КОРНЕЛЛСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ФИЛОСОФИИ

№ 11

ЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ ДЖОНА ДЬЮИ АВТОР: ДЕЛТОН ТОМАС ГОВАРД, МАГИСТР ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

БЫВШИЙ СТИПЕНДИАТ ФИЛОСОФСКОЙ ШКОЛЫ СЕЙДЖА

 

ДИССЕРТАЦИЯ Представлена факультету аспирантуры Корнеллского университета в частичное выполнение требований для получения степени доктора философии

 

НЬЮ-ЙОРК LONGMANS, GREEN, & CO. 1919

ТИПОГРАФИЯ THE NEW ERA PRINTING COMPANY ЛАНКАСТЕР, ШТАТ ПЕНСИЛЬВАНИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Кажется излишним приносить извинения за исторический подход к логическим теориям профессора Дьюи, поскольку функционализм гордится генетическим методом. Конечно, некоторые более радикальные мыслители выступают против генетической интерпретации истории человеческой мысли, но это непоследовательно. Во всяком случае, исторический метод, примененный в данном исследовании, может избежать порицания в силу своего простого характера, ибо он представляет собой не что иное, как критический обзор трудов профессора Дьюи в их исторической последовательности, без обсуждения влияний и связей и с минимальным упором на жесткие линии развития. Предполагается «следовать за предметом исследования» настолько, насколько это возможно; выяснить, какие темы интересовали профессора Дьюи, как он с ними работал и к каким выводам пришел. Этот план имеет особое преимущество применительно к совокупности доктрин, которые, подобно теории профессора Дьюи, не обладают собственной систематической формой, поскольку позволяет избежать искажений, которые неизбежно возникли бы при использовании более жесткого метода.

В рамках настоящего исследования не удалось рассмотреть все труды профессора Дьюи, и некоторые из них, несомненно представляющие интерес и важность, не были упомянуты. Среди них можно особо выделить его книги и статьи по вопросам образования, а также ряд его этических работ. Внимание было уделено почти исключительно тем трудам, которые имеют существенное отношение к его логической теории. Деление на главы отчасти произвольно, хотя указанные периоды довольно четко обозначены различными направлениями, которые время от времени принимали интересы профессора Дьюи. Очевидно, что существует значительная вероятность ошибки при разграничении важного и второстепенного, а также при отборе эссе, которые лежат на естественной линии развития автора. Но, valeat quantum, как сказал бы Уильям Джеймс.

Критические замечания и комментарии, которые время от времени приводились по мере необходимости, могут считаться уместными или неуместными в зависимости от взглядов читателя. Есть надежда, что они не совсем лишены смысла и не препятствуют объективному изложению взглядов автора. Последняя глава посвящена прямой критике функционализма профессора Дьюи с некоторыми комментариями относительно общей природы философского метода.

С момента написания этой диссертации профессор Дьюи опубликовал две или три книги и многочисленные статьи, которые, возможно, важнее любых его предыдущих работ. Том «Очерки экспериментальной логики» (1916) представляет собой явный шаг вперед по сравнению с книгой «Влияние Дарвина на философию и другие очерки», опубликованной шестью годами ранее. Большинство этих эссе, однако, рассматриваются здесь в их первоначальной форме, и новый материал, хотя и интересный, не содержит принципиального изменения позиции. Возможно, стоит обратить внимание на превосходное вводное эссе, которое профессор Дьюи написал для этого нового тома. Также можно упомянуть сборник эссе восьми видных прагматиков, вышедший в прошлом году (1917) под названием «Творческий интеллект». Мои комментарии к вкладу профессора Дьюи в этот том были опубликованы в другом месте [1]. Не показалось необходимым, в отсутствие значительных изменений, расширять диссертацию за пределы ее первоначальных границ, и поэтому она сдается в печать практически в том виде, в каком была написана два года назад.

Я хочу выразить свою благодарность членам факультета Философской школы Сейджа за множество ценных предложений и любезную поддержку в ходе моей работы. Я глубоко признателен профессору Эрнесту Элби за его терпеливое руководство и полезную критику. Многие из его предложений, как в отношении плана, так и деталей, были приняты и воплощены в диссертации, и они существенно способствовали той логической связности и технической точности, которыми она может обладать. Выраженные здесь частные взгляды, разумеется, являются моими собственными. Я также хочу особо поблагодарить профессора Дж. Э. Крейтона за его дружеский интерес и за многие предложения, которые способствовали продвижению моей работы, а также за его любезность при просмотре корректур.

Д. Т. Говард.

Эванстон, Иллинойс, июнь 1918 г.

ПРИМЕЧАНИЕ:

[1] «Прагматический метод», Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, 1918, том XV, стр. 149-156.

CONTENTS

Chapter
Page

I.
  "Psychology as Philosophic Method"
1

II.
  The Development of the Psychological Standpoint
15

III.
  "Moral Theory and Practice"
33

IV.
  Functional Psychology
47

V.
  The Evolutionary Standpoint
59

VI.
  "Studies in Logical Theory"
72

VII.
  The Polemical Period
88

VIII.
  Later Developments
105

IX.
  Conclusions
119

ГЛАВА I «ПСИХОЛОГИЯ КАК ФИЛОСОФСКИЙ МЕТОД»

Самая ранняя философская позиция Дьюи представлена в двух статьях, опубликованных в журнале Mind в 1886 году: «Психологическая точка зрения» и «Психология как философский метод» [2]. Эти статьи, по-видимому, были написаны в связи с его «Психологией», которая была опубликована в том же году и представляет ту же общую точку зрения, примененную к изучению психических явлений. Для целей настоящего исследования внимание можно ограничить двумя статьями в Mind.

Дьюи начинает свою аргументацию в «Психологической точке зрения» со ссылки на замечание профессора Грина о том, что психологическая точка зрения — это то, что отличает трансцендентализм от британского эмпиризма. Дьюи не соглашается с этим взглядом и утверждает, что обе школы разделяют эту точку зрения, и, более того, что психологическая точка зрения была сильной стороной британского эмпиризма, а отказ от нее — его слабостью. Комментарий Шадворта Ходжсона к этому предложению свидетельствует о его смелости. В рецензии на статью Дьюи он пишет: «Если, например, компетентный автор говорит нам, что абсолютный идеализм — это не только истина опыта, но и истина, достигнутая непосредственно методом эмпирической психологии, мы не должны позволить нашему изумлению помешать нам рассмотреть аргументы, благодаря которым английская психология достигает результатов немецкого трансцендентализма, не покидая почвы опыта» [3].

Дьюи определяет свою психологическую точку зрения следующим образом: «Мы должны определять природу реальности или любого объекта философского исследования не путем рассмотрения его самого по себе, а только как элемента нашего знания, нашего опыта, только как то, что соотнесено с нашим разумом, или является "идеей"... Или, говоря обычным языком, природа всех объектов философского исследования должна быть установлена путем выяснения того, что о них говорит опыт» [4]. Значение этого определения не очевидно на первый взгляд, но становится яснее по мере развития дискуссии.

Локк, продолжает Дьюи, отказался от психологической точки зрения, поскольку не объяснил, как предполагал, природу таких вещей, как материя и разум, через обращение к опыту. Напротив, он объяснял опыт через допущение двух непознаваемых субстанций — материи и разума. Беркли также отказался от психологической точки зрения, фактически прибегнув к чисто трансцендентному Духу. Даже Юм отказался от нее, приняв в качестве единственных реальностей некие несвязанные ощущения и пытаясь объяснить происхождение опыта и знания их комбинацией. Предполагалось, что эти реальности существуют независимо от организованного опыта и составляют его посредством своей ассоциации. Можно было бы возразить, что ощущения Юма обнаруживаются в опыте путем анализа, и это, вероятно, было бы верно. Но ощущения — ничто вне сознания, в котором они обнаруживаются. «Такое ощущение, — говорит Дьюи, — ощущение, которое существует только внутри и для опыта, не может быть использовано для объяснения опыта. Это лишь один элемент органического целого, и он не может объяснить целое в большей степени, чем данный акт пищеварения может объяснить существование живого тела» [5].

До сих пор Дьюи лишь пересказывает критику английского эмпиризма, которая была сделана Грином и его последователями. Реальность, как она переживается, есть целое органически связанных частей, а не механическое соединение элементов. Все, что подлежит объяснению, должно быть взято как факт опыта, и его значение будет раскрыто через его положение и функцию внутри целого. Но хотя Дьюи использует язык идеализма, сомнительно, чтобы он уловил полное значение «конкретного всеобщего» гегелевской школы. Следующий отрывок иллюстрирует эту трудность: «Психологическая точка зрения в своем развитии такова: все, что есть, есть для сознания или знания. Задача психолога — дать генетическое описание различных элементов внутри этого сознания и тем самым зафиксировать их место, определить их значимость и в то же время показать, какова на самом деле реальная и вечная природа этого сознания» [6].

Сознание (используемое здесь как тождественное «опыту») по-видимому интерпретируется как структура, состоящая из элементов, связанных в определимом порядке и имеющая, следовательно, «реальную и вечную природу». Результатом является «структурный» взгляд на реальность, и тип идеализма, который отстаивает Дьюи, можно справедливо назвать «структурным» идеализмом. Этот тип идеализма действительно занимает промежуточное положение между английским эмпиризмом и немецким трансцендентализмом. Однако его обычно не считают синтезом лучших характеристик этих двух школ. «Структурный» идеализм, исторически рассматриваемый, является возвратом к Канту, который сохраняет механические элементы «Критики», но не учитывает по-настоящему органический способ интерпретации, в котором она завершается. Как опыт, с неразвитой позиции Канта, есть структура ощущений и форм, так и «сознание» Дьюи есть соединение отдельных элементов или существований, связанных в «реальном и вечном» порядке.

Дьюи иллюстрирует свой метод в последующей дискуссии, применяя его или показывая, как он должен применяться, при определении некоторых типичных объектов философского исследования. Первыми рассматриваются субъект и объект. При рассмотрении отношения субъекта к объекту психологический метод попытается показать, как сознание дифференцирует себя, или «специфицирует» себя, на субъект и объект. Эти термины будут рассматриваться как связанные члены внутри целого «сознания», а не как элементы, существующие до или независимо от целого, в котором они обнаруживаются.

Существует тип реализма, который иллюстрирует противоположный, или онтологический, метод. Он приводит, через изучение зависимости разума от организма, к позиции, в которой субъект и объект распадаются, теряя связь друг с другом. Разделение этих двух приводит к постулированию третьего члена, неизвестного x, который, как предполагается, объединяет их. Психологический метод утверждает, что эти два объекта имеют свое единство не в неизвестной «реальности», а в «сознании», в котором они появляются. Индивидуальное сознание как субъект и объекты, противостоящие ему, являются элементами, одновременно различенными и связанными внутри целого. Все термины являются фактами опыта, и ни один из них не должен приниматься как онтологическая реальность.

Субъективный идеализм, продолжает Дьюи, совершает аналогичную ошибку, не проводя различия между эго, или индивидуальным сознанием, и Абсолютным Сознанием, внутри которого эго и объект являются дифференцированными элементами. Он не видит, что субъект и объект — это дополнения, необъяснимые иначе, как связанные элементы в большем целом. Индивидуальное сознание, опять же, и универсальное «Сознание» должны определяться через обращение к опыту. Не следует предполагать с самого начала, как это делают субъективные идеалисты, что природа индивидуального сознания известна. Эго должно быть определено, а не принято как данное, и в этом суть психологического метода.

До сих пор в позиции Дьюи четко прослеживаются два фактора. Во-первых, все ноумены и трансцендентные реальности должны быть отвергнуты как средства объяснения, а определение должно быть полностью выражено в терминах опытных элементов, как они переживаются. Во-вторых, опыт должен рассматриваться как рациональная система связанных элементов, в то время как объяснение должно состоять в прослеживании отношений, которые любой элемент имеет к целому. Универсальное «Сознание» есть целое, а индивидуальный разум, опять же, есть элемент внутри целого, который должен быть объяснен путем прослеживания отношений, которые он имеет к другим элементам и ко всей системе. Нелегко избежать вывода, что Дьюи мыслит «сознание» как конструкт экзистенциально различных членов.

Дьюи на самом деле не рассматривает субъект и объект, индивидуальное и универсальное сознание эмпирическим образом, за который он выступает. Он лишь намечает метод; и хотя это имеет негативное значение по отношению к трансцендентным способам объяснения, он сам по себе малосодержателен. Но, несмотря на недостаточную эксплицитность Дьюи, очевидно, что он склонен рассматривать свои «объекты философского исследования» как множество конкретных частных существований или вещей. Идея о том, что их можно эмпирически выделить и исследовать, по-видимому, подразумевает это. Но субъект, объект, индивидуальное и универсальное, безусловно, не сводимы к частным ощущениям, хотя следует признать, что они имеют отношение к частностям. Эти абстрактные концепты были источником трудностей для эмпириков, потому что они не могли свести их к частным впечатлениям, и предложенный Дьюи метод, по-видимому, содержит ту же трудность.

В своей второй статье, «Психология как философский метод», Дьюи предлагает показать, что его точка зрения практически идентична точке зрения трансцендентального идеализма. Это становится возможным, полагает он, благодаря тому факту, что, поскольку опыт или сознание является единственной реальностью, психология как научное описание этой реальности становится тождественной философии.

Отстаивая свою позицию, Дьюи считает необходимым критиковать тенденцию, встречающуюся у некоторых идеалистов, рассматривать психологию лишь как специальную науку. Этот взгляд на психологию достигается, отмечает Дьюи, путем рассмотрения человека в двух произвольно определенных аспектах. Взятый как конечное существо, действующее среди конечных вещей, как познающий, желающий, чувствующий феномен, человек, как говорят, является объектом специальной науки — психологии. Но в другом аспекте человек бесконечен, он есть универсальное самосознание и как таковой является объектом философии. Это различие между двумя аспектами природы человека, полагает Дьюи, не может быть поддержано. Как различие, оно должно возникать внутри сознания и, следовательно, должно быть психологическим различием. Психология не может ограничиваться чем-то меньшим, чем весь опыт, и поэтому не может быть специальной наукой, зависящей, подобно другим, от философии в своих рабочих концептах. Напротив, метод психологии должен быть методом философии.

Дьюи приходит к этому результату довольно легко, потому что он с самого начала делает психологию наукой о реальности. «Вселенная, — говорит он, — за исключением того, как она реализована в индивиде, не имеет существования... Самосознание означает просто индивидуализированную вселенную; и если эта вселенная не была реализована в человеке, если человек не является самосознающим, то никакая философия вообще невозможна. Если она была реализована, то именно в психологическом опыте и через него произошла эта реализация. Психология — это научное описание этой реализации, этой индивидуализированной вселенной, этого самосознания» [7].

Трудно понять, что именно эти выражения означали для Дьюи. Допуская, что человеческий разум является одновременно индивидуальным и универсальным, какое возражение можно было бы выдвинуть против изучения его индивидуальных или конечных аспектов как специального предмета исследования конкретной науки? Все науки, как знал Дьюи, абстрактны по методу. Позиция Дьюи, по-видимому, заключается в том, что универсальный и индивидуальный аспекты сознания — ничто вне друг друга и должны изучаться вместе. Но «сознание» в представлении Дьюи — это, по сути, два сознания. Реальность как целое есть Сознание, а индивидуальный разум — другое сознание. Возникает, следовательно, проблема их связи. Дьюи утверждает, что если они не объединены, если универсальное не дано в индивидуальном сознании, не может быть науки о целом, а следовательно, и философии. Эпистемологическая проблема отношения разума к реальности становится, соответственно, raison d'être его метода. Проблема была наследием субъективного идеализма. Можно отметить, что существует некоторое сходство между точкой зрения Дьюи и Беркли. Оба мыслят сознание как конструкт элементов, и «Сознание вообще» Дьюи занимает почти такое же отношение к конечному сознанию, какое Божественный Разум занимает по отношению к индивидуальному сознанию в системе Беркли. Сходство между двумя точками зрения не следует преувеличивать, но оно тем не менее наводит на размышления и интересно.

Пытаясь определить надлежащий статус психологии как науки, Дьюи переходит к более подробному изложению своей позиции. Его позиция в целом хорошо обозначена в следующем отрывке: «Короче говоря, реальное esse вещей — это не их percipi и не их intelligi в отдельности; это их experiri» [8]. Наука об intelligi — это логика, а о percipi — философия природы. Но это абстракции от experiri, наукой о котором является психология. Если отрицается, что experiri, самосознание во всей его целостности, может быть предметом психологии, то отрицается и возможность философии. «Если человек, по факту, не осознает природу вечного и универсального внутри себя, как сущность своего собственного бытия; если он не схватывает на одной стадии своего опыта сознательно, а на всех стадиях имплицитно, это универсальное и вечное, то это лишь игра слов — говорить, что он не может дать никакого отчета о вещах, как они универсально и вечно существуют. Отрицать, следовательно, что самосознание является предметом психологического опыта, значит отрицать возможность любой философии» [9]. Дьюи снова заверяет нас, что только его метод решит эпистемологическую проблему.

Самосознание, как то, внутри чего вещи существуют sub specie æternitatis и in ordine ad universum, должно быть объектом психологии. Отказ принимать самосознание как опытный факт, говорит Дьюи, приводит к таким неудачам, какие мы видим у Канта, Гегеля и даже Грина и Кэрда, в попытках дать какое-либо адекватное описание природы Абсолюта. Кант, по чисто логическим причинам, отрицал, что самосознание может быть объектом опыта, хотя он допускал концепции и восприятия как предметы опыта. В результате его позиции концепция и восприятие никогда не были приведены в органическую связь; самосознательный, вечный порядок мира был отнесен к чему-то, стоящему за опытом. Дьюи приписывает неудачу Канта его логическому методу, который увел его от психологической точки зрения, в которой он нашел бы самосознание как непосредственно представленный факт.

Эта критика «логического метода» Канта не учитывает переходный характер позиции Канта. Оглядываясь назад, легко спросить, почему Кант не начал с органического взгляда на опыт, к которому он в конечном итоге пришел. Но ответ должен заключаться в том, что органической точки зрения не существовало, пока Кант своим «логическим методом» не выявил ее. Кантианская интерпретация опыта, в которой, как утверждает Дьюи, концепция и восприятие никогда не были приведены в органическую связь, является промежуточной стадией между механизмом и организмом. Но как Дьюи предлагает улучшить позицию Канта? Он прежде всего вернет ноуменальное «я» Канта обратно в опыт, как факт в сознании. Но как это поможет привести восприятие и концепцию в более тесный союз? Ответа, по-видимому, нет. Взгляд Дьюи, кажется, состоит в том, что органические отношения достигаются всякий раз, когда объект становится частью опыта и таким образом приводится в связь с другими опытными фактами. «Органическое отношение» интерпретируется как эквивалентное «ментальному отношению». Но ментальные отношения не являются органическими только потому, что они ментальные. Было бы так же легко утверждать, что они механические. Проверка заключается в природе отношений, которые фактически обнаруживаются в ментальной сфере, и пригодности органических категорий для их выражения. «Сознание» Дьюи, как уже говорилось, по-видимому, является структурой, а не организмом. Его части внешни друг другу, как бы тесно они ни были связаны. Органический взгляд на опыт начал бы с отрицания реальности голых фактов или ощущений и не колебался бы в поддержании этой точки зрения до конца.

Продвижение Гегеля по сравнению с Кантом, продолжает Дьюи, «состояло, по существу, в том, чтобы показать, что логический стандарт Канта был ошибочным и что, как вопрос логики, единственным истинным критерием или стандартом было органическое понятие, или Begriff, которое является систематической целостностью и, соответственно, способно объяснить как само себя, так и более простые процессы и принципы» [10]. Логическая реформа, которую осуществил Гегель, была очень важной, но работу Канта еще предстояло завершить, «показав самосознание как факт опыта, так же как восприятие через органические формы и мышление через органические принципы» [11]. Этот элемент скрыт у Гегеля, полагает Дьюи, но его необходимо выявить.

Т. Х. Грин подвергается той же критике. Он следовал логическому методу Канта и, как следствие, пришел к тем же негативным результатам. Природа самосознания остается неизвестной Грину; он может утверждать его существование, но не может описать его природу. Дьюи цитирует тот отрывок из «Пролегомен к этике», в котором Грин говорит: [12] «О том, что такое это сознание само по себе или в своей полноте, мы можем делать только отрицательные утверждения. То, что такое сознание существует, подразумевается существованием мира; но что оно такое, мы знаем только через то, что оно действует в нас настолько, чтобы позволить нам, пусть частично и прерывисто, иметь знание о мире или разумный опыт». Если бы, отмечает Дьюи, Грин начал с последней точки зрения и принял самосознание как хотя бы частично реализованное в конечных умах, он смог бы сделать некоторые положительные утверждения о нем. Дьюи, однако, не дал наиболее адекватной интерпретации «Духовного принципа в природе» Грина. Это было, очевидно, для Грина символом умопостигаемости мира, органически мыслимого, порядка, который не мог быть понят механическими категориями, но который тем не менее был реален. Как Грин был склонен гипостазировать органическую концепцию, так Дьюи сделал бы ее конкретной реальностью, с дальнейшим уточнением, что она должна быть чем-то данным для психологического наблюдения.

Главный пункт критики Дьюи в адрес идеалистов заключается в том, что они не смогли установить самосознание как опытный факт; и, настаивает Дьюи, оно должно быть так установлено, если оно должно быть чем-то реальным и подлинным. Если это что-то, что вообще можно обсуждать, это должно быть элементом опыта; и если это в опыте, это должно быть предметом психологии. Неизбежно, с точки зрения Дьюи, что трансцендентализм должен принять его психологический метод.

В дальнейшем развитии своей точки зрения Дьюи рассматривает (1) отношения психологии к специальным наукам и (2) отношение психологии к логике. Концепция Дьюи об отношении психологии к специальным наукам хорошо иллюстрируется в следующем отрывке: «Математика, физика, биология существуют, потому что сознательный опыт обнаруживает себя таковым, что можно сделать виртуальную абстракцию от целого и рассмотреть часть саму по себе, без ущерба, до тех пор, пока рассмотрение является чисто научным, то есть до тех пор, пока имплицитная связь с целым остается нетронутой и не делается попытки представить эту частную науку как метафизику или как объяснение целого, как это обычно принято в наших некритических так называемых "научных философиях". Более того, эта абстракция некоторой сферы сама по себе является живой функцией психологического опыта. Это не просто то, что он позволяет: это то, что он делает. Это аналитический аспект его собственной деятельности, посредством которого он углубляет и делает эксплицитным, реализует свою собственную природу... Аналитическое движение составляет специальные науки; синтетическое составляет философию природы; саморазвивающаяся деятельность сама по себе, как психология, составляет философию» [13].

Специальные науки рассматриваются как абстракции от центральной, или психологической, точки зрения, но они являются легитимными абстракциями, созданными надлежащим аналитическим движением тотального самосознания, которое специфицирует себя в специальные отрасли знания. Если мы начнем с любой специальной науки и доведем ее до основ, она обнаружит свою абстрактность, и мысль будет направлена вперед в другие науки и, наконец, в философию как науку о целом. Но философия, сначала появляющаяся как специальная наука, оказывается наукой; она предполагается во всех специальных науках и является их основой. Но где стоит психология в этой классификации?

На первый взгляд психология кажется специальной наукой, абстрактной, как и другие. «Что касается систематического наблюдения, эксперимента, вывода и верификации, она не может отличаться ничем существенным от любой из них» [14]. Но психология, подобно философии, оказывается наукой о целом. Каждая специальная наука исследует специальную сферу сознательного опыта. «От одной науки к другой мы идем, прося какого-то объяснения сознательного опыта, пока не приходим к психологии... Но сам процесс, который сделал необходимой эту новую науку, обнаруживает также, что каждая из предыдущих наук существовала только в абстракции от нее. Каждая имела дело с какой-то одной фазой сознательного опыта и по этой самой причине не могла иметь дело с целостностью, которая дала ей бытие, — сознанием» [15]. Философия и психология поэтому в основном совпадают, и метод психологии, должным образом развитый, становится методом философии.

Если психология должна быть отождествлена с философией таким образом, простая смена названия казалась бы излишней. Не было бы причин поддерживать психологию как отдельную дисциплину. Возможно, Дьюи не намеревался поддерживать ее отдельно. В таком случае общий эффект его аргументации состоял бы в том, чтобы предписать определенные методы для философии. Кажется необходимым предположить, что Дьюи предлагал слить философию с психологией и сделать ее точной наукой, сохраняя при этом ее универсальность. «Наука, — аргументировал он, — это систематическое описание, или разум факта; Психология — это завершенное систематическое описание предельного факта, который, как факт, обнаруживает себя как разум...» [16]. Самосознание в своей предельной природе мыслится как особый факт, сверх того, что оно включает в себя в плане частностей. Психология как наука об этом предельном факте должна в то же время быть философией. Отождествление двух дисциплин зависит от принятия «целостности» реальности как «факта», который может быть подвергнут наблюдению. Это естественный вывод из структурного взгляда Дьюи на реальность.

Переходя к теме отношения психологии к логике, Дьюи отмечает, что в философии материя и форма не могут быть разделены. «Самосознание есть конечная истина, и в самосознании форма как органическая система и содержание как организованная система точно равны друг другу» [17]. Логика абстрагируется от целого, дает нам только форму, или intelligi реальности, и поэтому является лишь одним моментом в философии. Поскольку логика есть абстракция от Природы, мы не можем перейти от логики обратно к Природе посредством логики. Мы, по факту, совершаем переход в философии, потому что факты заставляют нас вернуться к Природе. Точно так же, как в логике Гегеля категория качества, при нажатии, обнаруживает свою неадекватность для выражения фактов и вынуждена перейти в категорию количества, так и логика в целом, при нажатии, обнаруживает свою неадекватность для выражения всей реальности. Переход от категории к категории в гегелевской логике не есть развертывание форм как форм, а является результатом принуждения, оказываемого фактами, когда категории используются для их объяснения. Логика есть и должна оставаться абстрактной во всех своих процессах, и ее результат (у Гегеля, Geist) может утверждать абстрактную необходимость одного самосознательного целого, но не может дать реальность. «Логика не может достичь, как бы она ни указывала на это, актуального индивида. Собирание вселенной в одну самосознательную индивидуальность она может утверждать как необходимое, она не может дать ее как реальность» [18]. Взятая как абстрактный метод, логика склонна приводить к пантеизму, «где единственно реальным является Idee, и где все ее факторы и моменты, включая дух и природу, реальны только на разных стадиях или фазах Idee, но исчезают как несовершенные способы взгляда на вещи... когда мы достигаем Idee» [19].

Дьюи имеет в виду логику как науку о формах реальности, взятых в абстракции от их содержания. В реальности, однако, не может быть логики концептов вне их конкретного применения. Гегель, конечно, никогда не верил, что возможно абстрагировать логические формы от реальности и изучать их в изоляции. По отношению к чисто формальной логике, если бы такая вещь была возможна, критика Дьюи была бы верна, но трансцендентальная логика его времени не была формальной в этом смысле. Психологический метод, который Дьюи предлагает в качестве замены логического метода, избегает, как он полагает, трудностей последнего метода. В то же время он сохраняет, по его мнению, сущностный дух гегелевского метода. Комментарии Дьюи показывают, что он мыслит свой метод как переформулировку, в улучшенной форме, доктрины «конкретного всеобщего». Но «психологический метод» и метод идеализма, если что-то и являются, то антитетичны. Превосходное резюме теории Дьюи дает следующий отрывок: «Только живой актуальный Факт может сохранить внутри своего единства ту органическую систему различий, в силу которой он живет, движется и имеет свое бытие. Именно с этим фактом, сознательным опытом во всей его полноте, начинается психология как метод. Она таким образом выводит на ясный свет дня предпосылку, имплицитную в каждой философии, и тем самым дает логике, так же как и философии природы, ее основу, идеал и гарантию. Если мы определили природу реальности процессом, чье содержание равно его форме, мы можем показать значение, ценность и пределы любого одного момента этой реальности» [20].

Было бы бесполезно спекулировать на различных возможных интерпретациях, которые можно было бы дать психологическому методу Дьюи. Самое критическое изучение текста не развеет его расплывчатость и не даст ответа на многие возникающие вопросы. Он, однако, проливает интересный свет на некоторые тенденции в собственном мышлении Дьюи.

Попытку Дьюи показать, что английский эмпиризм и трансцендентализм имеют общую психологическую основу, следует считать неудачной. То, что природа этой попытки обнаруживает непонимание или фатальный недостаток признательности со стороны Дьюи критической философии и более позднего развития идеализма Гегелем, уже было предложено. Он, по-видимому, не уловил значения движения от Канта к Гегелю. Кант, конечно, верил, что априорные формы опыта могут быть определены процессом критического анализа, который выявил бы их в их чистоте. Конститутивные отношения опыта, как он предполагал, ограничивались чистыми формами чувственности, пространством и временем, и двенадцатью категориями рассудка, которые, будучи наложенными на многообразие ощущений, организованное продуктивным воображением, определяли раз и навсегда порядок феноменального мира. Его логика, следовательно, как описание форм опыта, представляла бы логику того типа, который критиковал Дьюи. Но с отвержением ноуменального мира Канта критический метод приобрел иное значение. Больше не предполагалось, что реальность, как познаваемая, организована под формами определенного числа категорий, которые можно выделить и классифицировать. Идея Канта о том, что опыт есть умопостигаемая система, была сохранена, но ее умопостигаемость не предполагалась полностью заключенной в методах человека по ее познанию. Инструментальный характер категорий был признан. Критика была направлена на категории с целью определения их значимости, сфер релевантности и надлежащего места в системе знания. Такая критика, по самой своей природе, не могла иметь дело с формами мысли в абстракции от их применения. Прямое обращение к опыту, следовательно, стало необходимым элементом идеализма. В то же время философия стала «критикой категорий». Метод является эмпирическим, но никогда не психологическим.

Дьюи признал необходимость эмпирического метода в философии, но не смог конкретно показать, как психология может иметь дело с философскими проблемами. Он, по-видимому, полагал, что ощущение и значение, факты и формы присутствуют в опыте или «Сознании», как если бы это было некое тотальное понимание, которое сохраняло элементы в фиксированном союзе и порядке. Хотя, согласно его методу, формы этого универсального сознания не могли рассматриваться отдельно от частностей, в которых они пребывали, их можно было изучать путем обзора опыта, прямого обращения к сознанию, в котором «форма и содержание равны». Он, кажется, придерживался мнения, что истина дана в непосредственном опыте. Изучение реальности как непосредственно данной, следовательно, для психологического наблюдения, предоставило бы описание вечной природы вещей, как они стоят в универсальном разуме. Дьюи не предпринял критики категорий и методов, которые психология должна использовать в такой задаче. Если бы он это сделал, преимущества критического метода могли бы прийти ему на ум.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[2] Том XI, стр. 1-19; стр. 153-173.

[3] «Иллюзорная психология», Mind, том XI, 1886, стр. 478.

[4] «Психологическая точка зрения», Mind, 1886, том XI, стр. 2.

[5] Там же, стр. 7.

[6] Op. cit., стр. 8 сл.

[7] «Психология как философский метод», Mind, 1886, том XI, стр. 157.

[8] Там же, стр. 160. (Заметьте, что это прямая ссылка на Беркли.)

[9] Op. cit.

[10] Op. cit., стр. 161.

[11] Там же.

[12] Третье издание, стр. 54.

[13] Mind, том XI, стр. 166 сл.

[14] Там же, стр. 166.

[15] Там же.

[16] Op. cit., стр. 170.

[17] Там же.

[18] Op. cit., стр. 172.

[19] Там же.

[20] Op. cit.

ГЛАВА II РАЗВИТИЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

«Психологический метод», как он был представлен до сих пор, — это набросок, который должен быть детально разработан, прежде чем его философское значение будет раскрыто. В течение нескольких лет после публикации своих первых статей в Mind Дьюи был занят задачей проработки своего метода в больших деталях и придания ему более конкретной формы. Его мысль в этот период следует довольно регулярному порядку развития, который будет обрисован в настоящей главе.

В 1887 году Дьюи опубликовал в Mind статью под названием «Знание как идеализация» [21]. Эта статья, по существу, является рассмотрением одной из специальных проблем «психологического метода». Если реальность есть вечное и всеохватывающее сознание, в котором ощущения и значения упорядочены согласно рациональной системе, какова должна быть природа конечного мыслительного процесса, который постигает эту реальность? В своих предыдущих статьях Дьюи предложил «психологический метод» как актуальный способ исследования, и вопросы, касающиеся природы человеческого мыслительного процесса, естественно навязывались его вниманию.

Мыслительный процесс — это, для начала, связующая деятельность, которая придает значение опыту. Дьюи говорит: «Когда Психология признает, что связующая деятельность разума — это не деятельность, осуществляемая над ощущениями, а деятельность, которая поставляет отношения и тем самым создает значение (создает опыт, как говорил Кант), Психология будет в состоянии объяснить и, таким образом, стать Философией» [22]. Это утверждение поднимает более специфический вопрос: что такое значение?

