ПРОЛЕГОМЕНЫ КАНТА

КО ВСЯКОЙ БУДУЩЕЙ МЕТАФИЗИКЕ

ИЗДАНО НА АНГЛИЙСКОМ ЯЗЫКЕ

Д-РОМ

ПОЛЕМ КАРОСОМ

ТРЕТЬЕ ИЗДАНИЕ

ЧИКАГО

ИЗДАТЕЛЬСТВО THE OPEN COURT

1912

АВТОРСКИЕ ПРАВА НА ПЕРЕВОД

ПРИНАДЛЕЖАТ

The Open Court Publishing Co.

1902.

[Примечание составителя электронной версии: ** Дополнительные материалы и оглавление в данном электронном тексте опущены. **]

Contents

ПРЕДИСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЕЙ.

ВВЕДЕНИЕ.

ПРОЛЕГОМЕНЫ.

ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ ОБ ОСОБЕННОСТЯХ ВСЯКОГО МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ВОПРОСА.

КАК ВОЗМОЖНА ЧИСТАЯ МАТЕМАТИКА?

ВТОРАЯ ЧАСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ВОПРОСА.

КАК ВОЗМОЖНО ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ?

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ ОСНОВНОГО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ВОПРОСА.

КАК ВОЗМОЖНА МЕТАФИЗИКА ВООБЩЕ?

СХОЛИИ.

РЕШЕНИЕ ОБЩЕГО ВОПРОСА ПРОЛЕГОМЕНОВ: «КАК ВОЗМОЖНА МЕТАФИЗИКА КАК НАУКА?»

ПРИЛОЖЕНИЕ.

О ТОМ, ЧТО МОЖНО СДЕЛАТЬ, ЧТОБЫ СДЕЛАТЬ МЕТАФИЗИКУ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЙ КАК НАУКУ.

ПРЕДИСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЕЙ.

«Пролегомены» Канта, хотя и являются небольшой книгой, несомненно, представляют собой самое важное из его сочинений. Они дают нам ключ к его главному труду — «Критике чистого разума»; по сути, это выжимка, содержащая все основные идеи системы Канта. В ней к предмету подходят самым простым и прямым способом, поэтому она лучше всего подходит в качестве введения в его философию. По этой причине издательство The Open Court сочло целесообразным выпустить новое издание этой работы, имея в виду ее более широкое использование в качестве предварительного обзора и разъяснения философии Канта в целом. Чтобы сделать книгу полезной для этой более широкой цели, редактор не только изложил свои собственные взгляды относительно проблемы, лежащей в основе «Пролегоменов» (см. стр. 167 и сл.), но и собрал наиболее важные материалы, которые имеют отношение к философии Канта или к тому, как она была воспринята в различных кругах (см. стр. 241 и сл.). Подборка была сделана не с партийной точки зрения, а с целью охарактеризовать отношение различных умов и направить студента к лучшей литературе по данному предмету.

Не без веских причин появление «Критики чистого разума» рассматривается как начало новой эры в истории философии; и поэтому кажется, что понимание позиции Канта, принимаем ли мы ее или отвергаем, является обязательным для изучающего философию. Не его решение делает кёнигсбергского мудреца инициатором современной мысли, а его постановка проблемы.

*  *  *

Настоящий перевод практически новый, но само собой разумеется, что редактор использовал труды своих предшественников, среди которых профессор Джон П. Махаффи и Джон Г. Бернард заслуживают особой признательности. Перевод Ричардсона 1818 года можно считать устаревшим, и к нему не обращались, но иногда делались ссылки на перевод профессора Эрнеста Белфорта Бакса. Учитывая трудности, с которыми сталкивались даже эти переводчики, мы должны признать тот факт, что они проделали свою работу хорошо, с кропотливым усердием, большой любовью к предмету и здравым суждением. Редактор настоящего перевода имеет преимущество быть носителем языка; более того, он довольно хорошо знаком со стилем Канта; и там, где он расходится со своими предшественниками в интерпретации конструкции, он отступил от них не без веских причин. Тем не менее, есть некоторые места, которые все еще остаются сомнительными, хотя, к счастью, они не имеют большого значения.

В качестве курьеза в переводе Ричардсона профессор Махаффи упоминает, что слова widersinnig gewundene Schnecken, что просто означает «симметричные спирали», переведены как «улитки, свернутые вопреки всякому смыслу» — формулировка, которая сама по себе противоречит всякому смыслу и делает весь абзац непонятным. Мы можем добавить пример другой ошибки, которая не попадает в цель. Кант использует в Приложении слово, которое больше не употребляется в немецком языке. Он говорит о Cento der Metaphysik, у которого есть neue Lappen и einen veränderten Zuschnitt. Г-н Бакс переводит Cento как «тело», Lappen как «наросты», а Zuschnitt как «фигура». Его ошибка, возможно, не менее извинима, чем ошибка Ричардсона; она, безусловно, не менее комична, и она также разрушает смысл, который в данном случае является очень ярким сравнением. Cento — это латинское слово, производное от греческого κεντρων, означающее «одежда из множества сшитых вместе лоскутов», или, как мы могли бы сказать сейчас, «лоскутное одеяло».

*  *  *

В надежде, что эта книга окажется полезной, издательство The Open Court предлагает ее в качестве пособия для изучающего философию.

П. К.

ВВЕДЕНИЕ.

Эти «Пролегомены» предназначены не для учеников, а для будущих учителей, и даже последние не должны ожидать, что они будут полезны для систематического изложения готовой науки, но лишь для открытия самой этой науки.

Есть ученые мужи, для которых история философии (как древней, так и современной) и есть сама философия; для них настоящие «Пролегомены» не написаны. Они должны подождать, пока те, кто стремится черпать из самого источника разума, завершат свою работу; тогда наступит очередь историка информировать мир о том, что было сделано. К сожалению, нельзя сказать ничего такого, что, по их мнению, не было сказано раньше, и, поистине, это же пророчество применимо ко всему будущему времени; ибо, поскольку человеческий разум на протяжении многих веков размышлял о бесчисленных объектах самыми разными способами, вряд ли стоит ожидать, что мы не сможем обнаружить аналогии для каждой новой идеи среди старых изречений прошлых веков.

Моя цель — убедить всех тех, кто считает метафизику достойной изучения, в том, что абсолютно необходимо сделать паузу на мгновение и, пренебрегая всем, что было сделано, поставить сначала предварительный вопрос: «Возможна ли вообще такая вещь, как метафизика?»

Если это наука, как получается, что она не может, подобно другим наукам, получить всеобщее и постоянное признание? Если нет, то как она может поддерживать свои претензии и держать человеческий разум в напряжении надеждами, никогда не прекращающимися, но никогда не исполняющимися? Демонстрируем ли мы свое знание или свое невежество в этой области, мы должны раз и навсегда прийти к определенному выводу относительно природы этой так называемой науки, которая никак не может оставаться на нынешнем уровне. Кажется почти смешным, что в то время как каждая другая наука постоянно продвигается вперед, в этой, которая претендует на то, чтобы быть воплощенной Мудростью, о чьем оракуле каждый вопрошает, мы постоянно движемся вокруг одного и того же места, не делая ни шагу вперед. И поэтому, когда ее последователи поредели, мы не находим людей, уверенных в своей способности блистать в других науках, рискующих своей репутацией здесь, где каждый, как бы невежественен он ни был в других вопросах, может вынести окончательный вердикт, поскольку в этой области пока нет стандартного веса и меры, чтобы отличить здравое знание от поверхностной болтовни.

В конце концов, нет ничего необычного в разработке науки, когда люди начинают задаваться вопросом, насколько далеко она продвинулась, чтобы в конце концов возник вопрос: возможна ли такая наука и как? Человеческий разум настолько услаждается построениями, что несколько раз возводил башню, а затем разрушал ее, чтобы исследовать природу фундамента. Никогда не поздно стать мудрым; но если перемены приходят поздно, всегда труднее начать реформу.

Вопрос о том, возможна ли наука, предполагает сомнение в ее действительности. Но такое сомнение оскорбляет людей, чье все достояние состоит из этой предполагаемой драгоценности; поэтому тот, кто поднимает этот вопрос, должен ожидать противодействия со всех сторон. Одни, в гордом сознании своих владений, которые древни и поэтому считаются законными, возьмут в руки свои метафизические компендиумы и будут смотреть на него с презрением; другие, которые никогда не видят ничего, кроме того, что они видели раньше, не поймут его, и все останется на некоторое время так, как будто ничего не произошло, чтобы вызвать беспокойство или надежду на предстоящие перемены.

Тем не менее, я берусь предсказать, что независимый читатель этих «Пролегоменов» не только усомнится в своей прежней науке, но в конечном итоге будет полностью убежден, что она не может существовать, если не будут удовлетворены изложенные здесь требования, от которых зависит ее возможность; и, поскольку этого никогда не было сделано, что такой вещи, как метафизика, пока не существует. Но поскольку спрос на нее никогда не может прекратиться — ведь интересы здравого смысла тесно переплетены с ней, — он должен признать, что радикальная реформа, или, скорее, новое рождение науки по оригинальному плану, неизбежны, как бы люди ни сопротивлялись этому некоторое время.

Со времен эссе Локка и Лейбница, или, скорее, с момента возникновения метафизики, насколько мы знаем ее историю, не происходило ничего более решительного для ее судьбы, чем атака, предпринятая на нее Давидом Юмом. Он не пролил свет на этот вид знания, но он, безусловно, высек искру, из которой можно было бы получить свет, если бы она попала на какое-нибудь воспламеняющееся вещество и если бы ее тлеющий огонь был тщательно взлелеян и развит.

Юм исходил из одного, но важного понятия в метафизике, а именно: понятия причины и следствия (включая его производные — силу, действие и т. д.). Он бросает вызов разуму, который претендует на то, что породил эту идею из самого себя, ответить ему, по какому праву он считает что-либо устроенным так, что если эта вещь положена, то нечто другое также должно быть необходимо положено; ибо таков смысл понятия причины. Он неопровержимо доказал, что для разума совершенно невозможно мыслить априори и посредством понятий комбинацию, включающую необходимость. Мы вовсе не можем видеть, почему вследствие существования одной вещи необходимо должна существовать другая, или как понятие такой комбинации может возникнуть априори. Отсюда он сделал вывод, что разум был полностью введен в заблуждение относительно этого понятия, которое он ошибочно считал одним из своих детей, тогда как в действительности это был не более чем бастард воображения, оплодотворенного опытом, который подвел определенные представления под Закон Ассоциации и принял субъективную необходимость привычки за объективную необходимость, возникающую из инсайта. Отсюда он сделал вывод, что разум не имеет силы мыслить такие комбинации даже вообще, потому что его понятия были бы тогда чисто фиктивными, а все его претендующие на априорность познания — не более чем обычным опытом, отмеченным фальшивым клеймом. Проще говоря, никакой метафизики вообще нет и быть не может.

Как бы поспешным и ошибочным ни казался вывод Юма, он был по крайней мере основан на исследовании, и это исследование заслуживало сосредоточенного внимания светлых умов его времени, а также решительных усилий с их стороны, чтобы обнаружить, если возможно, более удачное решение проблемы в смысле, предложенном им, — все это быстро привело бы к полной реформе науки.

Но Юм постиг обычное несчастье метафизиков — его не поняли. Положительно больно видеть, как совершенно его оппоненты — Рид, Освальд, Битти и, наконец, Пристли — упустили суть проблемы; ибо, пока они постоянно принимали как должное то, в чем он сомневался, и доказывали с рвением и часто с наглостью то, в чем он никогда не думал сомневаться, они настолько исказили его ценное предложение, что все осталось в прежнем состоянии, как будто ничего не произошло.

Вопрос был не в том, является ли понятие причины правильным, полезным и даже необходимым для нашего познания природы, ибо в этом Юм никогда не сомневался; а в том, может ли это понятие мыслиться разумом априори, и, следовательно, обладает ли оно внутренней истиной, независимой от всякого опыта, предполагающей более широкое применение, чем только к объектам опыта. Это была проблема Юма. Это был вопрос о происхождении, а не о неотложной потребности в этом понятии. Если бы первое было решено, условия использования и сфера его законного применения были бы определены как нечто само собой разумеющееся.

Но чтобы удовлетворить условия проблемы, оппоненты великого мыслителя должны были бы очень глубоко проникнуть в природу разума, насколько он имеет дело с чистым мышлением, — задача, которая им не подходила. Они нашли более удобный метод быть вызывающими без всякого инсайта, а именно: апелляцию к здравому смыслу. Это, действительно, великий дар Божий — обладать правильным, или (как они теперь называют его) простым здравым смыслом. Но этот здравый смысл должен быть проявлен практически, посредством хорошо обдуманных и разумных мыслей и слов, а не путем апелляции к нему как к оракулу, когда не может быть выдвинуто никакого рационального оправдания. Апеллировать к здравому смыслу, когда инсайт и наука терпят неудачу, и не раньше — это одно из тонких открытий современности, с помощью которого самый поверхностный крикун может безопасно вступить в состязание с самым основательным мыслителем и удержать свои позиции. Но пока остается хоть частица инсайта, никто не подумает прибегать к этой уловке. Ибо что это, как не апелляция к мнению толпы, чьим аплодисментам философ стыдится, в то время как популярный шарлатан гордится ими и полагается на них? Я думаю, что Юм мог бы справедливо претендовать на здравый смысл не меньше, чем Битти, и в дополнение к критическому разуму (которого у последнего не было), который держит здравый смысл в узде и не дает ему спекулировать, или, если обсуждаются спекуляции, сдерживает желание решать, потому что он не может удовлетворить себя относительно своих собственных аргументов. Только этим путем здравый смысл может оставаться здравым. Долота и молотки могут подойти для обработки куска дерева, но для стальной гравюры нам нужна игла гравера. Таким образом, здравый смысл и спекулятивный рассудок полезны каждый по-своему: первый — в суждениях, которые применяются непосредственно к опыту, второй — когда мы судим всеобщим образом из одних лишь понятий, как в метафизике, где здравый смысл, так называемый вопреки неприменимости этого слова, вообще не имеет права судить.

Я открыто признаюсь: предложение Давида Юма было именно тем, что много лет назад впервые прервало мой догматический сон и придало моим исследованиям в области спекулятивной философии совершенно новое направление. Я был далек от того, чтобы следовать за ним в выводах, к которым он пришел, рассматривая не всю его проблему, а часть, которая сама по себе не может дать нам никакой информации. Если мы исходим из хорошо обоснованной, но неразвитой мысли, которую завещал нам другой, мы вполне можем надеяться путем продолжения размышлений продвинуться дальше, чем тот острый человек, которому мы обязаны первой искрой света.

Поэтому я сначала попытался, нельзя ли придать возражению Юма общую форму, и вскоре обнаружил, что понятие связи причины и следствия отнюдь не является единственной идеей, посредством которой рассудок мыслит связь вещей априори, но что метафизика состоит целиком из таких связей. Я стремился установить их число, и когда мне удовлетворительно удалось это сделать, исходя из единого принципа, я перешел к дедукции этих понятий, в которых я теперь был уверен, что они не выведены из опыта, как опасался Юм, а проистекают из чистого рассудка. Эта дедукция (которая казалась невозможной моему острому предшественнику, которая никому другому даже не приходила в голову, хотя никто не колебался использовать понятия, не исследуя основания их объективной значимости) была самой трудной задачей, когда-либо предпринятой на службе метафизики; и самое худшее было то, что метафизика, какой она тогда существовала, ничем не могла мне помочь, потому что только эта дедукция может сделать метафизику возможной. Но как только мне удалось решить проблему Юма не просто в частном случае, а применительно ко всей способности чистого разума, я мог безопасно, хотя и медленно, приступить к определению всей сферы чистого разума полностью и из общих принципов, как в ее окружности, так и в ее содержании. Это требовалось для метафизики, чтобы построить ее систему согласно надежному методу.

Но я боюсь, что исполнение проблемы Юма в ее широчайшем объеме (а именно: моя «Критика чистого разума») разделит судьбу самой проблемы, когда она была впервые предложена. Ее будут судить неверно, потому что ее не поймут, а не поймут, потому что люди предпочтут просматривать книгу, а не продумывать ее — неприятная задача, потому что работа сухая, неясная, противоречащая всем обычным представлениям и, более того, многословная. Признаюсь, однако, я не ожидал услышать от философов жалобы на отсутствие популярности, развлекательности и легкости, когда на кону стоит существование высоко ценимого и незаменимого познания, которое не может быть установлено иначе, как по строжайшим правилам методической точности. Популярность может прийти позже, но она недопустима в начале. Однако что касается определенной неясности, возникающей отчасти из диффузности плана, из-за чего главные пункты исследования легко упускаются из виду, то жалоба справедлива, и я намерен устранить ее настоящими «Пролегоменами».

Первая из упомянутых работ, которая обсуждает чистую способность разума во всем ее объеме и границах, останется фундаментом, к которому отсылают «Пролегомены» как предварительное упражнение; ибо наша критика должна быть сначала установлена как полная и совершенная наука, прежде чем мы сможем думать о том, чтобы позволить метафизике появиться на сцене, или даже иметь самую отдаленную надежду на ее достижение.

Мы давно привыкли видеть, как устаревшее знание выдается за новое путем изъятия его из прежнего контекста и сведения в систему в новом костюме любого причудливого покроя под новыми названиями. Большинство читателей начнут с того, что не будут ожидать ничего другого от «Критики»; но эти «Пролегомены» могут убедить их, что это совершенно новая наука, о которой никто даже не думал, сама идея которой была неизвестна и для которой ничего из достигнутого до сих пор не может быть хоть сколько-нибудь полезным, если не считать подсказки сомнений Юма. И все же даже он не подозревал о такой формальной науке, а посадил свой корабль на мель, ради безопасности, причалив к скептицизму, чтобы там лежать и гнить; тогда как моя цель — скорее дать ему лоцмана, который посредством надежных астрономических принципов, извлеченных из знания земного шара, и снабженный полной картой и компасом, может вести корабль безопасно, куда он пожелает.

Если в новой науке, которая полностью изолирована и уникальна в своем роде, мы начнем с предрассудка, что можем судить о вещах посредством нашего ранее приобретенного знания, которое как раз и должно быть сначала поставлено под вопрос, мы будем лишь воображать, что видим везде то, что уже знали, — выражения, имеющие похожее звучание, — только все будет казаться совершенно метаморфозированным, бессмысленным и непонятным, потому что в качестве фундамента у нас будут наши собственные понятия, ставшие по долгой привычке второй натурой, а не авторские. Но многословность работы, насколько она зависит от предмета, а не от изложения, ее неизбежная сухость и схоластическая точность — это качества, которые могут только принести пользу науке, хотя они могут дискредитировать книгу.

Мало кто из писателей одарен тонкостью и в то же время изяществом Давида Юма, или глубиной, а также элегантностью Мозеса Мендельсона. И все же я льщу себя надеждой, что мог бы сделать свое собственное изложение популярным, если бы моей целью было лишь набросать план и оставить его завершение другим, вместо того чтобы вкладывать сердце в благо науки, которой я посвятил себя так долго; по правде говоря, требовалось немало постоянства и даже самоотречения, чтобы отложить сладость немедленного успеха ради перспективы более медленной, но более прочной репутации.

Составление планов часто является занятием богатого и хвастливого ума, который таким образом получает репутацию творческого гения, требуя того, что не может сам предоставить; критикуя то, что не может улучшить; и предлагая то, что не знает, где найти. И все же нечто большее должно принадлежать здравому плану общей критики чистого разума, чем простые догадки, если этот план должен быть чем-то иным, чем обычные декламации благочестивых стремлений. Но чистый разум — это сфера настолько отдельная и самодостаточная, что мы не можем коснуться части, не затронув всего остального. Мы поэтому не можем сделать ничего, не определив сначала положение каждой части и ее отношение к остальным; ибо, поскольку наше суждение не может быть исправлено ничем извне, значимость и использование каждой части зависит от отношения, в котором она находится ко всем остальным внутри домена разума.

Так и в структуре организованного тела цель каждого члена может быть выведена только из полного понятия целого. Можно, следовательно, сказать о такой критике, что она никогда не заслуживает доверия, если она не является совершенно полной, вплоть до мельчайших элементов чистого разума. В сфере этой способности вы можете определить либо все, либо ничего.

Но хотя простой набросок, предшествующий «Критике чистого разума», был бы непонятным, ненадежным и бесполезным, он тем более полезен как продолжение. Ибо так мы способны охватить целое, детально рассмотреть главные пункты важности в науке и улучшить во многих отношениях наше изложение по сравнению с первым исполнением работы.

После завершения работы я предлагаю здесь такой план, который набросан по аналитическому методу, в то время как сама работа должна была быть исполнена в синтетическом стиле, чтобы наука могла представить все свои сочленения, как структуру особой познавательной способности, в их естественном сочетании. Но если какой-либо читатель найдет этот план, который я публикую как «Пролегомены ко всякой будущей метафизике», все еще неясным, пусть он примет во внимание, что не каждый обязан изучать метафизику, что многие умы будут очень успешно работать в точных и даже в глубоких науках, более тесно связанных с практическим опытом, в то время как они не могут преуспеть в исследованиях, имеющих дело исключительно с абстрактными понятиями. В таких случаях люди должны применять свои таланты к другим предметам. Но тот, кто берется судить, или, что еще больше, строить систему метафизики, должен удовлетворить сделанные здесь требования, либо приняв мое решение, либо тщательно опровергнув его и заменив другим. Уклониться от этого невозможно.

В заключение, пусть будет запомнено, что эта многократно поносимая неясность (часто служащая лишь предлогом, под которым люди скрывают свою собственную лень или тупость) имеет свои применения, поскольку все, кто в других науках соблюдает рассудительное молчание, говорят авторитетно в метафизике и делают смелые решения, потому что их невежество здесь не противопоставляется знанию других. И все же оно противопоставляется здравым критическим принципам, которые мы поэтому можем похвалить словами Вергилия:

«Ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent».

«Пчелы защищают свои ульи от трутней, этих ленивых созданий».

ПРОЛЕГОМЕНЫ.

ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ ОБ ОСОБЕННОСТЯХ ВСЯКОГО МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ.

§ 1. Об источниках метафизики.

Если возникает желание сформулировать какое-либо познание как науку, необходимо будет сначала точно определить те своеобразные черты, которые никакая другая наука не имеет с ней общего, составляющие ее характеристики; в противном случае границы всех наук становятся запутанными, и ни одна из них не может быть рассмотрена основательно в соответствии с ее природой.

Характеристики науки могут состоять в простом различии объекта, или источников познания, или вида познания, или, возможно, всех трех вместе. От этого, следовательно, зависит идея возможной науки и ее территория.

Во-первых, что касается источников метафизического познания, само его понятие подразумевает, что они не могут быть эмпирическими. Его принципы (включая не только его максимы, но и его основные понятия) никогда не должны быть выведены из опыта. Это должно быть не физическое, а метафизическое знание, т. е. знание, лежащее за пределами опыта. Поэтому оно не может иметь своим основанием ни внешний опыт, который является источником физики в собственном смысле, ни внутренний, который является основой эмпирической психологии. Это, следовательно, априорное знание, исходящее из чистого рассудка и чистого разума.

Но до сих пор метафизику нельзя было бы отличить от чистой математики; поэтому она должна называться чистым философским познанием; и за значением этого термина я отсылаю к «Критике чистого разума» (II. «Метод трансцендентализма», гл. I, разд. i), где различие между этими двумя применениями разума достаточно объяснено. На этом пока об источниках метафизического познания.

§ 2. О виде познания, которое единственно может называться метафизическим.

a. О различии между аналитическими и синтетическими суждениями вообще. — Своеобразие его источников требует, чтобы метафизическое познание состояло только из априорных суждений. Но каково бы ни было их происхождение или их логическая форма, существует различие в суждениях по их содержанию, согласно которому они являются либо просто пояснительными, ничего не добавляющими к содержанию познания, либо расширяющими, увеличивающими данное познание: первые могут быть названы аналитическими, вторые — синтетическими суждениями.