Каждая идея, отмечает Дьюи, имеет два аспекта: существование и значение. «Признавая, что каждый психический факт имеет эти два аспекта, мы, на данный момент, ограничимся вопросом о природе, функции и происхождении аспекта значения или значимости — содержания идеи в противоположность ее существованию» [23]. Аспект значения идеи не может быть сведен к центрально возбужденным образам-существованиям, которые формируют часть аспекта существования идеи. «Повторяю, как существование, мы имеем только скопление чувственных ощущений, более сильных и более слабых» [24]. Но вещь не воспринимается как скопление ощущений; ощущения немедленно интерпретируются как значимый объект. «Восприятие, перефразируя психологическое общее место, есть интерпретация. Содержание восприятия — это то, что означено» [25]. Трактовка ощущений Дьюи в этот момент несколько неопределенна. Если это многообразие, которое дано акту интерпретации, трудность Канта снова представлена. Голые ощущения, взятые сами по себе, ничего не значат, и все же все что-то значит, будучи постигнутым. Вывод должен заключаться в том, что нет такой вещи, как простое существование. Суждение Дьюи нерешительно по этому вопросу. «Достаточно верно, — говорит он, — что без идеи как существования не было бы опыта; чувственное скопление есть условие sine qua non всего, даже самого высокого духовного сознания. Но не менее верно, что если бы мы могли лишить любое психическое существование всех его качеств, кроме голого существования, ничего бы не осталось, даже существования, для нашего интеллекта... Если мы вынем из опыта все, что он значит, в отличие от того, что он есть — конкретное событие в определенное время, — не будет психического опыта. Самый скудный фрагмент сознания, который можно найти, имеет значение, так же как и бытие» [26]. Интерпретация реальности как истинно органической рассматривала бы механическое ощущение как чистую фикцию. Но Дьюи цепляется за «существование» как необходимый «аспект» психического факта. Термины и отношения никогда полностью не сливаются, хотя они незаменимы друг для друга. Существует опасность, что результирующий взгляд на опыт будет несколько угловатым и структурным.

В одном месте, действительно, Дьюи утверждает, что нет такой вещи, как просто непосредственный психический факт, по крайней мере для нашего опыта. «Настолько далеко от истины, что мы знаем только то, что непосредственно присутствует в сознании, что скорее следует сказать, что то, что непосредственно присутствует, никогда не познается» [27]. Но в следующем абзаце Дьюи отмечает: «То, что непосредственно присутствует, есть чувственное существование; то, что познается, есть содержание, передаваемое этим существованием» [28]. Ощущение не познается и, следовательно, вероятно, не переживается. В этом случае Дьюи отходит от своих собственных принципов, вводя непереживаемые факторы в свою интерпретацию опыта. Язык двусмыслен. Если ничто не дано непосредственно, то чувственное содержание не дано таким образом.

«Чувственные существования», предполагаемые Дьюи, — это призраки «многообразия ощущений» Канта. Трудность ясно проявляется в следующем отрывке: «Для ощущения безразлично, интерпретируется ли оно как облако или как гора; сигнал опасности или сигнал открытого прохода. Слуховое ощущение остается неизменным, интерпретируется ли оно как злой дух, побуждающий к убийству, или как внутриорганическое, из-за нарушенного кровяного давления... Не ощущение само по себе означает тот или иной объект; это ощущение как ассоциированное, составленное, идентифицированное или дискриминированное с другими опытами; ощущение, короче говоря, как опосредованное. Вся ценность ощущения для интеллекта — это значение, которое оно имеет в силу своего отношения к остальному опыту» [29].

Существует очевидная параллель между этим взглядом на опыт и взглядом Канта. Кант, действительно, превзошел представление о том, что опыт — это структура ощущений, помещенных в рамки форм мысли; но первая «Критика», несомненно, оставляет у среднего читателя такое представление об опыте. Однако несправедливо по отношению к Канту принимать механический аспект его мысли как его самую важную фазу. Он стоит, по мнению современных критиков, на промежуточной стадии между механизмом восемнадцатого века и органической логикой девятнадцатого, и его работы указывают путь от низшей к высшей точке зрения. Это было признано Гегелем и его последователями в Англии. Как же тогда получается, что Дьюи, который был хорошо начитан в философской литературе того времени, упорствовал во взгляде на опыт, который, по-видимому, предполагает внешне организованное многообразие «Критики чистого разума»? Или, чтобы поставить вопрос более эксплицитно, почему он сохранил в качестве фундаментального допущения «многообразие ощущений» Канта?

До сих пор Дьюи был озабочен природой значения. Теперь он обращается к знанию и познающему процессу как к тому, что придает значение опыту. Знание, или наука, говорит он, — это процесс следования за идеальным элементом в опыте. «Идеализация науки — это просто дальнейшее развитие этого идеального элемента. Это, короче говоря, только придание эксплицитности и определенности значению, идее, уже содержащейся в восприятии» [30]. Но если восприятие уже организовано мыслью, ощущения должны были быть связаны в «продуктивном воображении». Дьюи, однако, не признает такой необходимости. Фактор значения идеален, продолжает он, потому что он не присутствует как некое непосредственное содержание, а присутствует как символизированное или опосредованное. Но можно задать вопрос: «Откуда берутся идеальные элементы, которые придают опыту его значение?» Никакой ответ не может быть дан иначе, как психологией, как исследованием фактов, в противоположность логической необходимости опыта.

Ощущения приобретают значение через идентификацию с другими ощущениями и дискриминацию от них, к которым они относятся. Но они сравниваются и соотносятся не как голые существования, а как уже идеи или значения. «Идентификация — это идентификация значения настоящего ощущения с неким значением, ранее пережитым, но которое, хотя и было ранее пережито, все еще существует, потому что оно есть значение, а не событие» [31]. Существования, к которым прикрепляются значения, приходят и уходят и являются новыми для каждого нового появления идеи в сознании; но значения остаются. «Опыт, как существование в данное время, навсегда исчез. Его значение, как идеальное качество, остается до тех пор, пока существует разум. Действительно, его оставание есть оставание разума; сохранение идеального качества опыта — это то, что делает разум постоянством» [32].

Невозможно, говорит Дьюи, представить примитивное состояние, в котором существовали бы только лишенные значения ощущения. Значение не может возникнуть из того, что не имеет значения. «Ощущения не могут оживлять друг друга, кроме как будучи членами одного целого значения; и даже если бы могли, у нас не было бы начала значимого опыта. Значимость, значение должны быть уже там. Интеллект, короче говоря, есть единственное незаменимое условие разумного опыта» [33].

Мышление — это акт, который идеализирует опыт, трансформируя ощущения в умопостигаемое целое. Оно работает, схватывая идеальный элемент, который уже там есть, сохраняя его и развивая. Оно производит знание, поставляя отношения к опыту. Дьюи осознает, что его акт интеллекта похож на «апперцептивное единство» Канта. Он говорит: «Упоминание имени Канта предполагает, что как его сила, так и его слабость лежат в только что упомянутой линии. Его сила в том, что он признает, что апперцептивное единство, интерпретирующее ощущения через категории, которые составляют синтетическое содержание самосознания, незаменимо для опыта. Его слабость в том, что он мыслит это содержание как чисто логическое, а следовательно, как формальное» [34]. Ошибка Канта заключалась в том, чтобы рассматривать «я» как формальное и отделенное от своего материала. «Я не работает с априорными формами над апостериорным материалом, но интеллект как идеальное (или априорное) конституирует опыт (или апостериорное) как имеющий значение» [35]. Позиция Дьюи здесь кажется похожей на позицию Грина. Но поскольку единство апперцепции Канта стало для Грина лишь символом присущей миру умопостигаемости, последний не рассматривал его как актуальный процесс синтеза. Дьюи не проводит различие, которое могло бы быть полезным для него, между единством апперцепции Канта и его продуктивным воображением. Именно последнее Дьюи сохраняет, и он склонен отождествлять его с эмпирическим процессом рассудка. Познание, психологически рассматриваемое, есть синтетический процесс. «И это значит, что опыт растет по мере того, как интеллект добавляет из своего собственного идеального содержания идеальное качество... Рост способности сравнения подразумевает не формальный рост, а синтетический внутренний рост» [36]. Дьюи, конечно, рассматривает рассудок как неотъемлемую часть процессов реальности, а не как процесс в стороне, но это для него очень специальная деятельность, которая выстраивает значение опыта. «Знание могло бы быть безразлично описано, следовательно, как процесс идеализации опыта или реализации интеллекта. Это и то, и другое через другое. В конечном счете рост опыта должен состоять в развитии интеллектом из самого себя своего собственного имплицитного идеального содержания по случаю побуждения ощущения» [37].

Трудности исходной позиции Дьюи многочисленны. Отношение «Я» как синтетической деятельности к «Вечному сознанию», в котором смысл уже существует в завершенной форме, особенно озадачивает. Лишь прослеживает ли «Я» смысл, уже присутствующий в реальности, или же оно является фактором создания смысла? Ясно, что если мыслительный процесс — это подлинно синтетическая деятельность, налагающая смысл на ощущения, то он в буквальном смысле «создает мир» нашего опыта. Но, с другой стороны, если смысл дается мышлению как часть его данных, то «Я» лишь воспроизводит в субъективном опыте мысль, которая объективно существует в вечном разуме. Дилемма возникает в результате исходной концепции Дьюи, рассматривающей реальность как структуру ощущений и смыслов. От этой концепции реальности необходимо отказаться, если мы хотим сохранить представление о мышлении как процессе идеализации.

В 1888 году вышла работа Дьюи «Новые очерки о человеческом разумении Лейбница», а в течение двух последующих лет он, по-видимому, заинтересовался этической теорией, результаты изучения которой начали появляться в 1890 году. Этические теории Дьюи имеют столь важное значение для его логической теории, что требуют особого внимания. Поэтому они будут вынесены в отдельную главу, а здесь внимание будет уделено более строго логическим исследованиям того периода.

Три года, прошедшие между публикацией эссе «Познание как идеализация» и появлением статьи «О некоторых современных концепциях термина "Я"» в журнале Mind (1890) [38], не отвлекли внимание Дьюи от исследований, которыми он интересовался ранее. Напротив, эта более поздняя статья показывает, насколько упорно его мысль должна была обращаться к проблемам, связанным с понятием «Я» как синтетической деятельности в опыте.

Непосредственным поводом для статьи о «Я» послужил выход работы профессора Эндрю Сета «Гегельянство и личность» (1889). Дьюи, по-видимому, находился под влиянием Сета еще в более ранний период [39], и теперь он нашел лекции о Гегеле стимулирующими в связи со своими собственными проблемами относительно мышления и реальности.

Нет необходимости вдаваться в детали критики Дьюи трех идей «Я», представленных Сетом. Поскольку речь идет о собственной позиции Дьюи, лучше начать с его изложения исторического происхождения этих определений, «главным образом в том виде, как они встречаются у Канта, и попутно у Гегеля в их связи с Кантом» [40]. Дьюи обращается к «Трансцендентальной дедукции» и следует за описанием Кантом синтетического единства апперцепции. «Ее суть, — говорит он, — во втором издании "Критики чистого разума" заключается в доказательстве того, что тождество самосознания предполагает синтез многообразия чувственных данных посредством правил или принципов, которые делают это многообразие объективным, и что, следовательно, аналитическое тождество самосознания предполагает объективное синтетическое единство сознания» [41]. Сказать, что самосознание тождественно, — это лишь аналитическое суждение, которое само по себе бесплодно. «Но если мы спросим, как мы познаем эту одинаковость или тождество сознания, то бесплодный принцип становится удивительно плодотворным» [42]. Чтобы познать реальность как «мою», сознание того, что она моя, должно не только сопровождать каждое отдельное впечатление, но и каждое из них должно быть познано как элемент в едином сознании. «Единственный способ объяснить это аналитическое тождество сознания — через деятельность сознания по связыванию или "собиранию воедино" многообразия чувственных данных» [43].

В «Дедукции» первой «Критики», продолжает Дьюи, Кант начинает с сознания объектов, а не с тождества самосознания. Здесь сознание также подразумевает единство, которое является не просто формальным, а таким, которое фактически связывает многообразие чувственных данных посредством акта. «Следовательно, спрашиваем ли мы, что подразумевается под простой одинаковостью сознания, или что подразумевается под объективным миром, мы получаем один и тот же ответ: сознание, которое не является формальным или аналитическим, но которое синтезирует чувственные данные и которое действует универсально (согласно принципам) в этом синтезе» [44].

Термин «Я», как он используется Кантом, говорит Дьюи, является коррелятом умопостигаемого мира. «Это трансцендентальное "Я", рассматриваемое как "данное", как продукт, а не как деятельность или процесс» [45]. Это, однако, отнюдь не исчерпывает того, что Кант подразумевает под «Я», ибо, хотя в «Дедукции» он действует так, как если бы многообразие чувственных данных и синтетическое единство «Я» были строго коррелятивны, в других местах он занимает иную позицию. Многообразие чувственных данных — это нечто по отношению к «вещи в себе», а формы мышления имеют отсылку, выходящую за пределы их простого применения к многообразию. В других контекстах «Я» предстает как нечто чисто формальное; нечто отдельное от своего проявления в опыте. Учитывая более широкое значение «Я», Дьюи спрашивает: «Может ли результат трансцендентальной дедукции устоять без дальнейшей интерпретации?» По-видимому, содержание «Я» не тождественно содержанию познанного мира. «Я» слишком велико, чтобы исчерпать себя в отношении к ощущению. «Чувственное, так сказать, неадекватно отношениям, которые составляют самосознание, и, таким образом, в "Я" должен оставаться избыток, не входящий в состав познанного мира» [46]. Это следует из того факта, что, хотя «Я» безусловно, многообразие ощущений обусловлено, как данное, формами пространства и времени. «Опыт никогда не может быть достаточно полным, чтобы иметь содержание, равное содержанию самосознания, ибо опыт никогда не может избежать своей ограниченности пространством и временем. Самосознание реально, а не просто логично; оно является основанием реальности опыта; оно шире опыта и все же неизвестно, за исключением того, насколько оно отражается через свои собственные определения в опыте — таков результат нашего анализа Канта, при котором Ding-an-Sich (вещь в себе) устраняется, но кантовский метод и все предпосылки, не связанные с понятием Ding-an-Sich, сохраняются» [47].

Интерпретация Дьюи кантовского учения, представленного в «Дедукциях», несомненно, по существу верна. Но если допустить, что Кант счел необходимым ввести синтез в воображении, чтобы объяснить единство опыта и обосновать наше знание его отношений, нельзя забывать, что эта необходимость вытекала из природы его предпосылок. Если первичная реальность — это «многообразие ощущений», исходящее из ноуменального источника и лишенное смысла и отношений, то из этого следует, что многообразие должно быть собрано в единство, прежде чем можно будет объяснить опыт, который мы фактически воспринимаем. Но если реальность — это опыт, обладающий порядком и связностью по своей собственной природе, то продуктивное воображение становится излишним. Дьюи, однако, цепляется за представление о том, что мышление — это «синтетическая деятельность», которая создает опыт, и черпает поддержку для своей доктрины у Канта.

Дьюи теперь исследует, какое отношение эта пересмотренная кантовская концепция «Я» имеет к взгляду, выдвинутому Сетом, а именно, что идея самосознания является высшей категорией мышления и объяснения. Кант пытался обнаружить различные формы синтеза с помощью метода, который, безусловно, был несколько искусственным, и нашел их двенадцать. Хотя независимый вывод и независимое размещение категорий Гегелем должны быть приняты, из этого не следует, что идея самосознания может быть включена в этот список, даже если ее считать высшей категорией. «Ибо невозможно, пока мы сохраняем фундаментальную предпосылку Канта — идею частичного определения ощущения через отношение к восприятию, в отрыве от его отношения к концепции, — использовать самосознание как принцип объяснения любого факта опыта» [48]. О «Я» Канта нельзя сказать, что это просто гипостазированная категория. «Оно нечто большее, потому что "Я" Канта... есть нечто большее, чем любая категория: это реальная деятельность или бытие» [49].

Гегель, продолжает Дьюи, развивает только один аспект «Критики» Канта, а именно логический аспект, и, следовательно, не выполняет всей цели Канта. «Это, повторяю, не имманентная "критика категорий", а анализ опыта на его аспекты и действительно составляющие элементы» [50]. Дьюи, как обычно, демонстрирует свою оппозицию «просто логическому» методу в философии. Он ясно указывает на свое неудовлетворение гегелевским развитием кантовской точки зрения. Однако он несправедлив к Гегелю, приписывая ему «просто логический» метод. «Я» Канта было, как утверждает Дьюи, чем-то большим, чем категория мышления, но вряд ли проясняет дело утверждение о Канте, что его целью был анализ опыта на его «составляющие элементы». Кант действительно анализировал опыт, но этот анализ следует рассматривать как побочный по отношению к более широкой цели. Нет необходимости критиковать предпочтение Дьюи психологических аспектов работы Канта в противовес логическим. Единственный комментарий, который можно сделать, заключается в том, что эта позиция не соответствует современному развитию идеализма.

Вопрос, который в конечном итоге возникает в результате исследования Дьюи, таков: какова природа этой самодеятельности, которая является чем-то большим, чем простая категория самосознания? «Пока ощущение рассматривалось как данное вещью-в-себе, можно было сформировать концепцию "Я", которая не отождествляла бы его с миром. Но когда чувственное рассматривается как имеющее смысл только потому, что оно "есть" как определенное мышлением, точно так же, как мышление "есть" только как определяющее чувственное, казалось бы, либо "Я" — это просто их синтетическое единство (тем самым равное миру), либо оно должно быть вынесено за пределы опыта и стать вещью-в-себе. Деятельность "Я" вряд ли может быть третьим нечто, отличным от мышления и от чувственного, и она не может быть их синтетическим союзом. Что же тогда это такое?» [51]. Грин, говорит Дьюи, пытался решить эту трудность своей «идеей полностью реализованного "Я", делающего животный организм носителем своего собственного воспроизводства во времени» [52]. Эта попытка была, по крайней мере, в правильном направлении, признавая тот факт, что «Я» — это нечто большее, чем высшая категория мышления.

Дьюи признает свои трудности таким образом, что это делает пространные комментарии излишними. Он не оспаривает обоснованность гегелевского развития кантовских категорий, но предлагает придать «Я» большее значение, чем это обычно делают гегельянцы. Эта синтетическая самодеятельность должна проявить себя как конкретный процесс; это одно из требований его психологической точки зрения. Невозможно предвидеть, чем этот процесс будет как фактический факт опыта.

Хотя следующая статья, которую предстоит рассмотреть, не дает прямого ответа на поднятые до сих пор проблемы, она тем не менее указывает общее направление, которое примет мысль Дьюи. Эта статья, «Современное положение логической теории», была опубликована в журнале Monist в 1891 году [53]. Дьюи выступает в это время как поборник трансцендентальной, или гегелевской, логики в противовес формальной и индуктивной логике. Его отношение к Гегелю в этот период претерпевает заметное изменение. Общее возражение Дьюи против формальной логики хорошо выражено в следующем отрывке: «В конечном счете предполагается, что мышление имеет свою собственную природу, независимую от фактов или предмета исследования; что это мышление per se имеет определенные формы, и что эти формы — не те формы, которые принимают сами факты, варьируясь вместе с фактами, а жесткие рамки, в которые должны быть помещены факты. Теперь вся эта концепция — представление о том, что разум обладает способностью мышления в отрыве от вещей, представление о том, что эта способность сконструирована сама по себе с фиксированным каркасом, представление о том, что мышление — это наложение этого фиксированного каркаса на некую неподатливую материю, называемую отдельными объектами или фактами, — вся эта концепция кажется мне в высшей степени схоластической» [54]. Индуктивная логика, говорит Дьюи, все еще цепляется за представление о мышлении как о способности, отдельной от своего материала, оперирующей голыми формами над ощущениями. Кант был виновен в этом разделении и никогда успешно его не преодолел. Поскольку формальная логика рассматривает мышление как процесс, отдельный от материи, с которой оно должно иметь дело, она никогда не сможет быть логикой науки. «Ибо если наука что-то значит, то это означает, что наши идеи, наши суждения могут в некоторой степени отражать и сообщать сам факт. Наука означает, с одной стороны, что мышление свободно атаковать и овладевать своим предметом исследования, а с другой — что факт свободен прорываться в мышление; свободен запечатлевать себя — или, скорее, выражать себя — в интеллекте без искажения или отклонения. Ученые верны инстинкту научного духа, избегая отдельного априорного фактора, поставляемого факту разумом. Априоризм такого рода должен казаться попыткой ограничить свободу интеллекта и факта, подчинить их игу фиксированных, внешних форм» [55].

В противовес этой формальной и, как он ее называет, субъективной точке зрения в логике, Дьюи выступает за трансцендентальную логику, которая предполагает, что существует некая жизненная связь между мышлением и фактом; «что мышление, короче говоря, есть не что иное, как факт в процессе его перевода из грубого впечатления в ясный смысл» [56]. Гегель придерживается этого взгляда на логику. «Вот почему я считаю, что Гегель — совершенно независимо от ценности каких-либо специальных результатов — представляет квинтэссенцию научного духа. Он отрицает не только возможность получения истины из формального, отдельного мышления, но он отрицает существование какой-либо способности мышления, которая была бы чем-то иным, нежели выражением самого факта» [57]. В другом месте Дьюи выражает свой взгляд на Гегеля следующим образом: «Отношения мышления являются, для Гегеля, типичными формами смысла, которые предмет исследования принимает на своих различных прогрессивных стадиях понимания» [58].

Защита Дьюи трансцендентальной логики энергична. Он утверждает, что неуважение, в которое впала трансцендентальная логика, было связано с тем, что популярное понимание трансцендентального движения остановилось на Канте и никогда не доходило до Гегеля.

Возражение, выдвигаемое против точки зрения Канта, заключается в том, что она рассматривала мышление как процесс, противостоящий опыту, навязывающий ему свои формы извне. «Кант ни на мгновение не мечтает подвергнуть сомнению существование особой способности мышления с ее собственными специфическими и фиксированными формами. Он утверждает и переутверждает, что мышление само по себе существует отдельно от факта и занимается фактом, данным ему извне» [59]. Хотя Кант косвенно нанес смертельный удар по чисто формальной концепции мышления и открыл путь для органической интерпретации, он сам не достиг более высокой точки зрения. Поэтому, оставаясь на точке зрения Канта, критик трансцендентальной логики имеет много поводов для жалоб. Ученые имеют дело с фактами, ищут у них руководства и должны предполагать, что мышление и факт переходят друг в друга непосредственно, без искажения или отклонения. Они правы, выступая против концепции, которая вставляла бы условия между мышлением, с одной стороны, и фактами — с другой.

Но Гегель верен научному духу. «Когда Гегель называет мышление объективным, он имеет в виду именно то, что говорит: что не существует никакой особой, отдельной способности мышления, принадлежащей разуму, существующему отдельно от внешнего мира, и управляемой им. То, что Гегель подразумевает под объективным мышлением, — это смысл, значимость самого факта; а под методами мышления он понимает просто процессы, в которых этот смысл факта развивается» [60].

Если Гегель верен научному духу; если его логика предполагает, что существует внутренняя связь мышления и факта, и рассматривает науку просто как прогрессивную реализацию идеальности мира, то единственные вопросы, которые следует задавать о его логике, — это вопросы факта, касающиеся его трактовки категорий. Является ли мир такой связанной системой, какой он его считает? «И если это система, то представляет ли она, в частности, такие фазы (такие отношения, категории), какие показывает Гегель?» [61]. Эти вопросы полностью объективны. Такая логика, как у Гегеля, вряд ли могла продвинуться вперед, когда она была впервые создана, потому что значимость мира, его идеальный характер не были выявлены через науки. Однако мы сейчас достигаем стадии, когда наука выдвинула идеальность мира на передний план, где она может стать таким же реальным и объективным материалом для изучения, как молекулы и вибрации.

Эта оценка Гегеля, казалось бы, указывает на то, что Дьюи наконец уловил значимость гегелевского развития кантовской точки зрения. Однако внимательное прочтение статьи рассеивает это впечатление. Дьюи полагает, что нашел в Гегеле поддержку для своего собственного психологического метода в философии. Вряд ли нужно говорить, что точка зрения Гегеля была чем угодно, только не психологической. Дьюи уже отказался от Канта; вскоре он покинет и Гегеля. Психологическая интерпретация мыслительного процесса в его отношениях к реальности несовместима с критическим методом в философии.

В следующей статье, подлежащей рассмотрению, «Суеверие необходимости» в журнале Monist (1893) [62], Дьюи начинает достигать психологического описания мышления, к которому он стремился. Эта статья была предложена, как указывает Дьюи в сноске, статьей г-на Ч. С. Пирса «Доктрина необходимости исследована» в журнале Monist (1892) [63]. Хотя Дьюи признает свою задолженность Пирсу за некоторые предположения, эти две статьи имеют мало общего.

Дьюи последовательно утверждал, что мышление — это синтетическая деятельность, посредством которой реальность идеализируется или приобретает смысл. Именно с этой точки зрения он подходит к предмету необходимости. Следующий отрывок раскрывает связь между его прежней позицией и той, к которой он сейчас приближается: «Целое, хотя и первое в порядке реальности, является последним в порядке познания. Полное изложение целого — это цель, а не начало мудрости. Поэтому мы начинаем с фрагментов, которые принимаются за целые; и только путем собирания воедино этих фрагментов и трансформации их, вовлеченной в это объединение, мы приходим к реальному факту. Наступает стадия, на которой осознание единства начинает проясняться для нас, и все же традиция многих различных целых сохраняется; суждение должно объединить эти две противоречивые концепции; оно делает это с помощью теории, что проясняющееся единство является эффектом, необходимо производимым взаимодействием прежних целых. Только по мере того, как сознание единства растет еще больше, становится видно, что вместо группы независимых фактов, удерживаемых вместе "необходимыми" связями, существует одна реальность, фрагменты которой мы воспринимали последовательно и приписывали им ложную целостность и независимость. Мы узнаем (но только в конце), что вместо того, чтобы открывать, а затем соединять вместе ряд отдельных реальностей, мы были заняты прогрессивным определением одного факта» [64].

Дьюи добавляет к своей идее о том, что наше знание реальности является прогрессивным развитием ее имплицитной идеальности через синтетический мыслительный процесс, уточнение, что процесс идеализации происходит в связи с конкретными кризисами и ситуациями. Наступает стадия, говорит он, когда единство начинает проясняться и смысл проявляется. Необходимость — это термин, используемый в связи с этими переходами от частичной к большей реализации общего смысла мира. Необходимость — это средний термин, или посредник. Она отмечает критическую стадию в развитии знания. Никакая необходимость не привязана к целому как таковому. «Qua целое, факт просто есть то, что он есть; в то время как части, вместо того чтобы быть обусловленными либо друг другом, либо целым, являются анализируемыми факторами, составляющими в своем полном цикле целое» [65]. Но когда первоначальное целое распадается из-за своей неспособности охватить новые факты в рамках своего единства, происходит процесс суждения, который направлен на установление нового единства. «Суждение необходимости, другими словами, есть точно и исключительно переход в нашем знании от несвязанных суждений к более всеобъемлющему синтезу. Его ценность — это просто ценность этого перехода; как отрицающее старые частичные и изолированные суждения — в своем обращенном назад взгляде — необходимость имеет смысл; в своем обращенном вперед взгляде — по отношению к результирующему полностью организованному предмету исследования — она сама по себе так же ложна, как и изолированные суждения, которые она заменяет» [66]. Мы говорим, что вещи должны быть такими, когда мы не знаем, что они таковы; то есть, пока мы находимся в процессе определения того, что они собой представляют. Необходимость имеет свою ценность исключительно в этом переходе.

Дьюи пытается показать в дискуссии, за которой нет необходимости следить в деталях, что в его взгляде нет ничего радикального и что он находит поддержку как среди идеалистов, так и среди эмпириков. Мыслители обеих школ (он цитирует Кэрда и Венна) признают, что процесс суждения включает изменение объектов, по крайней мере, в том виде, в каком они существуют для нас. Происходит трансформация их ценности и смысла. «Поскольку этот пункт является общим, обе школы должны согласиться, что прогресс суждения эквивалентен изменению ценности объектов — что объекты в том виде, в каком они существуют для нас, как познанные, меняются вместе с развитием наших суждений» [67]. Дьюи предлагает дать более специфическое описание этого процесса трансформации и, в частности, показать, как идея необходимости вовлечена в него.

Процесс трансформации вызван практической необходимостью. Люди имеют тенденцию принимать объекты как «ровно столько и не более»; приписывать данному предмету исследования эти предикаты, и никакие другие. В разуме существует принцип инерции, или экономии, который побуждает его поддерживать объекты в их status quo как можно дольше. «Нет сомнения, что нежелание разума отказываться от однажды созданного объекта лежит глубоко в его экономиях... Я хочу здесь обратить внимание на тот факт, что формирование ряда различных объектов имеет свое происхождение в практических потребностях нашей природы. Анализ и синтез, которые делаются первыми, — это те, что имеют наибольшее практическое значение...» [68]. Мы склонны сохранять такие объекты, какие у нас есть, и только когда «первоначальный предмет исследования перегружен различными и противоположными предикатами, мы начинаем сомневаться в правильности наших первых суждений, подвергать наши первые объекты подозрению» [69]. Как только Птолемеева система хорошо установлена, добавляются циклы и эпициклы без числа, вместо того чтобы реконструировать первоначальный объект. Когда, наконец, мы вынуждены сделать какое-то изменение, мы склонны изобретать какой-то новый объект, к которому могут прикрепляться предикаты. «Когда возникают качества, настолько несовместимые с уже сформированным объектом, что их нельзя отнести к этому объекту, легче сформировать новый объект на их основе, чем сомневаться в правильности старого...» [70]. Предположим, тогда, что под давлением практической потребности мы относим новые предикаты к какому-то новому объекту и имеем, как следствие, два объекта. (Дьюи иллюстрирует эту ситуацию конкретными примерами.) Это разделение двух объектов не может продолжаться долго, прежде чем мы начнем обнаруживать, что эти два объекта являются связанными элементами в большем целом. «Стена раздела между двумя отдельными "объектами" не может быть сломана одной атакой; они должны быть изношены трением, возникающим от их медленного движения друг в друга. Именно "необходимое" влияние, которое один оказывает на другой, в конечном итоге стирает раздельность и оставляет их раскрытыми как элементы одного унифицированного целого» [71].

Концепция необходимости имеет свою обоснованность в таком движении суждения, как было описано. «Необходимость, как средний термин, — это повивальная бабка, которая из умирающей изоляции суждений извлекает унифицированное суждение, только что приходящее к жизни, — при этом понимается, что раздельность первоначальных суждений еще не вполне отрицается, а единство грядущего суждения еще не вполне достигнуто» [72]. Суждение необходимости связывает себя с определенными фактами в ситуации, которые непосредственно касаются нашей практической деятельности. Это факты, которыми до возникновения кризиса пренебрегали; это элементы ситуации, которые рассматривались как несущественные, как еще не составляющие часть первоначального объекта. «Хотя после того, как наше желание было удовлетворено, они были исключены как случайные, как нерелевантные, однако, когда опыт снова желаем, их интегральное членство в реальном факте должно быть признано. Это делается под видом рассмотрения их как средств, которые необходимы для достижения цели» [73]. Мы имеем ситуацию «если так, то так». «Если мы должны достичь цели, мы должны принять определенные средства; в то время как, поскольку мы хотим неопределенной цели, цели вообще, условия, которые сопровождают ее, являются лишь случайностями» [74]. Цель этого процесса суждения, в котором необходимость появляется как промежуточная стадия, — это единство реальности; целое, в которое могут быть собраны ранее разрозненные факторы.

Только детальное изучение оригинального текста с его тщательными иллюстрациями может дать полное понимание позиции Дьюи. Однако сказанного достаточно, чтобы показать, что это психологическое описание процесса суждения является естественным следствием его прежних взглядов и что в своем нынешнем виде оно все еще соответствует его первоначальному идеализму. Статья в целом знаменует собой промежуточную стадию в философском развитии Дьюи. Оглядываясь назад, это частичное выполнение требований «Психологической точки зрения». Это психологическое описание процессов, посредством которых самосознание специфицирует себя на части, которые все еще связаны с целым. Заглядывая вперед, она предвосхищает функциональную теорию знания. У нас есть, для начала, объекты, данные как знакомые или известные опыты. Пока они не подвергаются подозрению или исследованию, они просто являются самими собой или воспринимаются не-познавательно. Но по случаю конфликта в опыте между противоположными фактами и их смыслами возникает процесс суждения, функция которого — восстановить единство. Именно в этом процессе суждения как операции в интересах единства опыта концепции необходимости и случайности имеют свое реальное применение и использование. Они являются инструментами для осуществления трансформации опыта. Это корневая идея функционального инструментализма. Очевидно, следовательно, что более поздний функционализм Дьюи явился результатом естественного роста и развития психологической точки зрения, которую он принял в начале своей философской карьеры.

СНОСКИ:

[21] Том XII, стр. 382-396.

[22] Там же, стр. 394.

[23] Указ. соч., стр. 383.

[24] Там же.

[25] Там же, стр. 384.

[26] Там же.

[27] Указ. соч., стр. 385.

[28] Там же.

[29] Там же, стр. 388.

[30] Указ. соч., стр. 390.

[31] Там же, стр. 392.

[32] Указ. соч.

[33] Там же, стр. 393.

[34] Там же, стр. 394.

[35] Там же, стр. 395.

[36] Указ. соч.

[37] Там же, стр. 396. (Последнее предложение предвосхищает более позднее утверждение Дьюи о том, что познание — это специфический акт, действующий по случаю необходимости.)

[38] Том XV, стр. 58-74.

[39] См. Mind, том XI, 1886, стр. 170.

[40] Там же, стр. 63.

[41] Там же.

[42] Там же, стр. 64.

[43] Указ. соч.

[44] Там же, стр. 65.

[45] Там же.

[46] Указ. соч., стр. 67.

[47] Там же, стр. 68.

[48] Указ. соч., стр. 70.

[49] Там же, стр. 71.

[50] Там же.

[51] Указ. соч., стр. 73.

[52] Там же.

[53] Том II, стр. 1-17.

[54] Указ. соч., стр. 4.

[55] Там же, стр. 12.

[56] Указ. соч., стр. 3.

[57] Там же, стр. 14.

[58] Там же, стр. 13.

[59] Указ. соч., стр. 11.

[60] Там же, стр. 12 сл.

[61] Указ. соч., стр. 14.

[62] Том III, стр. 362-379.

[63] Том II, стр. 321-337.

[64] The Monist, том III, 1893, стр. 364.

[65] Там же, стр. 363.

[66] Указ. соч.

[67] Там же, стр. 364 сл.

[68] Там же, стр. 367.

[69] Там же, стр. 366.

[70] Указ. соч., стр. 367.

[71] Там же, стр. 368.

[72] Там же, стр. 363.

[73] Указ. соч., стр. 372.

[74] Там же.

ГЛАВА III "МОРАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА"

Этическая теория Дьюи, как уже было указано, находится в тесной связи с его общей теорией познания. Поскольку было найдено целесообразным рассматривать этическую теорию отдельно, необходимо будет вернуться на два года назад и проследить ее с самого начала. Порядок расположения, который был выбран, удачен в этом отношении, поскольку он приводит в тесную связь две статьи, которые на самом деле являются сопутствующими произведениями, несмотря на двухлетний интервал, разделяющий их. Это «Суеверие необходимости», которое рассматривалось в конце последней главы, и «Моральная теория и практика», статья, опубликованная в The International Journal of Ethics в январе 1891 года [75]. Эта последняя статья, которую теперь предстоит рассмотреть, является одним из первых серьезных начинаний Дьюи в области этической теории и, вероятно, представляет некоторые результаты его изучения в связи с его учебником «Очерки критической теории этики», опубликованным в том же году (1891).

Непосредственный повод для статьи объясняется Дьюи в его вступительных замечаниях: «В первом номере этого журнала четыре автора затрагивают один и тот же вопрос — отношение моральной теории к моральной практике» [76]. Четырьмя упомянутыми авторами были Сиджвик, Адлер, Бозанкет и Солтер. Ни один из них, по мнению Дьюи, прямо не обсуждал отношение моральной теории к практике. «Но, — говорит он, — обнаружив, что тема затронута... столькими способами, я был побужден попытаться прояснить свои собственные идеи» [77].

По-видимому, продолжает Дьюи, существует «идея о том, что моральная теория — это нечто иное, чем анализ поведения, или нечто выходящее за его пределы, — идея о том, что она не является просто и целиком "теорией практики"» [78]. Ее часто определяют, например, как исследование метафизики морали, которая не имеет ничего общего с практикой. Но, полагает Дьюи, должна существовать некая внутренняя связь между теорией морали и моральной практикой. Такая внутренняя связь может быть отрицаема на том основании, что практика существовала задолго до того, как появилась теория. Кодексы морали существовали до того, как Платон, Кант или Спенсер начали размышлять о них. Это поднимает вопрос: что такое теория?

Моральная теория — это не что иное, как предлагаемый акт в идее. Это инсайт, или восприятие отношений и направленности задуманного акта. «Это одно и то же с моральным инсайтом, а моральный инсайт — это распознавание имеющихся отношений. Это очень скучная и прозаическая концепция. Она делает моральный инсайт, а следовательно, и моральную теорию, состоящими просто из повседневной работы того же обычного интеллекта, который измеряет мануфактуру, забивает гвозди, продает пшеницу и изобретает телефон» [79]. Природа теории как идеи описана более определенно. «Это конструирование акта в мышлении против его внешнего конструирования. Это, следовательно, делание — сам акт в его возникновении» [80].

Теория — это практика в идее, или как предвиденная; это восприятие того, что должно быть сделано. Это, по крайней мере, то, чем является моральная теория. Требование Дьюи о том, что факт и теория должны иметь некую внутреннюю связь, не удовлетворенное в статьях, рассмотренных в предыдущей главе, встречает здесь решение путем обнаружения связующего звена в действии. Теория — это «делание — сам акт в его возникновении». Редукция мышления к терминам действия, здесь подразумеваемая, — это серьезный шаг. Она знаменует новую тенденцию в спекуляциях Дьюи. Дьюи не утверждает в настоящей статье, что его замечания верны для всей теории. «Физическая наука, — отмечает он, — действительно имеет дело с абстракциями, с гипотезой. Она говорит: "Если это, то то". Она имеет дело с отношениями условий, а не с фактами или индивидами вообще. Она говорит: "Я не имею ничего общего с вашим конкретным падающим камнем, но я могу сказать вам следующее: законом падающих тел является то, что и т. д."» [81]. Но моральная теория вынуждена иметь дело с конкретными ситуациями. Это должна быть теория, которая может быть применена непосредственно к частному случаю. Моральная теория не может существовать просто в книге. Поскольку, кроме того, не существует такой вещи, как теория в абстракции, не может быть абстрактной теории морали.

Не может быть никакой трудности, полагает Дьюи, в понимании моральной теории как действия в идее. Любое действие, которое является разумным, все поведение, то есть, включает теорию. «Для любого акта (в отличие от простого импульса) должна быть "теория", и чем шире акт, тем больше его значение, тем настоятельнее потребность в теории» [82]. Это, однако, не отвечает на вопрос, как любая конкретная моральная теория — кантовская, гедонистическая или гегелевская — относится к действию. Эти системы представляют не «моральные идеи», как объяснено выше, а «идеи о морали». Какое отношение имеют идеи о морали к специфическому моральному поведению?

Ответ на этот вопрос должен быть получен через понимание природы моральной ситуации. Если акт морален, он должен быть разумным; как моральное поведение, он подразумевает инсайт в ситуацию, имеющуюся под рукой. Этот инсайт получается путем исследования и анализа конкретной ситуации. «Это, очевидно, работа анализа. Как и любой анализ, он требует, чтобы тот, кто его делает, обладал определенными рабочими инструментами. Я не могу разрешить эту практическую ситуацию, которая стоит передо мной, просто глядя на нее. Я должен атаковать ее такими инструментами анализа, какие у меня есть под рукой. То, что мы называем моральными правилами, — это именно такие инструменты анализа» [83]. Золотое правило — это такой инструмент анализа. Взятое само по себе, оно не предлагает прямой информации о том, что должно быть сделано. «Правило — это совет совершенства; это предупреждение о том, чтобы в моем анализе моральной ситуации (то есть условий практики) я был беспристрастен относительно эффектов на меня и тебя» [84]. Каждое правило, которое вообще хоть сколько-нибудь полезно, используется подобным образом.

Но это пока не является утверждением природы моральной теории, поскольку рассматривались только частные правила. Этическая теория, в своем более широком значении, — это рефлексивный процесс, в котором, как можно было бы сказать, «инструменты анализа» формируются и адаптируются к своей работе. Эти правила — не фиксированные вещи, сделанные раз и навсегда, а такого рода, что они сохраняют свою эффективность только тогда, когда они постоянно обновляются и переформируются. Этическая теория приводит Золотое правило вместе с другими общими идеями, согласует их друг с другом и таким образом дает моральному правилу большой охват в практике. Всякая моральная теория, следовательно, окончательно связана с практикой. «Она имеет примерно такое же отношение к частному правилу, как это — к особому случаю. Это инструмент для анализа его смысла, и тем самым инструмент для придания ему большего эффекта» [85]. В этической теории мы находим моральные правила в процессе создания. Идеи о морали — это просто моральные идеи в процессе формирования.

Дьюи представляет здесь инструментальную теорию знания и концепций. Но она широко отличается от инструментализма неогегельянской школы как по своей форме, так и по происхождению. Дьюи достигает своего инструментализма через психологический анализ процесса суждения. Он обнаруживает, что теория связана с фактом через действие, и поскольку он был неспособен дать конкретное описание этого отношения в предыдущее время, вывод может рассматриваться как открытие значительного момента для его философского метода. Инструментализм Дьюи покоится на очень специальной психологической интерпретации, которая ставит действие на первое место, а мышление — на второе. Неспособный обнаружить явную связь между фактом и мышлением, он копает под землей для нее и находит ее в деятельности нервного организма. Это открытие, полагает он, решает раз и навсегда древнюю загадку отношения мышления к реальности.

В заключительной части статьи Дьюи переходит к рассмотрению морального обязательства. «Каково отношение знания, теории к тому "Должен", которое кажется самой сущностью морального поведения?» [86]. Ответ в некоторой мере предвосхищает позицию, которая была занята позже, как было видно, в отношении необходимости. Концепция обязательства, как и концепция необходимости, полагает Дьюи, имеет релевантность только для ситуации суждения. «Но, — говорит Дьюи, — ограничивая вопрос, насколько я могу, я должен сказать (во-первых), что "должен" всегда поднимается из "есть" и падает обратно в "есть", и (во-вторых), что "должен" само по себе есть "есть" — "есть" действия» [87]. Обязательство — это не нечто добавленное к заключению суждения, нечто, что придает моральный аспект тому, что было холодно интеллектуальным делом. «Должен» находит интегральное место в процессе суждения. «Разница между тем, чтобы сказать: "этот акт — тот, который должен быть сделан..." и тем, чтобы сказать: "Акт должен быть сделан", — чисто вербальная. Анализ действия с самого начала — это анализ того, что должно быть сделано; как же тогда он мог бы выйти иначе, кроме как с "это должно быть сделано"?» [88]. Своеобразие «должен» в том, что оно применяется к поведению или действию, тогда как «есть» применяется к фактам. Оно имеет отсылку к деланию, или акту, как того требует ситуация. «Это, тогда, отношение моральной теории и практики. Теория — это поперечный разрез данного состояния действия, чтобы знать поведение, которое должно быть; практика — это реализация идеи, таким образом полученной: в ней теория в действии» [89].

Параллель между этой статьей и «Суеверием необходимости» слишком очевидна, чтобы требовать формулировки, и та же критика, которая применима к одной, применима и к другой. «Суеверие необходимости» более детально и конкретно в своей трактовке процесса суждения, чем эта более ранняя статья, как и следовало ожидать, но фундаментальная позиция по существу та же. Синтетическая деятельность «Я», мыслительный процесс, в конечном итоге предстает как слуга действия, или, точнее, как сама по себе особый модус органической деятельности в целом.

На основе точки зрения, которой он теперь достиг, Дьюи предпринял критику моральной теории Грина в двух статьях в Philosophical Review в 1892 и 1893 годах. Первая из них, озаглавленная «Теория морального мотива Грина» [90], появилась почти через два года после статьи о «Моральной теории и практике». Непрерывность мысли Дьюи в течение промежуточного периода, однако, указывается тем фактом, что первые четыре страницы статьи, подлежащей рассмотрению, отданы под вступительную дискуссию, которая повторяет почти идентичными терминами позицию, занятую в «Моральной теории и практике». Сам Дьюи обращает внимание на этот факт в сноске.

Должна быть, снова утверждает Дьюи, некая жизненная связь теории с практикой. «Этическая теория должна быть общим утверждением реальности, вовлеченной в каждую моральную ситуацию. Это должно быть действие, изложенное в его более родовых терминах, терминах настолько родовых, что каждое индивидуальное действие попадет в очертания, которые она излагает. Если теория согласуется с этими требованиями, тогда у нас есть для использования в любом частном случае инструмент для анализа этого случая; метод для атаки и сведения его, для раскрытия его так, чтобы действие, требуемое для встречи, для удовлетворения его, могло легко появиться» [91]. Дьюи аргументирует, что моральная теория не может возможно давать указания для каждого конкретного случая, но что из этого отнюдь не следует, что теория может стоять в стороне от специфического случая и говорить: «Что мне до тебя? Ты эмпиричен, а я — метафизика поведения».

Предварительные замечания Дьюи являются вводными к рассмотрению этической теории Грина. «Его теория, я думаю, — говорит Дьюи, — была бы обычно рассматриваема как лучшая из современных попыток сформировать метафизику этики. Я хочу, используя это как тип, указать на неадекватность таких метафизических теорий на том основании, что они не могут удовлетворить требование, только что предъявленное к истинно этической теории, чтобы она поддавалась переводу в конкретные термины и тем самым — руководству, направлению фактического поведения» [92]. Дьюи признает, что Грин лучше своей теории, но говорит, что теория, взятая в логической строгости, не может удовлетворить индивидуальные потребности.

Дьюи предъявляет особое требование к теории Грина. Он требует, то есть, чтобы она поставляла корпус правил, или руководств к действию, которые могут быть использованы моральным агентом как инструменты анализа в случаях, требующих морального суждения. Очевидно заранее, что теория Грина была построена по другому плану и не может удовлетворить условия, которые предписывает Дьюи. Общая природа исследования Грина хорошо изложена в следующем резюме профессора Тилли: «Истина в мысли Грина такова: цель всей социальной преданности и реформы — это, в конце концов, совершенство человека на духовной стороне, развитие людей характера и идеалов... Конечная цель всех моральных усилий должна быть реализацией отношения человеческой души, какой-то формы благородного сознания в человеческих личностях... Хорошо кормить и одевать человеческие тела, но первостепенным вопросом всегда будет: какие души должны обитать в этих телах?» [93]. Чтобы выразить дело в более технических терминах, Грин озабочен целями и ценностями. Его вопрос не в том, какое лучшее средство достижения данной цели, а в том, какая цель стоит достижения? Такое исследование не имеет немедленного отношения к действию. Оно может привести к выводам, которые становятся определяющими факторами в действии, но процесс исследования не имеет прямого отношения к поведению. Дьюи, сведя мышление к функции деятельности, должен продолжать, по логической необходимости, переносить ту же редукцию в область теории вообще. Это он делает в тщательном стиле. Его требование, чтобы моральная теория занималась конкретными и «специфическими» ситуациями, — результат той же тенденции. Поскольку действие может быть описано только как ответ на «ситуацию», мышление, как функция деятельности, должно точно так же быть направлено на «ситуацию». Поведение вообще и ценности вообще становятся невозможными в его системе, потому что не существует такой вещи, как деятельность-вообще организма. Цели, другими словами, существуют только для мышления, когда мышление интерпретируется как трансцендирующее действие и являющееся, в некотором смысле, самодостаточным. Когда мышление интерпретируется как своего рода «непрямая деятельность», его способность к метафизическому исследованию исчезает вместе с его независимостью.

Было бы больше в духе здравой критики, если бы сам Дьюи отметил важное расхождение в целях и намерениях между своей работой и работой Грина. Вследствие того, что он этого не сделал, он неизбежно не смог воздать должное позиции Грина. Критику, которую он направляет против моральной теории Грина, можно кратко суммировать следующим образом.

Грин склонен повторять кантовское разделение «я» как разума и «я» как потребности или желания. «Дуализм между разумом и чувством действительно отброшен, но лишь для того, чтобы быть замененным дуализмом между целью, которая удовлетворила бы «я» как единство или целое, и тем, что удовлетворяет его в конкретных обстоятельствах реального поведения». [94] Вследствие отделения идеального от реального никакое действие не может удовлетворить «я» как целое, а значит, никакое действие не может быть по-настоящему моральным. «Ни одна последовательная теория полной порочности никогда не делала праведность более невозможной для естественного человека, чем Грин делает ее для человеческого существа самим устройством его бытия...» [95] Дьюи прослеживает это разделение «я» как разума и «я» как желания в тех отрывках, где Грин описывает морального агента как того, кто отличает себя от своих желаний (Книга II, «Пролегомены к этике»). «Процесс морального опыта включает, следовательно, процесс, в котором «я», осознавая свою потребность, объективирует эту потребность, противопоставляя ее самому себе; отделяя потребность от «я», а «я» от потребности... Теперь эта теория до сих пор могла бы развиваться в одном из двух направлений». [96]

Во-первых, процесс саморазличения может быть деятельностью, посредством которой «я» конкретизирует свою собственную деятельность и удовлетворение. «Конкретные желания и цели были бы способами, которыми «я» избавлялось от своей абстрактности, своего неразвитого характера и принимало конкретное существование... Единство «я» не находилось бы в оппозиции к партикулярности особого желания; напротив, единство «я» и многообразие определенных желаний были бы синтетическим и аналитическим аспектами одной и той же реальности, ни один из которых не имеет метафизического или этического преимущества перед другим!» [97] Но Грин, к сожалению, не развивает свою теорию в этом конкретном направлении. «Я» не конкретизирует себя в частностях, а остается в стороне от них. «Объективация происходит не в «я» в особой цели; но «я» остается позади, противопоставляя особый объект самому себе как неадекватный себе... Единство «я» создает идеал удовлетворения для себя, когда оно отстраняется от особой потребности, и этот идеал, созданный через отрицание частного желания и его удовлетворения, составляет моральный идеал. Он вечно нереализуем, потому что вечно отрицает особые действия, через которые только и мог бы, в конечном счете, реализовать себя». [98] Завершая этот аргумент, Дьюи ссылается на некоторые хорошо известные отрывки из «Пролегоменов к этике», в которых Грин утверждает, что моральный идеал никогда не достижим полностью. Абстрактная концепция Грина о «я» как о том, что вечно противопоставляет себя своим желаниям, по мнению Дьюи, не только бесполезна как идеал для действия, но и прямо противоположна моральному стремлению. «Он возникает не как сила, активная в собственном удовлетворении, а для того, чтобы заставить нас осознать неудовлетворительность таких кажущихся удовлетворений, которые мы можем получить, и заставить нас стремиться к тому, чего мы никогда не сможем получить!» [99] Максимум, что можно извлечь из морального идеала Грина, — это представить его как голую форму единства в поведении. Используемый как инструмент анализа, как моральное правило, он мог бы сказать нам: «Какова бы ни была ситуация, ищите ее единство». Но он едва ли может зайти даже так далеко в направлении конкретности, ибо он говорит: «Никакого единства нельзя найти в ситуации, потому что ситуация партикулярна и, следовательно, противопоставлена единству». [100]

Большинство исследователей Грина, несомненно, сказали бы, что это описание его моральной теории является совершенно односторонним и не учитывает определенные элементы, которые должны быть приняты во внимание. Во-первых, Грин определяет морального агента таким, каким он его находит, и сообщает о том, что кажется ему фактом, когда говорит, что моральный идеал слишком высок, чтобы быть реализованным в этой жизни. Обладая духовной природой, человек не находит удовлетворения в благах естественной жизни. Дьюи следовало бы обратиться к фактам при опровержении анализа человеческой природы, проведенного Грином. Во-вторых, что касается отделения Грина «я» как единства от «я» как многообразия желаний, критика Дьюи может быть категорически отвергнута. Грин сам поднимает вопрос: ««Хотите ли вы, — могут спросить, — утверждать существование таинственной абстрактной сущности, которую вы называете «я» человека, отдельно от всех его частных чувств, желаний и мыслей — всего опыта его внутренней жизни?»» [101] Грин находит время, чтобы изложить свою позицию как можно яснее. Он отвергает идею абстрактного «я» вне желания. Следующий отрывок типичен для его замечаний: «Точно так же, как мы утверждаем, что наши желания, чувства и мысли не были бы тем, что они есть — не были бы желаниями, чувствами и мыслями человека, — если бы не были связаны с субъектом, который отличает себя от каждого из них и от всех их вместе; так мы утверждаем, что этот субъект не был бы тем, что он есть, если бы не был связан с частными чувствами, желаниями и мыслями, которые он таким образом отличает от себя и представляет себе». [102] Следует также помнить, что в моральном действии агент отождествляет себя со своими желаниями или принимает их как свои собственные, и способность делать это является главным признаком человеческого интеллекта. Но человек не мог бы отождествить себя со своими желаниями или «конкретизировать себя в них», как говорит Дьюи, если бы в то же время не обладал способностью дифференцировать себя от них.

Дальнейшие замечания Дьюи об идеале Грина не нуждаются в детальном рассмотрении, поскольку они основаны на неверном понимании цели Грина и мало что добавляют к тому, что он уже сказал. Принимая моральный идеал как нечто, что никогда не может быть реализовано в этой жизни, Дьюи спрашивает, какая польза может быть от него. Он рассматривает три способа, которыми Грин мог бы придать содержание идеалу как рабочему принципу, и обнаруживает, что ни одним из этих способов его нельзя заставить служить инструментом анализа. Грин не был готов соответствовать этим «прагматическим» требованиям. Он не предлагал свой идеал как принцип поведения в смысле Дьюи; он утверждал, что, по сути, человек больше, чем просто природное существо, и что, как таковой, его идеалы никогда не могут быть полностью удовлетворены природными объектами. Как человеку действовать, учитывая его духовную природу, — это другой вопрос: но осознание индивидом своей собственной духовной природы неизбежно должно быть важным фактором в определении его поведения. «Духовная природа» в терминологии Грина означала «не-природную» природу, а «не-природная», в свою очередь, означала природу, которую невозможно определить в механических или биологических терминах. Критика Дьюи, следовательно, не попала в цель.

В ноябре 1893 года Дьюи последовал за своей критикой морального мотива Грина второй статьей в «Philosophical Review» под названием «Самореализация как моральный идеал». [103] Она продолжает критику, которая уже была высказана в адрес Грина, но с другой отправной точки.

Идея самореализации в этике, начинает Дьюи, может быть полезной или вредной в зависимости от того, как идеи «я» и его реализации проработаны в конкретике. Сама по себе идея «я», которое должно быть реализовано, конечно, абстрактна; это просто постановка проблемы, которую нужно проработать и наполнить содержанием. В качестве введения к своей собственной идее самореализации Дьюи предлагает подвергнуть критике определенную концепцию «я», которую он находит в текущих дискуссиях. «Понятие, которое я хочу подвергнуть критике, — говорит он, — это понятие «я» как заранее предполагаемой фиксированной схемы или контура, в то время как реализация состоит в заполнении этой схемы. Понятие, которое я хотел бы предложить в качестве замены, — это понятие «я» как всегда конкретной специфической деятельности; и, следовательно, (забегая вперед) тождества «я» и реализации». [104] Такое заранее предполагаемое фиксированное «я» можно найти в «Вечно полном сознании» Грина.

Идея самореализации подразумевает способности или возможности. Превратить способность в актуальность, как это, по-видимому, делает концепция фиксированного «я», — значит исказить саму идею возможности. Должна, следовательно, существовать некая концепция нереализованных сил, которая решит эту трудность. Путь к обоснованной концепции лежит через осознание того, что способности всегда специфичны. «Способности ребенка, например, — это не просто способности ребенка, не человека, а этого ребенка, а не какого-либо другого». [105] Чем бы еще ни была способность, бесконечной или нет, она должна быть элементом в актуальной ситуации. Более того, как специфические вещи, способности коренятся в деятельности, которая происходит в данный момент. Способность ребенка стать музыкантом состоит в следующем факте: «Даже сейчас у него есть определенная быстрота, живость и пластичность зрения, определенная ловкость рук и определенная моторная координация, благодаря которой его рука стимулируется к работе в гармонии с глазом». [106]

Как эти специфические, актуальные виды деятельности начинают называться способностями? Существует особая психологическая причина для этого, на которую указал Джеймс в своем утверждении, что сущность «есть то, что настолько важно для моих интересов, что, сравнительно, другие свойства могут быть опущены». [107] Когда мы обращаем внимание на какую-либо деятельность, возникает естественная тенденция выбирать только ту ее часть, которая представляет непосредственный интерес, и исключать остальное как нерелевантное. «В акте зрения, например, — говорит нам Дьюи, — вещь, которая кажется нам ближе всего, та, что постоянно требует нашего внимания, — это сам глаз. Мы, таким образом, приходим к абстрагированию глаза от всех специальных актов видения; мы делаем глаз существенной вещью в зрении и представляем обстоятельства зрения как действительно обстоятельства; как более или менее случайные сопутствующие факторы постоянного глаза». [108] Не существует глаза вообще; глаз всегда дан вместе с другими обстоятельствами, которые в своей совокупности составляют конкретную ситуацию видения. Тем не менее, мы абстрагируем глаз от других обстоятельств и возводим его в сущность зрения. Но мы не можем удержать глаз в абсолютной абстракции, потому что конкретные обстоятельства зрения навязывают себя вниманию. Поэтому мы объединяем их на другой стороне как новый объект и берем в качестве их сущности вибрации эфира. «Глаз теперь становится способностью зрения; вибрации эфира — условиями, необходимыми для осуществления способности». [109] Мы сохраняем две абстракции, но пытаемся восстановить единство ситуации, принимая одну как способность, а другую как условие осуществления способности.

Но мы не можем остановиться даже на этой двойной абстракции. «Глаз вообще и вибрации вообще не составляют, даже в своем единстве, акт зрения. Включено множество других факторов». [110] Сохраняя исходное «ядро» как способность, мы склонны рассматривать все сопутствующие обстоятельства, которые происходят достаточно часто, чтобы требовать учета, как условия, которые помогают реализовать абстрагированную реальность, называемую способностью.

Дискуссия здесь очень похожа на ту, что была в «Суеверии необходимости» (опубликованной в том же году), которая была рассмотрена в прошлой главе. Дьюи обращает внимание на эту связь в сноске, отмечая, что он уже более подробно развил «идею о том, что необходимость и возможность — это просто две коррелятивные абстракции, на которые распадается одна реальность в процессе нашего сознательного восприятия ее». [111] Опасность, говорит Дьюи, заключается в том, что чисто относительный характер данной способности может быть упущен из виду и что она может быть онтологизирована в фиксированную сущность. Это ошибка, считает он, в которую впал Грин. Идеальное «я», как то, что способность может реализовать, онтологизируется в уже существующий факт. Тогда мы получаем разделение между настоящим «я» как способностью и идеальным «я», которое должно быть реализовано. Уже реализованное «я» противопоставляется «я» как еще идеальному. «Это «реализованное я» не является реальностью само по себе; это просто наше частичное представление о «я», возведенное в сущность. Признавая его незавершенный характер, мы привносим то, что упустили, и называем это «идеальным я». Затем, чтобы справиться с тем фактом, что у нас здесь вовсе не два «я», а просто менее и более адекватное понимание одного и того же «я», мы вставляем идею одного из этих «я», реализующего другое». [112] Именно таким образом возникает ошибка.

Но каково правильное отношение к «я»? Прежде всего, «я» должно пониматься как «работающее, практическое «я», несущее внутри ритма своего собственного процесса как «реализованное», так и «идеальное» «я». Текущая этика «я»... слишком склонна останавливаться на метафизическом определении, которое, кажется, решает проблемы в общем, но за счет практических проблем, которые одни только действительно требуют или допускают решение». [113] Первый пункт аргумента заключается в том, что деятельность «я» индивидуальна, конкретна и специфична здесь и сейчас, а второй пункт — в том, что если об «я» нужно говорить разумно, его следует принимать как нечто эмпирически данное. «Весь смысл выражен, когда мы говорим, что никакие возможные будущие действия или условия не имеют никакого отношения к настоящему действию, кроме как в той мере, в какой они позволяют нам глубже учесть настоящую деятельность, выйти за пределы простого поверхностного слоя акта, увидеть его в его целостности». [114] Фраза «реализуй себя» — это указание для познания; она означает: увидь более широкие последствия своего акта, осознай его более широкие связи.

Дьюи говорит: «Фиксированный идеал является сегодня столь же отчетливо бичом этической науки, как фиксированная вселенная средневековья была бичом естествознания эпохи Возрождения». [115] Это сильное утверждение, которое указывает на то, насколько широка была пропасть, которая теперь отделяла Дьюи от Грина, которого он ранее признавал своим учителем.

Интерпретация Дьюи идеального «я» Грина далека от удовлетворительной, во многом из-за отсутствия проницательности и признательности. Сведение мышления к «форме деятельности» делает чисто теоретическое исследование невозможным. «Настоящая деятельность», биологическая ситуация, становится мерилом всех вещей, даже мышления. Идеалы, по его собственным словам, не имеют ничего общего с настоящим действием, «кроме как в той мере, в какой они позволяют нам глубже учесть настоящую деятельность». «Я» Дьюи и «я» Грина несоизмеримы. Первое — это биологический организм со способностью к косвенной деятельности, называемой мышлением; второе — это не-природное существо, чья реальность ускользает от логики описательной науки из-за полноты своего содержания. Неспособность Дьюи понять это различие значительна. Его знакомство с Грином, по-видимому, с самого начала было формальным, никогда не близким, и только что рассмотренные статьи знаменуют конец идеалистического ученичества Дьюи. Его психологический идеализм, по сути, был фундаментально антитетичен неогегельянству, которое он стремился поддержать, и развитие его собственной позиции выявило жизненно важные различия, которые были скрыты от его более раннего понимания. Идеализм, который стремится рассматривать реальность вместе и как целое, навсегда несовместим с методом, который стремится интерпретировать целое в терминах одной из его частей.

СНОСКИ:

[75] Том I, стр. 186-203.

[76] Там же, стр. 186.

[77] Там же.

[78] Там же, стр. 187.

[79] Там же, стр. 188.

[80] Там же.

[81] Там же, стр. 191 сл.

[82] Там же, стр. 189.

[83] Там же, стр. 194. Курсив автора.

[84] Там же.

[85] Там же, стр. 195.

[86] Там же, стр. 198.

[87] Там же.

[88] Там же, стр. 202.

[89] Там же, стр. 203.

[90] Philosophical Review, том I, 1892, стр. 593-612.

[91] Там же, стр. 596.

[92] Там же, стр. 597.

[93] История философии, стр. 555.

[94] Philosophical Review, том I, 1892, стр. 598.

[95] Там же.

[96] Там же, стр. 599.

[97] Там же. Сравните с отрывком в «Психологии как философском методе», Mind, том XI, стр. 9.

[98] Там же, стр. 600.

[99] Там же, стр. 601.

[100] Там же, стр. 602.

[101] Пролегомены к этике, третье изд., стр. 103.

[102] Там же, стр. 104.

[103] Том II, стр. 652-664.

[104] Там же, стр. 653.

[105] Там же, стр. 655.

[106] Там же, стр. 656.

[107] Там же, стр. 657.

[108] Там же.

[109] Там же, стр. 658. Курсив автора.

[110] Там же.

[111] Там же, примечание.

[112] Там же, стр. 663.

[113] Там же.

[114] Там же, стр. 659.

[115] Там же, стр. 664.

ГЛАВА IV ФУНКЦИОНАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Теперь становится необходимым рассмотреть тот период философской карьеры Дьюи, который отмечен окончательным отказом от идеалистической позиции и принятием метода инструментального прагматизма. Уже было замечено, что существует тесная связь между «функционализмом», который теперь начинает появляться, и «Психологической позицией», изложенной на предыдущих страницах этого обзора. Однако невозможно учесть все элементы, которые способствуют этому развитию. Дьюи был активен во многих областях и получал предложения из многих источников. Кажется лучшим, имея дело с этим периодом, «следовать за предметом исследования» и избегать априорных спекуляций о факторах, которые определили точную форму зрелой позиции Дьюи в философии.

Дьюи всегда держал в уме идею о том, что синтетическая деятельность, посредством которой самосознание развивает идеальность мира, должна действовать через человеческий организм. Он часто ссылался на высказывание Грина о том, что Вечное Самосознание воспроизводит себя в человеке, и на подобные понятия у Кэрда и Канта; но он никогда детально не рассматривал, как организм может служить носителем такого процесса. Его этическая теория, с ее анализом индивидуальности на способность и среду, стремилась выдвинуть на передний план отношение тела и мира, а идея о том, что теория относительна к действию, стремилась еще больше подчеркнуть отношение мышления к телесным процессам. Дьюи наконец обнаруживает основу, на которой синтетическая деятельность «я», мыслительный процесс, может быть описана эмпирически и конкретно. Организм-в-отношении-к-среде становится краеугольным камнем его теории познания. Мышление интерпретируется как функция организма, биологически рассматриваемого, и биологическая психология, которая вытекает из этого способа интерпретации, обычно известна как «функциональная психология».

Функциональная психология представлена в серии статей в «Philosophical Review» и «Psychological Review», опубликованных между 1894 и 1898 годами. Самая важная из них — «Концепция рефлекторной дуги в психологии», опубликованная в «Psychological Review» в 1896 году. [116] Поскольку это единственная статья в серии, которая дает полное представление о теории, она будет сделана основой для обсуждения функциональной теории психологии.

Концепция рефлекторной дуги в психологии, говорит Дьюи, признает, что сенсорно-моторная дуга должна быть принята как единица нервной структуры и тип нервной функции. Но психологи не используют всю ценность этой концепции, потому что они все еще сохраняют в связи с ней определенные различия, которые использовались в старой психологии. «Старый дуализм между ощущением и идеей повторяется в текущем дуализме периферических и центральных структур и функций; старый дуализм тела и души находит отчетливое эхо в текущем дуализме стимула и ответа». [117] Эти жесткие различия должны быть отброшены, а разделенные элементы должны рассматриваться как элементы в одной сенсорно-моторной координации. Каждый из них должен быть определен не как нечто существующее само по себе, а как элемент, функционирующий в конкретном целом деятельности. Таким образом, если мы хотим изучать зрение, мы должны сначала взять зрение как сенсорно-моторную координацию, акт видения, и внутри целого мы можем затем быть в состоянии различить определенные элементы, ощущения или движения, и определить их в соответствии с их функцией в общем акте видения. Идея рефлекторной дуги, как она обычно используется, берет ощущение как стимул, а движение как ответ, как если бы они были фактически отдельными существованиями, вне координации. Говорят, что ответ следует за ощущением, но забывают, что ощущение, которое предшествовало, было скоррелировано с ответом, и что ответ, который следует, также скоррелирован с ощущением. Звук, например, не является просто ощущением сам по себе, вне сенсорно-моторной координации. Слух — это акт, и хотя звук может, для целей изучения, быть абстрагирован от целого, он не является сам по себе независимым от общего акта слушания.

«Но, несмотря на все это, будут настаивать, существует различие между стимулом и ответом, между ощущением и движением. Точно; но мы должны теперь быть в состоянии спросить, какова природа этого различия, вместо того чтобы принимать его как должное как различие, каким-то образом лежащее в существовании самих фактов». [118] Различие, которое должно быть сделано между ними, должно быть сделано на телеологической основе. «Факт в том, что стимул и ответ — это не различия существования, а телеологические различия, то есть различия функции, или роли, играемой в отношении достижения или поддержания цели». [119] Существует два вида телеологического различия, которые могут быть сделаны между стимулом и ответом, или, скорее, телеологическая интерпретация имеет две фазы.