Аналитические суждения выражают в предикате ничего, кроме того, что уже было действительно мыслимо в понятии субъекта, хотя и не так отчетливо или с тем же (полным) сознанием. Когда я говорю: «Все тела протяженны», я нисколько не расширил свое понятие тела, а лишь проанализировал его, так как протяженность действительно мыслилась принадлежащей этому понятию до того, как было сделано суждение, хотя она и не была выражена; это суждение, следовательно, аналитическое. Напротив, суждение «Все тела имеют вес» содержит в предикате нечто, не мыслимое действительно в общем понятии тела; оно расширяет мое знание, добавляя нечто к моему понятию, и поэтому должно быть названо синтетическим.

b. Общий принцип всех аналитических суждений — закон противоречия. — Все аналитические суждения целиком зависят от закона противоречия и по своей природе являются априорными познаниями, независимо от того, являются ли понятия, поставляющие им материю, эмпирическими или нет. Ибо предикат утвердительного аналитического суждения уже содержится в понятии субъекта, в котором он не может быть отрицаем без противоречия. Точно так же его противоположность необходимо отрицается от субъекта в аналитическом, но отрицательном суждении по тому же закону противоречия. Такова природа суждений: все тела протяженны, и никакие тела не являются непротяженными (т. е. простыми).

По этой самой причине все аналитические суждения являются априорными, даже когда понятия эмпирические, как, например, «Золото — это желтый металл»; ибо, чтобы знать это, мне не требуется никакого опыта, кроме моего понятия золота как желтого металла: это, по сути, само понятие, и мне нужно лишь проанализировать его, не глядя за его пределы куда-либо еще.

c. Синтетические суждения требуют иного принципа, чем закон противоречия. — Существуют синтетические апостериорные суждения эмпирического происхождения; но есть и другие, которые доказаны как достоверные априори и которые проистекают из чистого рассудка и разума. Однако они оба согласны в том, что они никак не могут проистекать из одного лишь принципа анализа, т. е. закона противоречия; они требуют совершенно иного принципа, хотя, из чего бы они ни были выведены, они должны быть подчинены закону противоречия, который никогда не должен быть нарушен, даже если все не может быть выведено из него. Я сначала классифицирую синтетические суждения.

1. Эмпирические суждения всегда синтетические. Ибо было бы абсурдно основывать аналитическое суждение на опыте, так как наше понятие достаточно для этой цели, не требуя никакого свидетельства из опыта. «То тело протяженно» — это суждение, установленное априори, а не эмпирическое суждение. Ибо до обращения к опыту мы уже имеем все условия суждения в понятии, из которого нам остается лишь извлечь предикат согласно закону противоречия и тем самым осознать необходимость суждения, которой опыт даже не мог бы нас научить.

2. Математические суждения все синтетические. Этот факт, по-видимому, до сих пор полностью ускользал от наблюдения тех, кто анализировал человеческий разум; он даже кажется прямо противоположным всем их догадкам, хотя и неоспоримо достоверен и наиболее важен по своим последствиям. Ибо, поскольку было обнаружено, что выводы математиков все следуют согласно закону противоречия (как того требует всякая аподиктическая достоверность), люди убедили себя, что фундаментальные принципы были известны из того же закона. Это была большая ошибка, ибо синтетическое положение действительно может быть понято согласно закону противоречия, но только путем предпосылки другого синтетического положения, из которого оно следует, но никогда само по себе.

Прежде всего, мы должны заметить, что все собственно математические суждения являются априорными, а не эмпирическими, потому что они несут с собой необходимость, которая не может быть получена из опыта. Но если это не будет уступлено мне, очень хорошо; я ограничу свое утверждение чистой математикой, само понятие которой подразумевает, что она содержит чистые априорные, а не эмпирические познания.

Сначала можно было бы подумать, что положение 7 + 5 = 12 — это простое аналитическое суждение, следующее из понятия суммы семи и пяти согласно закону противоречия. Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что понятие суммы 7 + 5 содержит лишь их объединение в единое число, без того, чтобы вообще мыслилось, какое именно число их объединяет. Понятие двенадцати отнюдь не мыслится простым мышлением комбинации семи и пяти; и анализируй мы эту возможную сумму как угодно, мы не обнаружим двенадцать в этом понятии. Мы должны выйти за пределы этих понятий, призвав на помощь какой-то конкретный образ (Anschauung), т. е. либо наши пять пальцев, либо пять точек (как у Зегнера в его Арифметике), и мы должны последовательно добавлять единицы пяти, данные в каком-то конкретном образе (Anschauung), к понятию семи. Следовательно, наше понятие действительно расширяется положением 7 + 5 = 12, и мы добавляем к первому второе, не мыслимое в нем. Арифметические суждения, следовательно, синтетические, и тем более явно, чем большие числа мы берем; ибо в таких случаях ясно, что, как бы близко мы ни анализировали наши понятия, не призывая на помощь зрительные образы (Anschauung), мы никогда не сможем найти сумму путем такого простого расчленения.

Все принципы геометрии не менее аналитичны. То, что прямая линия — это кратчайший путь между двумя точками, есть синтетическое положение. Ибо мое понятие прямого не содержит ничего о количестве, а только качество. Атрибут краткости, следовательно, является совершенно дополнительным и не может быть получен никаким анализом понятия. Здесь тоже визуализация (Anschauung) должна прийти нам на помощь. Она одна делает синтез возможным.

Некоторые другие принципы, принимаемые геометрами, действительно являются аналитическими и зависят от закона противоречия; но они служат лишь, как тождественные положения, методом конкатенации, а не принципами, например, a = a, целое равно самому себе, или a + b > a, целое больше своей части. И все же даже они, хотя и признаются значимыми из одних лишь понятий, допускаются в математике только потому, что могут быть представлены в какой-то визуальной форме (Anschauung). Что обычно заставляет нас верить, что предикат таких аподиктических суждений уже содержится в нашем понятии и что суждение поэтому аналитическое, так это двусмысленность выражения, требующая от нас мыслить определенный предикат как по необходимости подразумеваемый в мысли о данном понятии, каковая необходимость прикрепляется к понятию. Но вопрос не в том, что нас просят присоединить в мысли к данному понятию, а в том, что мы действительно мыслим вместе с ним и в нем, хотя и смутно; и так оказывается, что предикат принадлежит этим понятиям действительно необходимо, но не прямо, а косвенно через добавленную визуализацию (Anschauung).

§ 3. Замечание об общем делении суждений на аналитические и синтетические.

Это деление необходимо, что касается Критики человеческого рассудка, и поэтому заслуживает называться классическим, хотя в остальном оно мало полезно, но именно по этой причине догматические философы, которые всегда ищут источники метафизических суждений в самой метафизике, а не вне ее, в чистых законах разума вообще, совершенно пренебрегли этим, казалось бы, очевидным различием. Так, знаменитый Вольф и его острый последователь Баумгартен искали доказательство принципа достаточного основания, который явно синтетический, в принципе противоречия. В эссе Локка, однако, я нахожу указание на мое деление. Ибо в четвертой книге (гл. iii, § 9 и сл.), обсудив различные связи представлений в суждениях и их источники, одним из которых он делает «тождество и противоречие» (аналитические суждения), а другим — сосуществование представлений в субъекте, он признается (§ 10), что наше априорное знание последнего очень узко и почти равно нулю. Но в его замечаниях об этом виде познания так мало определенного и сведенного к правилам, что мы не можем удивляться, если никто, даже Юм, не был побужден к исследованиям относительно этого рода суждений. Ибо такие общие и все же определенные принципы нелегко усвоить от других людей, у которых они были смутно в умах. Мы должны натолкнуться на них сначала путем собственного размышления, затем мы находим их в других местах, где мы не могли бы их найти сначала, потому что сами авторы не знали, что такая идея лежала в основе их наблюдений. Люди, которые никогда не мыслят независимо, тем не менее обладают остротой обнаружить все, после того как им это было однажды показано, в том, что было сказано давно, хотя никто никогда не видел этого там раньше.

§ 4. Общий вопрос Пролегоменов. — Возможна ли вообще метафизика?

Если бы метафизика, которая могла бы сохранить свое место как наука, действительно существовала; могли бы мы сказать: «Вот метафизика, изучи ее, и она убедит тебя неотразимо и безвозвратно в своей истине», — этот вопрос был бы бесполезен, и оставался бы только другой вопрос (который был бы скорее проверкой нашей остроты, чем доказательством существования самой вещи): «Как возможна наука и как разум приходит к ее достижению?» Но человеческому разуму не так повезло в этом случае. Нет ни одной книги, на которую вы могли бы указать, как вы делаете это с Евклидом, и сказать: «Это метафизика; здесь вы можете найти благороднейшие объекты этой науки, знание высшего Существа и будущей жизни, доказанные из принципов чистого разума». Мы можем показать, действительно, много суждений, доказательно достоверных и никогда не подвергавшихся сомнению; но все они аналитические и касаются скорее материалов и лесов для метафизики, чем расширения знания, которое является нашей надлежащей целью при ее изучении (§ 2). Даже если предположить, что вы производите синтетические суждения (такие как закон достаточного основания, который вы никогда не доказали, как следовало бы, из чистого разума априори, хотя мы охотно признаем его истинность), вы впадаете, когда они начинают использоваться для вашей главной цели, в такие сомнительные утверждения, что во все времена одна метафизика противоречила другой, либо в своих утверждениях, либо в их доказательствах, и тем самым сама разрушила свое притязание на длительное согласие. Более того, сами попытки создать такую науку являются главной причиной раннего появления скептицизма — душевного состояния, в котором разум обращается с самим собой с таким насилием, что оно никогда не могло бы возникнуть, если бы не полное отчаяние когда-либо удовлетворить наши самые важные стремления. Ибо задолго до того, как люди начали исследовать природу методично, они консультировались с абстрактным разумом, который в некоторой степени упражнялся посредством обычного опыта; ибо разум присутствует всегда, в то время как законы природы обычно должны быть открыты с трудом. Так метафизика всплыла на поверхность, как пена, которая растворялась в тот же момент, когда ее снимали. Но немедленно появлялся новый запас на поверхности, который вечно жадно собирался одними, в то время как другие, вместо того чтобы искать в глубинах причину явления, думали, что показывают свою мудрость, высмеивая праздный труд своих соседей.

Существенной и отличительной чертой чисто математического познания среди всех других априорных познаний является то, что оно не может вообще исходить из понятий, а только посредством конструирования понятий (см. «Критику» II, Метод трансцендентализма, гл. I, разд. 1). Поскольку, следовательно, в своих суждениях оно должно выходить за пределы понятия к тому, что содержит его соответствующая визуализация (Anschauung), эти суждения ни могут, ни должны возникать аналитически, путем расчленения понятия, а все они синтетические.

Я не могу удержаться от того, чтобы не указать на невыгоду, проистекающую для философии из пренебрежения этим легким и, казалось бы, незначительным наблюдением. Юм, будучи побужден (задача, достойная философа) бросить свой взгляд на всю область априорных познаний, в которой человеческий рассудок претендует на такие могучие владения, безрассудно отсек от нее целую, и, действительно, самую ценную провинцию, а именно: чистую математику; ибо он думал, что ее природа, или, так сказать, государственное устройство этой империи, зависит от совершенно иных принципов, а именно: от одного лишь закона противоречия; и хотя он не делил суждения таким образом формально и универсально, как я сделал здесь, то, что он сказал, было эквивалентно этому: что математика содержит только аналитические, а метафизика — синтетические априорные суждения. В этом, однако, он сильно ошибался, и эта ошибка имела решительно пагубный эффект на всю его концепцию. Если бы не это, он расширил бы свой вопрос о происхождении наших синтетических суждений далеко за пределы метафизического понятия причинности и включил бы в него возможность математики априори также, ибо последнюю он должен был бы предположить как одинаково синтетическую. И тогда он не смог бы основывать свои метафизические суждения на одном лишь опыте, не подвергая аксиомы математики в равной степени опыту, — вещь, которую он был слишком острым, чтобы делать. Хорошая компания, в которую метафизика была бы таким образом приведена, спасла бы ее от опасности презрительного дурного обращения, ибо удар, предназначенный ей, должен был бы достичь математики, что не было и не могло быть намерением Юма. Таким образом, этот острый человек был бы приведен к соображениям, которые должны были бы быть похожими на те, что занимают нас сейчас, но которые выиграли бы неисчислимо от его неподражаемо элегантного стиля.

Метафизические суждения, собственно так называемые, все синтетические. Мы должны отличать суждения, относящиеся к метафизике, от метафизических суждений, собственно так называемых. Многие из первых являются аналитическими, но они лишь предоставляют средства для метафизических суждений, которые являются всей целью науки и которые всегда синтетические. Ибо если существуют понятия, относящиеся к метафизике (как, например, понятие субстанции), суждения, проистекающие из простого анализа их, также относятся к метафизике, как, например, «субстанция есть то, что существует только как субъект»; и посредством нескольких таких аналитических суждений мы стремимся приблизиться к определению понятия. Но поскольку анализ чистого понятия рассудка, относящегося к метафизике, не протекает каким-либо иным образом, чем расчленение любых других, даже эмпирических, понятий, не относящихся к метафизике (таких как: «воздух — это упругая жидкость, упругость которой не разрушается никакой известной степенью холода»), следует, что понятие действительно, но не аналитическое суждение, является собственно метафизическим. Эта наука имеет нечто своеобразное в производстве своих априорных познаний, которые поэтому должны быть отличены от черт, которые она имеет общего с другим рациональным знанием. Так, суждение, что всякая субстанция в вещах постоянна, является синтетическим и собственно метафизическим суждением.

Если априорные принципы, которые составляют материалы метафизики, были сначала собраны согласно фиксированным принципам, то их анализ будет иметь большую ценность; он мог бы преподаваться как особая часть (как philosophia definitiva), содержащая только аналитические суждения, относящиеся к метафизике, и мог бы рассматриваться отдельно от синтетических, которые составляют метафизику в собственном смысле. Ибо, действительно, эти анализы не имеют большой ценности в других местах, кроме метафизики, т. е. в отношении синтетических суждений, которые должны быть порождены этими предварительно проанализированными понятиями.

Вывод, сделанный в этом разделе, заключается в том, что метафизика собственно занимается синтетическими положениями априори, и они одни составляют ее цель, для которой она действительно требует различных расчленений своих понятий, т. е. своих аналитических суждений, но где процедура не отличается от таковой в любом другом виде знания, в котором мы лишь стремимся сделать наши понятия отчетливыми путем анализа. Но порождение априорного познания посредством конкретных образов, а также посредством понятий, в конечном счете синтетических положений априори в философском познании, составляет существенный предмет метафизики.

Утомленный, следовательно, как догматизмом, который не учит нас ничему, так и скептицизмом, который не обещает нам ничего, даже спокойного состояния довольного невежества; встревоженный важностью столь необходимого знания; и, наконец, ставший подозрительным по долгому опыту ко всякому знанию, которым мы верим, что обладаем, или которое предлагает себя под титулом чистого разума: остается лишь один критический вопрос, от ответа на который зависит наша будущая процедура, а именно: «Возможна ли вообще метафизика?» Но на этот вопрос нужно отвечать не скептическими возражениями против утверждений какой-либо действительной системы метафизики (ибо мы еще не признаем, что такая вещь существует), а исходя из концепции, пока еще только проблематичной, науки такого рода.

В «Критике чистого разума» я рассмотрел этот вопрос синтетически, производя исследования самого чистого разума и стремясь в этом источнике определить элементы, а также законы его чистого использования согласно принципам. Задача трудна и требует решительного читателя, чтобы постепенно проникнуть в систему, основанную на данных, кроме самого разума, и которая поэтому стремится, не опираясь ни на какой факт, развернуть знание из его первоначальных зародышей. «Пролегомены», однако, предназначены для подготовительных упражнений; они призваны скорее указать, что мы должны сделать, чтобы, если возможно, актуализировать науку, чем изложить ее. Они должны поэтому опираться на нечто уже известное как заслуживающее доверия, из которого мы можем отправиться с уверенностью и подняться к источникам, пока еще неизвестным, открытие которых не только объяснит нам то, что мы знали, но и выставит сферу многих познаний, которые все проистекают из одних и тех же источников. Метод «Пролегоменов», особенно тех, что задуманы как подготовка к будущей метафизике, следовательно, аналитический.

Но, к счастью, хотя мы и не можем считать метафизику действительной наукой, мы можем с уверенностью сказать, что некоторые чистые априорные синтетические познания — чистая математика и чистая физика — существуют и даны нам; ибо обе они содержат положения, которые признаются аподиктически достоверными, отчасти благодаря одному лишь разуму, отчасти благодаря общему согласию, вытекающему из опыта, и все же как независимые от опыта. Следовательно, у нас есть по крайней мере некоторое бесспорное синтетическое априорное знание, и нам не нужно спрашивать, возможно ли оно, ибо оно действительно, но нужно спросить, как оно возможно, чтобы мы могли из принципа, делающего возможными данные познания, вывести возможность всего остального.

Общая проблема: как возможно познание из чистого разума?

§ 5. Выше мы узнали о существенном различии между аналитическими и синтетическими суждениями. Возможность аналитических положений была легко понята, так как она полностью основывается на законе противоречия. Возможность синтетических апостериорных суждений, то есть тех, которые почерпнуты из опыта, также не требует особого объяснения, ибо опыт есть не что иное, как непрерывный синтез восприятий. Остаются, следовательно, только синтетические априорные суждения, возможность которых должна быть исследована, поскольку они должны зависеть от иных принципов, нежели закон противоречия.

Но здесь нам не нужно сначала устанавливать возможность таких положений, чтобы спрашивать, возможны ли они. Ибо их существует достаточно много, и они, несомненно, обладают достоверностью, и, поскольку наш нынешний метод является аналитическим, мы будем исходить из того факта, что такое синтетическое, но чисто рациональное познание действительно существует; однако теперь мы должны исследовать основание этой возможности и спросить, как возможно такое познание, чтобы мы могли, исходя из принципов его возможности, определить условия его применения, его сферу и его границы. Собственная проблема, от которой все зависит, выраженная со схоластической точностью, такова:

Как возможны синтетические суждения априори?

Ради популярности я выше выразил эту проблему несколько иначе, как исследование чисто рационального познания, что я мог сделать один раз без ущерба для желаемого понимания, поскольку, так как мы имеем здесь дело только с метафизикой и ее источниками, читатель, надеюсь, после вышеизложенных замечаний будет помнить, что, когда мы говорим о чисто рациональном познании, мы имеем в виду не аналитическое, а синтетическое познание.

Метафизика стоит или падает вместе с решением этой проблемы: само ее существование зависит от него. Пусть кто угодно делает метафизические утверждения с какой угодно убедительностью, пусть он заваливает нас выводами, если он предварительно не доказал свою способность удовлетворительно ответить на этот вопрос, я имею право сказать: все это пустая, беспочвенная философия и ложная мудрость. Вы говорите посредством чистого разума и претендуете, так сказать, на создание априорных познаний, не только расчленяя данные понятия, но и утверждая связи, которые не основываются на законе противоречия и которые, как вы полагаете, вы постигаете совершенно независимо от всякого опыта; как вы к этому приходите и как вы оправдаете свои притязания? Апелляция к согласию здравого смысла человечества не может быть допущена; ибо это свидетель, авторитет которого зависит лишь от слухов. Гораций говорит:

"Quodcunque ostendis mihi sic, incredulus odi."

"Все, что ты доказываешь мне таким образом, я отказываюсь принимать на веру."

Ответ на этот вопрос, хотя и необходимый, труден; и хотя главная причина того, что он не был дан давным-давно, заключается в том, что возможность самого вопроса никому не приходила в голову, есть еще одна причина, а именно та, что удовлетворительный ответ на этот единственный вопрос требует гораздо более упорного, глубокого и кропотливого размышления, чем самый пространный труд по метафизике, который при своем первом появлении обещал своему автору бессмертие. И каждый мыслящий читатель, когда он тщательно обдумает, чего требует эта проблема, должен сначала поразиться ее трудности и счел бы ее неразрешимой и даже невозможной, если бы на самом деле не существовало чистых синтетических априорных познаний. Это действительно случилось с Давидом Юмом, хотя он и не мыслил этот вопрос во всей его всеобщности, как это делается здесь и как должно быть сделано, если ответ должен быть решающим для всей метафизики. Ибо как возможно, говорит этот проницательный человек, что, когда мне дано понятие, я могу выйти за его пределы и соединить с ним другое, которое в нем не содержится, таким образом, как если бы последнее необходимо принадлежало первому? Ничто, кроме опыта, не может дать нам такие связи (так он заключил из трудности, которую он принял за невозможность), и вся эта хваленая необходимость, или, что то же самое, всякое познание, предполагаемое как априорное, есть не что иное, как долгая привычка принимать что-то за истинное и, следовательно, принимать субъективную необходимость за объективную.

Если мой читатель пожалуется на трудность и беспокойство, которые я причиняю ему при решении этой проблемы, он волен решить ее сам более легким путем. Возможно, тогда он почувствует себя обязанным тому, кто взял на себя труд столь глубокого исследования, и скорее удивится той легкости, с которой, учитывая природу предмета, было достигнуто решение. И все же потребовались годы работы, чтобы решить проблему во всей ее всеобщности (используя этот термин в математическом смысле, а именно для того, что достаточно для всех случаев), и, наконец, представить ее в аналитической форме, в какой читатель находит ее здесь.

Поэтому все метафизики торжественно и законно отстраняются от своих занятий до тех пор, пока они не ответят удовлетворительным образом на вопрос: «Как возможны синтетические априорные познания?» Ибо ответ содержит те полномочия, которые они должны предъявить, когда им есть что предложить от имени чистого разума. Но если они не обладают этими полномочиями, они не могут ожидать от разумных людей, которых так часто обманывали, ничего иного, кроме как быть уволенными без дальнейших церемоний.

Если же, с другой стороны, они желают продолжать свое дело не как науку, а как искусство полезного красноречия, соответствующего здравому смыслу человека, им нельзя по справедливости препятствовать. Тогда они будут говорить скромным языком разумной веры, они признают, что им не позволено даже предполагать, не говоря уже о том, чтобы знать, что-либо, лежащее за пределами всякого возможного опыта, но лишь допускать (не для спекулятивного использования, от которого они должны отказаться, а только для практических целей) существование чего-то, что возможно и даже необходимо для руководства рассудком и волей в жизни. Только таким образом их можно назвать полезными и мудрыми людьми, и тем более, если они отказываются от звания метафизиков; ибо последние претендуют на то, чтобы быть спекулятивными философами, а поскольку, когда обсуждаются априорные суждения, слабые вероятности не могут быть допущены (ибо то, что объявляется известным априори, тем самым провозглашается необходимым), таким людям нельзя позволить играть догадками, но их утверждения должны быть либо наукой, либо они вообще ничего не стоят.

Можно сказать, что вся трансцендентальная философия, которая необходимо предшествует всякой метафизике, есть не что иное, как полное решение поставленной здесь проблемы в систематическом порядке и полноте, и до сих пор у нас никогда не было никакой трансцендентальной философии; ибо то, что идет под этим названием, является собственно частью метафизики, тогда как первая наука призвана прежде всего обосновать возможность последней и поэтому должна предшествовать всякой метафизике. И неудивительно, что когда для удовлетворительного ответа на один вопрос требуется целая наука, лишенная всякой помощи со стороны других наук и, следовательно, сама по себе совершенно новая, мы находим ответ хлопотным и трудным, более того, окутанным неясностью.

Поскольку мы теперь приступаем к этому решению согласно аналитическому методу, в котором мы предполагаем, что такие познания из чистого разума действительно существуют, мы можем апеллировать только к двум наукам теоретического познания (которое здесь только и рассматривается): чистой математике и чистому естествознанию (физике). Ибо только они могут представить нам объекты в определенной и актуализируемой форме (in der Anschauung), и, следовательно (если в них встречается априорное познание), могут показать истинность или соответствие познания объекту in concreto, то есть его действительность, из которой мы могли бы перейти к основанию его возможности аналитическим методом. Это значительно облегчает нашу работу, ибо здесь универсальные соображения не только применяются к фактам, но даже исходят из них, тогда как в синтетической процедуре они должны строго выводиться in abstracto из понятий.

Но чтобы подняться от этих действительных и в то же время хорошо обоснованных чистых априорных познаний к такому возможному познанию того же рода, какого мы ищем, а именно к метафизике как науке, мы должны понять то, что ее вызывает, я имею в виду чисто естественное, хотя, несмотря на свою истинность, не вызывающее подозрений априорное познание, которое лежит в основе этой науки, разработка которого без какого-либо критического исследования его возможности обычно называется метафизикой. Одним словом, мы должны понять естественные условия такой науки как часть нашего исследования, и таким образом трансцендентальная проблема будет постепенно решена путем разделения на четыре вопроса:

1. Как возможна чистая математика?

2. Как возможно чистое естествознание?

3. Как возможна метафизика вообще?

4. Как возможна метафизика как наука?

Можно видеть, что решение этих проблем, хотя оно главным образом предназначено для изложения существенного содержания «Критики», все же имеет нечто особенное, что само по себе заслуживает внимания. Это поиск источников данных наук в самом разуме, чтобы его способность познавать что-либо априори могла быть исследована и измерена его собственными действиями. Благодаря этой процедуре данные науки выигрывают, если не в отношении своего содержания, то в отношении своего надлежащего применения, и, проливая свет на высший вопрос об их общем происхождении, они дают в то же время повод лучше объяснить их собственную природу.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПРОБЛЕМЫ.

КАК ВОЗМОЖНА ЧИСТАЯ МАТЕМАТИКА?

§ 6.

ЗДЕСЬ находится великая и устоявшаяся отрасль знания, охватывающая даже сейчас удивительно обширную область и обещающая неограниченное расширение в будущем. Тем не менее она несет с собой совершенно аподиктическую достоверность, т.е. абсолютную необходимость, которая поэтому не основывается ни на каких эмпирических основаниях. Следовательно, она является чистым продуктом разума и, более того, является всецело синтетической. [Здесь возникает вопрос:]

«Как же тогда возможно для человеческого разума произвести познание такого рода совершенно априори?»

Не предполагает ли эта способность [которая производит математику], поскольку она не основывается и не может основываться на опыте, какое-то основание априорного познания, которое глубоко скрыто, но которое могло бы проявиться через эти свои следствия, если бы их первые начала были лишь прилежно выслежены?

§ 7. Но мы находим, что всякое математическое познание имеет эту особенность: оно должно сначала представить свое понятие в наглядной форме (Anschauung) и притом априори, следовательно, в наглядной форме, которая не является эмпирической, а чистой. Без этого математика не может сделать ни шагу; поэтому ее суждения всегда наглядны, т.е. «интуитивны»; тогда как философия должна довольствоваться дискурсивными суждениями из одних лишь понятий, и хотя она может иллюстрировать свои доктрины с помощью наглядной фигуры, она никогда не может вывести их из нее. Это наблюдение о природе математики дает нам ключ к первому и высшему условию ее возможности, которое состоит в том, что некоторое нечувственное созерцание (называемое чистой интуицией, или reine Anschauung) должно составлять ее основу, в которой все ее понятия могут быть представлены или сконструированы in concreto и все же априори. Если мы сможем обнаружить эту чистую интуицию и ее возможность, мы сможем отсюда легко объяснить, как возможны синтетические априорные положения в чистой математике и, следовательно, как возможна эта наука сама по себе. Эмпирическая интуиция [т.е. чувственное восприятие] позволяет нам без труда расширить понятие, которое мы составляем об объекте интуиции [или чувственного восприятия], новыми предикатами, которые сама интуиция [т.е. чувственное восприятие] представляет синтетически в опыте. Чистая интуиция [т.е. визуализация форм в нашем воображении, из которой исключено все чувственное, т.е. всякая мысль о материальных качествах] делает то же самое, только с той разницей, что в последнем случае синтетическое суждение является априорно достоверным и аподиктическим, а в первом — только апостериорно и эмпирически достоверным; потому что последнее содержит только то, что встречается в случайной эмпирической интуиции, а первое — то, что необходимо должно быть обнаружено в чистой интуиции. Здесь интуиция, будучи априорной интуицией, находится до всякого опыта, т.е. до всякого восприятия отдельных объектов, неразрывно соединенной со своим понятием.

§ 8. Но с этим шагом наше недоумение, кажется, скорее возрастает, чем уменьшается. Ибо теперь вопрос состоит в том: «Как возможно созерцать [в наглядной форме] что-либо априори?» Интуиция [т.е. наглядное чувственное восприятие] есть такое представление, которое непосредственно зависит от присутствия объекта. Следовательно, кажется невозможным созерцать с самого начала априори, потому что интуиция в этом случае имела бы место без какого-либо бывшего или настоящего объекта, к которому можно было бы отнестись, и, следовательно, не могла бы быть интуицией. Понятия, действительно, таковы, что мы можем легко сформировать некоторые из них априори, а именно такие, которые содержат не что иное, как мысль об объекте вообще; и нам не нужно находиться в непосредственном отношении к объекту. Возьмем, например, понятия количества, причины и т.д. Но даже они требуют, чтобы их поняли, определенного конкретного использования — то есть применения к некоторому чувственному опыту (Anschauung), посредством которого нам дается их объект. Но как может интуиция объекта [его визуализация] предшествовать самому объекту?

§ 9. Если бы наша интуиция [т.е. наш чувственный опыт] была вынуждена быть такой природы, чтобы представлять вещи такими, каковы они сами по себе, не было бы никакой априорной интуиции, но интуиция была бы всегда эмпирической. Ибо я могу знать только то, что содержится в объекте самом по себе, когда он присутствует и дан мне. Действительно, даже тогда непостижимо, как созерцание (Anschauung) присутствующей вещи должно заставить меня знать эту вещь такой, какова она сама по себе, поскольку ее свойства не могут мигрировать в мою способность представления. Но даже допуская эту возможность, созерцание такого рода не имело бы места априори, то есть до того, как объект был представлен мне; ибо без этого последнего факта никакое основание отношения между моим представлением и объектом не может быть воображено, если только оно не зависит от прямого вдохновения.

Поэтому только одним способом моя интуиция (Anschauung) может предвосхитить действительность объекта и быть априорным познанием, а именно: если моя интуиция содержит не что иное, как форму чувственности, предшествующую в моей субъективности всем действительным впечатлениям, посредством которых я подвергаюсь воздействию объектов.

Ибо то, что объекты чувств могут быть созерцаемы только согласно этой форме чувственности, я могу знать априори. Отсюда следует: что положения, которые касаются только этой формы чувственной интуиции, возможны и значимы для объектов чувств; как также, наоборот, что интуиции, которые возможны априори, никогда не могут касаться иных вещей, кроме объектов наших чувств.

§ 10. Соответственно, только форма чувственной интуиции позволяет нам созерцать вещи априори, но благодаря ей мы можем познавать объекты только так, как они являются нам (нашим чувствам), а не так, как они есть сами по себе; и это допущение абсолютно необходимо, если признать возможность синтетических априорных положений или если, в случае их действительного наличия, их возможность должна быть понята и определена заранее.

Теперь, интуиции, которые чистая математика кладет в основание всех своих познаний и суждений, кажущихся одновременно аподиктическими и необходимыми, — это пространство и время. Ибо математика должна сначала иметь все свои понятия в интуиции, а чистая математика — в чистой интуиции, то есть она должна их конструировать. Если бы она действовала каким-либо иным образом, было бы невозможно продвинуться вперед, ибо математика действует не аналитически, путем расчленения понятий, а синтетически, и если чистая интуиция отсутствует, нет ничего, в чем мог бы быть дан материал для синтетических априорных суждений. Геометрия основана на чистой интуиции пространства. Арифметика достигает своего понятия числа путем последовательного прибавления единиц во времени; и чистая механика, в частности, не может достичь своих понятий движения, не используя представление времени. Оба представления, однако, являются лишь интуициями; ибо если мы опустим из эмпирических интуиций тел и их изменений (движения) все эмпирическое, или относящееся к ощущению, пространство и время все равно останутся, которые поэтому являются чистыми интуициями, лежащими априори в основе эмпирического. Следовательно, они никогда не могут быть опущены, но в то же время, будучи чистыми априорными интуициями, они доказывают, что являются лишь формами нашей чувственности, которые должны предшествовать всякой эмпирической интуиции, или восприятию действительных объектов, и сообразно которым объекты могут быть познаны априори, но только так, как они являются нам.

§ 11. Проблема настоящего раздела, следовательно, решена. Чистая математика, как синтетическое априорное познание, возможна только путем отсылки не к иным объектам, кроме объектов чувств. В основе их эмпирической интуиции лежит чистая интуиция (пространства и времени), которая является априорной. Это возможно, потому что последняя интуиция есть не что иное, как чистая форма чувственности, которая предшествует действительному явлению объектов, в том смысле, что она, по сути, делает их возможными. Однако эта способность созерцать априори затрагивает не материю явления (то есть чувственный элемент в нем, ибо это составляет то, что является эмпирическим), а его форму, а именно пространство и время. Если бы кто-либо осмелился усомниться в том, что это определения, присущие не вещам самим по себе, а их отношению к нашей чувственности, я был бы рад узнать, как возможно знать устройство вещей априори, то есть до того, как мы познакомились с ними и до того, как они были представлены нам. Таков, однако, случай с пространством и временем. Но это вполне понятно, как только и то, и другое считается не более чем формальными условиями нашей чувственности, в то время как объекты считаются лишь явлениями; ибо тогда форма явления, т.е. чистая интуиция, может во всех отношениях быть представлена как исходящая от нас самих, то есть априори.

§ 12. Чтобы добавить что-то в качестве иллюстрации и подтверждения, нам нужно лишь проследить обычную и необходимую процедуру геометров. Все доказательства полной конгруэнтности двух данных фигур (где одна может во всех отношениях быть заменена другой) в конечном счете сводятся к тому, что они могут быть совмещены; что, очевидно, есть не что иное, как синтетическое положение, покоящееся на непосредственной интуиции, и эта интуиция должна быть чистой, или данной априори, иначе положение не могло бы считаться аподиктически достоверным, а имело бы лишь эмпирическую достоверность. В этом случае можно было бы только сказать, что это всегда оказывается так и справедливо лишь до тех пор, пока достигает наше восприятие. То, что везде пространство (которое [в своей целостности] само по себе уже не является границей другого пространства) имеет три измерения, и что пространство не может никоим образом иметь больше, основывается на положении, что не более трех линий могут пересекаться под прямым углом в одной точке; но это положение никоим образом не может быть показано из понятий, а покоится непосредственно на интуиции, и притом на чистой и априорной интуиции, потому что оно аподиктически достоверно. То, что мы можем потребовать, чтобы линия была проведена до бесконечности (in indefinitum), или что ряд изменений (например, пространства, пройденные движением) должен быть бесконечно продолжен, предполагает представление пространства и времени, которое может относиться только к интуиции, а именно, поскольку оно само по себе ничем не ограничено, ибо из понятий это никогда не могло бы быть выведено. Следовательно, основой математики на самом деле являются чистые интуиции, которые делают возможными ее синтетические и аподиктически значимые положения. Следовательно, наша трансцендентальная дедукция понятий пространства и времени объясняет в то же время возможность чистой математики. Без какой-либо такой дедукции ее истинность может быть признана, но ее существование никоим образом не могло бы быть понято, и мы должны допустить, «что все, что может быть дано нашим чувствам (внешним чувствам в пространстве, внутреннему — во времени), созерцается нами так, как оно является нам, а не так, как оно есть само по себе».

§ 13. Те, кто еще не может избавиться от представления, что пространство и время являются действительными качествами, присущими вещам самим по себе, могут упражнять свою проницательность на следующем парадоксе. Когда они тщетно попытаются его решить и хотя бы на несколько мгновений освободятся от предрассудков, они заподозрят, что низведение пространства и времени до простых форм нашей чувственной интуиции, возможно, хорошо обосновано.

Если две вещи совершенно равны во всех отношениях, насколько это можно установить всеми возможными средствами, количественно и качественно, то должно следовать, что одна может во всех случаях и при всех обстоятельствах заменить другую, и эта замена не вызвала бы ни малейшего заметного различия. Это, по сути, верно для плоских фигур в геометрии; но некоторые сферические фигуры демонстрируют, несмотря на полное внутреннее согласие, такой контраст в их внешнем отношении, что одна фигура никак не может быть помещена на место другой. Например, два сферических треугольника на противоположных полушариях, которые имеют дугу экватора в качестве своего общего основания, могут быть совершенно равны как в отношении сторон, так и углов, так что в каждом из них, если описывать его самого по себе и завершить, нельзя найти ничего, что не было бы в равной степени применимо к обоим; и все же один не может быть помещен на место другого (находясь на противоположном полушарии). Здесь, следовательно, есть внутреннее различие между двумя треугольниками, которое наш рассудок не может описать как внутреннее и которое проявляется только через внешние отношения в пространстве.

Но я приведу примеры, взятые из обыденной жизни, которые еще более очевидны.

Что может быть более похожим во всех отношениях и в каждой части более схожим с моей рукой и моим ухом, чем их изображения в зеркале? И все же я не могу поместить такую руку, как та, что видна в стекле, на место ее архетипа; ибо если это правая рука, то та, что в стекле, — левая, и изображение или отражение правого уха — левое, которое никогда не может служить заменой другому. В этом случае нет никаких внутренних различий, которые наш рассудок мог бы определить путем одного лишь мышления. И все же различия внутренние, как учат чувства, ибо, несмотря на их полное равенство и сходство, левая рука не может быть заключена в те же границы, что и правая (они не конгруэнтны); перчатка одной руки не может быть использована для другой. В чем решение? Эти объекты — не представления вещей такими, каковы они сами по себе, и как чистый рассудок познавал бы их, а чувственные интуиции, то есть явления, возможность которых покоится на отношении определенных вещей, неизвестных самих по себе, к чему-то другому, а именно к нашей чувственности. Пространство есть форма внешней интуиции этой чувственности, и внутреннее определение всякого пространства возможно только путем определения его внешнего отношения ко всему пространству, частью которого оно является (иными словами, путем его отношения к внешнему чувству). То есть часть возможна только через целое, что никогда не бывает в случае с вещами самими по себе, как объектами одного лишь рассудка, но только с явлениями. Следовательно, различие между похожими и равными вещами, которые все же не конгруэнтны (например, две симметричные спирали), не может быть сделано понятным никаким понятием, а только отношением к правой и левой рукам, которое непосредственно отсылает к интуиции.

Замечание I.

Чистая математика, и особенно чистая геометрия, могут иметь объективную реальность только при условии, что они относятся к объектам чувств. Но в отношении последних остается в силе принцип, что наше чувственное представление — это не представление вещей самих по себе, а того, как они являются нам. Отсюда следует, что положения геометрии не являются результатами простого творения нашего поэтического воображения и что поэтому они не могут быть с уверенностью отнесены к действительным объектам; но скорее, что они необходимо значимы для пространства и, следовательно, для всего, что может быть найдено в пространстве, потому что пространство есть не что иное, как форма всех внешних явлений, и именно эта форма — единственная, в которой могут быть даны объекты чувств. Чувственность, форма которой является основой геометрии, — это то, от чего зависит возможность внешнего явления. Поэтому эти явления никогда не могут содержать ничего, кроме того, что предписывает им геометрия.

Было бы совсем иначе, если бы чувства были устроены так, чтобы представлять объекты такими, каковы они сами по себе. Ибо тогда из концепции пространства, которая со всеми своими свойствами служит геометру априорным основанием, вместе с тем, что из нее выводится, никоим образом не следовало бы, что так должно быть в природе. Пространство геометра считалось бы простой фикцией, и ему не приписывалась бы объективная значимость, потому что мы не можем видеть, как вещи должны с необходимостью соглашаться с образом их, который мы создаем спонтанно и до нашего знакомства с ними. Но если этот образ, или, скорее, эта формальная интуиция, является существенным свойством нашей чувственности, посредством которого только и даются нам объекты, и если эта чувственность представляет не вещи сами по себе, а их явления: мы легко поймем и в то же время неоспоримо докажем, что все внешние объекты нашего мира чувств должны с необходимостью совпадать самым строгим образом с положениями геометрии; потому что чувственность посредством своей формы внешней интуиции, а именно пространства, того же самого, с которым занят геометр, делает эти объекты вообще возможными как простые явления.

Всегда останется примечательным явлением в истории философии то, что было время, когда даже математики, которые в то же время были философами, начали сомневаться не в точности своих геометрических положений, поскольку они касались пространства, а в их объективной значимости и применимости этого понятия самого по себе, и всех его следствий, к природе. Они проявляли большое беспокойство, не может ли линия в природе состоять из физических точек, и, следовательно, не может ли истинное пространство в объекте состоять из простых [дискретных] частей, в то время как пространство, которое геометр имеет в своем уме [будучи непрерывным], не может быть таковым. Они не осознавали, что это ментальное пространство делает возможным физическое пространство, т.е. протяженность материи; что это чистое пространство вовсе не является качеством вещей самих по себе, а формой нашей чувственной способности представления; и что все объекты в пространстве — это простые явления, т.е. не вещи сами по себе, а представления нашей чувственной интуиции. Но это так, ибо пространство геометра — это в точности форма чувственной интуиции, которую мы находим априори в нас, и содержит основание возможности всех внешних явлений (согласно их форме), и последние должны необходимо и наиболее жестко соглашаться с положениями геометра, которые он черпает не из какого-либо фиктивного понятия, а из субъективного основания всех внешних явлений, которым является сама чувственность. Этим и никаким другим способом геометрия может быть обеспечена в отношении несомненной объективной реальности своих положений против всех интриг поверхностной метафизики, которая удивляется им [геометрическим положениям], потому что она не проследила их до источников их понятий.

Замечание II.

Все, что дано нам как объект, должно быть дано нам в интуиции. Вся наша интуиция, однако, имеет место только посредством чувств; рассудок ничего не созерцает, а только размышляет. И поскольку мы только что показали, что чувства никогда и никаким образом не позволяют нам знать вещи сами по себе, а только их явления, которые являются простыми представлениями чувственности, мы заключаем, что «все тела, вместе с пространством, в котором они находятся, должны считаться не чем иным, как простыми представлениями в нас, и существуют нигде, кроме как в наших мыслях». Вы скажете: не является ли это явным идеализмом?

Идеализм состоит в утверждении, что нет никаких других существ, кроме мыслящих, а все остальные вещи, которые, как мы думаем, воспринимаются в интуиции, являются не чем иным, как представлениями в мыслящих существах, которым в действительности не соответствует никакой объект, внешний по отношению к ним. В то время как я говорю, что вещи как объекты наших чувств, существующие вне нас, даны, но мы ничего не знаем о том, чем они могут быть сами по себе, зная только их явления, т.е. представления, которые они вызывают в нас, воздействуя на наши чувства. Следовательно, я во всех отношениях признаю, что существуют тела вне нас, то есть вещи, которые, хотя мы совершенно не знаем, что они такое сами по себе, мы все же знаем по представлениям, которые доставляет нам их влияние на нашу чувственность, и которые мы называем телами, термин, означающий лишь явление вещи, которая нам неизвестна, но от этого не менее действительна. Можно ли это назвать идеализмом? Это как раз противоположное.

Задолго до времени Локка, но, безусловно, после него, было общепринято и признано без ущерба для действительного существования внешних вещей, что многие из их предикатов могут быть сказаны принадлежащими не вещам самим по себе, а их явлениям, и не имеют собственного существования вне нашего представления. Тепло, цвет и вкус, например, относятся к этому роду. Теперь, если я пойду дальше и по веским причинам отнесу к простым явлениям также и остальные качества тел, которые называются первичными, такие как протяженность, место и вообще пространство, со всем, что к нему относится (непроницаемость или материальность, пространство и т.д.) — никто в малейшей степени не может привести причину того, почему это недопустимо. Столь же мало, как человек, который признает цвета не свойствами объекта самого по себе, а лишь модификациями чувства зрения, должен по этой причине называться идеалистом, столь же мало моя система может быть названа идеалистической, просто потому, что я нахожу, что больше, более того,

Все свойства, которые составляют интуицию тела, принадлежат лишь его явлению.

Существование вещи, которая является, тем самым не уничтожается, как в подлинном идеализме, но лишь показывается, что мы не можем знать ее чувствами такой, какова она сама по себе.

Я был бы рад узнать, какими должны быть мои утверждения, чтобы избежать всякого идеализма. Несомненно, я должен был бы сказать, что представление пространства не только совершенно соответствует отношению, которое наша чувственность имеет к объектам — это я сказал, — но что оно совершенно подобно объекту, — утверждение, в котором я могу найти так же мало смысла, как если бы я сказал, что ощущение красного имеет сходство со свойством киновари, которая во мне возбуждает это ощущение.

Замечание III.

Следовательно, мы можем сразу отклонить легко предвидимое, но тщетное возражение, «что при допущении идеальности пространства и времени весь чувственный мир превратился бы в простой обман». Сначала всякое философское проникновение в природу чувственного познания было испорчено тем, что чувственность делалась лишь запутанным способом представления, согласно которому мы все еще знаем вещи такими, каковы они есть, но без возможности свести все в этом нашем представлении к ясному сознанию; тогда как нами предлагается доказательство того, что чувственность состоит не в этом логическом различии ясности и неясности, а в генетическом — происхождения самого познания. Ибо чувственное восприятие представляет вещи вовсе не такими, каковы они есть, а только способ, которым они воздействуют на наши чувства, и, следовательно, посредством чувственного восприятия рассудку для размышления даются только явления, а не сами вещи. После этой необходимой коррекции возникает возражение из непростительного и почти намеренного заблуждения, как если бы моя доктрина превращала все вещи мира чувств в простую иллюзию.

Когда нам дано явление, мы все еще совершенно свободны в том, как нам судить об этом деле. Явление зависит от чувств, но суждение — от рассудка, и единственный вопрос в том, есть ли в определении объекта истина или нет. Но различие между истиной и сновидением устанавливается не природой представлений, которые относятся к объектам (ибо они одинаковы в обоих случаях), а их связью согласно тем правилам, которые определяют связность представлений в понятии объекта, и путем установления того, могут ли они сосуществовать в опыте или нет. И не вина явлений, если наше познание принимает иллюзию за истину, т.е. если интуиция, посредством которой нам дан объект, считается понятием вещи или также ее существования, которое рассудок может только мыслить. Чувства представляют нам пути планет то прогрессивными, то ретроградными, и здесь нет ни лжи, ни истины, потому что, пока мы считаем этот путь не чем иным, как явлением, мы не судим об объективной природе их движения. Но поскольку ложное суждение может легко возникнуть, когда рассудок не начеку против того, чтобы этот субъективный способ представления считался объективным, мы говорим, что они кажутся движущимися назад; однако не чувства должны быть обвинены в иллюзии, а рассудок, в чьей компетенции только и находится вынесение объективного суждения о явлениях.