Во-первых, можно предположить, что вся деятельность человека способствует какой-то общей цели, как, например, поддержание жизни. Тогда деятельность человека может рассматриваться как последовательность актов, которые стремятся способствовать этой цели, и на этой основе мы можем отделить стимул и ответ. «Только когда мы рассматриваем последовательность актов так, как если бы они были адаптированы для достижения какой-то цели, нам приходит в голову говорить об одном как о стимуле, а о другом как об ответе. В противном случае мы смотрим на них как на простую серию». [120] В этих случаях стимул является столь же истинным актом, как и ответ, и то, что мы имеем, — это серия сенсорно-моторных координаций. Смотрение, например, — это сенсорно-моторная координация, которая является стимулом или антецедентом другого координированного акта, убегания. Первая координация переходит во вторую, и вторая может рассматриваться как модификация или реконституция первой.

Но это внешнее телеологическое различие между ощущением и ответом не так важно, как различие, которое предстоит сделать сейчас. До сих пор рассматривались только фиксированные координации, привычные способы действия. Но существуют ситуации, в которых привычные ответы и фиксированные способы действия терпят неудачу: ситуации, в которых формируются новые привычки. В этих ситуациях возникает особое различие между стимулом и ответом, ибо в этих формирующих ситуациях стимулы и ответы сознательно присутствуют в опыте как таковые. «Круг — это координация, некоторые члены которой вступили в конфликт друг с другом. Именно временная дезинтеграция и потребность в реконституции вызывают, обеспечивают генезис сознательного различения на сенсорный стимул с одной стороны и моторный ответ с другой». [121] Различие, которое возникает между стимулом и ответом, — это различие функции внутри проблематичной ситуации. Предположим, что слышен звук, характер которого неопределен и который, как координация, не легко переходит в свою следующую координацию, или привычный ответ. Звук озадачивает и перемещается в центр внимания. На нем фиксируются, его абстрагируют, изучают ради него самого. В этом случае о звуке можно говорить как об ощущении. Как ощущение, он является данным рефлексивного процесса мышления, или сознательного вывода, цель которого — конституировать звук как стимул, или, другими словами, найти, какой ответ принадлежит ему. Когда этот ответ определен, проблема решена и сенсорно-моторное единство достигнуто.

Стимул в этих случаях — это просто «та фаза деятельности, требующая определения для того, чтобы координация могла быть завершена». [122] Это не какое-то конкретное существование, и его не следует принимать как элемент отдельно от других, имеющий независимое существование. Но сознательный процесс внимания к ощущению и поиска ответа на него возникает только тогда, когда координация нарушается конфликтующими факторами, и разделение стимула от ответа возникает только как средство для внесения единства в координацию. Ощущение, таким образом, — это тот элемент, на который нужно обратить внимание; от которого зависит дальнейший ответ. Эта фаза телеологической интерпретации определяет каждый элемент по той роли, которую он играет в рефлексивном процессе.

Если это краткое резюме статьи трудно понять, чтение оригинального текста мало поможет сделать его более понятным. Доктрина, представленная там, однако, достаточно проста и последовательна, когда ее значение и цель однажды поняты, и, рискуя быть излишне подробным, кажется целесообразным попытаться сделать некоторые замечания об общем значении и применениях теории.

Следует помнить, что Дьюи ищет интерпретацию мыслительного процесса, которая выявила бы его как актуальный факт опыта. Мысль, которая находится вне опыта, а не в нем, которая замкнута на созерцании своих собственных ментальных состояний, по своему определению является неопытной. Она, подобно «продуктивному воображению» Канта, формирует опыт, но не является его частью. Дьюи придерживается убеждения, что опыт должен объясняться в терминах самого себя; он хотел бы покончить со всеми трансцендентными факторами в объяснении реальности. Но современная психологическая теория, считает Дьюи, склонна замыкать мысль на созерцании своих собственных субъективных состояний и, таким образом, придает ей внеопытный статус. Говорят, что стимул воздействует на конечный орган, который посылает импульс в кору и там порождает ощущение, которое, как эффект стимула, является репрезентативным для реального, но не реальным само по себе. Мысль, опять же, интерпретирует ощущение и посылает моторный импульс, соответствующий ситуации. Эти ментальные состояния и мысль, которая их интерпретирует, в сознании Дьюи полностью фиктивны. Проблема, таким образом, состоит в том, чтобы дать отчет о перцептивных процессах, который устранил бы искусственные состояния ума и представил ментальные операции как естественные процессы.

Трудность с обычным психологическим объяснением заключается в том, что оно разбивает рефлекторную дугу нервной системы на три части, отношения которых являются последовательными и причинными, а не одновременными и органическими. Нет сначала стимула, затем восприятия, затем ответа; эти процессы дополняют друг друга, а не разделены. Или, с другой точки зрения, психологическое объяснение должно начинаться с целого процесса, который при анализе оказывается содержащим три момента или фазы: стимул, ощущение и ответ. Весь процесс первичен и актуален, абстрагированные фазы вторичны и производны.

С исчезновением механической интерпретации перцептивного процесса ментальные состояния исчезают. Репрезентативный перцепционизм, таким образом, покончен, вместе со всеми проблемами, которые он порождает.

Позиция сознательного, или рефлексивного мышления, в схеме Дьюи особенно интересна. Этот способ мышления не действует постоянно, а возникает только в ситуациях стресса и напряжения, когда привычные способы ответа ломаются. Устанавливается дуализм между рефлексивным мышлением и привычными жизненными процессами. Дьюи не занимает позицию, что эти процессы дополняют друг друга, как он это сделал в случае стимула, ощущения и ответа. Следует помнить, что Дьюи определял суждение в своих логических и этических трудах более раннего периода как особую деятельность, действующую в критических ситуациях. Эта концепция суждения теперь переносится в его психологию и получает биологическую основу. Стоит отметить, что этот взгляд на суждение был проработан в логических терминах до того, как он был подкреплен биологическими данными. Тем не менее, именно через биологию Дьюи способен придать своей интерпретации мыслительного процесса ту эмпирическую конкретность, которой он требовал с самого начала, но достигал очень медленно.

Ценность функциональной психологии, рассматриваемой просто как психология, неоспорима. Это, по сути, естественный и почти неизбежный шаг в развитии психологической теории. Достижение Дьюи состоит в установлении органического способа интерпретации в психологии, предназначенного для вытеснения механической интерпретации. Механическая причинная серия вытесняется органической системой внутренне связанных частей. Дьюи, однако, не проявляет никакого интереса к логическим аспектам своей доктрины. Он принимает биологическую ситуацию буквально, как факт, эмпирически данный и подлежащий принятию без критики.

Обсуждение периода, который сейчас рассматривается, не было бы полным без ссылки на определенные статьи, которые дополняют эссе, обсуждавшееся выше. Первая из них — статья о «Психологии усилия», опубликованная в «Philosophical Review» в 1897 году. [123]

Не предполагается следовать аргументации этой статьи в деталях, а сосредоточить внимание на тех ее частях, особенно на заключительных страницах, которые представляют особый интерес в связи с обсуждаемым предметом. Дьюи возвращается в этой статье к ситуации усилия для адаптации; к ситуации, в которой предпринимается усилие для определения правильного ответа на стимул. Начальные страницы посвящены, во-первых, обсуждению различия между сознательным усилием и простым расходом энергии или усилием, как оно представляется постороннему, и, во-вторых, поддержанию, с помощью примеров, положения о том, что чувство усилия сенсорно опосредовано. «Как тогда, скажем, случай восприятия с усилием отличается от случая «легкого» или без усилий восприятия? Разница, повторяю, будет полностью в сенсорном качестве; но в каком сенсорном качестве?» [124]

Сознательное чувство усилия возникает, отвечает Дьюи, когда существует соперничество или конфликт между двумя сенсорными элементами в опыте. «В случае ощущаемого усилия определенные сенсорные качества, обычно слитые, распадаются в сознании, и происходит чередование, осцилляция между ними, сопровождаемая неприятным тоном, когда они разделены, и приятным тоном, когда они снова сливаются». [125] Эти два набора сенсорных элементов имеют каждый значение в терминах адаптации; один из них является коррелятом привычки, или фиксированного способа ответа, а другой — нарушитель, который сопротивляется поглощению или слиянию с доминирующими образами текущей привычки или цели. Та же идея естественной тенденции упорствовать в привычном способе рассмотрения вещей встречалась в последних двух главах и квалифицируется здесь добавлением идеи о том, что каждый сенсорный элемент представляет типичный способ ответа со стороны организма. Дьюи иллюстрирует свое понятие случаем обучения езде на велосипеде. «Прежде чем сесть, у человека, возможно, есть довольно определенный визуальный образ себя в равновесии и в движении. Этот образ сохраняется как желательность. С другой стороны, сразу вступает в игру сознание привычных моторных адаптаций — по большей части связанных с ходьбой. Два набора ощущений отказываются совпадать, и результатом является количество стресса и напряжения, относящихся к самым серьезным проблемам вселенной». [126] В другом отрывке, который еще более ясно выявляет соперничество двух наборов ощущений, он говорит: «Это означает, что деятельность, которая уже происходит (и, следовательно, сообщает о себе сенсорно), сопротивляется вытеснению или трансформации другой деятельностью, которая начинается и, таким образом, делает свой сенсорный отчет». [127]

Чувство усилия, таким образом, сводится к осознанию конфликта между двумя сенсорными элементами и их моторными коррелятами. «Практически выражаясь, это означает, что усилие — это не что иное, как напряжение между средствами и целями в действии, и что чувство усилия — это осознание этого конфликта». [128]

Важный аспект аргументации Дьюи для настоящего обсуждения заключается в том, что осознание сводится к этим сенсорным элементам и их атрибутам. На протяжении всей статьи Дьюи противопоставляет свой сенсорный взгляд на чувство усилия тому, что он называет «духовным» или несенсорным взглядом, который предполагает, что чувство усилия — это нечто чисто психическое, сопровождающее расход физической энергии. Сознание усилия, говорит Дьюи, — это не нечто добавленное к усилию, а само по себе определенное состояние, существующее в сенсорных качествах.

Это положение сделало бы необходимым отождествление сознания, а следовательно, и сознательного вывода, с напряженной ситуацией, которая была описана. Если это будет признано, все, что относится к сознательному выводу, все методы и категории науки, были бы применимы только в таких ситуациях стресса и напряжения; они предстали бы просто как инструменты для осуществления переадаптации; они использовались бы исключительно в интересах действия. Это направление, в котором движется Дьюи. Никакой критики этой трактовки суждения не нужно делать в настоящее время, кроме указания на то, что она представляется, на первый взгляд, неуклюжим и косвенным способом описания отношений между органической деятельностью и интеллектом, а также между психологией и логикой.

Ничего до сих пор не было сказано об исторических источниках теории Дьюи, и их можно кратко рассмотреть. Есть по крайней мере два источника, которые должны быть приняты во внимание: теория эмоций Джеймса-Ланге и неогегельянская этическая теория. Последняя уже была рассмотрена в некоторой степени, поскольку она проявляется в собственной этической теории Дьюи, но ее отношение к его психологии не было указано. В своем учебнике «Очерки критической теории этики» (1891) Дьюи выдвинул определенные идеи, на которые он претендовал как на оригинальные, по крайней мере в трактовке. Среди них был анализ индивидуальности на функцию, включающую способность и среду. [129]

Брэдли, по-видимому, был первым среди английских философов, кто ввел тот синтез внутреннего и внешнего, интуитивистского и утилитарного способов суждения о поведении, который стал характерным для неогегельянской этики. Синтез, конечно, гегельянский по духу, и «Этические исследования» гораздо более наводят на мысль, по общему методу, о «Философии права», чем о какой-либо предыдущей английской работе. Утилитаризм стремился судить о моральном акте по его внешним, de facto результатам; интуитивизм, напротив, приписывал мораль воле агента. Первый находил, что мораль состоит в определенном положении дел, второй — в определенном внутреннем отношении. Согласно синтетической точке зрения, эти противоположные этические системы являются односторонними представлениями моральной ситуации, каждая из которых верна по-своему. Чтобы выразить дело в другой форме, моральный акт имеет содержание, а также цель. «Давайте объясним, — говорит Брэдли. — Моральный мир, как мы сказали, есть целое и имеет две стороны. Есть внешняя сторона, системы и институты, от семьи до нации; это мы можем назвать телом морального мира. И должна быть также душа, иначе тело распадается; каждый знает, что институты без духа их мертвы... Мы никогда не должны упускать это из виду, что там, где существует моральный мир, вы имеете и должны иметь эти две стороны». [130] Дьюи выражает ту же идею в более детальной манере. «Что мы подразумеваем под индивидуальностью? Мы можем различить два фактора — или, лучше, два аспекта, две стороны — в индивидуальности. С одной стороны, это означает особое расположение, темперамент, дарования, склонность или наклонность; с другой стороны, это означает особое положение, ситуацию, ограничения, окружение, возможности и т. д. Или, скажем так, это означает специфическую способность и специфическую среду. Каждый из этих элементов отдельно от другого является голой абстракцией и лишен реальности. Также не совсем правильно говорить, что индивидуальность вносится этими двумя факторами вместе. Это, скорее, как намекалось выше, что каждый из них есть индивидуальность, рассматриваемая с определенной точки зрения, изнутри и извне». [131] Это факт, эмпирически доказуемый, согласно Дьюи, что тело и объект, намерение и предвиденное последствие, интерес и среда, отношение и объективность являются частями друг друга и всей моральной ситуации. Каждый относителен к другому. «Это не среда как физическая, о которой мы говорим, а как она представляется сознанию, как она затрагивается устройством агента. Это практическая или моральная среда». [132] Когда это отношение внутреннего к внешнему принимается буквально и универсально, мы имеем сущность функциональной психологии. Организм-в-отношении-к-среде становится кодовым словом инструментального прагматизма.

Другой источник психологии Дьюи, который теперь предстоит рассмотреть, — это теория эмоций Джеймса-Ланге. Связь здесь более очевидна, но, возможно, не так жизненно важна, как в случае с этической теорией. Из многочисленных ссылок, которые Дьюи делал на «Принципы психологии» Джеймса (1890), очевидно, что он был очень впечатлен этой работой. Теория эмоций, представленная там, по-видимому, имела для него особый интерес; настолько, что он сделал ее предметом двух статей в «Psychological Review» в 1894 и 1895 годах под общим названием «Теория эмоций». [133] Эти исследования имеют очень тесную связь со статьей о «Концепции рефлекторной дуги в психологии» (1896), позиция по существу та же, хотя и развита в отношении технической проблемы. Некоторые указания могут быть даны здесь о связях, которые они имеют с теорией Джеймса-Ланге с одной стороны, и функциональной психологией с другой. Теория Джеймса-Ланге сама по себе касается порядка и связи между эмоциональными состояниями, восприятиями и ответами. Джеймс говорит: «Наш естественный способ мышления об этих более грубых эмоциях заключается в том, что ментальное восприятие какого-то факта возбуждает ментальное аффект, называемый эмоцией, и что это последнее состояние ума порождает телесное выражение. Моя теория, напротив, заключается в том, что телесные изменения следуют непосредственно за восприятием возбуждающего факта, и что наше чувство тех же изменений, когда они происходят, И ЕСТЬ эмоция». [134] Все это вопрос, говорит Джеймс, порядка и последовательности этих элементов, и его утверждение заключается в том, что телесные изменения должны быть помещены между двумя ментальными состояниями. Это вопрос, с которым также связана функциональная психология Дьюи, отношение ответа к стимулу и способ, которым стимул определяется реакцией «в него». Теория Дьюи вырастает так естественно из теории эмоций Джеймса, что кажется лишь немногим большим, чем ее универсальное применение.

Эта связь раскрывается в нескольких отрывках в исследовании эмоций Дьюи. Говорится, например, что эмоциональная ситуация должна быть взята как целое, как состояние, например, «бытия в гневе». Несколько составляющих состояния гнева, идея или объект, аффект или эмоция, и способ выражения или поведения, не должны быть взяты отдельно, а все вместе как элементы в одном целом. [135] Другая характерная доктрина появляется в утверждении, что эмоциональное отношение должно быть отличимо от других отношений определенными особыми чертами, которыми оно обладает. В частности, оно включает особое отношение стимула к ответу. [136] Опять же, существует тенденция переводить значение в терминах проецируемой деятельности. «Сознание нашего способа поведения как предоставляющего данные для других возможных действий составляет объективное или идеальное содержание». [137]

Достаточно, возможно, раскрыть эти два источника как вероятные факторы в развитии психологического метода Дьюи. Никаких спекуляций о них не требуется. В лучшем случае они были лишь способствующими мысли Дьюи и, сочетаясь с его предыдущими идеями, позволили ему дать более конкретное представление своей психологической теории, чем это было бы возможно в противном случае.

СНОСКИ:

[116] Том III, стр. 357-370.

[117] Там же, стр. 357.

[118] Там же, стр. 365.

[119] Там же.

[120] Там же, стр. 366, примечание.

[121] Там же, стр. 370.

[122] Там же, стр. 368.

[123] Том VI, стр. 43-56.

[124] Там же, стр. 46.

[125] Там же, стр. 48.

[126] Там же, стр. 50.

[127] Там же, стр. 52.

[128] Там же, стр. 51.

[129] Там же, стр. viii.

[130] Этические исследования, стр. 160 сл.

[131] Очерки этики, стр. 97.

[132] Там же, стр. 99.

[133] Том I, стр. 553-569; Том II, стр. 13-32.

[134] Принципы психологии, том II, стр. 449.

[135] Psy. Rev., том II, стр. 15 сл.

[136] Там же, стр. 24 сл.

[137] Там же, стр. 24.

ГЛАВА V ЭВОЛЮЦИОННАЯ ПОЗИЦИЯ

Психология Дьюи связана с его логической теорией, как уже было предложено, через интерпретацию мыслительного процесса как способа адаптации, включающего вывод. Эта концепция мышления подразумевает, конечно, что мышление является инструментом адаптации, а это, в свою очередь, предполагает, что орган рефлексии является продуктом эволюционных сил, действующих на индивида и на расу. В период, который сейчас предстоит рассмотреть, Дьюи впервые в своей карьере проявляет активный и интенсивный интерес к эволюционной теории, особенно в применении к областям этики и психологии.

Особого внимания заслуживает статья «Эволюция и этика», опубликованная в журнале Monist в 1898 году [138]. Центральная мысль статьи содержится в следующем отрывке: «Убеждение в том, что естественный отбор перестал действовать [в человеческой сфере], основывается на предположении, что существует лишь одна форма такого отбора: та, при которой улучшение косвенно достигается за счет неспособности видов определенного типа продолжать воспроизводство; что влечет за собой как коррелят то, что определенные вариации продолжают размножаться и, наконец, овладевают территорией. Это испытание смертью является чрезвычайно важной фазой так называемого естественного отбора... Однако отождествлять эту процедуру исключительно с отбором, на мой взгляд, означает демонстрировать несколько грубое и узкое видение. Не только одна форма жизни в целом отбирается за счет других форм, но и один способ действия у одного и того же индивида постоянно отбирается за счет других. Существует не только испытание смертью, но и испытание успехом или неудачей специальных актов — аналог, полагаю, так называемого физиологического отбора» [139]. Мы имеем здесь уточнение доктрины естественного отбора. Ключевой идеей новой психологии Дьюи является процесс отбора, постоянно происходящий внутри отдельного организма. Он указывает на то, что, имея дело с человеком, мы сталкиваемся с высокоадаптивным, а не просто высокоадаптированным животным. «В идее естественного отбора, безусловно, подразумевается, что наиболее эффективные способы вариации должны сами в конечном итоге отбираться» [140]. Способность к варьированию, или адаптации, высоко развита у человека. Благодаря этим вариациям организм способен реагировать на окружающую среду, полностью меняя ее характер. Окружающая среда современного человека чрезвычайно усложнена его реакцией на нее. «Рост науки, ее применение в изобретениях в промышленной жизни, умножение и ускорение средств транспорта и коммуникации создали необычайно нестабильную среду» [141]. В этих условиях способность индивида адаптироваться к меняющимся обстоятельствам в значительной степени определяется степенью его гибкости при выборе правильных действий и реакций. «В нынешней среде гибкость функции, расширение диапазона использования, которому может быть подвергнут один и тот же орган, если рассматривать его в общем, является великим, почти высшим условием успеха» [142]. Человеческий разум следует интерпретировать как высокоразвитый орган, чья специальная функция заключается в том, чтобы сделать адаптацию более гибкой, а реакцию — более разнообразной и дифференцированной. «То, что у животного было «тенденцией к варьированию», у человека является сознательным предвидением. То, что у животного было бессознательной адаптацией и выживанием, происходящим методом «проб и ошибок» до тех пор, пока оно не срабатывало, у человека является сознательным обдумыванием и экспериментированием» [143].

Этот взгляд на сознание разработан на основе эволюционной метафизики. Человек рассматривается как организм, помещенный в меняющийся вихрь вещей, стимулируемый к действию своими потребностями и желаниями, адаптирующийся к условиям, переделывающий ситуацию или привычно встречающий ее там, где может, и терпящий последствия там, где он не в состоянии произвести необходимую корректировку. Если принять это, как кажется, за окончательную истину о реальности и месте человека в ней, то это должно быть названо метафизикой. На этом фоне развивается логическая теория Дьюи. Самым важным результатом, с точки зрения исследователя разума и духа, является сведение самосознательной рефлексии к положению нервной функции организма. Чисто теоретические доказательства, которыми подкрепляется эта позиция, должны быть подвергнуты более тщательному анализу, чем это возможно в рамках данного ограниченного пространства.

Цель рефлексии, таким образом, состоит в том, чтобы позволить человеку адаптироваться к окружающей среде, понимая под средой всю реальность, которая его окружает. Проверка разума и его вновь предложенных способов реагирования [идей] заключается в его способности удовлетворять требованиям ситуации. Способности и пределы разума определяются целью, ради которой он эволюционировал; он может позволить человеку более эффективно взаимодействовать с окружающей средой; он не может делать ничего другого. Он не может размышлять о природе реальности как таковой, ни отправляться в долгие путешествия в поисках истины! Его дело — практическое, здесь и сейчас. Его проблемы всегда ставятся перед ним обстоятельствами, и эти обстоятельства конкретны и специфичны. Не существует такой вещи, как адаптация вообще или в целом.

Дело разума — иметь и постоянно реконструировать полезные привычки. Так Дьюи заверяет Американскую психологическую ассоциацию в 1899 году в своем докладе «Психология и социальная практика» [144]. Мы должны признать, говорит он, «что существующий порядок определяется ни судьбой, ни случаем, а основан на законе и порядке, на системе существующих стимулов и способов реакции, посредством знания которых мы можем изменить практический результат» [145]. Психология без интерпретации, говорит он, никогда не предоставит готовых материалов и предписаний для этической жизни. «Но наука, как физическая, так и психологическая, делает известными условия, от которых зависят определенные результаты, и поэтому предоставляет в распоряжение жизни определенный метод их контроля» [146]. Эти утверждения показывают, до какой степени взгляд Дьюи на знание стал определяться биологическими концепциями.

Эволюционный метод исследуется довольно подробно в следующей статье, подлежащей рассмотрению, которая была опубликована в двух частях в Philosophical Review в 1902 году под названием «Эволюционный метод в применении к морали» [147].

Тот факт, что некоторые философы отрицают важность эволюционного метода для этики, полагая, что мораль — это чисто вопрос ценности, и что эволюционный метод лишь стремится скрыть различия в ценностях, делает необходимым исследование значения и природы этого метода. «В любом случае, — говорит Дьюи, — прежде чем мы будем ругать или рекомендовать генетический метод, мы должны получить некоторые ответы на эти вопросы: что именно это такое? Что из этого должно выйти и как?» [148].

Экспериментальный метод в науке обладает по крайней мере некоторыми чертами генетического метода. Природу воды, например, нельзя определить, просто наблюдая за ней. Но эксперимент выявляет точные условия, при которых она возникла, и поэтому объясняет ее. «Посредством генерирования воды мы выделяем точные и единственные условия, которые должны быть выполнены, чтобы вода могла предстать как эмпирический факт. Если этот случай типичен, то экспериментальный метод имеет право считаться генетическим методом; он связан со способом или процессом, посредством которого что-либо приходит в эмпирическое существование» [149].

Некоторые отрицали бы это на том основании, что подлинно историческое событие занимает определенное место в историческом ряду, от которого оно неотделимо, в то время как в экспериментальной науке наборы или пары терминов не ограничены каким-либо конкретным местом в историческом ряду, а возникают и повторяются. «Вода создается снова и снова, и, так сказать, в любую дату в космическом ряду. Это лишает любое описание ее подлинно исторического качества» [150]. Опять же, в противовес рассмотрению экспериментального метода как генетического можно сказать, что он интересуется отдельными случаями не как таковыми, а как образцами или примерами. Конкретный случай — это лишь иллюстрация общего отношения, которое ищется.

В ходе дискуссии выяснится, говорит Дьюи, что, хотя наука имеет дело с истоками, она, строго говоря, не является исторической дисциплиной. Различие между историческими и другими науками основано на абстракции, которая была введена ради более адекватного контроля. Только путем абстракции мы получаем пары фактов, которые могут проявиться в любое время, и путем абстракции мы приписываем им обобщенный характер. Факты сами по себе историчны.

Не существует такой вещи, как вода вообще, но вода — это именно эта вода, в это время, в этом месте, и она никогда не проявляется дважды, никогда не повторяется. Поэтому ученый должен иметь дело с конкретными историческими случаями воды и с их специфическими истоками. «Эксперимент имеет дело с условиями производства определенного количества воды, в определенное время и в определенном месте, при определенных обстоятельствах: одним словом, он должен иметь дело именно с этой водой. Условия, определяющие ее происхождение, должны быть изложены с равной определенностью и обстоятельностью» [151]. Этот пример занимает столь же определенное место в историческом ряду, как и Юлий Цезарь. Но разница в обращении с водой и Цезарем обусловлена разницей в интересе. «Юлий Цезарь служил цели, которой не мог служить никакой другой индивид в любое другое время. В нем есть особый оттенок человеческого смысла и достижения, у которого нет замены или эквивалента. Не так с водой. Хотя каждая порция абсолютно уникальна в своем возникновении, все же одна порция послужит нашим интеллектуальным или практическим потребностям так же хорошо, как и любая другая» [152]. По этой причине конкретный случай воды рассматривается не сам по себе, а лишь как дающий понимание процессов ее генерации в целом. Таким образом возникает различие между обобщенными утверждениями физической науки и индивидуализированной формой, требуемой в исторической науке. Абстрактный характер физического результата признается гипотетической формой суждения в современной логике; если определенные условия, то определенные последствия. Но нельзя забывать и об обратной стороне этого: каждое категорическое суждение относится к индивиду. Экспериментальные суждения, следовательно, имеют историческую ценность. «Они возникают в мире уникальных и меняющихся вещей и находят в нем свое применение: в эволюционирующей вселенной» [153]. Признание исторического характера экспериментальной науки никоим образом не умаляет ее ценности, но, при правильном понимании, дает более глубокое представление о ее значимости. Следует отметить, что здесь Дьюи также рассматривает мысль, гипотезу, как приходящую «после чего-то и ради чего-то».

Эта попытка оправдать исторический метод, показывая, что он подразумевается в физическом эксперименте, сомнительна по своей ценности. Ее чистым результатом, по-видимому, является вывод о том, что с каждым фактом можно обращаться либо как с историческим фактом, либо как с данными для физической науки. Даже здесь, однако, Дьюи затушевывает определенные трудности, требующие пристального изучения. Обращение с индивидуальностью крайне неудовлетворительно. Хотя каждая порция или экземпляр воды является самим собой и обладает своей несомненной уникальностью, ни один случай не является просто частным, но каждый является истинным индивидом, что означает, что он, как он возникает, является примером общего явления. Хотя ученый должен иметь дело с конкретными случаями воды, он не обращает внимания на их партикулярность, а выбирает их как примеры и от начала до конца занят их типичными характеристиками. Историк также выбирает релевантные и репрезентативные примеры, поскольку его история является интерпретативной, а не просто повествовательной.

Просто фактическое описание ряда событий не является наукой и никогда не могло бы ею быть.

Дьюи теперь обращается к этической сфере с целью показать, что исторический метод в этике делает для этой науки в точности то же, что экспериментальный метод делает для других наук. «История предлагает нам единственную доступную замену изоляции и кумулятивной рекомбинации эксперимента. Ранние периоды представляют нам в своей относительной грубости и простоте замену искусственной операции эксперимента: следование за явлением в более сложную и утонченную форму, которую оно принимает позже, является заменой синтеза эксперимента» [154]. Водород и кислород являются историческими антецедентами воды, синтез которых наблюдает ученый, и точно так же более примитивные формы поведения являются элементами, которые моралист прослеживает в процессе их слияния в нынешнюю социальную ткань. Примитивные социальные практики нельзя искусственно изолировать, как физические элементы, но их можно проследить до их исторических истоков и наблюдать их переплетение в направлении нынешних сложных условий.

Исторический метод подвержен двум недопониманиям, говорит Дьюи: одно — со стороны эмпириков и материалистов, другое — со стороны идеалистов. Первые, изолировав примитивные факты, полагают, что они обладают превосходной логической и экзистенциальной ценностью. «Более раннее рассматривается как неким образом более «реальное», чем более позднее, или как предоставляющее качество, в терминах которого должна быть изложена реальность всего более позднего» [155]. Более позднее рассматривается просто как рекомбинация более ранних существований. «Писатели, которые должны были бы знать лучше, говорят нам, что если бы у нас было адекватное знание «примитивного» состояния мира, если бы у нас была какая-то общая формула, с помощью которой можно было бы ограничить его, мы могли бы вывести до последней детали все существующее устройство мира, жизни и общества» [156]. Примитивные элементы, однако, приобретают новые качества при вступлении в новые комбинации. Вода — это больше, чем водород и кислород. Существует аналогичный процесс, происходящий между более ранним и более поздним в моральной сфере, для которого примитивное состояние и настоящее являются лишь конечными терминами. Фактическое исследование должно учитывать весь процесс.

Идеалистическое заблуждение имеет противоположную природу. Оно считает конечный термин процесса исключительно реальным. «Более поздняя реальность, следовательно, для него является устойчивой реальностью, в контрасте с которой первые формы являются, если не иллюзиями, то по крайней мере плохими оправданиями для существования... Достаточно для текущих целей отметить, что мы имеем здесь просто частный случай только что обсужденного общего заблуждения — акцент на конкретном термине ряда за счет процесса, действующего в отношении всех терминов» [157]. Истинная реальность — это весь процесс, который представлен в эмпиризме только примитивными терминами, а в идеализме — только конечными терминами. Только исторический метод может иметь дело с ним во всей его полноте.

Подводя итог преимуществам исторического метода, Дьюи говорит, что он дает полное описание происхождения и развития этических идей, мнений, убеждений и практик. «Он связан с происхождением и развитием этих обычаев и идей; и с вопросом об их способе действия после того, как они возникли. Описанные факты — да; но среди описанных фактов есть именно определенные условия, при которых возникли и функционировали различные нормы, идеалы и правила действия» [158]. Дьюи находит раздражающим, что выделенные таким образом факты должны рассматриваться как простые факты, в отрыве от их значимости. Исторический метод использует описание, безусловно, но он также нацелен на интерпретацию. «Исторический метод — это метод, во-первых, для определения того, как возникли специфические моральные ценности (будь то в виде обычаев, ожиданий, задуманных целей или правил); и во-вторых, для определения их значимости, как это указано в их карьере» [159].

Верно, как считает Дьюи, что исторический метод может служить основой для интерпретации, а также для описания. Но простое изучение того, что произошло, не выявит элементов и не определит их значимость. Историк должен подходить к своему материалу с чем-то большим, чем просто глаза. Но существует много исторических методов. Какой из них следует использовать при работе с развитием морали? [160] Химия, например, при интерпретации слияния водорода и кислорода в воду использует систему атомов, связанных друг с другом в математическом порядке, и нечто столь же определенное должно лежать в основе изучения морали. Исторический метод в целом не нуждается в защите, но поскольку он принимает много форм, при его применении следует проявлять большую осторожность. Дьюи, по-видимому, игнорирует эти трудности.

Аргументация Дьюи теперь ведет его к сравнению эволюционных методов с интуитивистскими и эмпирическими методами в этике. Проводя сравнение, он не предлагает поднимать вопрос факта относительно существования интуиций. Вопрос, с которым предстоит столкнуться, скорее логический, касающийся обоснованности убеждений. «При каких условиях и в какой мере или степени мы оправданы в аргументации от существования моральных интуиций как ментальных состояний и актов к фактам, которые считаются соответствующими им?» [161].

Ответ заключается в том, что существование убеждения ничего не говорит о его обоснованности. Интуитивист принимает свое убеждение как грубый факт, не связанный с объективными условиями. «Непреодолимый» характер убеждения не может установить его обоснованность, потому что жизнь одного индивида занимает лишь короткий промежуток в непрерывности социальной жизни, в которую встроено это убеждение. Убеждения живут поколениями, а затем очень часто исчезают. «Какая у нас гарантия, что наши нынешние «интуиции» имеют большую обоснованность, чем сотни прошлых идей, которые показали себя, исчезнув, как пустые мнения или закоренелые предрассудки?» [162]. У интуитивизма нет способа гарантировать свои убеждения.

Эволюционный метод, с другой стороны, способен определить обоснованность убеждений. «Ценность интуиции зависит от генетических соображений. Поскольку мы можем изложить интуицию в терминах условий ее происхождения, развития и последующей карьеры, постольку у нас есть некоторый критерий для вынесения суждения о ее претензиях на обоснованность... Но если мы не можем найти такое историческое происхождение и функционирование, интуиция остается просто состоянием сознания, галлюцинацией, иллюзией, которая не становится более достойной от простого умножения числа людей, которые участвовали в ней» [163]. Некоторые дикие расы, например, обладали моральными интуициями, которые делали практику детоубийства обязательством. Но тот факт, что это было общепринято, не устанавливает его обоснованность. Оно должно быть осуждено или оправдано результатами, к которым оно привело.

Критика Дьюи интуитивизма едва ли воздает должное этому методу, какова бы ни была его внутренняя слабость. Несомненно, были мыслители, которые считали, что истина открывается разуму человека в его обнаженной чистоте, в форме аподиктических интеллектуальных принципов. Но даже в случае такой крайней позиции, как позиция Канта, существуют важные уточняющие соображения, которые необходимо принять во внимание. Нет оснований полагать, что моральное суждение, как его понимал Кант, было исключено из рассмотрения релевантных данных, таких как знание фактических эффектов, произведенных данными курсами поведения. Его позиция, по-видимому, заключалась не в том, что моральному суждению не хватало специфического содержания, а в том, что разум привносил что-то с собой в моральную ситуацию. Интуитивисты, возможно, переоценили первоначальное дарование разума, но следует признать вместе с ними, что разум, который подходит к моральной ситуации, пустой от концептов, не может принимать моральные решения. Если человек не должен придерживаться никаких убеждений, кроме тех, которые доказаны опытом, как могут быть какие-либо для подтверждения? Интеллект должен обладать способностью формировать убеждения в свете своего прошлого знания, и его акты суждения, следовательно, предполагают проверку обоснованности идей, которая принадлежит интеллекту как таковому, а не истории, взятой абстрактно. Убеждения адаптируются к своим объектам в процессе создания, и по этой причине обычно обнаруживается, что они имели некоторое оправдание, даже если были отброшены. «Принцип, который подходит для всеобщего законодательства, уже предполагает содержание».

Дьюи далее рассматривает отношение эволюционных методов к эмпиризму. «Эмпиризм, — говорит он, — не более историчен по своему характеру, чем интуитивизм. Эмпиризм занимается моральной идеей или убеждением как группировкой или ассоциацией различных элементарных чувств. Он рассматривает идею просто как сложное состояние, которое должно быть объяснено путем разложения его на элементарные составляющие. Согласно его логике, как сложное, так и элементы изолированы от исторического контекста... Эмпирический и генетический методы, таким образом, предполагают очень разные отношения между моральным состоянием, идеей или убеждением и объективной реальностью... Эмпирическая теория утверждает, что идея возникает как рефлекс некоторого существующего объекта или факта. Следовательно, проверка ее объективности — это верность, с которой она воспроизводит этот объект как копию. Генетическая теория утверждает, что идея возникает как реакция, и что проверка ее обоснованности находится в ее последующей карьере, как она проявляется по отношению к потребностям ситуации, которая ее вызвала» [164].

Только метод, который принимает мир как меняющуюся, историческую вещь, может иметь дело с адаптацией морали к новым условиям. «И эмпиризм, и интуитивизм, хотя и очень разными способами, отрицают непрерывность морализирующего процесса. Они устанавливают вневременные, а следовательно, абсолютные и несвязанные пределы; тем самым они разрывают проблемы и движения настоящего с прошлым, грабят прошлое, единственный объект спокойного, беспристрастного и подлинно объективного изучения, всей поучительной силы, и оставляют наш опыт формироваться без направления, на милость обстоятельств и произвола, будь то догматизм или скептицизм» [165].

Оценивая статью в целом, следует сказать, что исследование Дьюи не дает определенных результатов. История прошлого, несомненно, может предложить студенту массу данных, которые интересны и поучительны. Важность того или иного убеждения, или его ценность, может быть оценена по результатам, которые, как известно, оно произвело. Но когда в наш век моралист собирается найти принципы, которые будут направлять его собственное поведение, история морали не более важна, чем наблюдения повседневной жизни, которые раскрывают последствия поведения в жизни окружающих его людей. Но, в частности, следует добавить, оценка нынешнего морального действия зависит не от истины, высказанной прошлым, а от истины, открытой и интерпретированной интеллектом, который обозревает прошлое и делает его значимым. Прошлое само по себе — ничто; только мысль может создать реальную историю.

Другая статья, опубликованная Дьюи в Philosophical Review в 1900 году, «Некоторые стадии логического мышления», иллюстрирует применение генетического метода более специфическим образом [166]. В своих вводных замечаниях Дьюи говорит: «Я хочу показать, как разнообразие способов мышления, легко узнаваемых в прогрессе как расы, так и индивида, может быть идентифицировано и упорядочено как последовательные виды отношения, которое сомнение имеет к уверенности; как различные соотношения, так сказать, которые сила сомнения имеет к простому согласию. Предполагается, что функция сомнения — это та, которая постоянно росла в интенсивности и диапазоне, что сомнение постоянно загоняется назад и, будучи загнанным в угол, борется более отчаянно и, таким образом, более тщательно расчищает почву» [167]. Дьюи находит четыре стадии отношения между сомнением и догматизмом: догматизм, дискуссия, доказательство и эмпирическая наука; и он стремится показать, как каждая стадия включает в себя более высокую степень свободного исследования. «Современная научная процедура, как только что было изложено, по-видимому, определяет идеал или предел этого процесса. Это исследование эмансипированное, универсализированное, чья единственная цель и критерий — открытие, и поэтому оно составляет конечный пункт нашего описания. Однако праздным было бы скрывать от самих себя, что эта научная процедура, как практическое начинание, еще не отразилась ни в какой связной и общепринятой теории мышления...» [168].

Нет необходимости комментировать стадии мышления Дьюи. Сходство этого деления со стадиями объяснения Конта — теологической, метафизической и научной — будет очевидным. Замечания Дьюи о логике научной стадии, однако, интересны. «Простой факт дела в том, — говорит он, — что на поле есть по крайней мере три конкурирующие теории, каждая из которых претендует на то, чтобы предоставить единственно правильную интерпретацию фактической процедуры мышления» [169]. Существует аристотелевская логика с ее фиксированными формами; эмпирическая логика, которая утверждает, «что только частные факты являются самоподдерживающимися, и что авторитет, допускаемый к общим принципам, является производным и вторичным» [170]; и, наконец, существует трансцендентальная логика, которая претендует, «путем анализа науки и опыта, оправдать вывод о том, что сама вселенная является конструкцией мысли, дающей повсюду свидетельство всепроникающего и конститутивного действия разума; и утверждает, следовательно, что наши логические процессы — это просто считывание или приход к сознанию внутренне рациональной структуры, уже присущей вселенной в силу присутствия в ней этого всепроникающего и конститутивного действия мысли» [171].

Ни одна из этих логик, обнаруживает Дьюи, не способна иметь дело с фактической процедурой науки, потому что ни одна из них не рассматривает мысль как процесс сомнения-исследования, а скорее как нечто фиксированное и ограниченное условиями, которые определяют ее операции заранее. Дьюи спрашивает: «Не требует ли описание или теория мышления, основывающаяся на современной научной процедуре, утверждения, в котором все различия и термины мысли — суждение, концепт, умозаключение, субъект, предикат и связка суждения и т. д. ad indefinitum — должны быть интерпретированы просто и полностью как отличительные функции или разделения труда внутри процесса сомнения-исследования?» [172].

Семью годами ранее Дьюи был ярым сторонником трансцендентальной логики на том основании, что она прогрессивна, и он противопоставлял ее самым благоприятным образом формальным логикам, которые рассматривают мысль как самодостаточный процесс. Теперь, однако, у него новое озарение. Логика должна быть переинтерпретирована в свете эволюционного или биологического метода. Мы увидим, как это достигается в следующей главе.

Для исследователя истории философии трактовка Дьюи генетического и исторического методов должна казаться серьезно неадекватной. Идеалист, более того, почувствует, что Дьюи должен был принять к сведению в своей критике идеалистической точки зрения тот факт, что гегельянство было от начала до конца историческим методом; что немецкие идеалисты дали импульс современным историческим исследованиям и спровоцировали изучение исторического метода, результаты которого ощущаются до сих пор. Но, отворачиваясь от идеализма, Дьюи не находит ни слова признательности для этого аспекта философии Гегеля.

Когда истина сводится к сути, оказывается, что исторический метод Дьюи, поскольку он у него был, основывался на биологическом эволюционизме. Он не проявлял интереса ни к какой другой форме исторической интерпретации.

СНОСКИ:

[138] Том VIII, стр. 321-341. Статья является критикой эссе Хаксли с тем же названием.

[139] Там же, стр. 337. Курсив мой.

[140] Op. cit., стр. 338.

[141] Там же, стр. 340.

[142] Там же.

[143] Там же. Следует заметить, что этот вывод достигнут на чисто теоретической основе.

[144] Напечатано в Psychological Review, том VII, 1900, стр. 105-124.

[145] Там же, стр. 123.

[146] Там же, стр. 124.

[147] Том XI, стр. 107-124; 353-371.

[148] Там же, стр. 108.

[149] Там же, стр. 109.

[150] Там же.

[151] Op. cit., стр. 110.

[152] Там же, стр. 111.

[153] Op. cit., стр. 112.

[154] Там же, стр. 113.

[155] Op. cit., стр. 114.

[156] Там же, стр. 116.

[157] Там же, стр. 118.

[158] Op. cit., стр. 355.

[159] Там же, стр. 356.

[160] См. «Логику» Бозанкета, второе издание, глава VII, и особенно страницу 240.

[161] Philosophical Review, том XI, стр. 357.

[162] Там же, стр. 360.

[163] Там же, стр. 358.

[164] Op. cit., стр. 364 сл.

[165] Op. cit., стр. 370.

[166] Том IX, стр. 465-489.

[167] Op. cit., стр. 465.

[168] Там же, стр. 486 сл.

[169] Там же, стр. 487.

[170] Там же.

[171] Там же.

[172] Op. cit., стр. 489.

ГЛАВА VI «ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ»

В 1903 году под эгидой Чикагского университета был опубликован том под названием «Исследования по логической теории», состоящий из эссе по логическим темам, написанных Дьюи, его коллегами и учениками. В рецензии на этот том профессор Прингл-Паттисон отмечает: «Действительно, весьма необычно найти серию философских работ разных авторов, в которых (без повторений или дублирования) так много единства в точке зрения и гармонии в результатах. То, что это так, является поразительным свидетельством формирующего влияния профессора Дьюи на своих учеников и соратников в Чикагской школе философии» [173]. Было бы излишней задачей рецензировать весь том, и внимание будет ограничено эссе, которые составляют особый вклад Дьюи в это начинание. Они составляют первые четыре главы тома и посвящены критическому анализу логики Лотце [174]. Здесь Дьюи впервые представляет в полной форме логическую теорию, которая является целью его предыдущих усилий и знаменует начало его карьеры как прагматиста [175].

Первая глава «Исследований» посвящена общему рассмотрению природы логической теории. Дьюи начинает свое обсуждение с описания наивного взгляда на мышление, взгляда делового человека или ученого, который использует идеи и рефлексию, но никогда не становился критичным по отношению к своим ментальным процессам; который никогда не размышлял о рефлексии. «Если бы мы попросили, — говорит он, — мышление наивной жизни представить, с минимумом теоретической проработки, свою концепцию собственной практики, мы получили бы ответ, звучащий примерно так: Мышление — это вид деятельности, который мы выполняем при специфической потребности, точно так же, как при другой потребности мы занимаемся другими видами деятельности» [176]. Хотя точку зрения наивного человека обычно трудно определить, по-видимому, существует значительное оправдание для утверждения Дьюи. Обычный человек действительно склонен рассматривать мышление как особый вид деятельности, выполняемый органом, который можно «тренировать», и он склонен говорить об образовании как о процессе «тренировки ума» [177].

Дьюи находит большую долю истины в этом наивном взгляде на мышление. Мышление представляется производным и вторичным. «Оно приходит после чего-то и из чего-то, и ради чего-то» [178]. Оно используется по мере необходимости и перестает действовать, когда в нем нет нужды. «Взяв под свою особую опеку некоторую часть вселенной действия, аффекта, социального конструирования и занявшись ею в достаточной мере, чтобы удовлетворить представленную особую трудность, мысль освобождает эту тему и переходит к дальнейшему, более прямому опыту» [179]. Существует ритм практики и мышления; человек действует, думает и действует снова. Дело мысли — решать практические трудности, такие как те, что возникают в связи с ведением жизни. Цель, ради которой вмешивается мысль, состоит в том, чтобы позволить действию продвинуться вперед, обнаружив выход из данной трудности. Обычно переход от мысли к действию и наоборот совершается без разрыва или затруднения.

Однако возникают случаи, когда мысль блокируется ситуацией, с которой она не в состоянии справиться после неоднократных попыток. Критическая рефлексия тогда направляется на саму мысль, и результатом является логическая теория. «Общая теория рефлексии, в противовес ее конкретному упражнению, появляется тогда, когда поводы для рефлексии настолько ошеломляющие и настолько взаимно противоречивые, что специфический адекватный ответ в мысли заблокирован» [180]. Цель логической теории, следовательно, является практической, и логическая теория, подобно обычной рефлексии, направлена на устранение трудностей, которые стоят на пути достижения практических целей.

Это описание мысли и природы логической теории вызывает подозрение своей простотой. Никто не стал бы отрицать, что мысль связана с практикой, что процессы жизни связываются в один целостный органический процесс и что было бы ошибкой рассматривать когнитивные процессы так, как если бы они были отделены от целого. Но описание мысли Дьюи, по-видимому, впадает в ту самую абстрактность, которой он так стремится избежать. Опыт представлен как серия актов, установок или функций, которые следуют друг за другом в последовательности. «Мышление следует, скажем, за стремлением, а делание следует за мышлением. Каждое в выполнении своей собственной функции неизбежно вызывает своего преемника» [181]. Функции различны, но соединены друг с другом, конец с концом, как звенья в цепи. Они переходят друг в друга и выходят из них, но не являются одновременными. Это описание порождает, как отмечает Бозанкет [182], своего рода дуализм между мышлением и другими процессами жизни, который становится глубже, потому что мышление рассматривается как очень специфическая деятельность, которая «выносит суждение как о процессах, так и о содержании других функций» и чья цель и работа являются «отличительно реконструктивными или трансформаторными» [183].

Описание процессов опыта Дьюи, несомненно, правдоподобно, но его не следует принимать без пристального изучения фактов. В противовес такому взгляду утверждалось, что когнитивные процессы настолько связаны с восприятием, чувством, волей и действием, что их невозможно отделить от комплекса [184]. Или можно было бы утверждать, что мышление и делание являются одновременными и дополняющими друг друга процессами, а не последовательными и дополняющими. Дьюи не заботится об этих возможностях, по-видимому, принимая как должное, что его интерпретация является «естественной». Следует сказать, однако, что описание Дьюи мысли как процесса отнюдь не очевидно и просто; мысль нелегко описать.

Когда мы обращаемся к логической теории, говорит Дьюи, есть два направления, которые могут быть приняты. Общие черты логической теории указываются ее происхождением. Когда обычное мышление затруднено, предпринимается исследование функции мышления с целью обнаружения ее дела и способа действия. Цель исследования практическая: позволить мышлению осуществляться более эффективно. Если эти условия иметь в виду, логическая теория будет направлена в свои надлежащие русла: будет предполагаться, что каждый процесс рефлексии возникает по отношению к некоторой специфической ситуации и должен служить специфической цели, зависящей от повода, который ее вызывает. Логическая теория определит условия, которые пробуждают мысль, способ ее действия и проверку ее результатов. Такая логика, будучи верной проблемам, поставленным перед ней практическими потребностями, не находится в опасности быть потерянной в общностях.

Но есть другое направление, которое иногда принимает логическая теория, не помня об условиях, налагаемых ее происхождением. Это эпистемологическое направление. Эпистемологическая логика занимается отношением мысли вообще к реальности вообще. Она предполагает, что мысль — это самодостаточная деятельность, не имеющая жизненной связи с миром, который должен быть познан. Такая логика никогда не может быть плодотворной, ибо она упустила из виду свою цель в формулировке своей проблемы.

Дьюи совершенно прав, выступая против концепции мысли, которая делает ее самодостаточной деятельностью, не имеющей жизненной связи с другими жизненными процессами. Немногие недавние мыслители были виновны в этой ошибке. Лотце, конечно, совершил ошибку, отделив мысль от реальности, которая должна быть познана, и поэтому служит готовым фоном для критики Дьюи. Но век Лотце прошел и ушел.

Когда абстрактная концепция мысли отброшена и достигнуто согласие, что мысль должна рассматриваться как процесс среди процессов опыта, все еще остается место для расхождения мнений относительно точного способа, которым мысль связана с другими функциями. Логическая теория Дьюи, как она очерчена выше, зависит от очень специфической интерпретации места, которое мысль занимает в опыте. По этой причине он считает логику неотделимой от психологии. «Психология... незаменима для логической оценки в тот момент, когда мы рассматриваем логическую теорию как описание мышления как способа адаптации к своим собственным генерирующим условиям и судим о ее обоснованности по отношению к ее эффективности в решении своих проблем» [185]. Психология, другими словами, должна обосновать описание мысли Дьюи, иначе его «логика» не имеет фундамента. Но если бы утверждалось, что когнитивные процессы не могут быть отделены (кроме как путем абстракции для психологических целей) от других процессов, очевидно, не могло бы быть такой логической проблемы, как та, которую постулировал Дьюи. Логика была бы освобождена от зависимости от психологии. В этом случае логическое исследование было бы направлено на изучение концептов, форм суждения и методов знания с целью определения их отношений, надлежащих применений и сфер релевантности. Логика была бы «критикой категорий», а не критикой функции мышления. Дьюи признает, что такое изучение метода могло бы быть полезным, но считает, что оно было бы вспомогательным по отношению к более крупным проблемам логики. «Различия и классификации, которые были накоплены в «формальной» логике, являются релевантными данными; но они требуют интерпретации с точки зрения использования в качестве органов адаптации к материальным антецедентам и стимулам» [186]. Будет видно, что трактовка форм мысли как «органов адаптации» делает логику вспомогательной по отношению к психологии, необходимо и полностью. Все следует, однако, из первоначального предположения, что мысль — это особая деятельность, четко отличимая от других эмпирических процессов и обладающая особой функцией своей собственной.

В своем дальнейшем анализе логической теории Дьюи утверждает, что она имеет две фазы, одну общую и одну специфическую. Общая проблема касается отношений различных функций опыта друг к другу; как они порождают друг друга и каков их порядок следования. Эта более широкая логика отождествляется с философией в целом [187]. Специфическая фаза логики, логика как таковая, занимается функцией познания как таковой, исследуя ее типичное поведение, повод к действию, разделение труда, содержание и успешное применение. Дьюи указывает на опасность отождествления логики с любой из них при исключении другой или предположения, что они могут быть окончательно изолированы друг от друга. «Необходимо работать взад и вперед между более широкими и более узкими полями» [188].

Почему необходимо делать такое различие вообще? И почему необходимо двигаться взад и вперед между двумя предварительными точками зрения? Дьюи мог бы ответить следующей аналогией: функция мысли может быть изучена, прежде всего, как особый орган, как анатом мог бы изучить структуру любого особого органа тела; но чтобы понять роль, которую играет этот член в организме в целом, необходимо было бы принять более широкий взгляд, чтобы можно было определить его место в системе. Это, вероятно, то, что Дьюи имеет в виду под своими двумя точками зрения. Он говорит: «Мы держим наши пути прямыми, потому что мы не путаем последовательные, эффективные и функциональные отношения типов опыта с одновременными, коррелятивными и структурными различиями элементов внутри данной функции» [189]. Первое возражение, которое следует сделать к этой трактовке мысли, заключается в том, что она делает познание деятельностью особого органа, как печень или легкие. Если это возражение преодолено, остается другое со стороны общего метода. Биолог не только изучает конкретные органы в отношении их структуры и их отношений внутри тела, но у него есть взгляд на тело в целом, на его общую цель и назначение. Его изучение конкретного органа частично определяется его знанием отношений между телом и окружающей средой. Но опыт в целом нельзя рассматривать как тело, потому что у него нет окружающей среды. Аналогия между телом и его процессами и опытом и его процессами, следовательно, разрушается в жизненно важной точке. Генетическая интерпретация Дьюи выигрывает в правдоподобности, когда человеческое тело, а не весь опыт, берется как основа, на которой должны быть объяснены «функции», ибо тело имеет окружающую среду и цели по отношению к этой среде. Опыт в целом не обладает такой внешней отсылкой.

Будет видно, что интерпретация функции познания Дьюи не так эмпирична, как она претендует быть. Ее лежащие в основе концепции имеют биологический характер, и эти концепции привносятся готовыми к изучению мысли. Логическая теория не возникает естественно и спонтанно из изучения фактов разума, но факты выстраиваются и интерпретируются в терминах категорий, выбранных заранее. Эмпиризм развивает свои теории в связи с фактами, но рационализм (в плохом смысле этого слова) подгоняет факты под подготовленные теории. Трактовка мысли Дьюи, в конце концов, более рационалистична, чем эмпирична.

Подводя итог выводам Дьюи до сих пор: Логика — это изучение функции познания в отношении к другим функциям опыта. Более широкая логика отличает функцию познания от других видов деятельности и обнаруживает ее общую цель; более узкая логика исследует функцию познания саму по себе с целью определения ее структуры и операции. Цель логики в целом — понять операции конкретной деятельности, называемой познанием, с целью сделать ее более эффективной. Эта конкретная трактовка мысли резко контрастирует с «эпистемологическим» методом, который противопоставляет мысль конкретным процессам опыта и тем самым порождает ложную проблему отношения мысли вообще к реальности вообще.

Изложив свою позицию, мы могли бы ожидать, что Дьюи в ходе следующих трех глав приступит к рассмотрению той или иной фазы своей логики. Напротив, он предлагает взяться за «некоторые из соображений, которые лежат на пограничье между более широкими и более узкими концепциями логической теории» [190]. Во-первых, он рассмотрит антецедентные условия и сигналы мыслительного процесса; условия, которые ведут к функции познания и внутрь нее. Эти условия лежат между мыслительным процессом и предшествующей функцией (в порядке времени) и поэтому находятся на пограничье между более широкими и более узкими сферами логики.

Определяя условия, которые предшествуют и вызывают мысль, Дьюи говорит: «Всегда в качестве антецедента мысли есть опыт некоторого предмета исследования физического или социального мира, или организованного интеллектуального мира, части которого активно воюют друг с другом — настолько, что они угрожают разрушить весь опыт, который, соответственно, для своего собственного поддержания требует преднамеренного переопределения и переотношения своих напряженных частей» [191]. Мысль всегда призывается к действию всей конкретной ситуацией, в которой она возникает, а не каким-либо конкретным ощущением, идеей или чувством.

Противоположная интерпретация природы антецедентов мысли предоставляется Лотце, который заставляет их состоять из голых впечатлений, «настроений нас самих», простых состояний сознания. Дьюи совершенно прав, называя эти голые впечатления чисто фиктивными, хотя наблюдение отнюдь не оригинально. Из того, как он подходит к изучению «антецедентов мысли», однако, кажется, что у Дьюи есть нечто общее с Лотце. Функциональная теория, то есть, допускает некоторую начальную отстраненность мысли от реальности, которая должна быть преодолена эмпирической демонстрацией ее естественной связи с предшествующими процессами.

Дьюи снова полностью оправдан в утверждении, что мысль — это не факультет, отделенный от реальности, и что то, что «дано» мысли, — это связный мир, а не масса бессмысленных ощущений. Он признает свое существенное согласие с современными идеалистами в этих вопросах [192]. Но идеалисты, полагает он, придерживаются конститутивной концепции мысли, которая находится в конфликте с эмпирическим описанием мышления как конкретной деятельности во времени. Реальность, согласно этой концепции, — это обширная система ощущений, приведенная в рациональный порядок логическими формами, и конечная мысль в своих операциях просто постигает или обнаруживает бесконечный порядок космоса. «Как так получается, — спрашивает Дьюи, — что абсолютная конститутивная и интуитивная Мысль делает такую плохую и неумелую работу, что требует конечной дискурсивной деятельности, чтобы залатать ее продукты?» [193]

По отношению к Лотце такое обвинение имеет значительную силу, однако его применимость к современному идеализму не столь очевидна. Современный идеализм настаивает на эмпирической трактовке мышления и определенно отказался от абстрактных ощущений старых психологических школ. Идеализм также не склонен рассматривать конечное мышление как процесс, который лишь «копирует» вечно присутствующую природу. Разногласие между Дьюи и идеалистами заключается в следующем: дает ли функционализм точное эмпирическое описание природы мышления как конкретного процесса?

В своей третьей главе Дьюи обсуждает «Мышление и его предмет исследования: данное мышления». Ситуация напряжения переходит в ситуацию мышления, и рефлексия приступает к своей работе по восстановлению равновесия опыта. Определенные характерные процессы сопровождают операцию мышления. «Конфликтная ситуация неизбежно поляризует или дихотомизирует саму себя. Существует нечто, что остается нетронутым в споре несовместимых элементов. Существует нечто, что остается надежным, не подвергающимся сомнению. С другой стороны, существуют элементы, которые становятся сомнительными и ненадежными». Не подвергающийся сомнению элемент — это данное; неопределенный элемент — это идеатум. Идеи — это «впечатления, предположения, догадки, теории, оценки и т. д., факты же — грубые, необработанные, неорганизованные, сырые». Существует приближение к чистому значению, с одной стороны, и к чистому существованию — с другой.

Первая дихотомия переходит во вторую. «Еще раз, кратко: и данное, и идеатум могут... распадаться, каждое само по себе, на физическое и психическое». Данное, или чувственный материал, есть нечто целое, каким-то образом материя и реальность, но одна его часть оказывается имеющей психическую форму, другая — физическую. Аналогичным образом идеатум разделяется на то, что является лишь фантазией — психическое, и то, что объективно значимо — физическое.

Эти различия представляют собой разделение труда внутри мыслительного процесса. «Все различия мыслительной функции, концепции в противовес чувственному восприятию, суждения в его различных модусах и формах, умозаключения в его огромном разнообразии операций — все эти различия возникают внутри ситуации мышления как вырастающие из характерного предшествующего типичного формирования опыта...». Дьюи полагает, что в логической теории возникает большая путаница, когда забывают, что эти различия значимы только внутри мыслительного процесса. Их порядок возникновения внутри мыслительного процесса также должен соблюдаться, если мы хотим избежать путаницы. Данное и идеатум стоят на первом месте, психическое и физическое — на втором. «Таким образом, различие между субъективностью и объективностью — это не различие между значением как таковым и данным как таковым. Это спецификация, которая возникает, соответственно, как в данном, так и в идеатуме, как вопросы направления логического движения. То, что остается позади в эволюции принятого значения, характеризуется как реальное, но только в психическом смысле; то, к чему направлено движение, рассматривается как реальное в объективном, космическом смысле».

Дьюи справедливо обращает внимание на ограничения этих категорий, которые, действительно, не могут рассматриваться как абсолютные без серьезной ошибки. Однако можно усомниться в том, являются ли их ограничения именно того характера, который он описывает. Все зависит от исходного представления о природе мышления. С точки зрения Дьюи, эти категории являются «инструментами анализа», которые функционируют только внутри процесса мышления; но его описание функции познания может быть поставлено под сомнение, и в этом случае его инструменталистский взгляд на концепты становится бессмысленным. Логическая, в отличие от психологической, трактовка упомянутых концептов показала бы, что их значимость ограничена определенной «сферой релевантности»; что они применимы в определенном контексте и к конкретному предмету исследования. Опасности неразборчивого использования категорий логическая критика избежала бы, возможно, даже лучше, чем метод Дьюи.

Обсуждение в четвертой и последней главе Дьюи, касающееся «Содержания и объекта мышления», строится на детальной критике позиции Лотце, которую здесь невозможно представить. Однако можно указать на общий смысл этого обсуждения. «Рассматривать, — говорит Дьюи, — мыслительные формы концепции, суждения и умозаключения как квалификации «чистого мышления, вне зависимости от каких-либо различий в объектах», вместо того чтобы рассматривать их как последовательные диспозиции в прогрессирующей организации материала (или объектов), — это ошибка рационализма».

Чистое мышление, конечно, нельзя защитить. В то же время Дьюи, подобно Лотце, склонен рассматривать мышление как особую функцию, обладающую собственным «содержанием». Если мышление рассматривается как особый вид процесса, имеющий свое собственное содержание в виде инструментальных концептов, неизбежно возникает вопрос: как следует использовать эти формы для достижения истины? Как правильно применить их к рассматриваемому предмету?

Дьюи отвечает, что формы и гипотезы мышления, подобно инструментам и строительным лесам для его операций, специально предназначены для той работы, которую они должны выполнять. «Нет никакого чуда в том, что инструмент и материал приспособлены друг к другу в процессе достижения значимого вывода... Каждый из них медленно развивался в отношении своего надлежащего применения во всей функции; и эта эволюция проверялась в каждой точке путем соотнесения со своим коррелятом».

Несомненно, верно, что устоявшиеся концепции, не меньше, чем временные гипотезы, развивались в связи с предметом исследования, к которому они относятся, как его черта или часть. Но совсем другое дело — говорить, что эти развитые формы принадлежат мышлению, если под мышлением понимать функциональную активность в описании Дьюи. Дьюи подчеркивает релевантность этих форм мыслительному процессу, а не их релевантность конкретной сфере дискурса. Его цель — показать, что различия, которые значимы внутри процесса познания, не являются значимыми в других местах, и конечный результат состоит в ограничении способности мышления в целом, так же как и форм мышления.

Этот результат наиболее ясно проявляется в его обсуждении критерия истины. «В этом смысле критерий реальности находится вне мышления, как такового, точно так же, как на другом пределе мышление берет начало из ситуации, которая не является рефлексивной по своему характеру. Истолкуйте это «до» и «после» в историческом смысле, как вопрос места, занимаемого мышлением как функцией в опыте по отношению к другим функциям, и промежуточный и инструментальный характер мышления, его зависимость от нерефлексивных антецедентов в своем существовании и от последующего опыта для проверки своей окончательной значимости становится значимым и необходимым». Это представление о том, что критерий мышления должен быть внешним по отношению к мышлению, напрямую зависит от доктрины, согласно которой мышление является особой активностью описанного ранее рода. Оно является результатом окказионализма, приписываемого Дьюи мыслительному процессу.

Если истинность или ложность идеи не обнаруживается мышлением, то какой способностью она может быть обнаружена? Возможно, опытом в целом или в общем. Дьюи иногда высказывается следующим образом: «Опыт постоянно интегрирует себя в целостность связного значения, углубленного в своей значимости путем прохождения через внутреннее отвлечение, в котором посредством конфликта определенные содержания становятся частичными и, следовательно, объективно осознанными». Возможно, Дьюи хочет сказать, что истина определяется этим космическим автоматизмом. Однако сбивает с толку, когда в один момент говорят, что мышление трансформирует опыт, а в другой — что опыт трансформирует сам себя.

Опыт, а не рефлексия, является, таким образом, критерием истины и мышления. Такое утверждение было бы невозможно, за исключением связи с психологией, которая намеренно противопоставляет опыт рефлексии, делая последнюю своеобразным, хотя и зависимым, процессом. Лотце, действительно, делает отделение мышления от опыта вполне полным. Дьюи пытается объединить их с помощью своего психологического метода, но не достигает полного успеха. Тем временем современный идеализм предположил, что мышление и опыт являются лишь частями одного общего процесса, постоянно действующего в соединении. Для того, кто верит, что различные процессы или «функции» опыта составляют единый орган жизни, положение о том, что опыт, а не рефлексия, является судьей истины, становится бессмысленным.

В эссе «Логические условия научного подхода к морали» в другом томе чикагских публикаций 1903 года Дьюи представляет позитивное изложение своей логической теории, которое является отличным дополнением к критическому исследованию Лотце.

Наука, отмечает Дьюи во введении к этому эссе, представляет собой систематизированный корпус знаний. Знание может быть принято либо как совокупность фактов, либо как процесс упорядочивания совокупности фактов; как результаты или как приобретение результатов. Последняя фаза науки является более важной. «Как используется в этой статье, «научный» означает регулярные методы контроля формирования суждений относительно какого-либо предмета исследования». В научном отношении убеждения рассматриваются как выводы, и как выводы они смотрят в двух направлениях. Они смотрят назад, к основанию, из которого они эмпирически выведены и которое делает их значимыми, и они смотрят вперед, как значение, на то, чтобы быть основанием, из которого могут быть выведены дальнейшие выводы. «Поскольку мы вовлечены в эту процедуру, мы смотрим на наши соответствующие акты суждения не как на независимые и обособленные, а как на взаимосвязанную систему, внутри которой каждое утверждение дает нам право на другие утверждения (которые должны быть тщательно выведены, поскольку они составляют его значение) и на которое мы имеем право только через другие утверждения (так что их нужно тщательно искать). «Научный», как он используется в этой статье, таким образом, означает возможность установления порядка суждений такого, что каждое из них, будучи сделанным, полезно при определении других суждений, тем самым обеспечивая контроль над их формированием».

Этот взгляд на науку как на порядок суждений требует особого подхода к родовым идеям, «выводам» или универсалиям науки. Индивидуальное суждение «Это, А, есть В» выражает тождество. Но оно гораздо лучше выражается в гипотетической форме. «Идентификация, другими словами, надежна только тогда, когда она может быть сделана через (1) расчленение анализируемого «Это» наивного суждения на детерминированные признаки, (2) расчленение предиката на аналогичную комбинацию элементов и (3) установление единообразной связи между некоторыми элементами в субъекте и некоторыми в предикате». Тождество существует среди релевантных различий, и чем более глубоко понята система различий, тем более позитивным является определение тождества. Это будет признано «конкретным всеобщим» гегельянских логиков.