Таким образом, даже если бы мы вовсе не размышляли о происхождении наших представлений, всякий раз, когда мы связываем наши интуиции чувств (что бы они ни содержали), в пространстве и во времени, согласно правилам связности всего познания в опыте, иллюзия или истина возникнет в зависимости от того, небрежны мы или осторожны. Это лишь вопрос использования чувственных представлений в рассудке, а не их происхождения. Точно так же, если я считаю все представления чувств, вместе с их формой, пространством и временем, не чем иным, как явлениями, а пространство и время — простой формой чувственности, которая не встречается в объектах вне ее, и если я использую эти представления только в отношении возможного опыта, нет ничего в моем рассмотрении их как явлений, что могло бы сбить с толку или вызвать иллюзию. Ибо все они могут правильно связываться согласно правилам истины в опыте. Таким образом, все положения геометрии справедливы как для пространства, так и для всех объектов чувств, следовательно, для всего возможного опыта, считаю ли я пространство простой формой чувственности или чем-то, присущим самим вещам. В первом случае, однако, я понимаю, как я могу знать априори эти положения относительно всех объектов внешней интуиции. В остальном все остальное, что касается всего возможного опыта, остается точно так же, как если бы я не отходил от вульгарного взгляда.

Но если я осмелюсь выйти за пределы всякого возможного опыта с моими понятиями пространства и времени, чего я не могу не сделать, если провозглашу их качествами, присущими вещам самим по себе (ибо что должно помешать мне позволить им быть справедливыми для тех же вещей, даже если мои чувства могли бы быть другими и не подходящими для них?), тогда может возникнуть серьезная ошибка из-за иллюзии, ибо таким образом я провозгласил бы общезначимым то, что является лишь субъективным условием интуиции вещей и верно только для всех объектов чувств, а именно для всего возможного опыта; я отнес бы это условие к вещам самим по себе и не ограничил бы его условиями опыта.

Моя доктрина идеальности пространства и времени, следовательно, далеко не сводя весь чувственный мир к простой иллюзии, является единственным средством обеспечения применения одного из важнейших познаний (того, которое математика провозглашает априори) к действительным объектам и предотвращения того, чтобы оно считалось простой иллюзией. Ибо без этого наблюдения было бы совершенно невозможно понять, не являются ли интуиции пространства и времени, которые мы не заимствуем ни из какого опыта и которые все же лежат в нашем представлении априори, простыми фантазиями нашего мозга, которым объекты не соответствуют, по крайней мере не адекватно, и, следовательно, смогли ли мы показать их неоспоримую значимость в отношении всех объектов чувственного мира только потому, что они являются простыми явлениями.

Во-вторых, хотя эти мои принципы делают представления чувств явлениями, они настолько далеки от того, чтобы превращать истину опыта в простую иллюзию, что они являются скорее единственным средством предотвращения трансцендентальной иллюзии, которой до сих пор обманывалась метафизика, приводя к ребяческому стремлению ловить пузыри, потому что явления, которые являются простыми представлениями, принимались за вещи сами по себе. Здесь возникло примечательное событие антиномии разума, о котором я упомяну вскоре и которое разрушается единственным наблюдением, что явление, пока оно используется в опыте, производит истину, но в тот момент, когда оно переступает границы опыта и, следовательно, становится трансцендентным, производит не что иное, как иллюзию.

Поскольку, следовательно, я оставляю вещам, как мы получаем их чувствами, их действительность и только ограничиваю нашу чувственную интуицию этих вещей тем, что они не представляют ни в каком отношении, даже в чистых интуициях пространства и времени, ничего больше, чем простое явление этих вещей, но никогда их устройство самих по себе, это не всеобъемлющая иллюзия, изобретенная мной для природы. Мой протест также против всех обвинений в идеализме настолько обоснован и ясен, что кажется даже излишним, если бы не было некомпетентных судей, которые, желая иметь старое название для каждого отклонения от их извращенного, хотя и общего мнения, и никогда не судя о духе философской номенклатуры, а цепляясь только за букву, готовы подставить свои собственные самомнения на место четко определенных понятий и тем самым деформировать и исказить их. Я сам дал этой моей теории название трансцендентального идеализма, но это не может уполномочить кого-либо смешивать его ни с эмпирическим идеализмом Декарта (действительно, его была лишь неразрешимая проблема, из-за которой он считал каждого вольным отрицать существование телесного мира, потому что это никогда не могло быть доказано удовлетворительно), ни с мистическим и визионерским идеализмом Беркли, против которого и других подобных фантазий наша «Критика» содержит надлежащее противоядие. Мой идеализм касается не существования вещей (сомнение в котором, однако, составляет идеализм в обычном смысле), поскольку мне никогда не приходило в голову сомневаться в нем, но он касается чувственного представления вещей, к которым особенно относятся пространство и время. О них [т.е. пространстве и времени], следовательно, обо всех явлениях вообще, я показал только то, что они не являются ни вещами (а лишь способами представления), ни определениями, принадлежащими вещам самим по себе. Но слово «трансцендентальный», которое у меня означает отнесение нашего познания, т.е. не к вещам, а только к познавательной способности, должно было предотвратить это заблуждение. Однако, чтобы не давать дальнейшего повода к нему этим словом, я теперь беру его обратно и желаю, чтобы этот мой идеализм назывался критическим. Но если это действительно предосудительный идеализм — превращать действительные вещи (не явления) в простые представления, как мы назовем того, кто, наоборот, превращает простые представления в вещи? Это, я думаю, можно назвать «идеализмом сновидений» в отличие от первого, который можно назвать «визионерским», оба из которых должны быть опровергнуты моим трансцендентальным, или, лучше, критическим идеализмом.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПРОБЛЕМЫ.

КАК ВОЗМОЖНА НАУКА О ПРИРОДЕ?

§ 14.

ПРИРОДА есть существование вещей, поскольку оно определяется согласно универсальным законам. Если бы природа означала существование вещей самих по себе, мы никогда не могли бы познать ее ни априори, ни апостериорно. Не априори, ибо как мы можем знать, что принадлежит вещам самим по себе, поскольку это никогда не может быть сделано путем расчленения наших понятий (в аналитических суждениях)? Мы не хотим знать, что содержится в нашем понятии вещи (ибо [понятие описывает то, что] принадлежит к ее логическому бытию), а что в действительности вещи добавлено к нашему понятию и чем сама вещь определяется в своем существовании вне понятия. Наш рассудок и условия, при которых только он может связывать определения вещей в их существовании, не предписывают никакого правила самим вещам; они не сообразуются с нашим рассудком, но он должен сообразовываться с ними; они должны, следовательно, быть сначала даны нам, чтобы почерпнуть эти определения из них, почему они и не были бы познаны априори.

Познание природы вещей самих по себе апостериорно было бы столь же невозможным. Ибо, если опыт должен научить нас законам, которым подчинено существование вещей, эти законы, если они касаются вещей самих по себе, должны принадлежать им с необходимостью даже вне нашего опыта. Но опыт учит нас, что существует и как оно существует, но никогда не учит, что оно должно необходимо существовать так, а не иначе. Опыт, следовательно, никогда не может научить нас природе вещей самих по себе.

§ 15. Мы, тем не менее, действительно обладаем чистой наукой о природе, в которой провозглашаются априори и со всей необходимостью, требуемой для аподиктических положений, законы, которым подчинена природа. Мне нужно лишь призвать в свидетели ту пропедевтику естествознания, которая под названием универсальной науки о природе предшествует всей физике (которая основана на эмпирических принципах). В ней у нас есть математика, примененная к явлению, а также чисто дискурсивные принципы (или те, что выведены из понятий), которые составляют философскую часть чистого познания природы. Но в ней есть несколько вещей, которые не совсем чисты и независимы от эмпирических источников: такие как понятие движения, понятие непроницаемости (на котором покоится эмпирическое понятие материи), понятие инерции и многие другие, которые препятствуют тому, чтобы ее называли совершенно чистой наукой о природе. Кроме того, она относится только к объектам внешнего чувства и поэтому не дает примера универсальной науки о природе в строгом смысле, ибо такая наука должна сводить природу вообще, касается ли она объекта внешнего или внутреннего чувства (объекта физики, а также психологии), к универсальным законам. Но среди принципов этой универсальной физики есть несколько, которые действительно обладают требуемой универсальностью; например, положения, что «субстанция постоянна» и что «каждое событие определяется причиной согласно постоянным законам» и т.д. Это действительно универсальные законы природы, которые существуют совершенно априори. Существует, следовательно, на самом деле чистая наука о природе, и возникает вопрос: как она возможна?

§ 16. Слово «природа» принимает еще одно значение, которое определяет объект, тогда как в первом смысле оно обозначает только соответствие закону [Gesetzmässigkeit] определений существования вещей вообще. Если мы рассматриваем ее materialiter (т.е. в материи, которая формирует ее объекты), «природа есть комплекс всех объектов опыта». И только с этим мы сейчас имеем дело, ибо, кроме того, вещи, которые никогда не могут быть объектами опыта, если они должны быть познаны в отношении своей природы, обязали бы нас прибегнуть к понятиям, смысл которых никогда не мог бы быть дан in concreto (каким-либо примером возможного опыта). Следовательно, мы должны сформировать для себя список понятий их природы, реальность которых (т.е. относятся ли они на самом деле к объектам или являются простыми созданиями мысли) никогда не могла бы быть определена. Познание того, что не может быть объектом опыта, было бы гиперфизическим, а с вещами гиперфизическими мы здесь не имеем дела, а только с познанием природы, действительность которого может быть подтверждена опытом, хотя оно [познание природы] возможно априори и предшествует всякому опыту.

§ 17. Формальное [начало] природы в этом более узком смысле есть, следовательно, законосообразность всех предметов опыта, а поскольку она познается априори — их необходимая законосообразность. Но только что было показано, что законы природы никогда не могут быть познаны априори в предметах, поскольку они рассматриваются не в отношении к возможному опыту, а как вещи сами по себе. И наше исследование здесь направлено не на вещи сами по себе (свойства которых мы оставляем в стороне), а на вещи как предметы возможного опыта, и совокупность их мы собственно и называем природой. И теперь я спрашиваю, когда речь идет о возможности познания природы априори, лучше ли поставить проблему так: как мы можем познать априори, что вещи как предметы опыта необходимо подчиняются законам? или так: как возможно познать априори необходимую законосообразность самого опыта в отношении всех его предметов вообще?

При ближайшем рассмотрении решение проблемы, представленное в том или ином виде, в отношении чистого познания природы (что и является предметом спора) сводится к одному и тому же. Ибо субъективные законы, при которых только и возможно эмпирическое познание вещей, имеют силу для этих вещей как предметов возможного опыта (а не как для вещей самих по себе, которые здесь не рассматриваются). Любое из следующих утверждений означает совершенно одно и то же:

Суждение восприятия никогда не может считаться опытом без закона, гласящего, что «всякий раз, когда наблюдается событие, оно всегда отсылается к некоторому предшествующему состоянию, за которым оно следует согласно всеобщему правилу».

«Все, о чем опыт учит, что оно происходит, должно иметь причину».

Однако более предпочтительно выбрать первую формулу. Ибо мы можем априори и до всяких данных предметов иметь познание тех условий, при которых только и возможен опыт, но никогда — законов, которым вещи могут быть подчинены сами по себе, без отношения к возможному опыту. Поэтому мы не можем изучать природу вещей априори иначе, как исследуя условия и всеобщие (хотя и субъективные) законы, при которых только и возможно такое познание, как опыт (что касается одной лишь формы), и мы определяем соответственно возможность вещей как предметов опыта. Ибо если бы я выбрал вторую формулу и искал условия априори, при которых возможна природа как предмет опыта, я мог бы легко впасть в ошибку и вообразить, что говорю о природе как о вещи самой по себе, а затем двигаться по бесконечному кругу в тщетном поиске законов относительно вещей, о которых мне ничего не дано.

Соответственно, мы будем здесь заниматься только опытом и всеобщими условиями его возможности, которые даны априори. Отсюда мы определим природу как целостный предмет всякого возможного опыта. Думаю, будет понятно, что я здесь не имею в виду правила наблюдения уже данной природы, ибо они уже предполагают опыт. Я не имею в виду, как (через опыт) мы можем изучать законы природы; ибо тогда это не были бы законы априори, и они не дали бы нам никакой чистой науки о природе; но [я намерен спросить], как условия априори возможности опыта являются в то же время источниками, из которых должны быть выведены все всеобщие законы природы.

§ 18. Прежде всего мы должны констатировать, что, хотя все суждения опыта (Erfahrungsurtheile) являются эмпирическими (т.е. имеют свое основание в непосредственном чувственном восприятии), обратное неверно: не все эмпирические суждения (empirische Urtheile) являются суждениями опыта, но, помимо эмпирического и вообще помимо того, что дано в чувственном созерцании, должны быть еще добавлены особые понятия — понятия, которые имеют свое происхождение совершенно априори в чистом рассудке и под которые каждое восприятие должно быть прежде всего подведено, а затем с их помощью превращено в опыт.

Эмпирические суждения, поскольку они обладают объективной значимостью, суть суждения опыта; те же, которые значимы только субъективно, я называю просто суждениями восприятия. Последние не требуют никакого чистого понятия рассудка, а лишь логической связи восприятий в мыслящем субъекте. Но первые всегда требуют, помимо представления чувственного созерцания, особых понятий, изначально порожденных в рассудке, которые и создают объективную значимость суждения опыта.

Все наши суждения сначала являются лишь суждениями восприятия; они имеют силу только для нас (т.е. для нашего субъекта), и лишь впоследствии мы придаем им новое отношение (к объекту) и желаем, чтобы они всегда имели силу для нас и таким же образом для всех остальных; ибо когда суждение согласуется с объектом, все суждения об одном и том же объекте должны также согласовываться между собой, и таким образом объективная значимость суждения опыта означает не что иное, как его необходимую всеобщую применимость. И наоборот, когда у нас есть основание считать суждение необходимо всеобщим (что никогда не зависит от восприятия, а от чистого понятия рассудка, под которое подводится восприятие), мы должны считать его также объективным, то есть выражающим не просто отношение нашего восприятия к субъекту, а качество объекта. Ибо не было бы причины, по которой суждения других людей необходимо соглашались бы с моими, если бы не единство объекта, к которому они все относятся и с которым они согласуются; следовательно, они все должны согласовываться друг с другом.

§ 19. Следовательно, объективная значимость и необходимая всеобщность (для каждого) суть равнозначные термины, и хотя мы не знаем объект сам по себе, все же, когда мы рассматриваем суждение как всеобщее, а также необходимое, мы понимаем, что оно обладает объективной значимостью. Посредством этого суждения мы познаем объект (хотя он и остается неизвестным в том, каков он сам по себе) через всеобщую и необходимую связь данных восприятий. Поскольку это имеет место для всех предметов чувств, суждения опыта черпают свою объективную значимость не из непосредственного познания объекта (что невозможно), а из условия всеобщей значимости в эмпирических суждениях, которая, как уже было сказано, никогда не покоится на эмпирических или, короче говоря, чувственных условиях, а на чистом понятии рассудка. Объект всегда остается неизвестным сам по себе; но когда посредством понятия рассудка связь представлений об объекте, данных нашей чувственности, определяется как всеобщно значимая, объект определяется этим отношением, и именно суждение является объективным.

Для иллюстрации: когда мы говорим: «комната теплая, сахар сладкий, а полынь горькая» — мы имеем лишь субъективно значимые суждения. Я вовсе не ожидаю, что я или любой другой человек всегда найдем это так, как я сейчас; каждое из этих предложений выражает лишь отношение двух ощущений к одному и тому же субъекту, ко мне самому, и притом только в моем нынешнем состоянии восприятия; следовательно, они не значимы для объекта. Таковы суждения восприятия. Суждения опыта имеют совершенно иную природу. То, чему опыт учит меня при определенных обстоятельствах, он должен всегда учить меня и каждого; и его значимость не ограничивается ни субъектом, ни его состоянием в определенное время. Поэтому я провозглашаю все такие суждения объективно значимыми. Например, когда я говорю, что воздух упруг, это суждение пока является лишь суждением восприятия — я не делаю ничего, кроме как отношу два своих ощущения друг к другу. Но если я хочу, чтобы оно называлось суждением опыта, я требую, чтобы эта связь стояла под условием, которое делает ее всеобщно значимой. Я желаю, следовательно, чтобы я и все остальные всегда необходимо связывали одни и те же восприятия при одних и тех же обстоятельствах.

§ 20. Мы должны, следовательно, проанализировать опыт, чтобы увидеть, что содержится в этом продукте чувств и рассудка и как возможно само суждение опыта. Основанием является созерцание, которое я осознаю, т.е. восприятие (perceptio), которое относится только к чувствам. Но, во-вторых, существуют акты суждения (которые принадлежат только рассудку). Но это суждение может быть двояким: во-первых, я могу просто сравнивать восприятия и связывать их в определенном состоянии моего сознания; или, во-вторых, я могу связывать их в сознании вообще. Первое суждение есть лишь суждение восприятия и обладает только субъективной значимостью: это просто связь восприятий в моем ментальном состоянии, без отношения к объекту. Поэтому, как обычно полагают, недостаточно для опыта сравнивать восприятия и связывать их в сознании через суждение; при этом не возникает всеобщности и необходимости, без которых суждения не могут стать объективно значимыми и называться опытом.

Поэтому требуется совсем другое суждение, прежде чем восприятие может стать опытом. Данное созерцание должно быть подведено под понятие, которое определяет форму суждения вообще по отношению к созерцанию, связывает его эмпирическое сознание в сознании вообще и тем самым обеспечивает всеобщую значимость для эмпирических суждений. Понятие такого рода есть чистое априорное понятие рассудка, которое делает не что иное, как определяет для созерцания общий способ, каким оно может быть использовано для суждений. Пусть понятие будет понятием причины, тогда оно определяет созерцание, которое подведено под него, например, понятие воздуха, относительно суждений вообще, а именно: понятие воздуха служит в отношении его расширения в качестве основания и следствия в гипотетическом суждении. Понятие причины, следовательно, есть чистое понятие рассудка, которое совершенно отлично от всякого возможного восприятия и служит лишь для того, чтобы определить представление, подведенное под него, относительно суждений вообще и тем самым сделать возможным всеобщно значимое суждение.

Прежде, следовательно, чем суждение восприятия может стать суждением опыта, требуется, чтобы восприятие было подведено под какое-либо такое понятие рассудка; например, воздух подпадает под понятие причины, которое определяет наше суждение о нем в отношении его расширения как гипотетическое. Тем самым расширение воздуха представляется не как просто принадлежащее восприятию воздуха в моем нынешнем состоянии или в нескольких моих состояниях, или в состоянии восприятия других, но как принадлежащее ему необходимо. Суждение «воздух упруг» становится всеобщно значимым и суждением опыта только благодаря определенным предшествующим ему суждениям, которые подводят созерцание воздуха под понятие причины и следствия: и они тем самым определяют восприятия не просто в отношении друг к другу во мне, но относительно формы суждения вообще, которая здесь является гипотетической, и таким образом они делают эмпирическое суждение всеобщно значимым.

Если проанализировать все наши синтетические суждения, поскольку они объективно значимы, то окажется, что они никогда не состоят из одних лишь созерцаний, соединенных (как обычно полагают) только путем сравнения в суждение; но что они были бы невозможны, если бы к понятиям, абстрагированным из созерцания, не было добавлено чистое понятие рассудка, под которое эти последние подведены и только таким образом объединены в объективно значимое суждение. Даже суждения чистой математики в своих простейших аксиомах не свободны от этого условия. Принцип «прямая линия есть кратчайшая между двумя точками» предполагает, что линия подведена под понятие количества, которое, конечно, не является простым созерцанием, но имеет свое место только в рассудке и служит для определения созерцания (линии) в отношении суждений, которые могут быть сделаны о ней, относительно их количества, то есть множественности (как judicia plurativa). Ибо под ними понимается, что в данном созерцании содержится множество однородных частей.

§ 21. Чтобы доказать, таким образом, возможность опыта, поскольку он покоится на чистых понятиях рассудка априори, мы должны сначала представить то, что относится к суждениям вообще и различным функциям рассудка, в полной таблице. Ибо чистые понятия рассудка должны идти параллельно этим функциям, так как такие понятия суть не что иное, как понятия созерцаний вообще, поскольку они определены той или иной из этих функций суждения, сами по себе, то есть необходимо и всеобщно. Тем самым также будут точно определены априорные принципы возможности всякого опыта как объективно значимого эмпирического познания. Ибо они суть не что иное, как положения, посредством которых всякое восприятие (при определенных всеобщих условиях созерцания) подводится под эти чистые понятия рассудка.

Logical Table of Judgments.
1. | 2.
As to Quantity. | As to Quality.
Universal. | Affirmative.
Particular. | Negative.
Singular. | Infinite.
3. | 4.
As to Relation. | As to Modality.
Categorical. | Problematical.
Hypothetical. | Assertorial.
Disjunctive. | Apodeictical.
Transcendental Table of the Pure Concepts of the Understanding.
1. | 2.
As to Quantity. | As to Quality.
Unity (the Measure). | Reality.
Plurality (the Quantity). | Negation.
Totality (the Whole). | Limitation.
3. | 4.
As to Relation. | As to Modality.
Substance. | Possibility.
Cause. | Existence.
Community. | Necessity.
Pure Physiological Table of the Universal Principles of the Science of Nature.
1. | 2.
Axioms of Intuition. | Anticipations of Perception.
3. | 4.
Analogies of Experience. | Postulates of Empirical Thinking generally.

§ 21a. Чтобы охватить все дело в одной идее, необходимо прежде всего напомнить читателю, что мы обсуждаем не происхождение опыта, а то, что лежит в опыте. Первое относится к эмпирической психологии и даже в этом случае никогда не было бы адекватно объяснено без последнего, которое относится к Критике познания и, в частности, рассудка.

Опыт состоит из созерцаний, которые принадлежат чувственности, и суждений, которые являются целиком делом рассудка. Но суждения, которые рассудок образует самостоятельно из чувственных созерцаний, далеки от того, чтобы быть суждениями опыта. Ибо в одном случае суждение связывает лишь восприятия так, как они даны в чувственном созерцании, тогда как в другом суждения должны выражать то, что содержит опыт вообще, а не то, что содержит простое восприятие (которое обладает лишь субъективной значимостью). Суждение опыта должно поэтому добавить к чувственному созерцанию и его логической связи в суждении (после того, как оно было сделано всеобщим путем сравнения) нечто такое, что определяет синтетическое суждение как необходимое и, следовательно, как всеобщно значимое. Это не может быть ничем иным, как тем понятием, которое представляет созерцание как определенное само по себе в отношении одной формы суждения, а не другой, а именно понятием того синтетического единства созерцаний, которое может быть представлено только данной логической функцией суждений.

§ 22. Суть дела такова: дело чувств — созерцать, дело рассудка — мыслить. Но мышление есть объединение представлений в одном сознании. Это объединение возникает либо только относительно субъекта и является случайным и субъективным, либо является абсолютным, и оно необходимо или объективно. Объединение представлений в одном сознании есть суждение. Мышление, следовательно, есть то же самое, что суждение, или отнесение представлений к суждениям вообще. Отсюда суждения либо просто субъективны, когда представления относятся к сознанию только в одном субъекте и объединены в нем, либо объективны, когда они объединены в сознании вообще, то есть необходимо. Логические функции всех суждений суть лишь различные способы объединения представлений в сознании. Но если они служат для понятий, то они суть понятия их необходимого объединения в сознании, а значит, принципы объективно значимых суждений. Это объединение в сознании бывает либо аналитическим, через тождество, либо синтетическим, через соединение и добавление различных представлений друг к другу. Опыт состоит в синтетической связи явлений (восприятий) в сознании, поскольку эта связь необходима. Следовательно, чистые понятия рассудка суть те, под которые должны быть подведены все восприятия, прежде чем они смогут служить для суждений опыта, в которых синтетическое единство восприятий представляется как необходимое и всеобщно значимое.

§ 23. Суждения, если рассматривать их просто как условие объединения данных представлений в сознании, суть правила. Эти правила, поскольку они представляют объединение как необходимое, суть априорные правила, и поскольку они не могут быть выведены из более высоких правил, суть основоположения. Но в отношении возможности всякого опыта, просто в связи с формой мышления в нем, нет условий суждений опыта выше тех, которые подводят явления, согласно различной форме их созерцания, под чистые понятия рассудка и делают эмпирическое суждение объективно значимым. Эти понятия суть, следовательно, априорные принципы возможного опыта.