Но, говорит Дьюи, современные логики склонны игнорировать суждение как акт и обращают внимание на него только как на содержание. Родовые идеи изучаются в отрыве от их применений, как если бы это не имело никакого значения в логике. «По правде говоря, не существует такого понятия, как контроль одного содержания путем простого обращения к другому содержанию как таковому. Признать эту невозможность — значит признать, что контроль формирования суждения всегда осуществляется через посредство акта, посредством которого соответствующие содержания как индивидуального суждения, так и универсального предложения выбираются и приводятся в отношение друг к другу». Индивидуальный акт суждения необходим для логической теории, потому что акт индивида образует связующее звено между родовой идеей и специфическими деталями ситуации. Должны существовать какие-то средства, с помощью которых инструментальный концепт приводится в действие применительно к своему соответствующему материалу. «Логический процесс включает в себя, как органическую часть самого себя, выбор и отнесение той конкретной части системы, которая релевантна данному конкретному случаю. Этот индивидуализированный выбор и адаптация являются неотъемлемой частью логики ситуации. И такой выбор и корректировка явно носят характер акта».

Эта проблема отношения категорий к их предмету исследования является для Дьюи острой из-за ограничений, наложенных на мышление. Он решает, что идея должна быть, в некотором роде, самоселективной, должна означать свою собственную пригодность к данному предмету исследования. Но она может быть самоселективной, только будучи сама по себе по природе актом. Оказывается, что родовая идея развивалась в связи с актами суждения, и ее собственная применимость заложена в ней самой. «Активность, которая выбирает и использует, является логической, а не экстралогической, именно потому, что инструмент, выбранный и используемый, был изобретен и развит именно ради такого будущего выбора и использования».

Логика и система науки должны быть воплощены в индивиде. Он должен быть хорошим логическим медиумом, его акты должны быть упорядоченными и последовательными, а родовые идеи должны иметь хорошую моторную основу в его организме, если он хочет мыслить успешно. Это суть аргумента Дьюи в обсуждаемом эссе. Вывод, по-видимому, заключается в том, что логику нельзя отделить от биологии и психологии, поскольку акт познания и идеи, которые он использует, имеют физиологическую основу.

Однако трудно понять, как такая точка зрения могла бы оказаться полезной в практическом изучении логики. Конечно, мало прогресса можно было бы достичь в изучении надлежащего использования и ограничений категорий путем исследования человеческой нервной системы. И в какой степени физиология пролила бы свет на проблему отношения родовых идей к их соответствующим объектам? Хотя Дьюи решает, что это отношение должно иметь свое основание в моторной активности организма, его вывод имеет мало эмпирических доказательств в свою поддержку.

Практическая, работоспособная концепция отношений между родовыми идеями и их объектами должна основываться на менее неясных соображениях. Почему бы не удовлетвориться подтверждением путем критики той истины, что опыт и мысли об опыте развиваются вместе, с тем результатом, что каждая теория, гипотеза или метод применимы в той сфере, где они родились? Зачем ждать от психологии подтверждения истины столь очевидной и важной?

Бозанкет отмечает: «Либо можно говорить так, как если бы реальность была относительна к индивидуальному разуму, — нелепая идея..., либо можно заинтересоваться прослеживанием прорастания и роста идей в индивидуальном разуме как типичных фактов, действительно, но лишь как привычки одного животного типичны для привычек других, и мы можем опустить первичную основу логики, которая есть ее отношение к реальности. Ибо ментальные факты, не связанные с реальностью, не являются знанием и, следовательно, не имеют места в логике». Бозанкет подчеркивает важную истину, которой пренебрег Дьюи. Логика не занимается идеями как вещами, существующими в индивидах, ни концепциями как индивидуальными способами реагирования. Истина имеет мало общего с индивидом как таковым, хотя индивид вполне мог бы заботиться об истине. Истина объективна, сверх-индивидуальна, и логика — это изучение объективной истинности мышления. Положение «Все живое — от живого» не находит предпосылок в нервных тканях ученого, который его принимает. Как это положение соотносится с реальностью или опытом? Это вопрос, и на него можно ответить, только отвернувшись от психологии к эмпирической верификации, включающей критическую проверку применимости мысли к реальности.

В строго этической части эссе Дьюи пытается показать, что моральные суждения, по крайней мере, включают характер агента и его специфические акты в качестве данных. Интеллектуальные суждения, с другой стороны, могут игнорировать акты индивида; они не принимаются в расчет, «когда они настолько единообразны в своем осуществлении, что не имеют значения в отношении конкретного объекта или содержания, которое оценивается». Будет видно, что различие между моральными и интеллектуальными суждениями делается на основе их содержания. Но Дьюи привержен доктрине, что суждения должны дифференцироваться как акты, на психологической основе. В любом случае, если характер и акты человека подлежат оценке, они должны рассматриваться объективно, и релевантность идей судьи реальному характеру человека не может быть решена путем психологического анализа разума судьи. Правильное и неправильное, будь то моральное или интеллектуальное, не являются атрибутами индивидуальной нервной системы.

СНОСКИ:

[173] The Philosophical Radicals, «Исследования Дьюи по логической теории», стр. 179. Эссе было первоначально напечатано как критическое уведомление в Philosophical Review, ноябрь 1904 г.

[174] С тех пор как это было написано (1915-16), главы Дьюи были переизданы в томе под названием «Очерки экспериментальной логики», опубликованном издательством Чикагского университета (июнь 1916 г.). В этом новом издании им предшествует специальная вводная глава, и были внесены многочисленные изменения, которые, однако, не затрагивают фундаментальную точку зрения.

[175] См. рецензию Джеймса «Чикагская школа», Psychological Bulletin, том I, 1904, стр. 1-5.

[176] Исследования по логической теории, стр. 2.

[177] Сравните Дьюи, «Как мы мыслим» (1910), глава II, «Потребность в обучении мышлению».

[178] Исследования по логической теории, стр. 1.

[179] Там же, стр. 2.

[180] Указ. соч., стр. 3 сл.

[181] Там же, стр. 16.

[182] Логика, второе изд., том II, стр. 270.

[183] Исследования по логической теории, стр. x.

[184] «Мышление или рациональность не ограничиваются процессом абстрактного познания, но включают чувство и волю и в ходе своего развития несут их с собой. Существует, конечно, такая вещь, как то, что мы назвали абстрактным познанием; но различные моменты объединены в конкретном опыте, который мы можем назвать жизнью мысли». Крейтон, «Опыт и мышление», Philosophical Review, том XV, 1906, стр. 487 сл.

[185] Указ. соч., стр. 15.

[186] Там же, стр. 8.

[187] Указ. соч., стр. 18-19.

[188] Там же, стр. 23.

[189] Там же, стр. 17.

[190] Указ. соч., стр. 23.

[191] Указ. соч., стр. 39 сл. Брэдли предлагает похожую идею «ситуации напряжения». См., например, «Этические исследования», стр. 65, где он отмечает: «У нас есть конфликтующие желания, скажем, А и Б; мы чувствуем два напряжения, два влечения (так сказать), но мы не можем фактически утвердить себя в обоих». Более полное изложение «ситуации напряжения» можно найти на странице 239 той же работы и в различных других отрывках.

[192] Там же, стр. 43-44.

[193] Указ. соч., стр. 45.

[194] Там же, стр. 50.

[195] Там же, стр. 52.

[196] Указ. соч.

[197] Там же, стр. 47.

[198] Там же, стр. 53.

[199] Указ. соч., стр. 61 сл.

[200] Там же, стр. 80.

[201] Указ. соч., стр. 85.

[202] Там же.

[203] Десятилетние публикации Чикагского университета, первая серия, том III, стр. 115-139.

[204] Там же, стр. 115.

[205] Там же, стр. 116.

[206] Указ. соч., стр. 120.

[207] Там же, стр. 121.

[208] Там же, стр. 122.

[209] Указ. соч.

[210] Логика, второе изд., том I, стр. 232.

[211] Десятилетняя публикация Чикагского университета, первая серия, том III, стр. 127.

ГЛАВА VII ПОЛЕМИЧЕСКИЙ ПЕРИОД

После публикации «Исследований по логической теории» Дьюи вступил в то, что можно назвать полемическим периодом своей карьеры. Он объединил усилия с Джеймсом и Шиллером в продвижении нового движения под названием «Прагматизм». «Журнал философии, психологии и научных методов», основанный в Колумбийском университете в 1904 году, в том же году, когда Дьюи принял профессорскую должность в этом учебном заведении, стал удобным средством для выражения его взглядов, и в каждом томе этого периодического издания можно найти заметки, дискуссии и статьи Дьюи и его последователей, касающиеся текущих споров. Он также опубликовал множество статей в других журналах, как технических, так и популярных. В 1910 году наиболее важные из этих эссе были собраны в том, опубликованный под названием «Влияние Дарвина на философию и другие эссе». Для целей обсуждения эти эссе можно разделить на два класса: те, что носят более конструктивный характер, излагая собственную точку зрения Дьюи, и те, что являются преимущественно полемическими, направленными против противоположных точек зрения, главным образом идеалистических. Конструктивные работы будут рассмотрены в первую очередь.

Эссе «Постулат непосредственного эмпиризма», впервые опубликованное в «Журнале философии, психологии и научных методов» в июле 1905 года и позже перепечатанное в томе сборника эссе, предлагает удобную отправную точку. Дьюи отмечает, что многие трудности в текущих спорах можно проследить до предпосылок, молчаливо удерживаемых мыслителями относительно того, что означает опыт. Дьюи пытается сделать свои собственные предпосылки явными с целью прояснения этой путаницы.

«Непосредственный эмпиризм, — говорит он, — постулирует, что вещи — что угодно, все, что угодно, в обычном или нетехническом использовании термина «вещь» — являются тем, чем они переживаются. Следовательно, если кто-то желает описать что-либо истинно, его задача — рассказать, чем это переживается». Идеалисты, напротив, придерживаются мнения, «что вещи (или, в конечном счете, Реальность, Бытие) являются только и именно тем, чем они известны, или что вещи есть, или Реальность есть то, что она есть для сознающего познающего — является ли познающий концептуализированным прежде всего как воспринимающий или как мыслитель, это дальнейший и вторичный вопрос. Это коренной паралогизм всех идеализмов, будь то субъективных или объективных, психологических или эпистемологических». Познание — это лишь один из модусов переживания, и вещи могут переживаться другими способами, как, например, эстетически, морально, технологически или экономически. Это следует за знакомым делением Дьюи процессов опыта на отдельные «функции» или активности. Долгом философа, следующего этой схеме, становится выяснение того, «каким видом опыта является познание — или, конкретно, как вещи переживаются, когда они переживаются как известные вещи».

Дьюи не удается в этом эссе провести различие, которое является в высшей степени важным, между знанием как осознанием и знанием как рефлексией. Это приводит к некоторой путанице. На данный момент он обеспокоен знанием как осознанием. Он использует иллюстрацию, чтобы сделать свое значение ясным; опыт испуга от шума, который оказывается, при исследовании и познании, постукиванием оконной шторы. То, что первоначально переживается, — это пугающий шум. Если после исследования «пугающая природа» классифицируется как «психическая», в то время как «реальный» факт называется безвредным, нет никаких оснований переносить это различие обратно в первоначальный опыт. Аргумент направлен против того способа объяснения различия между психическим и физическим, который использует субъективный разум или «познающего» как контейнер чисто субъективных аспектов реальности. Дьюи утверждал бы, что разум, используемый в этом смысле, является фикцией, имеющей малую объяснительную ценность и создающей больше проблем, чем решающей. Различие между психическим и физическим относительно, а не абсолютно. Пугающий шум, услышанный первым, не был ни психическим, ни физическим; он был тем, чем он переживался, и опыт не содержал такого различия, как не содержал он и «познающего». Шум как известный, после вмешательства акта суждения, содержал эти элементы (кроме «познающего»), но вещь — это не просто то, чем она известна. Нет никаких оснований переносить различия, сделанные суждением, обратно в ситуацию, где суждение не действовало. Первоначальный факт был именно тем, чем он переживался.

Цель Дьюи, хотя и не очень хорошо сформулированная, по-видимому, состоит в полном отвержении понятия знания как осознания или субъективного познающего. Он обнаруживает в то же время возможность обосновать свой собственный описательный отчет о познании (или рефлексии) как окказиональной функции. Эти два предприятия, однако, должны оставаться отдельными. Признавая, что субъективный познающий старой эпистемологии должен быть исключен из философии, из этого не следует, что специальная интерпретация функции рефлексии Дьюи является единственной заменой.

Принцип непосредственного эмпиризма, говорит Дьюи, не дает никакой позитивной истины. Это просто метод. Ни одно философское положение не может быть выведено из него. Применение метода указано в следующем положении: «Если вы хотите выяснить, что означает субъективное, объективное, физическое, ментальное, космическое, психическое, причина, субстанция, цель, активность, зло, бытие, качество — любой философский термин, короче говоря, — обратитесь к опыту и посмотрите, чем вещь переживается». Этот рецепт нельзя воспринимать буквально. Дьюи, вероятно, имеет в виду, что каждый концепт имеет или должен иметь позитивную эмпирическую отсылку и значим только в этой отсылке. Он, однако, твердо верит в описательный метод. В заметке он отмечает, что использовал бы в философии «прямой описательный метод, который теперь проложил себе путь во всех естественных науках, с такими модификациями, конечно, которые влечет за собой сам предмет». Это замечание требует более тщательного изучения, чем это можно сделать здесь. Можно сказать мимоходом, однако, что «научное описание» отнюдь не является столь простым методом процедуры, как, по-видимому, указывает Дьюи. «Научное описание», как оно фактически используется, является высоко разработанным и специализированным методом обращения с опытом. Весь предмет, действительно, запутан и требует осторожного обращения. Несколько наивная надежда Дьюи на то, что отождествление его метода с методами науки добавит ему впечатляемости, к сожалению, рискует быть испорченной подозрением, что он, в конце концов, не находится в тесном контакте с методами науки.

Дьюи использует описательный метод главным образом как средство для обоснования своей специальной интерпретации процесса суждения. Его использование метода в этой связи хорошо проиллюстрировано статьей под названием «Экспериментальная теория знания» (1906), в которой он пытается «выяснить, каким видом опыта является познание» через апелляцию к непосредственному опыту. «Должно быть возможным, — говорит он, — различить и описать познание, как мы идентифицируем любой объект, заботу или событие... Что нам нужно, так это просто что-то, что принимает себя за знание, правильно или неправильно». Трудность заключается не в нахождении случая познания, а в описании его, когда он найден. Дьюи выбирает случай для описания и, как обычно, выбирает простой.

«Это означает, — говорит он, — конкретный случай, образец... Наше прибежище — пример настолько простой, настолько лежащий на поверхности, чтобы быть настолько невинным от предположений, насколько это возможно... Давайте предположим запах, просто плавающий запах». Уровень, на котором взята эта иллюстрация, значим. Возможно ли предположить, что что-то столь сложное, разнообразное, многогранное, как то, что мы называем знанием, может быть обнаружено и описано в пределах столь простого примера?

Дьюи использует запах в трех ситуациях, первая из которых представляет «непознавательную», вторая — «когнитивную», а третья — подлинно «познавательную» ситуацию. Первая, или «непознавательная» ситуация, описывается следующим образом: «Но, скажем, запах не является запахом розы; результирующее изменение организма не является чувством ходьбы и достижения; восхитительный финал не является исполнением движения и, через это, первоначального запаха; «не является» в каждом случае означает «не переживается как» таковое. Мы можем взять, короче говоря, эти опыты в грубо серийной манере. Запах, S, заменяется (и вытесняется) ощущаемым движением, K, это заменяется удовлетворением, G. Рассматриваемое извне, как мы сейчас рассматриваем это, есть S-K-G. Но изнутри, для себя, это сейчас S, сейчас K, сейчас G, и так далее до конца главы. Нигде нет взгляда вперед и назад; память и предвкушение не рождаются. Такой опыт ни является, целиком или частично, знанием, ни осуществляет когнитивную функцию».

Сразу видно, что это не описание актуального человеческого опыта, а схематичная история, призванная проиллюстрировать сравнительно простой момент. В этой ситуации вовлеченное лицо не признает намеренно и сознательно запах как запах розы; он не осознает никакого символического характера в запахе, он не входит как средний термин в процесс умозаключения. В такой ситуации, полагает Дьюи, было бы неправильно вчитывать в запах когнитивное свойство, которым он, как переживаемый, не обладает.

Во второй, или «когнитивной» ситуации, запах, как первоначально переживаемый, не включает функцию познания, но оказывается после события, при рефлексии, имевшим значимость. «Говоря, что запах в конечном итоге переживается как означающий удовлетворение... мы ретроспективно приписываем интеллектуальную силу и функцию запаху — и это то, что обозначается «когнитивным». Тем не менее запах не является познавательным, потому что он не намеревался сознательно означать это; но обнаруживается, после события, что он означал это». Мораль, как обычно, заключается в том, что результаты рефлексии не должны переноситься обратно в прежний нерефлексивный опыт.

В подлинно «познавательном» опыте запах тогда и там переживается как означающий или символизирующий розу. «Опыт есть знание, если в его качестве есть переживаемое различие и связь двух элементов следующего рода: один означает или намеревается присутствие другого в той же манере, в какой он сам уже присутствует, в то время как другой — это то, что, хотя и не присутствует в той же манере, должно стать таковым, если значение или намерение его компаньона или сотоварища должно быть выполнено через операцию, которую он устанавливает». В «познавательной» ситуации запах тогда и там переживается как означающий присутствие розы поблизости, и роза должна переживаться как присутствующий факт, прежде чем значение запаха будет полностью выполнено и верифицировано.

Сразу видно, что это описание познания следует линиям, проложенным Джеймсом в его главе о «Рассуждении» в «Принципах психологии». В процессе рассуждения ситуация анализируется; некоторая конкретная черта ее абстрагируется и делается средним термином в умозаключении. Запах, как таковой абстрагированный, как говорят, имеет функцию познания или означения розы, чью реальность он подтверждает.

Трактовка знания Дьюи, однако, слишком проста. Функция означения, символизирования или «указания» не содержится в абстрагированном элементе как таковом; ибо контекст, в котором происходит суждение, определяет выбор «среднего термина», так же как и направление, в котором он должен указывать. Ситуация в целом обладает рациональностью, которая заключается в различиях, тождествах, фазах акцента и дискриминациях всего опыта. Рациональность выражает себя в организованной системе опыта, а не в конкретных элементах и их «указаниях». Взятая в этом смысле, рациональность присутствует во всем опыте. Запах, в первой ситуации Дьюи, не является «познавательным», потому что ситуация в целом не позволяет ему быть таковым, если можно использовать такое выражение. Интеллектуальный дрейф момента отталкивает запах от центра внимания в одно время, точно так же, как в другое время он выбирает его, чтобы служить элементом в суждении. Только по отношению к системе какого-либо рода вещи могут рассматриваться как символы вообще. Вещи не представляют друг друга случайно, но определенно и конкретно; они подразумевают организацию элементов, имеющих взаимные импликации. Одна вещь подразумевает другую, потому что обе являются элементами целого, которое определяет их взаимную отсылку. Эта организация присутствует во всем опыте, не в форме «устоявшихся привычек», а в форме воли и цели.

В ходе своего дальнейшего обсуждения, за которым нет необходимости следить в деталях, Дьюи переходит к рассмотрению истины. Истина касается ценности или значимости идей. Но прежде чем их значимость может быть определена, должен быть «познавательный» опыт типа, описанного выше. «Прежде чем категория подтверждения или опровержения может быть введена, должно быть что-то, что означает намерение означать что-то и что поэтому может быть гарантировано или аннулировано исходом». Идеи или значения, как непосредственно переживаемые, не являются ни истинными, ни ложными, но делаются таковыми результатами, в которых они завершаются. Даже тогда результат должен быть осмыслен, прежде чем они могут быть обозначены истинными или ложными. «Истина и ложность представляют себя как значимые факты только в ситуациях, в которых специфические значения и их уже пережитые выполнения и невыполнения намеренно сравниваются и противопоставляются со ссылкой на вопрос о ценности, как о надежности значения, данного значения или класса значений». Это делает всю проблему истины относительно простым делом. Символ и его «указание» принимаются как единый, объективный факт, подлежащий проверке, и, если верифицирован, маркируется «истинным». Значения, в конце концов, не так просты, как эта схема могла бы подразумевать.

Поскольку интеллектуальная жизнь человека более тонка и универсальна, чем представляет ее Дьюи, так и истина, как то, что мышление стремится установить, есть нечто более глубоко лежащее и более всеобъемлющее. Идеи не являются простыми и изолированными фактами; их истина не строго их собственная, но отражается в них из объективного порядка, к которому они относятся. Возможность делать наблюдения и эксперименты и иметь идеи покоится на присутствии в опыте и через опыт того направляющего влияния, которое мы называем значимым знанием или истиной. Идея, чтобы быть истинной, должна соответствовать этому общему корпусу истины. Не соответствие со своим единственным объектом, а соответствие со всем организованным корпусом знания является критерием истины идеи. Попытка описать знание как конкретное событие, факт или функцию обречена на провал. Следует также отметить, что «описание» Дьюи на протяжении всего этого эссе является чем угодно, только не прямым, эмпирическим исследованием мышления. Он представляет схематизированную картину реальности, которая, подобно диаграмме инженера, опускает приторные детали объекта, который она должна представлять.

Скептические и позитивистские результаты трактовки знания Дьюи изложены в статье под названием «Некоторые импликации антиинтеллектуализма», опубликованной в «Журнале философии, психологии и научных методов» в 1910 году. Это не было включено в том сборника эссе, опубликованный в том же году, но может рассматриваться как имеющее некоторое значение.

После некоторых комментариев о текущих антиинтеллектуалистических тенденциях Дьюи переходит к различению своего собственного антиинтеллектуализма от антиинтеллектуализма других. Этот тип «начинается с актов, функций, как первичных данных, функций как биологических, так и социальных по характеру; с органических реакций, переадаптаций. Он рассматривает позицию знания, во всех ее паттернах, структурах и целях, как развивающуюся из и действующую в интересах руководства и обогащения этих первичных функций. Порок интеллектуализма с этой точки зрения заключается не в создании логических отношений и функций в знании и для знания, а в ложной абстракции знания (и логического) от его рабочего контекста».

То, каким образом это возвеличивание «первичных» функций за счет знания влияет на философию, указано в следующем отрывке: «Философия сама по себе является модусом познания, и познания, в котором рефлексивное мышление играет большую роль... Как модус знания, она возникает, как и любое интеллектуальное предприятие, из определенных типичных недоумений и конфликтов поведения, и ее цель — помочь выпрямить их. Философия может, действительно, сделать вещи более понятными или дать большее понимание существования; но эти соображения подчинены окончательному критерию того, что значит приобрести понимание и сделать вещи понятными, т. е. служению специальным целям в поведении и ограничению специальными проблемами, в которых возникает потребность в понимании. Это не значит, что инструментализм — это просто методология или эпистемология, предварительная к более предельным философским или метафизическим исследованиям, ибо он включает доктрину, что происхождение, структура и цель познания таковы, что делают тщетными любые оптовые исследования природы Бытия».

В конечном анализе это представляется признанием, а не аргументом. Это неизбежный исход функционального анализа интеллекта. Мышление — это орган с такими функциями, способный на столько и не более. Предел его способности установлен описанием его природы. Природа функционалистского ограничения мышления хорошо выражена словами «специальный» и «специфический». Поскольку мышление является слугой «первичных» модусов опыта, оно может иметь дело только с проблемами, поставленными перед ним предшествующими нерефлексивными процессами. Эти проблемы являются «специфическими», потому что они являются конкретными проблемами действия и касаются частных аспектов среды. Грозный позитивизм Дьюи, однако, исчез бы сразу, если бы его специальная психология мыслительного процесса оказалась несостоятельной. Мышление ограничено, согласно Дьюи, потому что оно является очень специальной формой активности, действующей время от времени в интересах прямых модусов переживания.

Вероятно, каждый философ признает, что спекуляции нельзя позволять разгуляться. Некоторые проблемы стоят того, другие искусственны и тривиальны, и должны быть найдены какие-то средства для отделения здорового и существенного от мишурного и сентиментального. Вопрос, однако, в том, предоставляет ли психология Дьюи основание для таких различий. Опять же, следует отметить, что, несмотря на ограничения, наложенные на мышление самой его природой, как описано Дьюи, некоторые философы, по его собственному признанию, виновны в «оптовых исследованиях природы Бытия». Если мышление может иметь дело только со специфическими проблемами, то не может быть вопроса о том, должна ли философия быть метафизической. Это повторение случая психологического против этического гедонизма.

Современные идеалисты возмутились бы предположением, что с их стороны есть какая-либо склонность отрицать потребность в критическом отношении к проблемам и методам философии. Критика Кантом «догматиков» за их неразборчивое использование категорий в интерпретации реальности установила отношение, которое неуклонно поддерживалось его философскими потомками. Идеалист, фактически, обвинил Дьюи в небрежности в критике своих собственных методов и предпосылок. Категории описания и естественного отбора, с помощью которых устанавливается его функционализм, аргументируется, мало пригодны в сфере разума. И хотя Дьюи принимает эволюционный взгляд на реальность в целом, идеалист нашел эволюционизм, по крайней мере в его биологической форме, слишком ограниченным в охвате, чтобы служить обширным интересам философии. Дьюи прав в противостоянии ложным проблемам и причудливым решениям в философии; но эти пороки должны быть исправлены не функциональной психологией, а эмпирической критикой каждого метода и каждой проблемы по мере их возникновения.

Было видно, что даже в этих более конструктивных эссе позиция Дьюи в значительной степени определяется в негативах. Чего же тогда ожидать от эссе, которые являются преимущественно критическими? Возможно, лучший ответ даст тщательный анализ одного или нескольких из них. Идеализм, как было сказано, получает наибольшее внимание Дьюи. В «Влиянии Дарвина на философию» есть три эссе, которые направлены непосредственно против идеализма. Одно, «Интеллектуалистский критерий истины», направлено против Брэдли; другое, «Опыт и объективный идеализм», является историческим обсуждением идеалистических взглядов. Третье, которое является наиболее широким по охвату, озаглавлено «Убеждения и существования». Оно было первоначально прочитано как президентское обращение на собрании Американской философской ассоциации в декабре 1905 года и было напечатано в Philosophical Review в марте 1906 года под названием «Убеждения и реальности».

Дьюи начинает с обсуждения личного и человеческого характера убеждений. «Убеждения, — говорит он, — смотрят в обе стороны, к лицам и к вещам... Они формируют или судят — оправдывают или осуждают — агентов, которые их придерживаются и которые настаивают на них... Верить — значит приписывать ценность, вменять значение, назначать важность». Убеждения придерживаются лица; людьми как индивидами, а не как профессиональными существами. Поскольку они по существу человеческие, убеждения завершаются действием и имеют свою важность в поведении. «То, что считается лучшим, удерживается, утверждается, подтверждается, действует... То, что считается худшим, избегается, сопротивляется, трансформируется в инструмент для лучшего». Убеждения, таким образом, имеют человеческую сторону; они принадлежат людям и имеют характер, который выражается в поведении, к которому они ведут.

С другой стороны, убеждения смотрят на вещи. «Реальность» естественно подстрекает к убеждению. Она оценивает себя и через эту самооценку управляет своими делами... Это интерпретация; не просто существование, осознающее себя как факт, но существование, различающее, судящее себя, одобряющее и неодобряющее». Жизненную связь между убеждением как личным и как направленным на вещи нельзя игнорировать. «Мы не можем сохранить связь с одной стороны и выбросить ее с другой. Мы не можем сохранить значимость и отказаться от личного отношения, в котором она вписана и оперативна...». Принимать мир как нечто, существующее само по себе, — значит упускать из виду тот факт, что это всегда чей-то мир, «и вы не завершите свою метафизику, пока не скажете, чей мир имеется в виду и как, и для чего — в каком предубеждении и с каким эффектом».

Но философы были виновны в ошибке здесь. Они отбросили всякое рассмотрение убеждения как личного факта в реальности и приняли «клятву верности Реальности, объективной, универсальной, полной; сделанной, возможно, из атомов, возможно, из ощущений, возможно, из логических значений». Эта Реальность не оставляет места для убеждения; ибо убеждение, имеющее дело с человеческими приключениями, не может иметь места в сухом и готовом космосе. Поиск мира, который вечно зафиксирован в вечных значениях, развил нынешнюю удивительную и грозную технику философии.

Попытка исключить человеческий элемент из убеждения привела к философским ошибкам. Философы разделили реальность на две части, «одна из которых должна быть единственно хорошей и истинной «Реальностью»... в то время как другая часть, та, которая исключена, должна быть отнесена исключительно к убеждению и рассматриваться как простое явление...». Чтобы увенчать кульминацию, это разделение мира на две части должно быть сделано каким-то философом, который, будучи человеком, использует свои собственные убеждения и классифицирует вещи на основе своего собственного опыта. Может ли это быть сделано? Мы сегодня находимся в присутствии восстания против таких тенденций, говорит Дьюи; и он предлагает дать некоторый набросок, «(1) исторических тенденций, которые сформировали ситуацию, в которой стоическая теория знания претендует на метафизическую монополию, и (2) тенденций, которые предоставили презираемому принципу убеждения возможность и средства для повторного утверждения».

На протяжении всего этого введения Дьюи говорит с заметным чувством, как если бы вопрос был моральным, а не рассуждением о наилучшем методе обращения с личностными аспектами мышления. Однако его смысл далеко не очевиден. Что значит утверждать, что стоическая теория познания обладает монополией в современной философии? В каком смысле философия прошлого была мизантропической? Является ли гуманизм продуктом двадцатого века? Утверждения Дьюи широки и безапелляционны; слишком широки даже для популярного дискурса, не говоря уже о философском обращении. Возможно, его позиция будет более полно выражена в последующем историческом исследовании.

Дьюи начинает это исследование с периода зарождения христианства, которое, поскольку оно подчеркивало веру и личностное отношение, казалось, было на верном пути к тому, чтобы воздать должное человеческому убеждению. «Что конечный принцип поведения является аффективным и волевым; что Бог есть любовь; что доступ к этому принципу осуществляется через веру, личностное отношение; что убеждение, превосходя логическое основание и обоснование, вырабатывает посредством собственного действия свое собственное исполняющее свидетельство: такова была подразумеваемая моральная метафизика христианства». [236] Но эти импликации должны были быть разработаны в теорию, и единственными логическими или метафизическими системами, которые предлагали себя в качестве основы для организации, были те стоические системы, которые «отождествляли истинное бытие с надлежащим объектом логического разума». Аристотель единственный среди древних уделил практическому мышлению должное внимание, но он, к сожалению, не смог ассимилировать «свою идею теоретического знания со своим понятием практического знания». [237] В греческих системах в целом «желающий разум, кульминацией которого являются убеждения, относящиеся к несовершенному бытию, вечно противостоит бесстрастному разуму, функционирующему в чистом знании, логически завершенном, о совершенном бытии». [238]

Рассуждения Дьюи здесь движутся слишком быстро, чтобы быть убедительными. Он не находит времени, например, чтобы провести очень важное различие между греческой и эллинистической философиями. Он не воздает должного цели, которая воодушевляла греков в их попытке поставить мышление на «теоретическую» основу. Его смешение платонизма с неоплатонизмом особенно раздражает. И, безусловно, его оценка первоначального христианства нуждается в подтверждении. Вероятно, христианство в своей первоначальной форме действительно придавало большое значение индивидуальным убеждениям и воззрениям, но, тем не менее, ожидалось, что Святой Дух, действующий в людях, будет приводить к единообразным результатам в плане веры. Когда единообразие не материализовалось, христианство было вынуждено в интересах единства вернуться к некоторому объективному стандарту, с помощью которого можно было бы проверять веру. После того как это было установлено, с индивидуальным вдохновением было покончено. Поэтому можно сказать, что с самых ранних времен христианство искало средства для подавления свободного исследования и убеждения, что совершенно противоречит духу Древней Греции.

«Мне не нужно напоминать вам, — продолжает Дьюи, — как через неоплатонизм, св. Августина и схоластический ренессанс эти концепции укоренились в христианской философии; и какой произошел разворот первоначального практического принципа христианства. Вера отныне важна, потому что она является лишь антецедентом в конечном и падшем мире, временном и феноменальном мире, зараженном небытием, истинного знания, которое должно быть достигнуто только в мире завершенного Бытия». [239] В течение сотен лет, прошедших до пробуждения мира, «стоическая догма», подкрепляемая авторитетом, держала мир в рабстве. И все же Дьюи находит средневековый абсолютизм во многих отношениях более милосердным, чем абсолютизм современной философии. «Что касается меня, я не могу не думать, что средневековый абсолютизм с его положением об авторитетной сверхъестественной помощи в этом мире и утверждением сверхъестественной реализации в следующем был более логичным, а также более гуманным, чем современный абсолютизм, который при тех же логических предпосылках велит человеку найти адекватное утешение и поддержку в том факте, что, в конце концов, его стремления уже вечно исполнены, его ошибки уже вечно преодолены, его частичные убеждения уже вечно поняты». [240] Дьюи не принимает во внимание тот факт, что философия, как предполагающая действительно свободное исследование, была мертва в течение всего периода средневекового господства.

Современная эпоха, продолжает Дьюи, вернула интеллект на землю, но лишь частично. Фиксированное бытие по-прежнему считалось объектом мышления. «Принцип внутренней связи мышления с бытием был сохранен в неприкосновенности, но его практический локус был перемещен из потустороннего мира в этот». [241] Был принят способ Аристотеля обращения с платоновскими идеями, и Спиноза стал великим выразителем «строгой корреляции атрибута материи с атрибутом мышления».

Но, опять же, современная концепция знания не смогла воздать должное убеждению, несмотря на компромисс, который отдал естественный мир интеллекту, а духовный мир — вере. Этот компромисс не мог длиться долго, ибо наука посягнула на область религиозного убеждения и вторглась в сферу личного и эмоционального. «Знание в своей общей теории, как философия, пошло тем же путем. Оно было заранее привержено старой идее: абсолютно реальное есть объект знания, а следовательно, является чем-то универсальным и безличным. Поэтому, будь то по пути сенсуализма или рационализма, по пути механицизма или объективного идеализма, получилось так, что конкретные «я», специфические чувствующие и волящие существа были низведены вместе с убеждениями, в которых они заявляют о себе, к «феноменальному»». [242] Чувство, воля, желающее мышление никогда не получали должного признания на всем протяжении философии. Таков вывод Дьюи. Мало что можно сказать в похвалу его исторического обзора. Едва ли найдется утверждение, против которого нельзя было бы возразить, ибо история философии не поддается обобщенной трактовке такого характера.

Читатель с большей надеждой обращается к третьей части эссе, в которой ему обещано позитивное изложение новой теории, отдающей должное убеждению. «Итак, во-первых, само использование точки зрения знания, само выражение озабоченности знанием породило методы и тесты, которые при формулировании предполагают радикально иную концепцию знания и его отношения к существованию и убеждению, нежели ортодоксальная». [243]

Но после этого не лишенного перспектив введения Дьюи снова впадает в полемический тон. Аргументацию не нужно прослеживать в деталях, поскольку она по большей части состоит в повторном утверждении обоснованности убеждения как элемента знания. Общий вывод заключается в том, что современное научное исследование обнаруживает себя при рассмотрении не чем иным, как «превращением в систематическую технику, в искусство, сознательно и с удовольствием преследуемое, тех более грубых и примитивных средств, с помощью которых практические человеческие существа во все времена вырабатывали импликации своих убеждений, проверяли их и стремились в интересах экономии, эффективности и свободы сделать их согласованными друг с другом». [244] Это, по-видимому, верно. Если не подразумевается ничего большего, чем определенно утверждается в этом отрывке, читатель склонен задаться вопросом, кто бы стал это отрицать.

Дьюи снова претендует на поддержку современной науки для своей теории. «Биология, психология и социальные науки предлагают внушительный корпус конкретных фактов, которые также указывают на реабилитацию убеждения...» [245] Психология пересмотрела свои понятия в терминах убеждений. «Моторное» написано крупными буквами на лице ощущения, восприятия, концепции, познания в целом. Биология показывает, что органические инструменты интеллектуальной жизни эволюционировали для специфически практических целей. Исторические науки показывают, что знание — это социальный инструмент для удовлетворения социальных потребностей. Это свидетельство — не философия, говорит Дьюи, но оно имеет отношение к философии. Новые науки имеют по крайней мере такое же значение, как математика и физика. «В таком случае причины для исключения психологии, социологии и смежных наук из компетенции давать философские свидетельства имеют большее значение, чем простое отрицание юрисдикции». [246] Идеалисты, по-видимому, были худшими нарушителями в этой связи. «Можно было бы почти оправдать толкование идеализма как схемы Пиквика, настолько он готов идеализировать принцип интеллекта за счет его специфических начинаний, если бы эта неохота не была необходимым результатом стоической основы и направленности идеализма — его озабоченности логическим содержанием и отношениями в абстракции от их situs и функции в сознательных живых существах». [247]

В заключение Дьюи предостерегает от некоторых возможных недоразумений. Прагматический философ, говорит он, не выступает против объективных реальностей, а также логического и универсального мышления. Опять же, не следует полагать, что наука становится менее точной из-за того, что она является инструментальной для человеческих убеждений. «Поскольку разум — это схема проработки значений убеждений в терминах друг друга и последствий, которые они влекут за собой в дальнейшем опыте, убеждения тем более, а не менее, поддаются и ответственны за полное упражнение разума». [248] И наконец, Дьюи заверяет читателя, что результатом его дискуссии является не решение, а проблема. Вряд ли кто-то станет оспаривать это утверждение.

Это весьма неудовлетворительное эссе, тем не менее, является хорошим образцом полемической литературы, созданной Дьюи и другими в эти годы. Прагматизм пытался привлечь сторонников, и аргумент ad hominem широко использовался. Если оппозиция была нарисована гораздо более черной, чем это было необходимо, предполагалось, что цель оправдывает очевидное преувеличение. И так, в этом эссе, обвинив своих современников в приверженности догмам, от которых они с негодованием отреклись бы, после огульного и беспорядочного осуждения идеализма, Дьюи заканчивает — проблемой. Этот период пропаганды теперь совершенно определенно остался в прошлом. Философская дискуссия, особенно с начала великой войны, вступила в новую эпоху здравого смысла и, возможно, конструктивных усилий.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[212] Влияние Дарвина на философию, стр. 227.

[213] Там же, стр. 228. В связи с последующей дискуссией см. Брэдли «О нашем знании непосредственного опыта» в «Очерках об истине и реальности», глава VI.

[214] Там же, стр. 229.

[215] Указ. соч., стр. 239.

[216] Там же, стр. 240.

[217] Влияние Дарвина на философию, стр. 77-111.

[218] Там же, стр. 77.

[219] Там же, стр. 78.

[220] Указ. соч.

[221] Там же, стр. 84.

[222] Указ. соч., стр. 90. Курсив автора.

[223] Указ. соч., стр. 87.

[224] Там же, стр. 95. Курсив автора.

[225] Том VII. стр. 477-481.

[226] Там же, стр. 478.

[227] Указ. соч., стр. 479.

[228] Влияние Дарвина на философию, стр. 169.

[229] Там же, стр. 170.

[230] Там же, стр. 171.

[231] Там же.

[232] Там же.

[233] Там же, стр. 172.

[234] Указ. соч., стр. 175.

[235] Там же, стр. 177.

[236] Там же, стр. 17?.

[237] Указ. соч., стр. 179.

[238] Там же.

[239] Указ. соч.

[240] Там же, стр. 180.

[241] Там же, стр. 181.

[242] Указ. соч., стр. 183.

[243] Там же, стр. 184.

[244] Там же, стр. 187.

[245] Там же, стр. 189.

[246] Указ. соч., стр. 190.

[247] Там же, стр. 191 сл.

[248] Там же, стр. 194.

ГЛАВА VIII ПОСЛЕДУЮЩИЕ РАЗРАБОТКИ

Неореализм начал процветать в этой стране после 1900 года, его подъем был почти одновременным с распространением прагматизма. Многие неореалисты, действительно, считают себя последователями Джеймса. Дьюи рассматривает новый реализм, наряду с прагматизмом и «натуралистическим идеализмом», как «часть и целое общего движения интеллектуальной реконструкции». [249] Неореалисты, как и прагматисты, были активны в полемике, и страницы «Журнала философии, психологии и научных методов» заполнены обменом мнениями между представителями двух школ в форме заметок, статей, дискуссий, соглашений и опровержений. Дьюи больше симпатизирует реализму, чем идеализму. Однако он находит среди авторов этой школы тенденцию к эпистемологической интерпретации мышления, которой он так сильно противостоит. Отличное изложение его оценки реализма представлено в его «Кратких исследованиях по реализму», опубликованных в «Журнале философии, психологии и научных методов» в 1911 году. [250]

Начиная эти исследования, Дьюи отмечает, что некоторые идеалистические авторы (не названные) использовали в поддержку своего идеализма определенные факты, имеющие очевидную физическую природу и объяснение. Такие иллюзии, как иллюзия согнутой палки в воде, сходящиеся железнодорожные пути и двойное изображение, возникающее при нажатии на глазное яблоко, имеют, как хорошо доказали реалисты, физическое объяснение, которое является вполне адекватным. Почему идеалисты остаются не впечатленными этой демонстрацией? В реалистическом объяснении есть определенный элемент, который, несомненно, объясняет нежелание идеалистов быть убежденными. «Многие реалисты, предлагая тип объяснения, приведенный выше, рассматривали случаи видимого света, удвоенных образов как восприятие таким образом, который приписывает восприятию присущий когнитивный статус. Они рассматривали восприятия как случаи знания, а не просто как естественные события...» [251]

Дьюи проводит различие в этом пункте между наивным и презентативным реализмом, используя в качестве иллюстрации «звездную» иллюзию, которая вращается вокруг того странного факта, что звезду можно видеть на земле долгое время после того, как она перестала существовать. Наивный реалист остается в сфере естественного объяснения. Он объясняет звездную иллюзию в физических терминах. Астрономическая звезда и воспринимаемая звезда — это два физических события в рамках непрерывного физического порядка или процесса. Но презентативный реалист утверждает, что, поскольку две звезды численно разделены, астрономическая звезда должна быть «реальной» звездой, в то время как воспринимаемая звезда является лишь ментальной; реальная звезда существует независимо от познающего субъекта, в то время как воспринимаемая звезда относится к разуму. Наивному реалисту не нужна гипотеза о познающем, поскольку он может предоставить адекватное физическое объяснение численной двойственности звезды. Дьюи отдает предпочтение наивной точке зрения и утверждает, что презентативный реализм запятнан эпистемологическим субъективизмом. «Стоит только отойти, — говорит он, — от этой полной наивности и заменить ее психологической теорией о том, что восприятие есть когнитивная презентация объекта разуму, как делается первый шаг на пути, который заканчивается идеалистической системой». [252]

Презентативный реалист, продолжает Дьюи, обнаруживает, что обладает двумя видами знания, когда доходит до учета вывода; ибо вывод «находится в поле как очевидный и бесспорный случай знания». Существует знание восприятия познающим и выводное знание, которое выходит за пределы восприятия. Вся реальность, следовательно, связана, прямо или косвенно, с познающим субъектом, и идеализм торжествует. Но реальная трудность позиции реалиста заключается в том, что если восприятие является способом познания, оно находится в невыгодном контрасте со знанием через вывод. Как можно установить выводную реальность звезды, учитывая субъективность всякого восприятия?

Дьюи внимателен к опасностям, которые возникают из субъективизма, но не проводит такого тщательного различия, как мог бы, между знанием как выводом и знанием как перцептивным осознанием. Таким образом, хотя можно было бы допустить, что субъективный разум является порочной абстракцией, из этого не следует, что конкретная интерпретация Дьюи функции вывода является правильной. И хотя «немигающий, неустанный глаз» субъективного познающего мог бы сделать опыт лишь ментальным делом, нет оснований полагать, что операция вывода в восприятии привела бы к тому же результату, ибо вывод и осознание совершенно различны по историческому значению и функции. На самом деле, это просто случайность, что вывод и осознание (в субъективном смысле) должны оба называться знанием.

В противовес презентативному реализму Дьюи предлагает свою «натуралистическую» интерпретацию знания. [253] Он обнаруживает, что функция вывода, «хотя и воплощающая логическое отношение, сама по себе является естественным и специфически обнаруживаемым процессом среди естественных вещей — это не неестественное или эпистемологическое отношение, то есть отношение к разуму или познающему, не находящемуся в естественном ряду...» [254] Как уже отмечалось, Дьюи прав, утверждая, что вывод не является операцией, выполняемой субъективным познающим, но из этого не следует, что его интерпретация вывода верна. Фактически, дискуссия о выводе не имеет отношения к вопросам, которые Дьюи здесь рассматривает.

Во второй части эссе дискуссия переходит в острое и довольно ловкое изложение трудностей, которые возникают из принятия отношения знания как «вездесущего». [255] Поскольку это отношение является постоянным фактором в опыте, казалось бы, его можно было бы исключить из философских расчетов. Реалист был бы рад исключить его, но идеалист не так охотно; ибо, «поскольку предметом спора является именно утверждение наиболее универсально определяющей черты существования как существования, приглашение сознательно игнорировать наиболее универсальную черту есть не что иное, как приглашение к философскому самоубийству». [256] Это, говорит Дьюи, как если бы два философа решили установить отношение, которое существует между организмом как «едоком» и средой как «пищей», и один нашел бы, что существенная вещь — это пища, а другой — еда. «Пищевики» представляли бы реалистов, «едоки» — идеалистов. Никакого прогресса, полагает он, на этой основе достичь нельзя.

В противовес эпистемологам Дьюи рассматривал бы отношение знания не как вездесущее, а как специфическое и случайное. Как человек имеет другие отношения к своей среде, кроме отношения едока, так он также является чем-то большим, чем познающий. «Если тот, кто является познающим, есть в отношении к объектам нечто иное и большее, чем их познающий, и если объекты являются в отношении к тому, кто их знает, нечто иное и другое, чем вещи в отношении знания, есть нечто, что нужно определить и обсудить...» [2] Дьюи предлагает выдвинуть определенные факты в поддержку своего утверждения, что познание есть «отношение к вещам, которое зависит от других и более первичных связей между «я» и вещами; отношение, которое вырастает из этих более фундаментальных связей и которое действует в их интересах в специфицируемые кризисные моменты». [257]

Это возвращает дискуссию к знакомой почве, и ничего не добавляется к его предыдущим утверждениям о функциональной концепции знания. В то время как реалист (явно или неявно) мыслит отношение знания как существующее между субъектом-познающим и внешним миром, Дьюи интерпретирует отношение знания в терминах организма и среды. С «вездесущностью» отношения знания покончено, как было показано, путем концептуализации знания с совершенно иной точки зрения; путем сведения всего знания к выводу и упразднения познающего субъекта. Дьюи явно находится под впечатлением, что единственной альтернативой вездесущему познающему является его натуралистическая, биологическая интерпретация процессов вывода.

В поддержку своей натуралистической логики Дьюи аргументирует следующим образом: (1) Всякое восприятие включает отсылку к организму. «Мы могли бы с таким же успехом говорить о производстве образца воды как презентации воды водороду, как говорить так, как мы слишком привыкли говорить о восприятиях и организме». [258] (2) Осознание — это лишь одна фаза опыта. Мы «знаем» лишь малую часть причин, которые воздействуют на нас как на агентов. «Это означает, конечно, что вещи, вещи, которые становятся известными, являются прежде всего не объектами осознания, а причинами блага и зла, вещами, которые нужно получить, и вещами, которых нужно избегать, средствами и препятствиями, инструментами и результатами». [259] (3) Познание — это лишь особая фаза ситуации действующего-наслаждающегося-страдающего, но очень важная, поскольку она имеет дело со средствами для практического и научного контроля среды.

В конечном анализе будет видно, что Дьюи опровергает реалиста, заменяя вывод тем, что реалист называет «сознанием», и решая вопрос этим триумфом в области диалектики, а не обращением к фактам. Нигде Дьюи не воздает должного тем конкретным ситуациям, которые для реалиста кажутся требующими определения сознания как осознания. Его отношение к реалистам можно подытожить утверждением, что он находит в большинстве реалистических систем ошибку, которой особенно противостоит его логическая теория: тенденцию определять проблему логики как проблему отношения мышления в целом к реальности в целом и различать содержание разума и содержание мира на экзистенциальной, а не на функциональной основе.

Одно из недавних исследований Дьюи, «Логика суждений практики» [260], по-видимому, добавляет что-то позитивное к его интерпретации знания. Практическое суждение, объясняет Дьюи в начале этого исследования, отличается от других не наличием отдельного органа и источника, а наличием специфического рода предмета исследования. Оно касается вещей, которые нужно сделать, или ситуаций, требующих действия. «Ему лучше проконсультироваться с врачом» и «Было бы хорошо, если бы вы вложили деньги в эти облигации» — примеры практического суждения.

Эти предложения, как будет видно, не облечены в то, что логик называет логической формой, с регулярными терминами и связкой. Когда они облекаются в эту форму, они, кажется, теряют прямую отсылку к действию, которая, по словам Дьюи, отличает их от «дескриптивного» суждения формы S есть P. [261] Это, казалось бы, тривиальное дело на самом деле важно. Хотя каждое утверждение воплощает суждение, некоторые утверждения не отражают основание, на котором они утверждаются. В этом состоянии их можно рассматривать как мнения, предположения или догадки, направленные на суждение, а не отражающие его результаты. Истинное суждение занято причинами, доказательствами и основаниями и не заботится о действии как действии. Только когда они принимаются как выражение отношения индивида, практические суждения (или утверждения) Дьюи обладают прямой отсылкой к действию, которую он выбирает в качестве их главной характеристики. Утверждение «Вы должны вложить деньги в эти облигации» действительно предполагает конкретное действие, но при этом оно теряет свой характер суждения. Если облечь его в более логическую форму: «Вы один из тех, кто должен вложить деньги в эти облигации», предложение более ясно является выражением суждения и ведет обратно к своим предпосылкам. Внимание переключается с конкретного действия как такового на действие как типичный или универсальный факт. Короче говоря, практическое суждение Дьюи не является истинным суждением; будет видно, что оно изучается не как логический, а как психологический феномен.

Следуя своему психологическому методу, Дьюи обнаруживает несколько интересных фактов о суждениях практики. (1) Эти суждения предполагают неполную ситуацию — конкретно и специфически неполную; они выражают потребность. (2) Суждение само по себе является фактором, способствующим завершению ситуации, поскольку оно направляет действие, необходимое для удовлетворения потребности. (3) Предмет суждения выражает тот факт, что один исход предпочтительнее другого. Элемент предпочтения присущ практическому суждению, ибо он не встречается в чисто дескриптивных суждениях или тех, что «ограничены данным». (4) Практическое суждение предполагает как средства, так и цель, акт, который завершает, и завершенность. В этом отношении оно «бинарно». (5) Суждение о том, что должно быть сделано, требует точного изложения курса действий, который должен быть предпринят, и средств, которые должны быть использованы, и они должны быть определены относительно цели, которую нужно достичь. (6) Наконец, оказывается, что то, что верно для практического суждения, может быть верно для всех суждений факта; можно утверждать, что «все суждения факта имеют отношение к определению курсов действий, которые должны быть опробованы, и обнаружению средств для их попытки реализации». [262]

Это остроумное выведение функционализма из практического суждения является, в конце концов, лишь извлечением психологических импликаций, ранее в него помещенных. То, что суждение является инструментом для завершения ситуации; что оно связано с действием через желание и предпочтение; что оно стремится определить средства для достижения практического результата, — эти типично инструментальные понятия являются одним целым с системой убеждений, которая привела Дьюи к тому, чтобы выбрать практическое суждение в качестве воплощения направления к действию. Важно различать логические и психологические аспекты этих предложений. Действие как психологическое — это одно; как предмет суждения — это другое. Принимая решение о том, как действовать, агент противопоставляет предлагаемое действие самому себе и рассматривает его в его универсальном и типичном характере. Его моторные тенденции, его чувства, его желания являются факторами ситуации, рассматриваемой психологически; но они не входят в суждение как психологические факты, а скорее, если вообще входят, как данные, которые имеют значение за пределами их простой партикулярности. Дьюи остается на психологической точке зрения, не уделяя внимания подлинно логическим аспектам своих «суждений практики».

От изучения практического суждения Дьюи переходит к рассмотрению суждений о ценности, предлагая утверждать, что «ценностные суждения являются разновидностью практических суждений». [263] Будет явный выигрыш для моральной и экономической теории, полагает он, в рассмотрении ценности как связанной с актами, необходимыми для завершения данной ситуации потребности. Нет очевидной причины, почему Дьюи должен переходить к прагматической теории ценности через посредство практического суждения, поскольку она могла бы быть непосредственно рассмотрена сама по себе. Во всяком случае, дискуссия о ценностных суждениях, которая следует, должна стоять на своих собственных достоинствах; она не имеет жизненной связи с тем, что предшествует.

Как обычно, именно психологические характеристики ценностного суждения привлекают внимание Дьюи. Любой процесс суждения, согласно его анализу, имеет дело со специфическим предметом, не с точки зрения какого-либо объективного качества, которым он может обладать, а со ссылкой на его функциональную способность. «Относительная или сравнительная долговечность, дешевизна, пригодность, стиль, эстетическая привлекательность [например, в костюме] составляют ценностные черты. Они являются чертами объектов не per se, а как входящих в возможное и предвиденное завершение ситуации. Их ценность — это их сила именно в этой функции». [264]

Внимание не должно отвлекаться от этой интерпретации ценности, предупреждает Дьюи, путем смешения искомой ценности с ценой или рыночной стоимостью товаров. Ценовые значения, как и качества и узоры товаров, являются данными, которые должны быть учтены при вынесении суждения, но они не являются теми ценностями, которые ищет суждение. Ценность, которую нужно определить, находится здесь, она специфична и должна быть установлена путем ссылки на специфическую или психологическую ситуацию, как она представляется.

Верно, как говорит Дьюи, что в суждении устанавливается ценность, которая не была определена ранее. Но следует настаивать на том, что эта ценность не оценивается путем ссылки на специфическую ситуацию в ее ограниченных аспектах. Груз прошлого давит на момент; акт суждения основывается на знании объективном и существенном; тест ценности вещи — это ее место и функция не в «здесь и сейчас», а во всей системе опыта. Дьюи исключил отсылку вещи к объективной, организованной реальности, указав, что ее ценность должна быть решена со ссылкой на специфическую ситуацию. Это ограничение ситуации суждения навязано ей извне и с особой точки зрения — функциональной психологии. Каждый объект и каждая ситуация имеют свое качество уникальности и партикулярности; но суждение как суждение не озабочено этим аспектом вещей. Суждение схватывает родовой аспект объектов; этот вид костюма — это тот вид, который подходит для этого типа ситуации. Движение суждения объективно и универсально, а не субъективно и психологически.

Дьюи находит одну альтернативу, особенно противостоящую его «специфическому» суждению о ценности; это положение о том, что оценка включает сравнение настоящего объекта с некоторым фиксированным стандартом. Когда фиксированный стандарт исследуется, обнаруживается, что он зависит от чего-то другого, а это — от чего-то еще в бесконечном регрессе. Наконец, Summum Bonum как конечный термин такого regressus оказывается фикцией. Дьюи совершенно прав, утверждая, что ценность — это не нечто вечно фиксированное. Это, однако, не устраняет возможность «реальной» ценности, в противовес простой целесообразности.

Ценность как установленная, продолжает Дьюи, должна быть принята во внимание при вынесении ценностного суждения. В то же время не годится принимать установленную ценность просто по силе привычки. В конечном счете, обнаруживает он, всякая подлинная оценка подразумевает степень переоценки. «Многим, — замечает он, — это покажется пережитком идеалистической эпистемологии», [265] по-видимому, потому что это подразумевает реальное изменение в реальности, в противовес фиксированному и жесткому порядку внешней реальности. Но практические суждения, говорит Дьюи, как имеющие отсылку к предлагаемым актам, обязательно смотрят на некоторое предлагаемое изменение, которое акт должен осуществить. Не в эпистемологическом, а в практическом смысле суждение включает изменение в ценностях.

Результат дискуссии до сих пор, полагает Дьюи, состоит в том, чтобы показать, во-первых, что «переход предложения в действие — это не чудо, а реализация его собственного характера — его собственного значения как логического», [266] и, во-вторых, предположить, что все суждения, а не только практические, могут иметь свой смысл в отношении некоторого различия, которое должно быть вызвано через действие.

В третьей части эссе дискуссия Дьюи ведет его обратно к чувственным восприятиям как формам практического суждения. Нет сомнения, в его уме, что многие восприятия действительно имеют смысл для действия. Не только дорожные знаки и знакомые символы такого рода, но многие восприятия, лишенные этой очевидной отсылки, имеют значение для поведения. Не следует, конечно, полагать, что все восприятие в любой момент времени обладает когнитивными свойствами; ибо некоторые из восприятий имеют эстетические и другие некогнитивные свойства. Только определенные элементы ситуации имеют функцию познания.

Дьюи продолжает говорить, что нужно быть осторожным в использовании этих знаковых функций в связи с выводом. «Существует большая разница между тем, чтобы сказать, что восприятие формы дает указание о том, как действовать, и тем, чтобы сказать, что восприятие формы само по себе является выводом». [267] Никакое суждение, кажется, подразумевает Дьюи, не вовлечено в реагирование на моторную подсказку, предоставляемую знакомым объектом. Опять же, общее представление о том, что настоящее восприятие состоит из ощущений как непосредственных, плюс выводные образы, подразумевает, что каждое восприятие включает вывод. Но слияние ощущений и образов в восприятии может быть объяснено естественно, путем слияния нервных процессов, и никакой дополнительный (трансцендентальный) акт разума не нужен для объяснения целостности опыта.

Тенденция принимать восприятие как объект знания, продолжает Дьюи, вместо того чтобы просто рассматривать его как когнитивное, термин в знании, обусловлена двумя главными причинами. Первая заключается в том, что в практических суждениях указание вещи на действие является настолько универсальной чертой, что ее упускают из виду, а вторая — в том, что знаки из-за своей важности становятся объектами изучения сами по себе, и в этом состоянии перестают функционировать непосредственно как когнитивные. Дьюи имеет в виду, по-видимому, что поскольку когнитивный аспект вещей никогда не принимается во внимание, кроме случаев, когда они «известны» или рассматриваются как объекты суждения, существует тенденция предполагать, что они всегда имеют характер, который относится к ним как к «известным» вещам.

Опять же, говорит Дьюи, восприятие может быть переведено как эффект причины, которая его произвела. Но причина обычно не появляется в опыте, и восприятия как эффекты остаются изолированными от системы вещей. Истина и ошибка тогда становятся вопросами отношения восприятия к его причине. Трудностей, сопутствующих этому взгляду, можно избежать, принимая чувственные восприятия как термины в практических суждениях. Здесь «другой термин», который ищется, — это действие, предлагаемое восприятием. «Заимствуя иллюстрацию профессора Вудбриджа: определенный звук указывает матери, что ее ребенок нуждается во внимании. Если есть ошибка, то не потому, что звук должен означать столько-то вибраций воздуха, в то время как на самом деле он даже не предполагает воздушных вибраций, а потому, что есть неверный вывод относительно акта, который должен быть выполнен». [268] Идея проверяется не ее соответствием некоторой формальной реальности, а ее способностью привести к опыту, на который она указывает.

От рассмотрения ошибки как когнитивной Дьюи переходит к рассмотрению ее статуса как примитивных чувственных данных. Он проводит различие между ощущением как психологическим и как логическим. Обычное ощущение, как оно приходит, часто слишком запутано, чтобы служить основой для вывода. «Часто указывалось, что поскольку чувственные качества являются именно тем, чем они являются, нелегитимно вводить в них такие понятия, как неясность или путаница: слегка освещенный цвет так же неисправимо является тем, что он есть, так же ясно самим собой, как объект в ярком свете полудня». [269] Но когда запутанный объект делается данным для вывода, его запутанность — это как раз то, от чего нужно избавиться. Он разбивается анализом на простые элементы, и ощущения психолога — это логические продукты, а не психологические факты. «Локк пишет мифологию истории знания, начиная с ясных и отчетливых значений, каждое простое, хорошо определенное, резко и недвусмысленно именно то, что оно есть на своем лице, без сокрытий и осложнений, и переходит путем «естественных» соединений к запасу сложных идей и восприятию простых отношений согласия между идеями: восприятие всегда верное, если идеи простые, и всегда контролируемое в случае сложных идей, если мы рассматриваем простые идеи и связи, посредством которых они достигаются. Таким образом, он установил привычку принимать логические различения как исторические или психологические примитивы — как «источники» убеждений и знания, а не как проверки вывода». [270] Этот способ обращения с восприятием нашел путь в психологию и в эмпирическую логику. Принятие доктрины, что всякое чувство включает знание, полагает Дьюи, ведет к эпистемологической логике; но всякое восприятие должно включать мышление, если «данное» — это простое ощущение.

Нет ничего особенно нового в этой критике сенсуализма. Исторически сенсуализм был вытеснен идеализмом, и идея о том, что реальность — это конструкт идей, удерживаемых вместе логическими отношениями, была оставлена задолго до того, как функционализм появился на сцене. Но если вывод, или рациональность, не присутствует во всем опыте как комбинатор простых идей в сложные, он может присутствовать в какой-то другой форме, еще более жизненной. Дьюи, однако, не рассматривает такие возможности.

Наконец, в статье, датированной несколько раньше, чем исследования, которые только что были рассмотрены, Дьюи возвращается к рассмотрению метафизики и возможности метафизической точки зрения в философии. Эта статья, озаглавленная «Предмет метафизического исследования» [271], заслуживает внимательного рассмотрения.

Комментарии ряда механистических биологов о витализме служат отправной точкой для дискуссии Дьюи. Эти ученые придерживаются мнения, что если организм рассматривается просто как часть внешней природы, как существующая система, он может быть удовлетворительно проанализирован методами физико-химической науки. Но если поднимается вопрос об окончательных истоках, если спрашивается, почему природа проявляет определенные врожденные потенциалы для производства жизни, наука не может дать ответа. Эти вопросы принадлежат метафизике, и виталистические или биоцентрические концепции могут быть обоснованными в метафизической сфере.

Это поднимает вопрос о природе метафизического исследования. Дьюи говорит, что конечные черты или тенденции, которые дают начало жизни, не обязательно должны считаться конечными в темпоральном смысле. Напротив, их можно рассматривать как постоянные, «неприводимые черты», которые являются конечными в смысле того, что они всегда присутствуют в реальности. Исследование и поиск этих конечных черт — это то, что составляет обоснованную метафизику. «Они обнаруживаются одинаково и безразлично, будь то предмет исследования датирован 1915 годом или десятью миллионами лет до н. э. Соответственно, они, по-видимому, заслуживают названия конечных, или неприводимых, черт. Как таковые они могут быть сделаны объектом своего рода исследования, отличающегося от того, которое имеет дело с генезисом конкретной группы существований, рода исследования, которому может быть дано название метафизического». [272]

Неприводимые черты, которые Дьюи находит в физических науках, — это множественность, взаимодействие и изменение. «Эти черты должны быть приняты как данность в любом случае», ибо где бы и когда бы мы ни брали мир, мы должны объяснять его как «множественность разнообразных взаимодействующих и изменяющихся существований». [273] Эволюционные науки добавляют еще одну черту; это эволюция, или развитие в направлении. «Ибо эволюция, по-видимому, является просто одной из неприводимых черт. Другими словами, это факт, с которым нужно считаться при рассмотрении черт разнообразия, взаимодействия и изменения, которые были перечислены как среди черт, принимаемых как должное во всем научном предмете исследования». [274]

Доктрина, что множественность, взаимодействие, изменение и эволюция являются постоянными чертами реальности, выигрывает в ясности при противопоставлении противоположным теориям, которые включают творение, абсолютные истоки или темпоральные конечные точки. Термин «конечные истоки» может быть принят в чисто относительном смысле, который является обоснованным. Французский язык имеет исток в латинских языках, что является конечным истоком для французского, но это не абсолютно конечный исток, поскольку латинские языки, в свою очередь, имеют истоки. Например, бессмысленно спрашивать об окончательном истоке мира в целом; и столь же тщетно прослеживать любую часть мира до абсолютного истока. «То, что научное исследование само по себе не имеет дела с каким-либо вопросом об окончательных истоках, кроме как в чисто относительном смысле, уже указанном, конечно, признается. Но также кажется, что из сказанного следует, что научное исследование не порождает и не оставляет такой вопрос для другой дисциплины, такой как метафизика, чтобы иметь с ним дело». [275]

Теории, подобные теории Лапласа, например, прослеживают мир до истока в некоторой недифференцированной вселенной; или, в терминах Спенсера, некоторого состояния гомогенности. Из этого исходного состояния мир, как говорят, эволюционирует. Но недифференцированной массе не хватает множественности, взаимодействия и изменения, которые предполагаются во всяком научном объяснении. Эти черты должны присутствовать до того, как может произойти развитие. «Чтобы получить изменение, мы должны предположить другие структуры, которые взаимодействуют с ним, существования, не охваченные формулой». [276] Короче говоря, хотя Дьюи лишь подразумевает это, всякое научное объяснение предполагает систему взаимодействующих частей; ничто не может быть объяснено ссылкой на недифференцированный мир, которому не хватает таких черт.

Дьюи особенно интересуется происхождением разума или интеллекта. Имея дело с разумом, говорит он, мы должны начать с настоящего, и в настоящем мы находим, что мир имеет организацию, «местами», того рода, который мы называем интеллектом. Этот существующий интеллект не может быть объяснен никакой теорией, которая сводит его к чему-то низшему. «Попытка дать отчет о любом событии включает подлинное и неприводимое существование вещи, с которой имеют дело». [277] Разум не может быть объяснен путем его устранения, равно как он не может быть объяснен как развитие из исходного источника, в котором отсутствовала потенциальность или направление изменения к разуму.

Эволюция вещей, говорит Дьюи, является реальным фактом, и с ней нужно считаться. Более того, если все, что существует, меняется, то эволюция жизни и разума, безусловно, имеет отношение к природе физико-химических вещей. Они должны иметь в себе черту направления изменения к жизни и разуму. «Сказать, соответственно, что существование жизненной, интеллектуальной и социальной организации делает невозможной чисто механистическую метафизику, — значит сказать то, чего требует ситуация». [278] Другими словами, мир, метафизически рассматриваемый, должен иметь эволюцию, так же как и физико-химические черты. «Без доктрины эволюции мы могли бы сказать не то, что материя вызвала жизнь, а то, что материя при определенных условиях высокосложного и интенсивного взаимодействия является живой. С доктриной эволюции мы можем добавить к этому утверждению, что взаимодействия и изменения материи сами по себе таковы, чтобы вызвать то сложное и интенсивное взаимодействие, которое является жизнью». [279] Дьюи утверждает, что эволюция покоится на реальности времени: «само время, или подлинное изменение в специфическом направлении, само по себе является одной из конечных черт мира независимо от даты». [280]

Эта статья представляет в целом явный прогресс по сравнению с позицией, занятой в более раннем эссе «Некоторые импликации антиинтеллектуализма», которое было рассмотрено в последней главе. Дьюи сейчас, конечно, не затевает огульное исследование природы бытия, но он проявляет интерес к общим, в противовес специфическим, чертам реальности. Он исследует реальную природу мира и полагает, что обнаруживает его конечные черты. Это эссе, конечно, неполное и, следовательно, неопределенное в некоторых важных отношениях. Тем не менее, можно сказать, что оно дает точный взгляд на метафизический фон, на котором проецируются все теории Дьюи. Его метафизика, как и следовало ожидать, является эволюционной во всем, и эволюция мыслится, где он вообще определенен, в биологических терминах.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[249] Влияние Дарвина на философию, Введение, стр. iv.