Принципы возможного опыта суть тогда в то же время всеобщие законы природы, которые могут быть познаны априори. И таким образом проблема в нашем втором вопросе: «Как возможна чистая наука о природе?» — решена. Ибо система, которая требуется для формы науки, встречается здесь в совершенстве, потому что, помимо вышеупомянутых формальных условий всех суждений вообще, предлагаемых в логике, другие невозможны, и они составляют логическую систему. Основанные на этом понятия, которые содержат априорные условия всех синтетических и необходимых суждений, соответственно составляют трансцендентальную систему. Наконец, принципы, посредством которых все явления подводятся под эти понятия, составляют физическую систему, то есть систему природы, которая предшествует всякому эмпирическому познанию природы, делает его даже возможным и, следовательно, может в строгом смысле называться всеобщей и чистой наукой о природе.

§ 24. Первый из физиологических принципов подводит все явления как созерцания в пространстве и времени под понятие количества и является, таким образом, принципом применения математики к опыту. Второй подводит эмпирический элемент, а именно ощущение, которое обозначает реальное в созерцаниях, не прямо под понятие количества, поскольку ощущение не есть созерцание, содержащее либо пространство, либо время, хотя оно помещает соответствующий объект в оба. Но все же между реальностью (чувственным представлением) и нулем, или полной пустотой созерцания во времени, существует различие, которое имеет количество. Ибо между каждой данной степенью света и тьмы, между каждой степенью тепла и абсолютного холода, между каждой степенью веса и абсолютной легкости, между каждой степенью занятого пространства и полностью пустого пространства можно мыслить убывающие степени, точно так же, как между сознанием и полным бессознательным состоянием (тьмой психологического пробела) существуют постоянно убывающие степени. Следовательно, нет такого восприятия, которое могло бы доказать его абсолютное отсутствие; например, нет такой психологической тьмы, которую нельзя было бы рассматривать как своего рода сознание. Это происходит во всех случаях ощущения, и поэтому рассудок может предвосхитить даже ощущения, которые составляют специфическое качество эмпирических представлений (явлений), посредством принципа: «что все они имеют (следовательно, что то, что реально во всех явлениях, имеет) степень». Здесь находится второе применение математики (mathesis intensorum) к науке о природе.

§ 25. Что касается отношения явлений исключительно с точки зрения их существования, то определение является не математическим, а динамическим и никогда не может быть объективно значимым, следовательно, никогда не может быть пригодным для опыта, если оно не подпадает под априорные принципы, посредством которых познание опыта относительно явлений становится вообще возможным. Следовательно, явления должны быть подведены под понятие субстанции, которое является основанием всякого определения существования как понятия вещи самой по себе; или, во-вторых, поскольку среди явлений обнаруживается последовательность, то есть событие, — под понятие следствия в отношении к причине; или, наконец, поскольку сосуществование должно быть познано объективно, то есть посредством суждения опыта, — под понятие общения (действия и противодействия). Таким образом, априорные принципы образуют основу объективно значимых, хотя и эмпирических суждений, то есть возможности опыта, поскольку он должен связывать объекты как существующие в природе. Эти принципы суть собственные законы природы, которые можно назвать динамическими.

Наконец, познание согласия и связи не только явлений между собой в опыте, но и их отношения к опыту вообще относится к суждениям опыта. Это отношение содержит либо их согласие с формальными условиями, которые познает рассудок, либо их связность с материалом чувств и восприятия, либо объединяет и то, и другое в одно понятие. Следовательно, оно содержит возможность, действительность и необходимость согласно всеобщим законам природы; и это составляет физическое учение о методе, или различие истины и гипотез, и границы достоверности последних.

§ 26. Третья таблица принципов, составленная из природы самого рассудка по критическому методу, обнаруживает внутреннее совершенство, которое возвышает ее далеко над всякой другой таблицей, которая до сих пор, хотя и тщетно, была опробована или может быть еще опробована путем догматического анализа самих объектов. Она представляет все синтетические априорные принципы полностью и согласно одному принципу, а именно способности суждения вообще, составляющей сущность опыта в отношении рассудка, так что мы можем быть уверены, что больше таких принципов нет, — удовлетворение, которое никогда не может быть достигнуто догматическим методом. Но это еще не все: в ней есть еще большая заслуга.

Мы должны тщательно помнить доказательство, которое показывает возможность этого познания априори и в то же время ограничивает все такие принципы условием, которое никогда не следует упускать из виду, если мы не хотим, чтобы оно было понято превратно и применено за пределами того первоначального смысла, который придает ему рассудок. Этот предел состоит в том, что они содержат не что иное, как условия возможного опыта вообще, поскольку он подчинен априорным законам. Следовательно, я не говорю, что вещи сами по себе обладают количеством, что их действительность обладает степенью, их существование — связью акциденций в субстанции и т. д. Этого никто не может доказать, потому что такая синтетическая связь из одних лишь понятий, без всякого отношения к чувственному созерцанию с одной стороны или связи его в возможном опыте с другой, абсолютно невозможна. Существенное ограничение понятий в этих принципах тогда таково: что все вещи необходимо априори стоят под вышеупомянутыми условиями только как объекты опыта.

Отсюда следует, во-вторых, специфически особый способ доказательства этих принципов: они относятся не прямо к явлениям и их отношениям, а к возможности опыта, для которого явления составляют только материю, а не форму. Таким образом, они относятся к объективно и всеобщно значимым синтетическим положениям, в которых мы отличаем суждения опыта от суждений восприятия. Это происходит потому, что явления как простые созерцания, занимающие часть пространства и времени, подпадают под понятие количества, которое объединяет их множественность априори согласно правилам синтетически. Опять же, поскольку восприятие содержит, помимо созерцания, чувственность, и между последней и ничем (т.е. полным исчезновением чувственности) существует постоянно убывающий переход, очевидно, что то, что есть в явлениях, должно иметь степень, поскольку оно (а именно восприятие) само не занимает никакой части пространства или времени. Все же переход к действительности из пустого времени или пустого пространства возможен только во времени; следовательно, хотя чувственность как качество эмпирического созерцания никогда не может быть познана априори по своему специфическому отличию от других чувственностей, все же она может в возможном опыте вообще как количество восприятия быть интенсивно отличима от всякого другого подобного восприятия. Следовательно, применение математики к природе в отношении чувственного созерцания, посредством которого природа дана нам, становится возможным и таким образом определяется.

Прежде всего, читатель должен обратить внимание на способ доказательства принципов, которые встречаются под заголовком «Аналогии опыта». Ибо они относятся не к генезису созерцаний, как принципы прикладной математики, а к связи их существования в опыте; и это не может быть ничем иным, как определением их существования во времени согласно необходимым законам, при которых только и возможна связь, объективно значимая, и таким образом становится опытом. Доказательство, следовательно, вращается не вокруг синтетического единства в связи вещей самих по себе, а лишь вокруг восприятий, и притом не в отношении их материи, а в отношении определения времени и отношения их существования в нем согласно всеобщим законам. Если эмпирическое определение в относительном времени действительно объективно значимо (т.е. есть опыт), то эти всеобщие законы содержат необходимое определение существования во времени вообще (а именно согласно правилу рассудка априори).

В этих Пролегоменах я не могу далее распространяться на эту тему, но моему читателю (который, вероятно, давно привык считать опыт простым эмпирическим синтезом восприятий и поэтому не задумывался о том, что он выходит далеко за их пределы, так как придает эмпирическим суждениям всеобщую значимость и для этой цели требует чистого и априорного единства рассудка) рекомендуется обратить особое внимание на это отличие опыта от простого агрегата восприятий и судить о способе доказательства с этой точки зрения.

§ 27. Теперь мы готовы устранить сомнение Юма. Он справедливо утверждает, что мы не можем постичь разумом возможность причинности, то есть отношения существования одной вещи к существованию другой, которое необходимо первым. Я добавляю, что мы столь же мало постигаем понятие субсистенции, то есть необходимость того, что в основании существования вещей лежит субъект, который сам не может быть предикатом никакой другой вещи; более того, мы не можем даже сформировать понятие о возможности такой вещи (хотя мы можем указать примеры ее использования в опыте). Та же самая непостижимость затрагивает общение вещей, так как мы не можем постичь, как из состояния одной вещи можно сделать вывод о состоянии совершенно другой вещи вне ее, и наоборот, и как субстанции, каждая из которых имеет свое собственное отдельное существование, должны зависеть друг от друга необходимо. Но я очень далек от того, чтобы считать эти понятия производными только из опыта, а необходимость, представленную в них, — воображаемой и простой иллюзией, порожденной в нас долгой привычкой. Напротив, я в достаточной мере показал, что они и производные от них теоремы твердо установлены априори, или до всякого опыта, и имеют свою несомненную объективную значимость, хотя только в отношении опыта.

§ 28. Хотя у меня нет понятия о такой связи вещей самих по себе, чтобы они могли либо существовать как субстанции, либо действовать как причины, либо находиться в общении с другими (как части реального целого), и я столь же мало могу мыслить такие свойства в явлениях как таковых (потому что эти понятия не содержат ничего, что лежит в явлениях, а только то, что должен мыслить один лишь рассудок): у нас все же есть понятие о такой связи представлений в нашем рассудке и в суждениях вообще; состоящее в том, что представления появляются в одном роде суждений как субъект в отношении к предикатам, в другом как основание в отношении к следствиям, и в третьем как части, которые составляют вместе целостное возможное познание. Кроме того, мы познаем априори, что без рассмотрения представления объекта как определенного в каком-либо из этих отношений мы не можем иметь значимого познания объекта, и, если бы мы занялись объектом самим по себе, нет никакого возможного атрибута, по которому я мог бы знать, что он определен под каким-либо из этих аспектов, то есть под понятием либо субстанции, либо причины, либо (в отношении других субстанций) общения, ибо у меня нет понятия о возможности такой связи существования. Но вопрос не в том, как вещи сами по себе, а в том, как эмпирическое познание вещей определяется относительно вышеуказанных аспектов суждений вообще, то есть как вещи как объекты опыта могут и должны быть подведены под эти понятия рассудка. И тогда ясно, что я полностью постигаю не только возможность, но и необходимость подведения всех явлений под эти понятия, то есть использования их как принципов возможности опыта.

§ 29. Проводя эксперимент с проблематическим понятием Юма (его crux metaphysicorum), понятием причины, мы имеем, во-первых, данную априори посредством логики форму условного суждения вообще, т.е. мы имеем одно данное познание как основание и другое как следствие. Но возможно, что в восприятии мы можем встретить правило отношения, которое гласит: что за определенным явлением постоянно следует другое (хотя и не наоборот), и это случай для меня использовать гипотетическое суждение и, например, сказать: если солнце светит достаточно долго на тело, оно становится теплым. Здесь действительно еще нет необходимости связи или понятия причины. Но я продолжаю и говорю, что если это положение, которое является лишь субъективной связью восприятий, должно быть суждением опыта, оно должно рассматриваться как необходимое и всеобщно значимое. Таким положением было бы: «солнце своим светом является причиной тепла». Эмпирическое правило теперь рассматривается как закон и как значимое не просто для явлений, а значимое для них для целей возможного опыта, который требует всеобщих и, следовательно, необходимо значимых правил. Я поэтому легко постигаю понятие причины как понятие, необходимо принадлежащее самой форме опыта, и его возможность как синтетическое объединение восприятий в сознании вообще; но я вовсе не постигаю возможность вещи вообще как причины, потому что понятие причины обозначает условие, вовсе не принадлежащее вещам, а опыту. Это, по сути, не что иное, как объективно значимое познание явлений и их последовательности, поскольку основание может быть соединено со следствием согласно правилу гипотетических суждений.

§ 30. Следовательно, если чистые понятия рассудка относятся не к объектам опыта, а к вещам самим по себе (ноуменам), они не имеют никакого значения. Они служат, так сказать, только для расшифровки явлений, чтобы мы могли читать их как опыт. Принципы, которые возникают из их отношения к чувственному миру, служат нашему рассудку только для эмпирического использования. За пределами этого они суть произвольные комбинации без объективной реальности, и мы не можем ни познать их возможность априори, ни проверить их отношение к объектам, не говоря уже о том, чтобы сделать его понятным на каком-либо примере; потому что примеры могут быть заимствованы только из некоторого возможного опыта, следовательно, объекты этих понятий могут быть найдены нигде, кроме как в возможном опыте.

Это полное (хотя и неожиданное для его автора) решение проблемы Юма спасает для чистых понятий рассудка их априорное происхождение, а для всеобщих законов природы — их значимость как законов рассудка, но таким образом, чтобы ограничить их использование опытом, потому что их возможность зависит исключительно от отношения рассудка к опыту, но с совершенно обратным способом связи, который никогда не приходил в голову Юму, — не путем выведения их из опыта, а путем выведения опыта из них.

Это, следовательно, результат всех наших предыдущих исследований: «Все синтетические априорные принципы суть не что иное, как принципы возможного опыта, и никогда не могут быть отнесены к вещам самим по себе, а к явлениям как объектам опыта. И поэтому чистая математика, так же как и чистая наука о природе, никогда не может быть отнесена ни к чему большему, чем простые явления, и может представлять только либо то, что делает опыт вообще возможным, либо то, что, поскольку оно выведено из этих принципов, всегда должно быть способно быть представленным в некотором возможном опыте.

§ 31. И таким образом у нас наконец есть нечто определенное, на что можно опереться во всех метафизических предприятиях, которые до сих пор, достаточно смело, но всегда наугад, пытались делать все без разбора. То, что цель их усилий должна быть так близка, не поразило ни догматических мыслителей, ни тех, кто, уверенный в своем предполагаемом здравом смысле, начинал с понятий и принципов чистого разума (которые были законными и естественными, но предназначенными для простого эмпирического использования) в поисках областей знания, для которых они не знали и не могли знать никаких определенных границ, потому что они никогда не размышляли и не были способны размышлять о природе или даже о возможности такого чистого рассудка.

Многие натуралисты чистого разума (под которыми я подразумеваю человека, который верит, что может решать вопросы метафизики без всякой науки) могут притворяться, что они давно, благодаря пророческому духу своего здравого смысла, не только подозревали, но знали и постигали то, что здесь изложено с таким трудом, или, если ему угодно, с многословной и педантичной помпой: «что всем нашим разумом мы никогда не можем выйти за пределы области опыта». Но когда его спрашивают о его рациональных принципах в отдельности, он должен признать, что есть много таких, которые он не взял из опыта и которые поэтому независимы от него и значимы априори. Как же тогда и на каких основаниях он будет сдерживать и себя, и догматика, который использует эти понятия и принципы за пределами всякого возможного опыта, потому что они признаны независимыми от него? И даже он, этот знаток здравого смысла, несмотря на всю свою предполагаемую и дешево приобретенную мудрость, не свободен от того, чтобы непреднамеренно блуждать за пределами объектов опыта в область химер. Он часто достаточно глубоко вовлечен в них, хотя, объявляя все простой вероятностью, рациональным предположением или аналогией, он своим популярным языком придает окраску своим беспочвенным притязаниям.

§ 32. С древнейших времен философии исследователи чистого разума мыслили, помимо вещей чувств, или явлений (phenomena), которые составляют чувственный мир, некие создания рассудка (Verstandeswesen), называемые ноуменами, которые должны составлять умопостигаемый мир. И так как явление и иллюзия отождествлялись этими людьми (вещь, которую мы вполне можем извинить в неразвитую эпоху), действительность признавалась только за созданиями мысли.

И мы действительно, справедливо рассматривая объекты чувств как простые явления, признаем тем самым, что они основаны на вещи самой по себе, хотя мы не знаем эту вещь в ее внутреннем устройстве, а знаем только ее явления, а именно то, каким образом наши чувства аффицируются этим неизвестным нечто. Рассудок поэтому, допуская явления, признает существование вещей самих по себе также, и в этом отношении мы можем сказать, что представление о таких вещах, которые образуют основу явлений, следовательно, о простых созданиях рассудка, не только допустимо, но и неизбежно.

Наша критическая дедукция отнюдь не исключает такого рода вещи (ноумены), а скорее ограничивает принципы эстетики (науки о чувственности) тем, что они не должны распространяться на все вещи, поскольку тогда всё превратилось бы в чистое явление, но должны иметь силу лишь в отношении объектов возможного опыта. Тем самым признаются объекты рассудка, но с внушением этого правила, не допускающего исключений: «что мы не знаем и не можем знать ничего определенного об этих чистых объектах рассудка, поскольку наши чистые понятия рассудка, так же как и наши чистые созерцания, распространяются не далее объектов возможного опыта, следовательно, лишь на чувственные вещи, и как только мы покидаем эту сферу, эти понятия утрачивают всякое значение».

§ 33. В наших чистых понятиях рассудка действительно есть нечто соблазнительное, что искушает нас к трансцендентному применению — применению, которое выходит за пределы всякого возможного опыта. Наши понятия субстанции, силы, действия, реальности и другие не только совершенно независимы от опыта, не содержат в себе ничего от чувственного явления и, таким образом, по-видимому, применимы к вещам самим по себе (ноуменам), но, что усиливает это предположение, они содержат в себе необходимость определения, которой опыт никогда не достигает. Понятие причины подразумевает правило, согласно которому одно состояние необходимо следует за другим; опыт же может показать нам лишь то, что одно состояние вещей часто, или, самое большее, обычно следует за другим, и поэтому не дает ни строгой всеобщности, ни необходимости.

Отсюда категории кажутся имеющими более глубокий смысл и значение, чем те, которые могут быть исчерпаны их эмпирическим применением, и поэтому рассудок непреднамеренно пристраивает к зданию опыта гораздо более обширное крыло, которое он заполняет лишь порождениями мысли, даже не замечая, что он преступил своими в остальном законными понятиями границы их применения.

§ 34. Поэтому в «Критике чистого разума» стали необходимыми два важных и даже незаменимых, хотя и весьма сухих исследования, а именно две главы: «О схематизме чистых рассудочных понятий» и «Об основании различения всех рассудочных понятий вообще на феномены и ноумены». В первой показано, что чувства доставляют чистым понятиям рассудка не содержание in concreto, а лишь схему для их применения, и что объект, соответствующий ей, встречается только в опыте (как продукт рассудка из материалов чувственности). Во второй показано, что, хотя наши чистые понятия рассудка и наши принципы независимы от опыта и, несмотря на кажущуюся большую сферу их применения, все же с их помощью нельзя мыслить ничего вне поля опыта, поскольку они могут лишь определять логическую форму суждения относительно данных созерцаний. Но так как вне поля чувственности нет никакого созерцания, эти чистые понятия, поскольку их невозможно представить in concreto, лишены всякого значения; следовательно, все эти ноумены вместе с их совокупностью, умопостигаемым миром, являются лишь представлением проблемы, объект которой сам по себе возможен, но решение, в силу природы нашего рассудка, совершенно невозможно. Ибо наш рассудок есть не способность созерцания, а способность связи данных созерцаний в опыте. Поэтому опыт должен содержать все объекты для наших понятий; но вне его никакие понятия не имеют значения, так как нет созерцания, которое могло бы служить им основанием.

§ 35. Воображению, быть может, можно простить случайные блуждания и то, что оно не держится строго в границах опыта, поскольку оно обретает жизнь и силу благодаря таким полетам, и поскольку всегда легче умерить его смелость, чем стимулировать его вялость. Но рассудку, который должен мыслить, никогда нельзя простить предаваться блужданиям; ибо мы полагаемся только на него в помощи, чтобы при необходимости установить границы блужданиям воображения.

Но рассудок начинает свои заблуждения весьма невинно и скромно. Сначала он проясняет элементарные познания, которые присущи ему до всякого опыта, но все же всегда должны иметь свое применение в опыте. Постепенно он отбрасывает эти границы, и что может помешать ему, если он совершенно свободно вывел свои принципы из самого себя? И затем он переходит сначала к нововымышленным силам в природе, затем к существам вне природы; короче говоря, к миру, для построения которого материалы не могут отсутствовать, потому что плодовитая выдумка доставляет их в изобилии и, хотя не подтверждается опытом, никогда им не опровергается. Вот причина, по которой молодые мыслители так пристрастны к метафизике истинно догматического рода и часто жертвуют ей своим временем и талантами, которые могли бы быть иначе лучше использованы.

Но нет пользы пытаться умерить эти бесплодные усилия чистого разума всякого рода предостережениями о трудностях решения столь сокровенных вопросов, жалобами на пределы нашего разума и низведением наших утверждений до простых предположений. Ибо если их невозможность не будет отчетливо показана и познание разумом своей собственной сущности не станет истинной наукой, в которой сфера его правильного применения будет, так сказать, с математической достоверностью отделена от сферы его бесполезного и праздного применения, эти бесплодные усилия никогда не будут оставлены навсегда.

§ 36. Как возможна сама природа?

Этот вопрос — высшая точка, которой когда-либо может достичь трансцендентальная философия, и к которой, как к своей границе и завершению, она должна стремиться — собственно содержит два вопроса.

Во-первых: как вообще возможна природа в материальном смысле, через созерцание, рассматриваемое как совокупность явлений; как возможны пространство, время и то, что наполняет оба — объект ощущения вообще? Ответ таков: посредством устройства нашей чувственности, согласно которому она специфически аффицируется объектами, которые сами по себе ей неизвестны и совершенно отличны от этих явлений. Этот ответ дан в самой «Критике» в трансцендентальной эстетике, а в этих «Пролегоменах» — при решении первой общей проблемы.

Во-вторых: как возможна природа в формальном смысле, как совокупность правил, под которые должны подпадать все явления, чтобы мыслиться как связанные в опыте? Ответ должен быть таким: это возможно только посредством устройства нашего рассудка, согласно которому все вышеупомянутые представления чувственности необходимо относятся к сознанию, и благодаря которому возможен тот своеобразный способ, которым мы мыслим (а именно посредством правил), а следовательно, и опыт, но это должно быть четко отделено от усмотрения объектов самих по себе. Этот ответ дан в самой «Критике» в трансцендентальной логике, а в этих «Пролегоменах» — в ходе решения второй главной проблемы.

Но как возможна эта своеобразная особенность нашей чувственности самой по себе, или нашего рассудка и апперцепции, которая необходимо является его основой и основой всякого мышления, не может быть далее проанализировано или объяснено, потому что именно они нам нужны для всех наших ответов и для всего нашего мышления об объектах.

Существует много законов природы, которые мы можем познать только посредством опыта; но законосообразность в связи явлений, т.е. в природе вообще, мы не можем обнаружить ни из какого опыта, потому что сам опыт требует законов, которые лежат в основе его возможности априори.

Возможность опыта вообще есть, следовательно, в то же время всеобщий закон природы, а принципы опыта — сами законы природы. Ибо мы знаем природу не иначе как совокупность явлений, т.е. представлений в нас, и поэтому мы можем вывести законы ее связи только из принципов их связи в нас, то есть из условий их необходимого объединения в сознании, которое составляет возможность опыта.

Даже главное положение, изложенное в этом разделе — что всеобщие законы природы могут быть отчетливо познаны априори — ведет естественным образом к положению: что высшее законодательство природы должно лежать в нас самих, т.е. в нашем рассудке, и что мы должны искать всеобщие законы природы не в природе посредством опыта, а, наоборот, должны искать природу, в отношении ее всеобщей законосообразности, в условиях возможности опыта, которые лежат в нашей чувственности и в нашем рассудке. Ибо как иначе было бы возможно познать априори эти законы, если они не являются правилами аналитического познания, а поистине синтетическими его расширениями?

Такое необходимое согласие принципов возможного опыта с законами возможности природы может проистекать только из одной из двух причин: либо эти законы извлекаются из природы посредством опыта, либо, наоборот, природа выводится из законов возможности опыта вообще и есть совершенно то же самое, что простая всеобщая законосообразность последнего. Первое противоречит самому себе, ибо всеобщие законы природы могут и должны быть познаны априори (то есть независимо от всякого опыта) и быть фундаментом всякого эмпирического применения рассудка; остается, следовательно, только последняя альтернатива.

Но мы должны отличать эмпирические законы природы, которые всегда предполагают частные восприятия, от чистых или всеобщих законов природы, которые, не основываясь на частных восприятиях, содержат лишь условия их необходимого объединения в опыте. В отношении последних природа и возможный опыт — совершенно одно и то же, и так как законосообразность здесь зависит от необходимой связи явлений в опыте (без чего мы не можем познать никакой объект вообще в чувственном мире), следовательно, от первоначальных законов рассудка, кажется поначалу странным, но тем не менее остается верным сказать:

Рассудок не черпает свои законы (априори) из природы, а предписывает их ей.

§ 37. Мы проиллюстрируем это, казалось бы, смелое положение примером, который покажет, что законы, которые мы обнаруживаем в объектах чувственного созерцания (особенно когда эти законы познаются как необходимые), обычно считаются нами такими, которые были вложены туда рассудком, несмотря на то, что они во всех отношениях подобны законам природы, которые мы приписываем опыту.

§ 38. Если мы рассмотрим свойства круга, благодаря которым эта фигура объединяет в себе столь многие произвольные определения пространства в одном всеобщем правиле, мы не можем избежать приписывания конституции (eine Natur) этой геометрической вещи. Две прямые линии, например, которые пересекают друг друга и круг, как бы они ни были проведены, всегда делятся так, что прямоугольник, построенный на отрезках одной, равен прямоугольнику, построенному на отрезках другой. Вопрос теперь состоит в следующем: заключается ли этот закон в самом круге или в рассудке, то есть содержит ли эта фигура независимо от рассудка в себе основание этого закона, или же рассудок, построив фигуру согласно своим понятиям (согласно качеству радиусов), вносит в нее этот закон хорд, пересекающихся в геометрической пропорции? Когда мы прослеживаем доказательства этого закона, мы вскоре замечаем, что он может быть выведен только из условия, на котором рассудок основывает построение этой фигуры, а именно из условия равенства радиусов. Но если мы расширим это понятие, чтобы далее проследить единство различных свойств геометрических фигур под общими законами, и рассмотрим круг как коническое сечение, которое, конечно, подчиняется тем же фундаментальным условиям построения, что и другие конические сечения, мы обнаружим, что все хорды, пересекающиеся внутри эллипса, параболы и гиперболы, всегда пересекаются так, что прямоугольники их отрезков хотя и не равны, но всегда находятся в постоянном отношении друг к другу. Если мы пойдем еще дальше, к фундаментальным законам физической астрономии, мы обнаружим физический закон взаимного притяжения, распространенный на всю материальную природу, правило которого гласит: «что оно убывает обратно пропорционально квадрату расстояния от каждой притягивающей точки, т. е. по мере увеличения сферических поверхностей, по которым распространяется эта сила», — закон, который, по-видимому, необходимо присущ самой природе вещей и поэтому обычно преподносится как познаваемый априори. Сколь просты ни были бы источники этого закона, основывающиеся лишь на отношении сферических поверхностей различных радиусов, его следствия настолько ценны в отношении разнообразия их согласованности и ее закономерности, что не только все возможные орбиты небесных тел являются коническими сечениями, но и возникает такое отношение этих орбит друг к другу, что никакой другой закон притяжения, кроме закона обратных квадратов расстояния, не может быть представлен как подходящий для мировой системы.

Здесь, следовательно, имеется природа, которая покоится на законах, познаваемых рассудком априори, и главным образом из всеобщих принципов определения пространства. Теперь я спрашиваю:

Заключаются ли законы природы в пространстве, и познает ли их рассудок, просто пытаясь обнаружить огромное богатство смысла, которое заключено в пространстве; или же они присущи самому рассудку и тому способу, которым он определяет пространство согласно условиям синтетического единства, в котором сосредоточены все его понятия?

Пространство настолько однородно и в отношении всех частных свойств настолько неопределенно, что мы, конечно, не должны искать в нем запас законов природы. Напротив, то, что определяет пространство принимать форму круга или фигуры конуса и сферы, есть рассудок, поскольку он содержит основание единства их построений.

Простая всеобщая форма созерцания, называемая пространством, должна, следовательно, быть субстратом всех созерцаний, определяемых к частным объектам, и в ней, конечно, заключается условие возможности и многообразия этих созерцаний. Но единство объектов полностью определяется рассудком и на условиях, которые лежат в его собственной природе; и таким образом, рассудок является источником всеобщего порядка природы, поскольку он охватывает все явления своими собственными законами и тем самым впервые конструирует априори опыт (в отношении его формы), посредством которого все, что должно быть познано только через опыт, необходимо подчиняется его законам. Ибо нас сейчас занимает не природа вещей самих по себе, которая независима от условий как нашей чувственности, так и нашего рассудка, а природа как объект возможного опыта, и в этом случае рассудок, делая опыт возможным, тем самым настаивает на том, что чувственный мир либо вовсе не является объектом опыта, либо должен быть природой [а именно, существованием вещей, определенным согласно всеобщим законам].

ПРИЛОЖЕНИЕ К ЧИСТОМУ ЕСТЕСТВОЗНАНИЮ.

§ 39. О системе категорий.

Для философа не может быть ничего более желательного, чем возможность вывести рассеянное множество понятий или принципов, которые встречались ему в конкретном применении, из одного принципа априори и объединить таким образом все в одно познание. Раньше он лишь полагал, что те вещи, которые оставались после определенной абстракции и, казалось, при сравнении друг с другом составляли особый род познаний, были полностью собраны; но это был лишь агрегат. Теперь он знает, что именно столько, ни больше ни меньше, могут составлять способ познания, и осознает необходимость своего деления, которое составляет понимание; и только теперь он достиг системы.

Искать в нашем повседневном познании понятия, которые не основываются на частном опыте, но тем не менее встречаются во всяком познании опыта, где они, так сказать, составляют простую форму связи, предполагает не большего размышления или более глубокого прозрения, чем обнаружение в языке правил фактического употребления слов вообще и, таким образом, сбор элементов для грамматики. На самом деле оба исследования очень близки, даже если мы не в состоянии привести причину, почему каждый язык имеет именно такую, а не иную формальную конституцию, и еще менее — почему в нем обнаруживается точное число таких формальных определений вообще.

Аристотель собрал десять чистых элементарных понятий под названием категорий. К ним, которые также называются предикаментами, он счел себя обязанным впоследствии добавить пять постпредикаментов, некоторые из которых, однако (prius, simul и motus), содержатся в первых; но это случайное собрание следует рассматривать (и ценить) как простое указание для будущих исследователей, а не как регулярно развитую идею, и поэтому оно в нынешнем более продвинутом состоянии философии было отвергнуто как совершенно бесполезное.

После долгих размышлений о чистых элементах человеческого познания (тех, которые не содержат ничего эмпирического) мне наконец удалось с уверенностью различить и отделить чистые элементарные понятия чувственности (пространство и время) от понятий рассудка. Таким образом, 7-я, 8-я и 9-я категории должны были быть исключены из старого списка. А остальные не принесли мне никакой пользы, потому что в них не было принципа, на основе которого можно было бы исследовать рассудок, измерить его полноту и исчерпывающе и точно определить все функции, из которых возникают его чистые понятия.

Но чтобы обнаружить такой принцип, я стал искать акт рассудка, который включает в себя все остальные и отличается лишь различными модификациями или фазами, сводя многообразие представления к единству мышления вообще: я нашел, что этот акт рассудка состоит в суждении. Здесь тогда труды логиков были под рукой, хотя и не совсем свободные от недостатков, и с этой помощью я смог представить полную таблицу чистых функций рассудка, которые, однако, неопределенны в отношении какого-либо объекта. Я наконец отнес эти функции суждения к объектам вообще, или, скорее, к условию определения суждений как объективно значимых, и так возникли чистые понятия рассудка, относительно которых я мог удостовериться, что они, и только это точное число, составляют все наше познание вещей из чистого рассудка. Я был вправе называть их старым именем — категории, в то же время оставляя за собой свободу добавить под заголовком «предикабилии» полный список всех понятий, выводимых из них путем комбинаций как между собой, так и с чистой формой явления, т. е. пространством или временем, или с его материей, поскольку она еще не определена эмпирически (т. е. объектом ощущения вообще), как только будет завершена система трансцендентальной философии, построением которой я занят в самой «Критике чистого разума».

Теперь существенный момент в этой системе категорий, который отличает ее от старого рапсодического собрания без какого-либо принципа и ради которого одного она заслуживает того, чтобы считаться философией, состоит в следующем: посредством нее можно было точно определить истинное значение чистых понятий рассудка и условие их использования. Ибо здесь стало очевидно, что они сами по себе суть не что иное, как логические функции, и как таковые не производят ни малейшего понятия об объекте, но требуют в качестве основы некоторого чувственного созерцания. Поэтому они служат лишь для определения эмпирических суждений, которые в остальном неопределенны и безразличны ко всем функциям суждения, относительно этих функций, тем самым обеспечивая им всеобщую значимость и посредством них делая возможными суждения опыта вообще.

Такое прозрение в природу категорий, которое ограничивает их в то же время лишь использованием опыта, никогда не приходило в голову ни их первому автору, ни кому-либо из его преемников; но без этого прозрения (которое непосредственно зависит от их вывода или дедукции) они совершенно бесполезны и представляют собой лишь жалкий список имен без объяснения или правила их использования. Если бы древние когда-либо постигли такое понятие, несомненно, все изучение чистого рационального знания, которое под именем метафизики веками портило не один здравый ум, дошло бы до нас в совершенно ином виде и просветило бы человеческий рассудок, вместо того чтобы фактически истощать его в темных и тщетных спекуляциях, делая его тем самым непригодным для истинной науки.

Эта система категорий делает систематическим все рассмотрение каждого объекта чистого разума и дает направление или ключ к тому, как и через какие пункты исследования должно проходить каждое метафизическое рассмотрение, чтобы быть полным; ибо она исчерпывает все возможные движения (momenta) рассудка, среди которых должно быть классифицировано каждое понятие. Подобным же образом была сформулирована таблица принципов, в полноте которой мы можем поручиться только системой категорий. Даже в делении понятий, которые должны выходить за пределы физического применения рассудка, это всегда тот же самый ключ, который, поскольку он всегда должен быть определен априори одними и теми же фиксированными точками человеческого рассудка, всегда образует замкнутый круг. Нет сомнения, что объект чистого понятия — будь то рассудка или разума — постольку, поскольку он должен оцениваться философски и на априорных принципах, может быть таким образом полностью познан. Поэтому я не мог не воспользоваться этим ключом в отношении одного из самых абстрактных онтологических делений, а именно различных различий «понятий нечто и ничто», и построить соответственно («Критика», стр. 207) регулярную и необходимую таблицу их делений.

И эта система, как и всякая другая истинная система, основанная на всеобщем принципе, показывает свою неоценимую ценность в том, что она исключает все чуждые понятия, которые могли бы иначе проникнуть среди чистых понятий рассудка, и определяет место каждого познания. Те понятия, которые под названием «понятий рефлексии» были также расположены в таблице согласно ключу категорий, проникают, не имея никакой привилегии или права находиться среди чистых понятий рассудка в онтологии. Они суть понятия связи и тем самым самих объектов, тогда как первые суть лишь понятия простого сравнения уже данных понятий, следовательно, совершенно иной природы и использования. Благодаря моему систематическому делению они спасены от этой путаницы. Но ценность моей специальной таблицы категорий будет еще более очевидна, когда мы отделим таблицу трансцендентальных понятий разума от понятий рассудка. Последние, будучи совершенно иной природы и происхождения, должны иметь совершенно иную форму, чем первые. Это столь необходимое разделение еще никогда не было сделано ни в одной системе метафизики, ибо, как правило, эти рациональные понятия все смешивались с категориями, как дети одной семьи, каковое смешение было неизбежно при отсутствии определенной системы категорий.

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ ГЛАВНОЙ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПРОБЛЕМЫ.

КАК ВОЗМОЖНА МЕТАФИЗИКА ВООБЩЕ?

§ 40.

Чистая математика и чистое естествознание не имели нужды в такой дедукции, какую мы сделали для обеих, ради их собственной безопасности и достоверности. Ибо первая покоится на своей собственной очевидности; а вторая (хотя и возникла из чистых источников рассудка) — на опыте и его всестороннем подтверждении. Физика не может полностью отказаться от свидетельства последнего и обойтись без него; потому что при всей своей достоверности она никогда, как философия, не может соперничать с математикой. Обе науки, следовательно, нуждались в этом исследовании не ради самих себя, а ради другой науки — метафизики.

Метафизика имеет дело не только с понятиями природы, которые всегда находят свое применение в опыте, но и с чистыми рациональными понятиями, которые никогда не могут быть даны ни в каком возможном опыте. Следовательно, объективная реальность этих понятий (а именно, что они не являются простыми химерами) и истинность или ложность метафизических утверждений не могут быть обнаружены или подтверждены никаким опытом. Эта часть метафизики, однако, как раз и составляет ее существенную цель, для которой остальное является лишь средством, и таким образом эта наука нуждается в такой дедукции ради самой себя. Третий предложенный теперь вопрос относится, следовательно, как бы к корню и существенному различию метафизики, т. е. к занятию разума самим собой и предполагаемому знанию объектов, возникающему непосредственно из этого вынашивания собственных понятий, без необходимости или даже возможности достичь этого знания через опыт.

Без решения этой проблемы разум никогда не оправдан. Эмпирическое использование, которым разум ограничивает чистый рассудок, не удовлетворяет полностью истинному назначению последнего. Каждый отдельный опыт есть лишь часть всей сферы его области, но абсолютная совокупность всего возможного опыта сама по себе не есть опыт. Тем не менее это необходимая [конкретная] проблема для разума, простое представление которой требует понятий, совершенно отличных от категорий, использование которых лишь имманентно или относится к опыту, поскольку он может быть дан. Тогда как понятия разума стремятся к полноте, т. е. к коллективному единству всего возможного опыта, и тем самым выходят за пределы всякого данного опыта. Таким образом, они становятся трансцендентными.

Поскольку рассудок нуждается в категориях для опыта, разум содержит в себе источник идей, под которыми я понимаю необходимые понятия, объект которых не может быть дан ни в каком опыте. Последние присущи природе разума, как первые — природе рассудка. В то время как первые несут с собой иллюзию, способную ввести в заблуждение, иллюзия последних неизбежна, хотя, конечно, ее можно удержать от того, чтобы она вводила нас в заблуждение.

Поскольку всякая иллюзия состоит в принятии субъективного основания наших суждений за объективное, самопознание чистого разума в его трансцендентном (преувеличенном) использовании является единственным предохранительным средством от заблуждений, в которые впадает разум, когда он ошибается в своем назначении и относит к объекту трансцендентно то, что касается только его собственного субъекта и его руководства во всем имманентном использовании.

§ 41. Различие идей, то есть чистых понятий разума, от категорий, или чистых понятий рассудка, как познаний совершенно особого рода, происхождения и использования, является столь важным пунктом в основании науки, которая должна содержать систему всех этих априорных познаний, что без этого различия метафизика абсолютно невозможна или в лучшем случае является случайной, неумелой попыткой построить воздушный замок без знания материалов или их пригодности для какой-либо цели. Если бы «Критика чистого разума» не сделала ничего, кроме того, что впервые указала на это различие, она тем самым внесла бы больше в прояснение нашего представления о метафизике и в руководство нашим исследованием в этой области, чем все тщетные усилия, которые до сих пор предпринимались для удовлетворения трансцендентных проблем чистого разума, без какого-либо подозрения, что мы находимся в совершенно иной области, чем область рассудка, и, следовательно, классифицируя понятия рассудка и понятия разума вместе, как если бы они были одного рода.

§ 42. Все чистые познания рассудка имеют ту особенность, что их понятия представляются в опыте, и их принципы могут быть подтверждены им; тогда как трансцендентные познания разума не могут ни как идеи появиться в опыте, ни как положения быть когда-либо подтверждены или опровергнуты им. Отсюда любые ошибки, которые могут вкрасться незаметно, могут быть обнаружены только самим чистым разумом — открытие весьма трудное, потому что этот самый разум естественно становится диалектическим посредством своих идей, и эта неизбежная иллюзия не может быть ограничена никакими объективными и догматическими исследованиями вещей, но лишь субъективным исследованием самого разума как источника идей.

§ 43. В «Критике чистого разума» моей величайшей заботой было стремиться не только тщательно различать различные виды познания, но и выводить понятия, принадлежащие каждому из них, из их общего источника. Я делал это для того, чтобы, зная, откуда они произошли, я мог с безопасностью определять их использование, а также иметь непредвиденное, но неоценимое преимущество знать полноту моего перечисления, классификации и спецификации понятий априори, и поэтому согласно принципам. Без этого метафизика — лишь рапсодия, в которой никто не знает, достаточно ли у него [понятий] или чего-то еще не хватает и где именно. Мы действительно можем иметь это преимущество только в чистой философии, но для этой философии оно составляет самую суть.

Поскольку я нашел происхождение категорий в четырех логических функциях всех суждений рассудка, было вполне естественно искать происхождение идей в трех функциях умозаключений разума. Ибо как только эти чистые понятия разума (трансцендентальные идеи) даны, их едва ли можно было бы найти где-либо еще, кроме как в той же деятельности разума, которая, поскольку она касается лишь формы, составляет логический элемент умозаключений разума; но, поскольку она представляет суждения рассудка в отношении той или иной формы априори, составляет трансцендентальные понятия чистого разума.

Формальное различие умозаключений делает необходимым их деление на категорические, гипотетические и разделительные. Понятия разума, основанные на них, содержали, следовательно, во-первых, идею полного субъекта (субстанциального); во-вторых, идею полного ряда условий; в-третьих, определение всех понятий в идее полного комплекса того, что возможно. Первая идея — психологическая, вторая — космологическая, третья — теологическая, и, поскольку все три дают повод к диалектике, хотя каждая по-своему, деление всей диалектики чистого разума на ее паралогизм, ее антиномию и ее идеал было устроено соответственно. Благодаря этой дедукции мы можем чувствовать уверенность, что все притязания чистого разума полностью представлены и что ни одно из них не может отсутствовать; потому что способность самого разума, откуда они все берут свое начало, тем самым полностью обозревается.

§ 44. В этих общих соображениях также примечательно, что идеи разума, в отличие от категорий, не служат для использования нашего рассудка в опыте, но совершенно излишни и становятся даже препятствием для максим рационального познания природы. Тем не менее в другом аспекте, который еще предстоит определить, они необходимы. Является ли душа простой субстанцией или нет, для нас не имеет значения при объяснении ее явлений. Ибо мы не можем сделать понятие простого существа понятным посредством какого-либо возможного опыта, который был бы чувственным или конкретным. Понятие поэтому совершенно пусто в отношении всякого ожидаемого прозрения в причину явлений и вовсе не может служить принципом объяснения того, что поставляет внутренний или внешний опыт. Так, космологические идеи о начале мира или его вечности (a parte ante) не могут быть нам полезны для объяснения какого-либо события в самом мире. И наконец, мы должны, согласно правильной максиме философии природы, воздерживаться от всех объяснений замысла природы, почерпнутых из воли Верховного Существа; потому что это была бы не натурфилософия, а признание того, что мы подошли к ее концу. Использование этих идей, следовательно, совершенно иное, чем использование тех категорий, посредством которых (и принципов, построенных на которых) впервые становится возможным сам опыт. Но наша кропотливая аналитика рассудка была бы излишней, если бы мы не имели в виду ничего иного, кроме простого познания природы, как оно может быть дано в опыте; ибо разум делает свою работу, как в математике, так и в естествознании, совершенно безопасно и хорошо без всякой этой тонкой дедукции. Поэтому наша «Критика рассудка» соединяется с идеями чистого разума для цели, которая лежит за пределами эмпирического использования рассудка; но это мы выше объявили в данном аспекте совершенно недопустимым и лишенным какого-либо объекта или смысла. Тем не менее должна существовать гармония между природой разума и природой рассудка, и первая должна способствовать совершенствованию второй и никак не может ее опрокинуть.

Решение этого вопроса состоит в следующем: чистый разум в своих идеях не указывает на частные объекты, которые лежат за пределами области опыта, но лишь требует полноты использования рассудка в системе опыта. Но эта полнота может быть полнотой только принципов, а не созерцаний (т. е. конкретных усмотрений или Anschauungen) и объектов. Однако, чтобы представить идеи определенно, разум мыслит их на манер познания объекта. Познание, насколько это касается данных правил, полностью определено, но объект — это лишь идея, изобретенная с целью приблизить познание рассудка как можно ближе к полноте, представленной этой идеей.

Предисловие к диалектике чистого разума.

§ 45. Мы выше показали в §§ 33 и 34, что чистота категорий от всякой примеси чувственных определений может ввести разум в заблуждение, побуждая его расширять их использование далеко за пределы всякого опыта, к вещам самим по себе; хотя, поскольку сами эти категории не находят созерцания, которое могло бы придать им значение или смысл in concreto, они, как простые логические функции, могут представлять вещь вообще, но не могут сами по себе дать определенное понятие о чем-либо. Такие гиперболические объекты различаются наименованием ноуменов, или чистых существ рассудка (или, лучше, существ мысли), таких как, например, «субстанция», но мыслимая без постоянства во времени, или «причина», но не действующая во времени, и т. д. Здесь предикаты, которые служат лишь для того, чтобы сделать возможной законосообразность опыта, применяются к этим понятиям, и все же они лишены всех условий созерцания, на которых только возможен опыт, и поэтому эти понятия теряют всякое значение.

Нет опасности, однако, что рассудок самопроизвольно совершит столь дерзкую экскурсию за свои собственные пределы в область простых созданий мысли, не будучи побуждаемым чуждыми законами. Но когда разум, который не может быть полностью удовлетворен никаким эмпирическим использованием правил рассудка, как всегда обусловленных, требует завершения этой цепи условий, тогда рассудок вынуждается выйти из своей сферы. И тогда он отчасти представляет объекты опыта в ряду столь обширном, что никакой опыт не может его охватить, отчасти даже (с целью завершить ряд) ищет совершенно за его пределами ноумены, к которым он может прикрепить эту цепь, и так, наконец, освободившись от условий опыта, сделать свою позицию как бы окончательной. Это и есть трансцендентальные идеи, которые, хотя согласно истинным, но скрытым целям естественного определения нашего разума они могут стремиться не к экстравагантным понятиям, а к безграничному расширению их эмпирического использования, все же соблазняют рассудок неизбежной иллюзией к трансцендентному использованию, которое, хотя и обманчиво, не может быть удержано в границах опыта никаким решением, но только научным наставлением и с большим трудом.

I. Психологическая идея.

§ 46. Люди уже давно заметили, что во всех субстанциях собственный субъект, то, что остается после того, как все акциденции (как предикаты) абстрагированы, следовательно, то, что образует субстанцию вещей, остается неизвестным, и высказывались различные жалобы относительно этих пределов нашего познания. Но будет хорошо учесть, что человеческий рассудок не следует винить за его неспособность познать субстанцию вещей, то есть определить ее саму по себе, но скорее за требование познать ее — что является лишь идеей — определенно, как если бы она была данным объектом. Чистый разум требует от нас искать для каждого предиката вещи его собственный субъект, а для этого субъекта, который сам по себе необходимо есть не что иное, как предикат, его субъект, и так далее до бесконечности (или насколько мы можем достичь). Но отсюда следует, что мы не должны считать ничего, к чему мы можем прийти, конечным субъектом, и что сама субстанция никогда не может быть помыслена нашим рассудком, как бы глубоко мы ни проникали, даже если бы вся природа была открыта нам. Ибо специфическая природа нашего рассудка состоит в том, чтобы мыслить все дискурсивно, то есть представлять это посредством понятий, а значит, посредством простых предикатов, для которых, следовательно, абсолютный субъект должен всегда отсутствовать. Отсюда все реальные свойства, посредством которых мы познаем тела, суть лишь акциденции, не исключая непроницаемости, которую мы можем представить себе только как следствие силы, субъект которой нам неизвестен.