[250] Том VIII: «I. Наивный реализм против презентативного реализма», стр. 393-400. «II. Эпистемологический реализм: предполагаемая вездесущность отношения знания», стр. 546-554.

[251] Указ. соч., стр. 395.

[252] Там же, стр. 397.

[253] В этой связи разногласия Дьюи с профессором Макгилвари представляют особый интерес. См. особенно статью Макгилвари «Чистый опыт и реальность» (Philosophical Review, том XVI, 1907, стр. 266-284) и ответ Дьюи вместе с возражением Макгилвари (Там же, стр. 419-424). Макгилвари не понял, что аргументация Дьюи велась на чисто «натуралистической» основе, что является почти неизбежной ошибкой, учитывая практическое отождествление Дьюи психологии, биологии и логики.

[254] Там же, стр. 399.

[255] Дьюи здесь имеет дело с «эпистемологическими» реалистами, к числу которых он относит таких авторов, как Бертран Рассел. В статье под названием «Существование мира как проблема» (Philosophical Review, том XXIV, 1915, стр. 357–370) Дьюи утверждает, что Рассел, превращая существование внешнего мира в проблему, подразумевает его существование в самой формулировке этой проблемы. Дьюи доказывает, что, поскольку существование мира предполагается в каждой такой формулировке, оно не может быть поставлено под сомнение. Это похоже на попытку опровергнуть парадокс Зенона на том основании, что стрелы все равно летают.

[256] Там же, стр. 548.

[257] Там же.

[258] Там же.

[259] Там же, стр. 553.

[260] Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, том XII, 1915. Части I и II, стр. 505–523; часть III, стр. 533–543.

[261] Там же, стр. 506.

[262] Там же, стр. 511.

[263] Там же, стр. 514.

[264] Там же, стр. 515.

[265] Там же, стр. 521.

[266] Там же, стр. 522 и сл.

[267] Там же, стр. 536.

[268] Там же, стр. 538.

[269] Там же, стр. 540.

[270] Там же, стр. 541.

[271] Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, том XII, 1915, стр. 337–345.

[272] Там же, стр. 340.

[273] Там же.

[274] Там же, стр. 345.

[275] Там же, стр. 339.

[276] Там же, стр. 343.

[277] Там же, стр. 344.

[278] Там же, стр. 345.

[279] Там же.

[280] Там же.

ГЛАВА IX ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Интерес Дьюи как философа от начала и до конца сосредоточен на знании и процессе познания. Все жизненно важное в его этических, социальных и образовательных теориях в конечном счете зависит от особой интерпретации функции знания, которая составляет его главную претензию на философскую значимость. Логическая теория Дьюи, как мы видели, была естественным и неизбежным результатом его требования эмпирического и «психологического» описания мышления как «трансформаторного» процесса, производящего реальные изменения в действительности. Если в начале своей карьеры он считал проблему природы знания важнейшей для своих собственных интересов, то в конце концов он стал рассматривать ее как проблему проблем для всех философов. Невозможно ошибиться в убежденности Дьюи в том, что отстаиваемая им особая интерпретация знания открывает путь к важным достижениям в философской спекуляции, одновременно прекращая все дискуссии о тех псевдопроблемах, которые возникают из ложной, эпистемологической формулировки функции знания.

История развития мысли Дьюи, изложенная в предыдущих главах, не претендует на то, чтобы дать адекватную оценку его философской системы. Два вопроса — о происхождении и о ценности — в конечном счете различны. Генетическое описание теории познания Дьюи может помочь лучше понять ее направленность и следствия, может раскрыть ее более глубокий смысл и значение, но окончательная оценка ее ценности как философской гипотезы зависит от других соображений. В этой заключительной главе предлагается рассмотреть вопрос о положительной ценности функционализма как рабочей гипотезы. Эта критика может также послужить для того, чтобы собрать воедино нити критики и комментариев, проходящие через предыдущие главы, и выявить общую почву, на которой основывается оппозиция автора теории Дьюи.

Не может быть сомнений в том, что теория познания Дьюи в конечном счете опирается на доктрину «непосредственного эмпиризма»; на его веру в «необходимость использования в философии прямого описательного метода, который теперь проложил себе путь во всех естественных науках...» [281] Эта доктрина четко сформулирована в первом эссе, рассмотренном в данном исследовании, — «Психологическая точка зрения» (1886). Процитируем еще раз это эссе: «Психологическая точка зрения в том виде, в каком она развилась, такова: все, что есть, существует для сознания или знания. Задача психолога — дать генетическое описание различных элементов внутри этого сознания и тем самым определить их место, установить их значимость и в то же время точно показать, какова реальная и вечная природа этого сознания». [282] Описательный метод, отстаиваемый здесь, как фактический способ процедуры не отличается от метода позднего эмпиризма Дьюи. Он лежит в основе всех его спекуляций, как ранних, так и поздних, и, несомненно, является самым важным отдельным элементом в его философской системе.

В «Психологической точке зрения» Дьюи приписывает неудачу ранних эмпириков их отказу от прямого описательного метода (критика, часто повторяемая в более поздних эссе). Локк, например, вместо того чтобы описывать опыт в том виде, в каком он реально происходит, интерпретирует его в терминах определенных предполагаемых простых ощущений, продуктов рефлексии. Эти неопытные элементы, полагает Дьюи, не имеют места в чисто эмпирической философии.

Но эмпирик должен каким-то образом иметь дело с продуктами рефлексии. Атомы химии и элементы психолога не являются фактами опыта, но все же они играют ценную, незаменимую роль в технике наук. Что с ними делать? Нужно показать, что они значимы внутри знания, но не значимы вне его. Это ведет к отделению познания от других способов переживания, и описательный метод используется для поддержания эмпирической значимости этого разделения. Мы видели, как попытка Дьюи интерпретировать знание постепенно привела к различению «познавательных» и «непознавательных» процессов опыта.

Завершенная теория познания зависит в своей значимости от установленного таким образом различия между познанием (как рефлексивным мышлением) и практическими установками жизни. Понятия, элементы и другой аппарат рефлексии используются, как говорят, только тогда, когда происходит мышление, — а это бывает лишь изредка. Теория — это инструмент, который должен использоваться в связи с той особой деятельностью, рефлексивным мышлением, общая цель которого — содействие практическим целям жизни.

Одна довольно очевидная трудность этого отделения рефлексии от других жизненных активностей заключается в том, что «прямой описательный метод», как он здесь используется, сам по себе является рефлексивным. Как же получается, что этот конкретный метод достигает такой эффективной гегемонии над другими способами рефлексии? «Описательный метод» как метод чистого опыта заставляют определять или вытеснять все другие методы. Он определяет границы и цели концептуальных систем; он намечает границы, цели и критерии рефлексивного мышления в целом. Как, можно спросить, «прямой описательный метод» избегает ограничений, которые он налагает на другие формы рефлексивного мышления?

Мы видели, что, по мнению Дьюи, логика подчинена психологии. Но психология (его психология) является результатом применения «описательного метода» к опыту. Из этого можно сделать вывод, что «описательный метод» не подлежит логической критике. Напротив, он является основой всей логики. Логика как критика категорий ограничена изучением инструментальных понятий, функционирующих внутри познавательного опыта, и ее границы устанавливаются описательной психологией. По-видимому, нет никаких средств, с помощью которых сам «прямой описательный метод» мог бы быть подвергнут критике.

Дьюи говорит: «Согласно нашему постулату, вещи суть то, чем они переживаются; и если познание не является единственным и исключительным способом переживания, то ошибочно говорить, что Реальность есть просто и исключительно то, чем она является или была бы для всекомпетентного всезнающего; или даже что она есть, относительно и по частям, то, чем она является для конечного и частичного познающего». [283] Реальность — это не просто то, как она познается, ибо она переживается и другими способами, помимо познания. «Но я осмелюсь повторить, что... выводящий фактор должен существовать, или должен происходить, и что всякое существование является прямым и жизненным, так что философия может судить о его природе — как и о природе всего остального своего предмета исследования — только сначала установив, чем оно существует или происходит». [284]

Рефлексия, таким образом, не предназначена для того, чтобы дать понимание природы вещей. Знакомство с реальностью должно быть получено не путем размышления о ней, а путем описания ее в том виде, в каком она происходит. Что бы это ни значило, это определенно направлено на демонстрацию превосходства описания над предположительно менее эффективными способами мышления. Однако нельзя согласиться с тем, что «описание», как оно используется Дьюи, является нерефлексивным или сверхрефлексивным. Если вещи не являются тем, чем они познаются, то они не являются тем, чем они познаются для описывающего. Суть этого возражения станет очевидной, если вспомнить, что именно метод «прямого описания» позволяет Дьюи проводить различие между «познавательными» и «непознавательными» активностями жизни и делать мышление слугой действия. Если описательный метод Дьюи не является рефлексивным, то не существует такой вещи, как рефлексия.

Отойдя на мгновение от этой критики, которая вряд ли будет убедительной в столь абстрактной форме, возможно, стоит некоторое время рассмотреть психологию, на которой основывается логическая теория Дьюи: психологию, установленную «прямым описательным методом».

С точки зрения нервных коррелятов опыта, теория Дьюи включает два постулата: во-первых, что обычное поведение осуществляется привычным набором нервных приспособлений, и, во-вторых, что рефлексия — это процесс, посредством которого устанавливаются новые реакции, когда привычные способы ответа не справляются с критической ситуацией.

Необходимо четко осознавать, что в том, что касается нервной системы, эта схема является в высшей степени спекулятивной. Продвижение физиологии к анализу и пониманию мельчайших и специализированных частей нервного организма неизбежно было медленным и неопределенным. Какую бы правдоподобность ни имела теория Дьюи, она должна зависеть не от технических результатов неврологии, а от внешних свидетельств, которые, по-видимому, оправдывают некую подобную схему нервной организации.

Изучение этих свидетельств показывает, что они подпадают под две основные рубрики: (1) факты, почерпнутые из наблюдения за внешним поведением организма, и (2) факты, полученные из интроспективного анализа мыслительного процесса.

Изучение поведения показывает, что человек думает лишь время от времени. Большая часть его поведения, буквально, бездумна. Говорят, что мышление внешне проявляется характерной установкой, отмеченной нерешительностью и очевидным усилием приспособиться. Интроспективный анализ мыслительного процесса показывает, что только он, среди всех видов опыта, сопровождается анализом, абстракцией и опосредованием. Опять же, как внутренние, так и внешние свидетельства показывают, что озадачивающая ситуация (нервным коррелятом которой является конфликт импульсов) — это стимул, который пробуждает мышление. Это важные пункты в списке доказательств, поддерживающих функциональную теорию.

Было бы утомительной и ненужной задачей подвергать каждый из этих фрагментов доказательств эмпирической критике. Лучше будет разобраться с ними, показав, что они не обязательно подразумевают функционализм, поскольку они совместимы с психологией, прямо противоположной фундаментальным допущениям теории Дьюи.

Несомненно, правда, что люди думают лишь изредка и с некоторой неохотой. Это обычное наблюдение. Что следует из этой прерывистости мышления? Свидетельства лишь показывают, что человек в одни моменты более бодр, энергичен и бдителен, чем в другие. В эти моменты каждая способность организма находится в действии, высшие и низшие центры настроены на высокую степень отзывчивости, конечно, не случайно, а apropos — настроены на ситуацию. Говоря, что люди думают лишь время от времени, не подразумевается ничего большего, чем то, что люди по большей части вялы и безразличны, а периоды высокой интенсификации нормальных процессов резко контрастируют с привычной летаргией поведения.

Против Дьюи здесь будет утверждаться, что мышление нельзя определить как особый вид деятельности, рассматриваемый со стороны организма. Жизненные процессы постоянно спаяны в единую унифицированную активность, которая может в целом быть направлена на различные объекты. Таким образом, со стороны своих объектов эта жизненная активность может называться едой, бегом, чтением и чем угодно еще. Мышление с этой точки зрения можно определить как направление усилий на символы и абстрактные термины. Но мышление в этом случае идентифицировалось бы на основе своего содержания, а не в терминах особых нервных активностей в организме. Поэтому, означает ли мышление ту интенсивную периодическую активность, которая была отмечена, или занятость определенным видом предмета исследования, оно ни в коем случае не подразумевает функционирование особой органической способности того типа, который описал Дьюи.

Но, опять же, говорят, что истинная рефлексия отмечена определенной характерной телесной установкой, которая свидетельствует о внутреннем конфликте и поиске приспособления. Это утверждение, по-видимому, имеет мало оснований в фактах. Озадаченное, нерешительное, нерешительное выражение лица, которое обычно считается выдающим глубокое размышление, на самом деле может означать просто нерешительность и замешательство — потребность в мышлении, а не его присутствие. Это выражение выявляет определенную степень некомпетентности и вялости у соответствующего индивида и означает отсутствие бодрости и отзывчивости. Студент, ломающий голову над алгеброй, оратор, импровизирующий аргумент, игрок в мяч, использующий все свои ресурсы, чтобы победить врага, имеют настолько разные установки, что никакой анализ не смог бы обнаружить в них общую форму выражения. И все же было бы безумием отрицать, что мышление сопровождает их различные действия. Короче говоря, нет никаких свидетельств со стороны телесного выражения, указывающих на наличие у человека особой нервной способности, называемой рефлексией.

Рассмотрим далее утверждение, что сигналом к мышлению является озадачивающая ситуация, включающая проблему. Нет проблемы — нет мышления; нет мышления — нет проблемы. Это может означать либо то, что человек, оказавшись в трудной ситуации, использует всю свою энергию и ресурсы, чтобы выбраться из нее, либо то, что он никогда не занимается абстрактными символами, кроме как под давлением необходимости. Первое значение содержит некоторую истину, но второе — это то, что Дьюи назвал бы «темным изречением». Если под «мышлением» понимать тот период высокой активности всех способностей, который бывает лишь изредка, то, несомненно, достаточно верно, что проблема часто необходима, чтобы пробудить его. Человек довольствуется тем, что позволяет жизни течь с минимумом усилий; он не может, даже если бы захотел, долго поддерживать состояние высокой активности, называемое здесь «мышлением». Как следствие того, что он не думает, когда должен, человек часто оказывается вовлеченным в ситуации, требующие упражнения всей энергии и ресурсов, которыми он обладает. Но по-настоящему эффективный «мыслитель» — это человек, который держит глаза открытыми, который видит вперед. Он эффективен не просто из-за превосходства своих установленных способов ответа, но, более конкретно, потому что он жив и бдителен. Его мышление эффективно в предотвращении трудных ситуаций, так же как и в выходе из них.

Определяя, однако, «мышление» как направление активности на символы и концепции, кажется, мало оснований утверждать, что оно функционирует только по случаю конкретной, специфической проблемы. Можно было бы сказать, напротив, что это был бы неблагоприятный случай для изучения фундаментальных принципов, будь то научных или практических. Подводя итог внешним свидетельствам, можно сказать, что они так же хорошо согласуются с гипотезой о том, что жизненные процессы составляют единую активность, направленную на различные объекты, как и с гипотезой о том, что мышление — это очень специфическая органическая активность, имеющая особую биологическую функцию. По крайней мере, доказательства существования такой особой способности сомнительны и неопределенны.

Что доказывают внутренние свидетельства? Анализ мышления, содержащийся в главе Джеймса о «Рассуждении» в «Принципах психологии», был руководством для Дьюи и других прагматиков в этом отношении. [285] Джеймс берется показать, что рассуждение отличается от других процессов использованием анализа, абстракции и использованием опосредующих терминов. Здесь необходимо настаивать не только против Джеймса, но и против значительной современной традиции, что это описание мышления вводит в заблуждение и неточно. Вопрос, с которым нужно столкнуться, конечно, заключается в том, отличаются ли процессы мышления радикально от нерефлексивных процессов по роду, или они являются просто интенсификацией процессов, которые сопровождают всю сознательную жизнь. Следует отметить, что не делается никаких уступок представлению о том, что мышление — это особый вид процесса; только его предмет исследования особенный, или же мышление — это просто период бодрости и бдительности. В последнем смысле мышление включает интенсификацию способностей наблюдения, пробуждение памяти, общую стимуляцию всех способностей. Оно требует максимально полного постижения, требует наиболее полного понимания природы ситуации, которое могут обеспечить способности. Контраст между адекватным взглядом на реальность, достигнутым таким образом, и обычным и неадекватным постижением обычной жизни очень велик и может легко привести к предположению, что мышление (понимаемое таким образом) содержит элементы, которые добавляются посредством деятельности особого нервного процесса.

Но только ли в такие моменты мы намеренно разлагаем ситуацию на ее элементы и абстрагируем «сущность», чтобы она служила средним термином в выводе? Несомненно, в такие моменты эти процессы более отчетливы, чем в другое время; но вся ситуация, если на то пошло, выступает более ясно и отчетливо. Восприятие острее, память определеннее, чувство интенсивнее. Однако в меньшей степени всякое внимание включает анализ и абстракцию. Опыт всегда имеет фокус и периферию; происходит постоянный выбор и анализ важных элементов, которые, в свою очередь, ведут к дальнейшим выводам и действиям через ассоциации по смежности и сходству. Этот процесс проявляется в интенсифицированной форме в высокие моменты жизни. Короче говоря, мышление и пассивное восприятие дифференцируются не элементами, которые их составляют, а степенью энергии, которая идет на восприятие, память, чувство и различение. В свидетельствах нет ничего, что показывало бы, что мышление — это особый вид деятельности, который действует время от времени. Напротив, есть все основания придерживаться позиции, что жизненные процессы едины и неразделимы, действуя постоянно в совокупности.

Что же тогда сказать по поводу утверждения, что мышление действует в интересах непознавательных жизненных процессов? Что оно приходит «после чего-то и ради чего-то», а именно «прямого» опыта? Поскольку разделение активностей на различные «функции» не может быть допущено, под эпизодическим мышлением должны тогда пониматься те моменты энергичной живости, описанные выше. Переводя, теория Дьюи читалась бы примерно так: человек использует свои способности в полной мере только тогда, когда он вынужден это делать. Он живет привычно, то есть с минимумом усилий, до тех пор, пока может, но пробуждает себя и делает серьезное усилие понять мир только тогда, когда его окружение представляет ему трудности, требующие решения. Проверка мышления человека состоит в его эффективности в выведении его из беды и позволении ему вернуться к своим привычным способам подсознательного поведения с минимумом раздражения. Короче говоря, мышление — это инструмент, который служит естественной лени человека, и его проверка — это эффективность, с которой он способствует легкому или, во всяком случае, удовлетворительному способу существования.

Несомненно, некоторые люди, возможно, многие люди, следуют такой программе; но было бы недобро по отношению к Природе утверждать, что она так запланировала.

Это разделение активностей жизни на несколько различных процессов, каждый из которых имеет особую функцию, выглядит как пережиток старой психологии способностей, против которой современная мысль протестовала так же сильно, как и против всего остального. Концепция органических процессов как раздельных в действии имеет все недостатки чисто механического представления сознания. Несомненно, некоторое преимущество может быть получено для целей исследования путем рассмотрения мышления, оценки и аффекта отдельно; но серьезная ошибка — принимать это предварительное различие за реальное. Любопытный факт, что Дьюи, при всей своей оппозиции к таким способам процедуры, сам впадает в этот абстрактный способ обращения с «функциями» опыта, не видя бревна в собственном глазу.

Именно эта форма обращения, как ни странно, позволяет Дьюи призвать биологию на поддержку своей интерпретации функции знания. Согласно дарвиновской теории, выживание вида зависит от развития особых структур и способностей, которые позволяют организму приспособиться к своей среде. Дьюи обнаруживает, следуя знакомому аргументу, что низшие животные адаптированы к своей среде особыми привычками реакции, которые относительно фиксированы и неэластичны. Человек, напротив, имеет чрезвычайно пластичную нервную систему, которая позволяет ему встречать меняющиеся условия. Человек не только высоко адаптирован, но и высоко адаптируем. Эта черта пластичности, или адаптируемости, полагает Дьюи, является продуктом естественного отбора, и, конечно, в конечном счете, эта высокая степень пластичности и есть функция мышления.

Едва ли нужно говорить, что это обращение с мышлением в высшей степени спекулятивно. Дьюи предлагает мало конкретных свидетельств в поддержку своей позиции; действительно, потребовался бы труд Дарвина, чтобы предоставить необходимые свидетельства. Вместо того чтобы основывать свои теории на результатах науки, Дьюи адаптирует вечно эластичный «эволюционный метод» (не действительно биологической эволюции, однако, как бы неопределенно) к своей собственной схеме вещей. Было бы трудно обнаружить в философской литературе метод более чисто теоретический и даже диалектический, чем тот, посредством которого Дьюи дает своей логической теории поддержку эволюционной теории.

В конечном счете механические тенденции его аргумента заметны, несмотря на все отказы. Эффект его анализа состоит в том, чтобы выделить пластичность или адаптируемость саму по себе, как особую черту или особенность нервной системы. Низшие формы жизни управляются, как нам говорят, фиксированными рефлексами, и черта адаптируемости появляется на некоторой более высокой стадии в процессе как сверхдобавленная способность нервной системы, коррелирующая, несомненно, с особыми нервными структурами. Эволюционизм не служил бы Дьюи так хорошо, если бы он предварительно не сделал этого разделения между органическими функциями и их коррелирующими структурами; но, учитывая это абстрактное обращение с жизненными процессами, он способен заставить доктрину отбора внести вклад в его поддержку. В оппозиции к аргументу Дьюи было бы разумно утверждать, что пластичность присуща всей нервной субстанции. Более высокие организмы более адаптируемы, потому что в них есть что модифицировать — больше нервов и синапсов, больше податливости. Нет никаких здравых эмпирических причин для принятия биологических выводов Дьюи.

Принимая теорию Дьюи за чистую монету — и было бы самонадеянно искать скрытые смыслы, — ее чистый результат состоит в том, чтобы поставить функцию познания в неловкое положение в отношении ее способности давать правильный отчет о реальности. Дьюи прямо отрицает, действительно, что цель познания — дать отчет о природе вещей. Реальность, утверждает он, есть то, чем она «переживается как являющаяся», и она обычно переживается иными способами, чем путем познания. Природа реальности не скрыта за завесой, чтобы ее искать; но она здесь и сейчас, как она приходит и уходит в форме проходящего опыта. Познание предназначено для трансформации опыта, а не для того, чтобы привести его в поле зрения сознания.

Как же тогда обстоит дело с собственным отчетом Дьюи о процессе познания? Он размышлял об опыте и претендует на то, чтобы дать правильный отчет о его природе. Концепция Дьюи о процессах опыта является подлинно концептуальной, продуктом мысли, предназначенным для обеспечения прочной основы для веры и расчета. Но рефлексия, по его собственному отчету, замкнута в своем собственном моменте, не может постичь истинную природу «непознавательных» опытов и, следовательно, не может адекватно иметь дело с какими-либо проблемами, кроме тех, которые предоставлены ей другими «функциями». Неудивительно, что «антиинтеллектуализм» должен быть результатом такой концепции знания.

Философы всегда придерживались мнения, что цель рефлексии (чем бы ни была рефлексия психологически) — достижение надежного понимания природы мира. Практические соображения принуждают к этому взгляду. Обычное, случайное наблюдение поверхностно и несистематично; оно никогда не проникает под поверхность. Несомненно, реальность в некоторой степени есть то, чем она является в нерефлексивные моменты; но она часто является чем-то большим, как человек узнает к своему огорчению. Рефлексия вытесняет случайную, беспорядочную установку в попытке добраться до реальной природы мира.

Результаты рефлексии, более того, кумулятивны. Она стремится выстроить, путем постепенных приращений, концептуальный взгляд на реальность, который может служить относительно стабильной основой для поведения и расчета. Мышление действительно обладает трансформирующей функцией. Обоснованное знание вещей постепенно расширяется за пределы случайных моментов вопрошающего мышления, вытесняя случайный взгляд более проницательным пониманием; реальность становится более и лучше познанной, и менее просто пережитой.

Дьюи переворачивает этот взгляд любопытным образом. Это «опыт» выстраивается действием мысли, а не само знание. Эта игра терминами могла бы быть безвредной, если бы она не сопровождалась его отделением функции познания от других. Дьюи делает «познание» слугой «прямого опыта», давая ему функцию реконструкции привычек организма, чтобы нерефлексивный опыт мог поддерживаться с минимумом усилий. Нерефлексивный опыт становится ценным опытом, и знание заставляют служить ему. Это поистине «переоценка ценностей».

Дьюи спрашивает: «Что заставляет нас жить попеременно в конкретном мире опыта, в котором мысль как таковая не находит удовлетворения, и в мире упорядоченной мысли, который, однако, является лишь абстрактным и идеальным?» [286] Это резкое отделение мысли от действия энергично поддерживается. Ниже приведены некоторые из терминов, посредством которых выражается различие между прямым и рефлексивным опытом: «прямая практика», «производная теория»; «первичное конструирование», «вторичная критика»; «живая оценка», «абстрактное описание»; «активное стремление», «бледное отражение». [287] Это случайное, легкое различие избегает критики, потому что оно кажется безвредным и неважным. Различие, однако, не является реальным. Оно не соответствует простым фактам жизни. Мышление, далеко не будучи «бледным отражением», часто является напряженной и энергичной «активностью». Рефлексия, а не «прямой опыт», часто, по крайней мере, находится в высокий момент жизни. Опыт становится бессмысленным на любой другой основе.

Нет спасения от ненужно тревожных выводов Дьюи, кроме как поддерживая, что мысль сопровождает всю сознательную жизнь в большей или меньшей степени, и что момент реального, серьезного мышления находится на высоком приливе жизни, когда все силы пробуждены и действуют. Мысль должна быть сделана неотъемлемой частью всех других активностей, чертой общей жизненной организации, а не изолированным феноменом. Человек — это мыслящий организм, а не организм с мыслителем.

Не следует ни на мгновение предполагать, что под «мыслью» здесь понимается активность просто субъективного познающего. Дьюи, действительно, эффективно имеет дело с субъективным эго и с репрезентативным перцепционизмом. Но под «мыслью» здесь понимается рефлексия, суждение, вывод; и в этом смысле говорится, что мысль присутствует во всем опыте. Не может быть вопроса об отношении мысли, понимаемой таким образом, к реальности; по той причине, что она была так интегрирована с опытом, чтобы быть неотделимой от него. Откладывая в сторону познание как осознание сознательного субъекта, остается вопрос с Дьюи относительно фактического места мысли как эмпирического процесса в опыте, и вопрос должен быть решен на определенных и действительно эмпирических основаниях. Столько, стало быть, о «функционализме» и его психологии.

Следует сказать что-то, перед закрытием этой дискуссии, относительно философских методов в целом, поскольку психологический подход Дьюи к проблемам философии должен нести ответственность за его антиинтеллектуалистические результаты с их скептическими следствиями. В начале своей карьеры, как было видно, Дьюи принял «психологический метод», и он придерживался его последовательно с тех пор. Эта начальная установка, хотя он не осознавал ее в течение многих лет, отрезала его от сообщества понимания, которое существует среди современных идеалистов относительно надлежащих целей и задач философского исследования. Хотя поначалу будучи исповедующим последователем Грина и Кэрда, метод Дьюи не был примирим с идеалистической процедурой, и в очень реальном смысле он никогда не был идеалистом. Вирулентность его поздних атак на «интеллектуализм» может быть объяснена в терминах его реакции против философского метода, который мешал развитию его собственных «натуралистических» тенденций.

Метод идеализма, или спекулятивной философии, логичен; но он может совершенно хорошо быть эмпирическим в то же время. Для антиинтеллектуалиста эмпирическая логика — это аномалия, красная синяя птица, так сказать. Философский логик представлен как тот, кто развивает реальность из своего собственного сознания; кто трудится с концепциями, которые имеют свое обиталище в ментальной сфере, и, посредством принципа противоречия, заставляет их гармонировать, пока они не обеспечат совершенно последовательное представление внешнего мира, который, из-за своей совершенной рациональности, должен каким-то образом соответствовать космической реальности. Несмотря на тот факт, что ни один человек не обладает, по крайней мере в здравом состоянии, ментальным оборудованием, необходимым для такого исполнения, некоторые критики не колебались приписать этот вид логической процедуры идеалистам. Процитируем самого Дьюи: «Ибо современная философия есть, как каждый колледжский старшекурсник декламирует, эпистемология; и эпистемология, как, возможно, наши книги и лекции иногда забывают сказать старшекурснику, впитала стоическую догму. Бесстрастная невозмутимость, абсолютная отстраненность, полное подчинение готовой и законченной реальности... есть ее исповедуемый идеал... Философия мечтала мечту о знании, которое есть нечто иное, чем благоприятный отросток верований, которые должны развить заранее свои скрытые следствия, чтобы переделать их..., мечту о знании, которое имеет дело с объектами, не имеющими природы, кроме как быть познанными». [288]

Этот обвинение против современного идеализма имеет мало оснований. Спекулятивная философия отвергла, давно, «эпистемологическую точку зрения», как определено Дьюи. Идеалисты не поощряли концепцию познающего субъекта, замкнутого в своих собственных состояниях, ищущего информацию о безличной реальности напротив себя. Заметьте, например, этот комментарий Прингл-Паттисона о Канте, сделанный более тридцати пяти лет назад: «Различие между разумом и миром, которое значимо только с определенной точки зрения, он принял как абсолютное разделение. Он принял его, чтобы использовать текущую фразу, абстрактно — то есть, как простой факт, факт, стоящий сам по себе и истинный в любой отсылке. И конечно, когда две вещи полностью разделены, они могут быть сведены вместе только связью, которая является механической, внешней и случайной для реальной природы обеих». [289] Дьюи сам никогда не осуждал «эпистемологию» более эффективно. Но бесполезно цитировать примеры, ибо любой серьезный студент, знакомый с литературой современной философии, должен знать, что «идеализм» никогда не был действительно «эпистемологическим» в смысле, подразумеваемом Дьюи и его учениками. Субъективизм не есть идеализм — вопреки стоическому догматизму неореализма.

Идеализм утверждает, говоря более позитивно, что философы должны представить концепции и методы, которые они используют, предварительной имманентной критике, чтобы определить границы, в которых они могут быть значимо применены. Каждая подлинная категория или метод значимы в определенной сфере релевантности, и дело критики — определить путем эмпирического исследования или путем «идеального эксперимента» (что означает почти то же самое), какое конкретное значение концепция способна нести. Дьюи, с точки зрения идеализма, виновен в несколько некритическом использовании категорий «описания» и «эволюции». Подходят ли категории биологии для объяснения разума и духа? Вместо того чтобы инициировать исследование, предназначенное ответить на этот вопрос, Дьюи принимает «эволюционизм» как окончательный и пытается заставить все феномены соответствовать своей результирующей логической схеме. Он упускает ценные проверки мысли, которые предоставлены «критическим методом», и не слишком чувствителен к техническим результатам специальных наук.

Логический подход к философии строго включает определенные следствия, которые были упущены из виду многими его критиками. Можно вполне допустить, что наши реальные категории не фиксированы и окончательны, но постоянно находятся в процессе реконструкции. Процесс критики неизбежно делает явным человеческий и эмпирический характер конкретных форм рефлексивного мышления. Он признает факт развития, как в знании, так и в реальности, и этим самым признанием ценность знания повышается. Он вынужден, самой природой своего метода, признать конкретные и практические направленности мысли. Действительно, есть смысл, в котором идеализм объявил бы, что нет мысли — когда мысль, то есть, принимается означать изолированный факт вне отношения к миру. Невозможно сделать этот ответ критикам идеализма, не признавая, что было огромное неверное суждение, доходящее почти до искажения, интеллектуальных идеалов современной спекулятивной философии.

В заключение, не абстрактными логическими процессами, и не догматическим использованием научных категорий, философия делает прогресс, но эмпирическим процессом, который объединяет критику и эксперимент. Говоря о развитии современного идеализма, Бозанкет говорит: «Все трудности относительно общей возможности — возможности в принципе — постижения реальности в знании и восприятии были отброшены как устаревший хлам. То, что было предпринято, было прямым приключением познания; формирования взгляда на вселенную, который должен включать и выражать реальность в ее полноте. Проверка и критерий не были никаким спекулятивным допущением какого-либо рода вообще. Они были прямой работой функции знания в демонстрации того, что могло и что не могло поддерживать себя, когда все факты были противопоставлены и поставлены в порядок, который они сами требовали. Метод исследования был идеальным экспериментом». [290]

Когда все было сказано, этот метод остается естественным и нормальным. «Психологический метод» Дьюи, напротив, кажется натянутым и притянутым за уши, искусственной и внешне мотивированной попыткой направлять интеллект, который только путем зависимости от своих собственных ресурсов и своего собственного растущего понимания может надеяться достичь далекой и трудной, но никогда не действительно чуждой цели.

СНОСКИ:

[281] Влияние Дарвина на философию, стр. 240.

[282] Там же, Mind, том XI, стр. 8 и сл.

[283] «Экспериментальный метод», Влияние Дарвина на философию, стр. 228.

[284] «Экспериментальный метод», Влияние Дарвина на философию, стр. 240.

[285] См. обзор эссе Дьюи «Экспериментальный метод» в главе VII этого исследования, стр. 91 и сл.

[286] Исследования по логической теории, стр. 4.

[287] Там же, стр. 2.

[288] «Верования и существования», Влияние Дарвина на философию, стр. 172 и сл.

[289] Философские радикалы, стр. 297. Эссе, в котором это встречается, «Философия как критика категорий», было впервые опубликовано в 1883 году в томе Очерки по философской критике.

[290] «Реализм и метафизика», Philosophical Review, том XXVI, 1917, стр. 8.

 The Project Gutenberg eBook of John Dewey's Logical Theory, by Delton Thomas Howard.