Теперь нам кажется, что мы имеем эту субстанцию в сознании самих себя (в мыслящем субъекте), и притом в непосредственном созерцании; ибо все предикаты внутреннего чувства относятся к «я» как к субъекту, и я не могу мыслить себя предикатом какого-либо другого субъекта. Следовательно, полнота в отнесении данных понятий как предикатов к субъекту — не просто идея, а объект — то есть сам абсолютный субъект, кажется, дана в опыте. Но это ожидание обмануто. Ибо «я» — это не понятие, а лишь указание на объект внутреннего чувства, поскольку мы познаем его без дальнейшего предиката. Следовательно, оно не может быть само по себе предикатом какой-либо другой вещи; но столь же мало оно может быть определенным понятием абсолютного субъекта, а является, как и во всех других случаях, лишь отнесением внутренних явлений к их неизвестному субъекту. Тем не менее эта идея (которая очень хорошо служит, как регулятивный принцип, для полного разрушения всех материалистических объяснений внутренних явлений души) вызывает вследствие весьма естественного недоразумения очень правдоподобный аргумент, который из этого предполагаемого познания субстанции нашего мыслящего существа выводит его природу, поскольку знание о ней выпадает совершенно за пределы комплекса опыта.

§ 47. Но хотя мы можем называть это мыслящее «я» (душу) субстанцией, как конечный субъект мышления, который не может быть далее представлен как предикат другой вещи; оно остается совершенно пустым и лишенным значения, если постоянство — качество, которое делает понятие субстанций в опыте плодотворным, — не может быть доказано в отношении него.

Но постоянство никогда не может быть доказано в отношении понятия субстанции как вещи самой по себе, а только для целей опыта. Это достаточно показано первой аналогией опыта, и кто не уступит этому доказательству, может сам попробовать, удастся ли ему доказать из понятия субъекта, который не существует сам как предикат другой вещи, что его существование всецело постоянно и что оно не может ни само по себе, ни по какой-либо естественной причине возникнуть или быть уничтожено. Эти синтетические априорные положения никогда не могут быть доказаны сами по себе, а только в отношении вещей как объектов возможного опыта.

§ 48. Если поэтому из понятия души как субстанции мы хотели бы вывести ее постоянство, это может иметь силу только в отношении возможного опыта, а не [души] как вещи самой по себе и за пределами всякого возможного опыта. Но жизнь есть субъективное условие всего нашего возможного опыта, следовательно, мы можем вывести постоянство души только в жизни; ибо смерть человека есть конец всякого опыта, который касается души как объекта опыта, если не доказано обратное, что и является предметом обсуждения. Постоянство души может поэтому быть доказано (и никого это не заботит) только в течение жизни человека, но не, как мы желаем, после смерти; и по этой общей причине, что понятие субстанции, поскольку оно должно рассматриваться как необходимо соединенное с понятием постоянства, может быть соединено таким образом только согласно принципам возможного опыта, и поэтому только для целей опыта.

§ 49. То, что существует нечто реальное вне нас, которое не только соответствует, но и должно соответствовать нашим внешним восприятиям, может быть точно так же доказано как не связь вещей самих по себе, а ради опыта. Это означает, что существует нечто эмпирическое, т. е. некоторое явление в пространстве вне нас, что допускает удовлетворительное доказательство, ибо мы не имеем дела с другими объектами, кроме тех, которые принадлежат к возможному опыту; потому что объекты, которые не могут быть даны нам ни в каком опыте, для нас не существуют. Эмпирически вне меня — это то, что является в пространстве, и пространство, вместе со всеми явлениями, которые оно содержит, принадлежит к представлениям, связь которых согласно законам опыта доказывает их объективную истинность, точно так же как связь явлений внутреннего чувства доказывает действительность моей души (как объекта внутреннего чувства). Посредством внешнего опыта я сознаю действительность тел как внешних явлений в пространстве, точно так же как посредством внутреннего опыта я сознаю существование моей души во времени, но эта душа познается лишь как объект внутреннего чувства через явления, которые составляют внутреннее состояние и сущность которых самих по себе, образующая основу этих явлений, неизвестна. Картезианский идеализм, следовательно, делает не что иное, как отличает внешний опыт от сновидения; и законосообразность (как критерий его истинности) первого — от нерегулярности и ложной иллюзии последнего. В обоих он предполагает пространство и время как условия существования объектов, и он лишь спрашивает, существуют ли объекты внешних чувств, которые мы в бодрствующем состоянии помещаем в пространство, так же действительно в нем, как объект внутреннего чувства, душа, существует во времени; то есть, несет ли опыт с собой верные критерии, чтобы отличить его от воображения. Это сомнение, однако, может быть легко устранено, и мы всегда делаем это в обыденной жизни, исследуя связь явлений как в пространстве, так и во времени согласно всеобщим законам опыта, и мы не можем сомневаться, когда представление о внешних вещах во всем согласуется с этим, что они составляют истинный опыт. Материальный идеализм, в котором явления рассматриваются как таковые только согласно их связи в опыте, может, следовательно, быть очень легко опровергнут; и столь же достоверный опыт, что тела существуют вне нас (в пространстве), как и то, что я сам существую согласно представлению внутреннего чувства (во времени): ибо понятие «вне нас» означает лишь существование в пространстве. Однако, поскольку «Я» в положении «Я есмь» означает не только объект внутреннего созерцания (во времени), но и субъект сознания, точно так же как «тело» означает не только внешнее созерцание (в пространстве), но и вещь в себе, которая является основой этого явления; [поскольку это так], вопрос, существуют ли тела (как явления внешнего чувства) как тела помимо моих мыслей, может быть без всякого колебания отрицаем в природе. Но вопрос, существую ли я сам как явление внутреннего чувства (душа согласно эмпирической психологии) помимо моей способности представления во времени, есть точно такое же исследование и должен быть точно так же решен отрицательно. И таким образом все, когда оно сводится к своему истинному значению, решено и достоверно. Формальный (который я также называл трансцендентальным) идеализм фактически упраздняет материальный, или картезианский, идеализм. Ибо если пространство есть не что иное, как форма моей чувственности, оно как представление во мне столь же действительно, как и я сам, и остается на рассмотрение лишь эмпирическая истинность представлений в нем. Но если это не так, если пространство и явления в нем суть нечто, существующее вне нас, то все критерии опыта за пределами нашего восприятия никогда не смогут доказать действительность этих объектов вне нас.

II. Космологическая идея.

§ 50. Этот продукт чистого разума в его трансцендентном использовании является его самым замечательным курьезом. Он служит весьма мощным агентом, чтобы пробудить философию от ее догматического сна и стимулировать ее к трудной задаче предпринять «Критику разума».

Я называю эту идею космологической, потому что она всегда берет свой объект только из чувственного мира и не использует никаких других, кроме тех, чей объект дан чувству, следовательно, она остается в этом отношении в своем родном доме, она не становится трансцендентной и поэтому постольку не является простой идеей; тогда как мыслить душу как простую субстанцию уже означает мыслить такой объект (простое), который не может быть представлен чувствам. Тем не менее космологическая идея расширяет связь обусловленного с его условием (будь то связь математическая или динамическая) настолько, что опыт никогда не может за ней угнаться. Она поэтому в отношении этого пункта всегда является идеей, объект которой никогда не может быть адекватно дан ни в каком опыте.

§ 51. Во-первых, использование системы категорий становится здесь столь очевидным и несомненным, что даже если бы не было нескольких других доказательств этого, одно это достаточно доказало бы ее незаменимость в системе чистого разума. Существует только четыре такие трансцендентные идеи, как и классов категорий; в каждой из которых, однако, они относятся только к абсолютной полноте ряда условий для данного обусловленного. По аналогии с этими космологическими идеями существует только четыре вида диалектических утверждений чистого разума, которые, будучи диалектическими, тем самым доказывают, что каждому из них, на столь же правдоподобных принципах чистого разума, противостоит противоречащее утверждение. Поскольку все метафизическое искусство самых тонких различий не может предотвратить это противостояние, оно вынуждает философа прибегнуть к первым источникам самого чистого разума. Эта антиномия, не произвольно изобретенная, а основанная в природе человеческого разума, и поэтому неизбежная и никогда не прекращающаяся, содержит следующие четыре тезиса вместе с их антитезисами:

1.

Тезис.

Мир имеет, в отношении времени и пространства, начало (границу).

Антитезис.

Мир, в отношении времени и пространства, бесконечен.

2.

Тезис.

Все в мире состоит из [элементов, которые являются] простыми.

Антитезис.

Нет ничего простого, но все есть сложное.

3.

Тезис.

В мире существуют причины через свободу.

Антитезис.

Свободы нет, но все есть природа.

4.

Тезис.

В ряду мировых причин есть некое необходимое Существо.

Антитезис.

В мире нет ничего необходимого, но в этом ряду все случайно.

§ 52 a. Здесь находится самое странное явление человеческого разума, ни одного другого примера которого нельзя показать в каком-либо ином использовании. Если мы, как это обычно делается, представляем себе явления чувственного мира как вещи сами по себе, если мы принимаем принципы их соединения как принципы, всеобще значимые для вещей самих по себе, а не просто для опыта, как это обычно, более того, без нашей «Критики», неизбежно делается, возникает неожиданный конфликт, который никогда не может быть устранен обычным догматическим путем; потому что тезис, как и антитезис, может быть показан с помощью одинаково ясных, очевидных и неотразимых доказательств — ибо я ручаюсь за правильность всех этих доказательств — и разум поэтому осознает, что он разделен с самим собой, состояние, которому радуется скептик, но которое должно заставить критического философа остановиться и почувствовать себя неловко.

§ 52 b. Мы можем ошибаться в метафизике разными способами, не опасаясь быть уличенными во лжи. Ибо мы никогда не можем быть опровергнуты опытом, если только избегаем самопротиворечия, что в синтетических, хотя и чисто фиктивных положениях может быть сделано всякий раз, когда понятия, которые мы соединяем, суть лишь идеи, которые не могут быть даны (во всем их содержании) в опыте. Ибо как мы можем установить опытом, является ли мир вечным или имел начало, состоит ли материя из бесконечно делимых или из простых частей? Такое понятие не может быть дано ни в каком опыте, будь он сколь угодно обширным, и, следовательно, ложность либо положительного, либо отрицательного положения не может быть обнаружена этим пробным камнем.

Единственный возможный путь, которым разум мог бы непреднамеренно раскрыть свою тайную диалектику, ложно объявленную догматикой, был бы тот, когда его заставили бы обосновать утверждение на всеобще признанном принципе и вывести прямо противоположное с величайшей точностью вывода из другого, который столь же признан. Это фактически здесь и имеет место в отношении четырех естественных идей разума, откуда возникают четыре утверждения с одной стороны и столько же контрутверждений с другой, каждое из которых последовательно вытекает из всеобще признанных принципов. Таким образом, они раскрывают посредством использования этих принципов диалектическую иллюзию чистого разума, которая иначе навсегда осталась бы скрытой.

Это, следовательно, решающий эксперимент, который должен необходимо обнажить любую ошибку, скрывающуюся в предположениях разума. Противоречащие положения не могут быть оба ложными, если только понятие, которое является субъектом обоих, не является самопротиворечивым; например, положения «квадратный круг круглый» и «квадратный круг не круглый» оба ложны. Ибо в отношении первого ложно, что круг круглый, потому что он четырехугольный; и точно так же ложно, что он не круглый, то есть угловатый, потому что он круг. Ибо логический критерий невозможности понятия состоит в том, что если мы предполагаем его, оба противоречащих положения становятся ложными; следовательно, поскольку никакой середины между ними мыслить нельзя, этим понятием вообще ничего не мыслится.

§ 52 c. Первые две антиномии, которые я называю математическими, потому что они касаются сложения или деления однородного, основаны на таком самопротиворечивом понятии; и отсюда я объясняю, как случается, что как тезис, так и антитезис обеих ложны.

Когда я говорю об объектах во времени и в пространстве, речь идет не о вещах самих по себе, о которых я ничего не знаю, а о вещах в явлении, то есть об опыте как особом способе познания объектов, который предоставлен человеку. Я не должен говорить о том, что я мыслю во времени или в пространстве, что оно само по себе и независимо от этих моих мыслей существует в пространстве и во времени; ибо в таком случае я противоречил бы сам себе; потому что пространство и время, вместе с явлениями в них, суть не что-то существующее само по себе и вне моих представлений, но суть сами лишь способы представления, и совершенно противоречиво говорить, что простой способ представления существует вне нашего представления. Объекты чувств, следовательно, существуют только в опыте; тогда как приписывать им самобытное существование помимо опыта или до него — значит лишь представлять себе, что опыт фактически существует помимо опыта или до него.

Теперь, если я спрашиваю о количестве мира в отношении пространства и времени, одинаково невозможно, согласно всем моим понятиям, объявить его бесконечным или объявить его конечным. Ибо ни одно утверждение не может содержаться в опыте, потому что опыт либо бесконечного пространства, либо бесконечного истекшего времени, либо, опять же, границы мира пустым пространством или предшествующим пустым временем, невозможен; это лишь идеи. Это количество мира, которое определено тем или иным образом, должно, следовательно, существовать в самом мире помимо всякого опыта. Это противоречит понятию чувственного мира, который есть лишь комплекс явлений, существование и связь которых происходят только в наших представлениях, то есть в опыте, поскольку последний не есть объект сам по себе, а лишь способ представления. Отсюда следует, что, поскольку понятие абсолютно существующего чувственного мира самопротиворечиво, решение проблемы относительно его количества, будь то попытка утвердительная или отрицательная, всегда ложно.

То же самое справедливо и для второй антиномии, которая относится к делению явлений. Ибо они суть лишь представления, и части существуют лишь в их представлении, следовательно, в делении, или в возможном опыте, где они даны, и деление достигает лишь того, чего достигает последний. Предполагать, что явление, например, тела, содержит в себе до всякого опыта все части, которых может когда-либо достичь любой возможный опыт, — значит приписывать простому явлению, которое может существовать только в опыте, существование, предшествующее опыту. Иными словами, это означало бы, что простые представления существуют до того, как они могут быть найдены в нашей способности представления. Такое утверждение самопротиворечиво, как и всякое решение нашей неправильно понятой проблемы, утверждаем ли мы, что тела сами по себе состоят из бесконечного числа частей или из конечного числа простых частей.

§ 53. В первом (математическом) классе антиномий ложность предположения состоит в представлении в одном понятии чего-то самопротиворечивого, как если бы оно было совместимым (т. е. явления как объекта самого по себе). Но что касается второго (динамического) класса антиномий, ложность представления состоит в представлении как противоречивого того, что совместимо; так что, как в первом случае, противоположные утверждения оба ложны, в этом случае, напротив, где они противопоставлены друг другу лишь по недоразумению, они могут быть оба истинными.

Любая математическая связь необходимо предполагает однородность того, что соединяется (в понятии величины), тогда как динамическая вовсе не требует того же. Когда мы имеем дело с протяженными величинами, все части должны быть однородны друг с другом и с целым; тогда как в связи причины и следствия однородность может, конечно, также встречаться, но не является необходимой; ибо понятие причинности (посредством которого нечто полагается через нечто другое, совершенно отличное от него), во всяком случае, не требует ее.

Если объекты чувственного мира принимаются за вещи сами по себе, а вышеуказанные законы природы — за законы вещей самих по себе, противоречие было бы неизбежным. Так же, если бы субъект свободы был, подобно другим объектам, представлен как простое явление, противоречие было бы столь же неизбежным, ибо один и тот же предикат одновременно утверждался бы и отрицался бы об одном и том же роде объекта в одном и том же смысле. Но если естественная необходимость относится лишь к явлениям, а свобода — лишь к вещам самим по себе, никакого противоречия не возникает, если мы одновременно принимаем или допускаем оба вида причинности, как бы трудно или невозможно ни было сделать последний вид мыслимым.

Как явление, каждое действие есть событие, или нечто, происходящее во времени; согласно всеобщему закону природы, ему должно предшествовать определение причинности его причины (состояние), которое следует согласно постоянному закону. Но это определение причины как причинности должно точно так же быть чем-то, что имеет место или происходит; причина должна была начать действовать, иначе нельзя было бы помыслить никакой последовательности между ней и действием. В противном случае действие, как и причинность причины, существовали бы всегда. Следовательно, определение причины к действию также должно было возникнуть среди явлений и, как следствие, должно, подобно своему действию, быть событием, которое, в свою очередь, должно иметь свою причину, и так далее; отсюда естественная необходимость должна быть условием, на котором определяются действующие причины. Если же свобода должна быть свойством определенных причин явлений, то она должна, в отношении этих последних, которые суть события, быть способностью начинать их спонтанно, то есть без причинности самой причины, а значит, не требуя никакого другого основания для определения их начала. Но тогда причина, в отношении своей причинности, не должна подпадать под временные определения своего состояния, то есть она не может быть явлением и должна рассматриваться как вещь в себе, в то время как ее действия были бы лишь явлениями. Если мы можем без противоречия мыслить умопостигаемые сущности [Verstandeswesen] как оказывающие такое влияние на явления, то естественная необходимость будет присуща всем связям причины и действия в чувственном мире, хотя, с другой стороны, свобода может быть приписана такой причине, которая сама по себе не является явлением (но основанием явления). Таким образом, природа и свобода могут без противоречия приписываться одной и той же вещи, но в разных отношениях — с одной стороны как явление, с другой как вещь в себе.

В нас есть способность, которая не только находится в связи со своими субъективными определяющими основаниями, являющимися естественными причинами ее действий, и в этом отношении есть способность существа, которое само принадлежит к явлениям, но также соотносится с объективными основаниями, которые суть лишь идеи, постольку, поскольку они могут определять эту способность, — связь, выражаемая словом «долженствование». Эта способность называется разумом, и, поскольку мы рассматриваем существо (человека) целиком согласно этому объективно определимому разуму, его нельзя рассматривать как чувственное существо, но это свойство есть свойство вещи в себе, возможность которого мы не можем постичь — я имею в виду, как долженствование (которое, однако, еще никогда не имело места) должно определять его деятельность и может стать причиной действий, следствием которых является явление в чувственном мире. И все же причинность разума была бы свободой по отношению к следствиям в чувственном мире, поскольку мы можем рассматривать объективные основания, которые сами суть идеи, как их детерминанты. Ибо его действие в таком случае не зависело бы от субъективных условий, следовательно, не от условий времени и, конечно, не от закона природы, который служит для их определения, потому что основания разума дают действиям правило всеобщим образом, согласно принципам, без влияния обстоятельств времени или места.

То, что я привожу здесь, предназначено лишь в качестве примера, чтобы сделать вещь понятной, и не обязательно относится к нашей проблеме, которая должна быть решена из одних лишь понятий, независимо от свойств, которые мы встречаем в действительном мире.

Теперь я могу сказать без противоречия: все действия разумных существ, поскольку они суть явления (происходящие в каком-либо опыте), подчинены необходимости природы; но те же самые действия, если рассматривать их лишь в отношении разумного субъекта и его способности действовать согласно одному лишь разуму, свободны. Ибо что требуется для необходимости природы? Ничего более, кроме определимости каждого события в чувственном мире согласно постоянным законам, то есть отнесения к причине в явлении; в этом процессе вещь в себе, лежащая в основании, и ее причинность остаются неизвестными. Но я утверждаю, что закон природы остается в силе, независимо от того, является ли разумное существо причиной следствий в чувственном мире из разума, то есть посредством свободы, или же оно не определяет их на основаниях разума. Ибо если имеет место первое, то действие совершается согласно максимам, следствие которых как явление всегда сообразуется с постоянными законами; если имеет место второе и действие совершается не на принципах разума, оно подчинено эмпирическим законам чувственности, и в обоих случаях следствия связаны согласно постоянным законам; большего мы не требуем и не знаем относительно естественной необходимости. Но в первом случае разум есть причина этих законов природы, а потому свободен; во втором случае следствия следуют согласно одним лишь естественным законам чувственности, потому что разум не оказывает на них влияния; но сам разум не определяется в силу этого чувственностью и потому свободен и в этом случае. Таким образом, свобода не является помехой для естественного закона в явлении, равно как и этот закон не отменяет свободу практического применения разума, которая связана с вещами в себе как определяющими основаниями.

Таким образом, практическая свобода, а именно свобода, в которой разум обладает причинностью согласно объективно определяющим основаниям, спасена, и все же естественная необходимость нисколько не ущемлена в отношении тех же самых следствий как явлений. Те же замечания послужат для объяснения того, что мы должны были сказать относительно трансцендентальной свободы и ее совместимости с естественной необходимостью (в одном и том же субъекте, но не взятом в одном и том же отношении). Ибо, что касается этого, всякое начало действия существа от объективных причин, рассматриваемых как определяющие основания, всегда есть первое начало, хотя то же самое действие в ряду явлений есть лишь подчиненное начало, которому должно предшествовать состояние причины, определяющее его и само определенное таким же образом другой непосредственно предшествующей причиной. Таким образом, мы способны в разумных существах, или в существах вообще, поскольку их причинность определена в них как в вещах в себе, вообразить способность начинать из самих себя ряд состояний, не впадая в противоречие с законами природы. Ибо отношение действия к объективным основаниям разума не есть временное отношение; в этом случае то, что определяет причинность, не предшествует действию во времени, потому что такие определяющие основания представляют собой не отношение к объектам чувств, например, к причинам в явлениях, а к определяющим причинам как вещам в себе, которые не подпадают под условия времени. И таким образом действие, в отношении причинности разума, может рассматриваться как первое начало по отношению к ряду явлений, и все же также как лишь подчиненное начало. Мы можем поэтому без противоречия рассматривать его в первом аспекте как свободное, но в последнем (поскольку оно есть лишь явление) как подчиненное естественной необходимости.

Что касается четвертой антиномии, то она разрешается так же, как и конфликт разума с самим собой в третьей. Ибо, при условии, что причина в явлении отличается от причины явления (поскольку она может мыслиться как вещь в себе), оба положения вполне примиримы: одно — что нигде в чувственном мире нет причины (согласно подобным законам причинности), существование которой было бы абсолютно необходимым; другое — что этот мир тем не менее связан с Необходимым Существом как своей причиной (но иного рода и согласно иному закону). Несовместимость этих положений целиком покоится на ошибке распространения того, что значимо лишь для явлений, на вещи в себе и, в общем, смешения того и другого в одном понятии.

§ 54. Таково, значит, положение и таково решение всей антиномии, в которую разум оказывается вовлеченным при применении своих принципов к чувственному миру. Одно лишь первое (само положение) было бы значительной услугой делу нашего познания человеческого разума, даже если бы решение не удовлетворило читателя полностью, которому здесь приходится бороться с естественной иллюзией, которая была лишь недавно разоблачена перед ним и которую он до сих пор всегда считал подлинной. Ибо один результат, по крайней мере, неизбежен. Поскольку совершенно невозможно предотвратить этот конфликт разума с самим собой — до тех пор, пока объекты чувственного мира принимаются за вещи в себе, а не за простые явления, каковыми они являются на самом деле, — читатель тем самым вынужден заново исследовать дедукцию всего нашего априорного познания и доказательство, которое я привел для своей дедукции, чтобы прийти к решению вопроса. Это все, что я требую в настоящее время; ибо когда в этом занятии он достаточно глубоко вдумается в природу чистого разума, те понятия, посредством которых только и возможно решение конфликта разума, станут ему достаточно знакомы. Без этой подготовки я не могу ожидать безоговорочного согласия даже от самого внимательного читателя.

III. Теологическая идея.

§ 55. Третья трансцендентальная идея, которая дает материал для наиболее важного, но, если преследовать его лишь спекулятивно, трансцендентного и тем самым диалектического применения разума, есть идеал чистого разума. Разум в этом случае не начинает, как с психологической и космологической идеями, с опыта и не впадает в ошибку, преувеличивая его основания в стремлении достичь, если возможно, абсолютной полноты их ряда. Он скорее полностью порывает с опытом и из одних лишь понятий того, что составляет абсолютную полноту вещи вообще, следовательно, посредством идеи наиболее совершенного первосущного Существа, переходит к определению возможности, а значит, и действительности всех других вещей. И так простая предпосылка Существа, которое мыслится не в ряду опыта, но для целей опыта — ради постижения его связи, порядка и единства, — т.е. идея [понятие о ней], здесь легче отличима от понятия рассудка, чем в предыдущих случаях. Отсюда мы можем легко разоблачить диалектическую иллюзию, которая возникает из того, что мы делаем субъективные условия нашего мышления объективными условиями самих объектов, а гипотезу, необходимую для удовлетворения нашего разума, — догмой. Поскольку замечания Критики о притязаниях трансцендентальной теологии понятны, ясны и решительны, мне больше нечего добавить по этому предмету.

Общее замечание о трансцендентальных идеях.

§ 56. Объекты, которые даны нам опытом, во многих отношениях непостижимы, и многие вопросы, к которым ведет нас закон природы, если их довести до определенной точки (хотя и вполне сообразно законам природы), не допускают ответа; как, например, вопрос: почему субстанции притягивают друг друга? Но если мы полностью покидаем природу или, преследуя ее сочетания, выходим за пределы всякого возможного опыта и таким образом вступаем в область одних лишь идей, мы не можем тогда сказать, что объект непостижим и что природа вещей ставит перед нами неразрешимые проблемы. Ибо мы имеем дело тогда не с природой или вообще с данными объектами, а с понятиями, которые имеют свое происхождение лишь в нашем разуме, и с простыми порождениями мысли; и все проблемы, которые возникают из наших представлений о них, должны быть решены, потому что, конечно, разум может и должен дать полный отчет о своей собственной процедуре. Поскольку психологическая, космологическая и теологическая идеи суть не что иное, как чистые понятия разума, которые не могут быть даны ни в каком опыте, вопросы, которые разум задает нам о них, ставятся перед нами не объектами, а простыми максимами нашего разума ради его собственного удовлетворения. Все они должны быть способны получить удовлетворительные ответы, что достигается путем показа того, что это принципы, которые приводят наше применение рассудка к полному согласию, полноте и синтетическому единству и что они постольку значимы лишь для опыта, но для опыта как целого.

Хотя абсолютное целое опыта невозможно, идея целого познания согласно принципам должна придавать нашему знанию особый род единства, единства системы, без которого оно есть не что иное, как лоскутная работа, и не может быть использовано для доказательства существования высшей цели (которая может быть только общей системой всех целей); я здесь имею в виду не только практическую, но и высшую цель спекулятивного применения разума.

Трансцендентальные идеи, следовательно, выражают особое применение разума как принципа систематического единства в использовании рассудка. Однако если мы предположим, что это единство способа познания присуще объекту познания, если мы будем рассматривать то, что является лишь регулятивным, как конститутивное, и если мы убедим себя, что можем посредством этих идей расширить наше познание трансцендентно, или далеко за пределы всякого возможного опыта, в то время как это служит лишь для того, чтобы сделать опыт внутри себя как можно более полным, т.е. ограничить его прогресс ничем таким, что не может принадлежать опыту: мы страдаем от простого недоразумения в нашей оценке надлежащего применения нашего разума и его принципов, и от диалектики, которая как запутывает эмпирическое применение разума, так и приводит разум в противоречие с самим собой.

Заключение.

Об определении границ чистого разума.

§ 57. Приведя яснейшие аргументы, было бы абсурдно надеяться, что мы можем знать об объекте больше, чем относится к возможному опыту о нем, или претендовать на малейшую крупицу знания о чем-либо, что не предполагается как объект возможного опыта, который определял бы его согласно той конституции, которую он имеет в себе. Ибо как могли бы мы определить что-либо таким образом, поскольку время, пространство и категории, и тем более все понятия, образованные эмпирическим опытом или восприятием в чувственном мире (Anschauung), не имеют и не могут иметь иного применения, кроме как сделать опыт возможным. И если это условие опущено из чистых понятий рассудка, они не определяют никакого объекта и не имеют никакого смысла вообще.

Но с другой стороны, было бы еще большим абсурдом, если бы мы не допускали никаких вещей в себе или выдавали наш опыт за единственный возможный способ познания вещей, наш способ созерцания (Anschauung) их в пространстве и во времени — за единственный возможный способ, а наш дискурсивный рассудок — за архетип всякого возможного рассудка; фактически, если бы мы хотели, чтобы принципы возможности опыта считались всеобщими условиями вещей в себе.

Наши принципы, которые ограничивают применение разума возможным опытом, могли бы таким образом стать трансцендентными, а границы нашего разума — быть установлены как границы возможности вещей в себе (как могут проиллюстрировать диалоги Юма), если бы тщательная критика не охраняла границы нашего разума в отношении его эмпирического применения и не ставила предел его притязаниям. Скептицизм первоначально возник из метафизики и ее своевольной диалектики. Сначала он мог, лишь в угоду эмпирическому применению разума, объявить все, что выходит за пределы этого применения, никчемным и обманчивым; но постепенно, когда было замечено, что те же самые принципы, которые используются в опыте, незаметно и, по-видимому, с тем же правом вели еще дальше, чем простирается опыт, тогда люди начали сомневаться даже в положениях опыта. Но здесь нет опасности; ибо здравый смысл, несомненно, всегда будет отстаивать свои права. Однако в науке возникла некоторая путаница, которая не может определить, насколько можно доверять разуму и почему только до такой степени и не дальше, и эта путаница может быть прояснена и все будущие рецидивы предотвращены только формальным определением, на основе принципов, границы применения нашего разума.

Мы действительно не можем за пределами всякого возможного опыта сформировать определенное представление о том, чем могут быть вещи в себе. И все же мы не вольны полностью воздерживаться от исследования их; ибо опыт никогда не удовлетворяет разум полностью, но, отвечая на вопросы, отсылает нас все дальше и дальше назад и оставляет нас неудовлетворенными в отношении их полного решения. Это любой может почерпнуть из Диалектики чистого разума, которая поэтому имеет свои веские субъективные основания. Приобретя, что касается природы нашей души, ясное понятие о субъекте и придя к убеждению, что ее проявления нельзя объяснить материалистически, кто может удержаться от вопроса, чем душа является на самом деле, и, если никакое понятие опыта не подходит для этой цели, от объяснения ее через понятие разума (понятие простой нематериальной сущности), хотя мы никоим образом не можем доказать ее объективную реальность? Кто может удовлетвориться одним лишь эмпирическим знанием во всех космологических вопросах о длительности и о количестве мира, о свободе или о естественной необходимости, поскольку каждый ответ, данный на принципах опыта, порождает новый вопрос, который точно так же требует своего ответа и тем самым ясно показывает недостаточность всех физических способов объяснения для удовлетворения разума? Наконец, кто не видит в полной случайности и зависимости всех своих мыслей и предположений от одних лишь принципов опыта невозможность остановиться на этом? И кто не чувствует себя вынужденным, несмотря на все запреты теряться в трансцендентных идеях, искать покоя и удовлетворения за пределами всех понятий, которые он может обосновать опытом, в понятии Существа, возможность которого мы не можем постичь, но в то же время не можем опровергнуть, потому что оно относится к простому умопостигаемому существу, и без него разум неизбежно должен оставаться вечно неудовлетворенным?

Границы (в протяженных существах) всегда предполагают пространство, существующее вне определенного места и заключающее его в себе; пределы не требуют этого, но суть простые отрицания, которые затрагивают количество, поскольку оно не является абсолютно полным. Но наш разум, как бы то ни было, видит в своем окружении пространство для познания вещей в себе, хотя мы никогда не можем иметь определенных представлений о них и ограничены лишь явлениями.

Пока познание разума однородно, определенные границы для него немыслимы. В математике и в натурфилософии человеческий разум допускает пределы, но не границы, а именно то, что нечто действительно лежит вне его, до чего он никогда не может дойти, но не то, что он в какой-либо точке найдет завершение в своем внутреннем прогрессе. Расширение наших взглядов в математике и возможность новых открытий бесконечны; то же самое происходит и с открытием новых свойств природы, новых сил и законов посредством продолженного опыта и его рационального сочетания. Но пределы здесь нельзя спутать, ибо математика относится лишь к явлениям, и то, что не может быть объектом чувственного созерцания, как, например, понятия метафизики и морали, лежит целиком вне ее сферы, и она никогда не может привести к ним; не требует она их и для себя. Поэтому это не непрерывный прогресс и приближение к этим наукам, и нет, так сказать, никакой точки или линии соприкосновения. Естествознание никогда не откроет нам внутреннюю конституцию вещей, которая, хотя и не является явлением, все же может служить конечным основанием объяснения явления. Не требует этого наука и для своих физических объяснений. Более того, даже если бы такие основания были предложены из других источников (например, влияние нематериальных существ), они должны быть отвергнуты и не использованы в ходе ее объяснений. Ибо эти объяснения должны быть основаны только на том, что как объект чувств может принадлежать опыту и быть приведено в связь с нашими действительными восприятиями и эмпирическими законами.

Но метафизика ведет нас к границам в диалектических попытках чистого разума (предпринятых не произвольно или по прихоти, но стимулированных к тому самой природой разума). И трансцендентальные идеи, поскольку они не допускают уклонения и никогда не способны к реализации, служат для того, чтобы указать нам фактически не только границы чистого применения разума, но и путь к их определению. Такова цель и использование этой естественной предрасположенности нашего разума, которая породила метафизику как свое любимое дитя, чье рождение, как и всякое другое в мире, следует приписывать не слепому случаю, а первоначальному зародышу, мудро организованному для великих целей. Ибо метафизика, в своих фундаментальных чертах, возможно, больше, чем любая другая наука, заложена в нас самой природой и не может считаться продуктом произвольного выбора или случайного расширения в ходе опыта, от которого она совершенно отлична.

Разум со всеми своими понятиями и законами рассудка, которые достаточны для эмпирического применения, т.е. внутри чувственного мира, не находит в себе удовлетворения, потому что вечно повторяющиеся вопросы лишают нас всякой надежды на их полное решение. Трансцендентальные идеи, которые имеют в виду это завершение, суть такие проблемы разума. Но он ясно видит, что чувственный мир не может содержать этого завершения, следовательно, не могут его содержать и все понятия, которые служат лишь для понимания мира чувств, такие как пространство и время, и все, что мы привели под названием чистых понятий рассудка. Чувственный мир есть не что иное, как цепь явлений, связанных согласно всеобщим законам; он поэтому не имеет бытия сам по себе; он не есть вещь в себе и, следовательно, должен указывать на то, что содержит основание этого опыта, на существа, которые не могут быть познаны лишь как явления, но как вещи в себе. В познании их одних разум может надеяться удовлетворить свое желание полноты, переходя от обусловленного к его условиям.

Мы выше (§§ 33, 34) указали пределы разума в отношении всякого познания одних лишь порождений мысли. Теперь, поскольку трансцендентальные идеи побудили нас приблизиться к ним и тем самым привели нас, так сказать, к месту, где занятое пространство (а именно опыт) соприкасается с пустотой (тем, о чем мы не можем знать ничего, а именно ноуменами), мы можем определить границы чистого разума. Ибо во всех границах есть нечто положительное (например, поверхность есть граница телесного пространства и поэтому сама есть пространство, линия есть пространство, которое есть граница поверхности, точка — граница линии, но все же всегда место в пространстве), тогда как пределы содержат лишь отрицания. Пределы, указанные в тех параграфах, недостаточны после того, как мы обнаружили, что за ними все еще лежит нечто (хотя мы никогда не можем познать, что это такое в себе). Ибо вопрос теперь в том, каково отношение нашего разума в этой связи того, что мы знаем, с тем, чего мы не знаем и никогда не будем знать? Это действительная связь известной вещи с одной совершенно неизвестной (и которая всегда останется таковой), и хотя то, что неизвестно, не должно стать ни на йоту более известным — на что мы даже не можем надеяться, — все же понятие этой связи должно быть определенным и способным быть сделанным отчетливым.

Мы должны поэтому принять нематериальное существо, умопостигаемый мир и Высшее Существо (все — простые ноумены), потому что только в них, как в вещах в себе, разум находит то завершение и удовлетворение, на которое он никогда не может надеяться при выведении явлений из их однородных оснований, и потому что они действительно имеют отношение к чему-то отличному от них (и совершенно гетерогенному), так как явления всегда предполагают объект в себе и поэтому предполагают его существование, можем ли мы знать о нем больше или нет.

Но поскольку мы никогда не можем познать эти умопостигаемые существа такими, каковы они в себе, то есть определенно, но должны предполагать их в отношении чувственного мира и связывать их с ним разумом, мы по крайней мере способны мыслить эту связь посредством таких понятий, которые выражают их отношение к миру чувств. Однако если мы представляем себе умопостигаемое существо не чем иным, как чистыми понятиями рассудка, мы тогда действительно не представляем себе ничего определенного, следовательно, наше понятие не имеет значимости; но если мы мыслим его через свойства, заимствованные из чувственного мира, оно уже не является умопостигаемым существом, но мыслится как явление и принадлежит к чувственному миру. Возьмем пример из понятия Высшего Существа.

Наше деистическое представление есть вполне чистое понятие разума, но представляет лишь вещь, содержащую все реальности, не будучи в состоянии определить ни одну из них; потому что для этой цели пример должен быть взят из мира чувств, в каковом случае мы имели бы лишь объект чувств, а не нечто совершенно гетерогенное, которое никогда не может быть объектом чувств. Предположим, я приписываю Высшему Существу рассудок, например; у меня нет понятия рассудка, иного, чем мой собственный, такого, который должен получать свои восприятия (Anschauung) через чувства и который занят приведением их под правила единства сознания. Тогда элементы моего понятия всегда лежали бы в явлении; я был бы, однако, в силу недостаточности явления вынужден выйти за их пределы к понятию существа, которое ни зависит от явления, ни связано с ними как условиями своего определения. Но если я отделю рассудок от чувственности, чтобы получить чистый рассудок, то не останется ничего, кроме простой формы мышления без восприятия (Anschauung), посредством которой одной я не могу познать ничего определенного, а следовательно, никакого объекта. Для этой цели я должен был бы мыслить другой рассудок, такой, который непосредственно воспринимал бы свои объекты, но о котором у меня нет ни малейшего представления; потому что человеческий рассудок дискурсивен и может [не воспринимать непосредственно, он может] познавать только посредством общих понятий. И точно такие же трудности возникают, если мы приписываем волю Высшему Существу; ибо мы имеем это понятие, лишь извлекая его из нашего внутреннего опыта, а следовательно, из нашей зависимости для удовлетворения от объектов, существование которых мы требуем; и так понятие покоится на чувственности, что абсолютно несовместимо с чистым понятием Высшего Существа.

Возражения Юма против деизма слабы и затрагивают только доказательства, а не само деистическое утверждение. Но что касается теизма, который зависит от более строгого определения понятия Высшего Существа, которое в деизме является лишь трансцендентным, они очень сильны, и, как сформировано это понятие, в определенных (фактически во всех обычных) случаях неопровержимы. Юм всегда настаивает, что простым понятием первосущного существа, к которому мы применяем только онтологические предикаты (вечность, вездесущность, всемогущество), мы не мыслим ничего определенного и что свойства, которые могут дать понятие in concreto, должны быть добавлены; что недостаточно сказать, что оно есть Причина, но мы должны объяснить природу его причинности, например, природу рассудка и воли. Затем он начинает свои атаки на существенный пункт, т.е. теизм, как он ранее направил свою батарею только против доказательств деизма, атака, которая не очень опасна для него в своих последствиях. Все его опасные аргументы относятся к антропоморфизму, который он считает неотделимым от теизма и делающим его абсурдным в самом себе; но если от первого отказаться, то последнее должно исчезнуть вместе с ним, и не останется ничего, кроме деизма, из которого ничего не может выйти, который не имеет никакой ценности и который не может служить никаким основанием для религии или морали. Если бы этот антропоморфизм был действительно неизбежен, никакие доказательства существования Высшего Существа, даже если бы они были все признаны, не могли бы определить для нас понятие этого Существа, не вовлекая нас в противоречия.

Если мы соединим с повелением избегать всех трансцендентных суждений чистого разума повеление (которое, по-видимому, конфликтует с ним) переходить к понятиям, которые лежат за пределами поля его имманентного (эмпирического) применения, мы обнаружим, что оба могут сосуществовать, но только на границе всякого законного применения разума. Ибо эта граница принадлежит как полю опыта, так и полю порождений мысли, и мы тем самым научаемся, как эти столь примечательные идеи служат лишь для обозначения границ человеческого разума. С одной стороны, они дают предупреждение не расширять безгранично познание опыта, как если бы нам оставалось познавать лишь мир, и все же, с другой стороны, не преступать границы опыта и не думать о суждении о вещах за их пределами как о вещах в себе.

Но мы останавливаемся на этой границе, если ограничиваем наше суждение лишь отношением, которое мир может иметь к Существу, само понятие которого лежит за пределами всего знания, которое мы можем достичь внутри мира. Ибо мы тогда не приписываем Высшему Существу никаких свойств в себе, посредством которых мы представляем объекты опыта, и тем самым избегаем догматического антропоморфизма; но мы приписываем их его отношению к миру и позволяем себе символический антропоморфизм, который на самом деле касается только языка, а не самого объекта.

Если я говорю, что мы вынуждены рассматривать мир, как если бы он был делом Высшего Рассудка и Воли, я на самом деле говорю не что иное, как то, что часы, корабль, полк имеют то же отношение к часовщику, кораблестроителю, командиру, что мир чувств (или то, что составляет субстрат этого комплекса явлений) — к Неизвестному, которое я тем самым не познаю таким, как оно есть в себе, но таким, как оно есть для меня или в отношении к миру, частью которого я являюсь.

§ 58. Такое познание есть познание по аналогии и не означает (как обычно понимают) несовершенное сходство двух вещей, но совершенное сходство отношений между двумя совершенно несходными вещами. Посредством этой аналогии, однако, остается понятие Высшего Существа, достаточно определенное для нас, хотя мы опустили все, что могло бы определить его абсолютно или в себе; ибо мы определяем его в отношении мира и в отношении нас самих, и большего мы не требуем. Атаки, которые Юм делает на тех, кто хотел бы определить это понятие абсолютно, беря материалы для этого из самих себя и мира, не затрагивают нас; и он не может возразить нам, что у нас ничего не остается, если мы откажемся от объективного антропоморфизма понятия Высшего Существа.

Ибо предположим с самого начала (как Юм в своих диалогах заставляет Фило уступить Клеанту), как необходимую гипотезу, деистическое понятие Первосущного Существа, в котором это Существо мыслится через одни лишь онтологические предикаты субстанции, причины и т.д. Это должно быть сделано, потому что разум, движимый в чувственном мире одними лишь условиями, которые сами всегда обусловлены, не может иначе иметь никакого удовлетворения, и это поэтому может быть сделано без впадения в антропоморфизм (который переносит предикаты из мира чувств на Существо, совершенно отличное от мира), потому что эти предикаты суть простые категории, которые, хотя они не дают определенного понятия Бога, все же дают понятие, не ограниченное никакими условиями чувственности. Таким образом, ничто не может помешать нам приписывать этому Существу причинность через разум в отношении мира и тем самым переходить к теизму, не будучи обязанными приписывать Богу в себе этот род разума как свойство, присущее ему. Ибо что касается первого, единственный возможный способ продолжения применения разума (в отношении всякого возможного опыта, в полном согласии с самим собой) в мире чувств до высшей точки — это предположить высший разум как причину всех связей в мире. Такой принцип должен быть весьма полезен разуму и не может повредить ему нигде в его применении к природе. Что касается последнего, разум тем самым не переносится как свойство на Первосущное Существо в себе, но только на его отношение к миру чувств, и так антропоморфизм полностью избегается. Ибо здесь рассматривается не что иное, как причина формы разума, которая повсюду воспринимается в мире, и разум приписывается Высшему Существу постольку, поскольку он содержит основание этой формы разума в мире, но только согласно аналогии, то есть постольку, поскольку это выражение показывает лишь отношение, которое неизвестная нам Высшая Причина имеет к миру, чтобы определить все в нем сообразно разуму в высшей степени. Мы тем самым удерживаемся от использования разума как атрибута с целью постижения Бога, но вместо этого постигаем мир таким образом, как это необходимо для того, чтобы иметь величайшее возможное применение разума согласно принципу. Мы тем самым признаем, что Высшее Существо совершенно непостижимо и даже немыслимо в каком-либо определенном смысле в том, что касается того, что оно есть в себе. Мы тем самым удерживаемся, с одной стороны, от трансцендентного использования понятий, которые мы имеем о разуме как действующей причине (посредством воли), чтобы определить Божественную Природу через свойства, которые заимствованы только из человеческой природы, и от потери себя в грубых и экстравагантных представлениях, а с другой стороны — от наводнения созерцания мира гиперфизическими способами объяснения согласно нашим представлениям о человеческом разуме, которые мы переносим на Бога, и тем самым потери для этого созерцания его надлежащего применения, согласно которому оно должно быть рациональным изучением одной лишь природы, а не самонадеянным выведением ее явлений из Высшего Разума. Выражение, подходящее для наших слабых представлений, состоит в том, что мы мыслим мир так, как если бы он произошел, в отношении своего существования и внутреннего плана, от Высшего Разума, посредством какового понятия мы как познаем конституцию, которая принадлежит самому миру, однако не претендуя на определение природы его причины в себе, и, с другой стороны, мы переносим основание этой конституции (формы разума в мире) на отношение Высшей Причины к миру, не находя мир достаточным сам по себе для этой цели.

Таким образом, трудности, которые, по-видимому, противостоят теизму, исчезают при сочетании с принципом Юма — «не переносить применение разума догматически за пределы поля всякого возможного опыта» — этого другого принципа, который он совершенно упустил из виду: «не рассматривать поле опыта как такое, которое ограничивает само себя в глазах нашего разума». Критика чистого разума здесь указывает истинную середину между догматизмом, с которым борется Юм, и скептицизмом, который он хотел бы подставить вместо него, — середину, которая не похожа на другие середины, которые мы находим целесообразным определять для себя как бы механически (принимая что-то с одной стороны и что-то с другой) и которой никто не учится лучшему пути, но такую, которая может быть точно определена на принципах.

§ 59. В начале этого примечания я использовал метафору границы, чтобы установить пределы разума в отношении его надлежащего применения. Мир чувств содержит лишь явления, которые не суть вещи в себе, но рассудок должен предполагать эти последние, а именно ноумены. В нашем разуме заключены и те, и другие, и вопрос в том, как разум действует, чтобы установить границы рассудка в отношении обоих этих полей? Опыт, который содержит все, что принадлежит к чувственному миру, не ограничивает сам себя; он лишь переходит в каждом случае от обусловленного к какому-либо другому столь же обусловленному объекту. Его граница должна лежать совершенно вне его, и это поле есть поле чистых умопостигаемых существ. Но это поле, поскольку речь идет об определении природы этих существ, есть для нас пустое пространство, и если речь идет только о догматически определенных понятиях, мы не можем выйти за пределы поля возможного опыта. Но поскольку сама граница есть нечто положительное, что принадлежит как тому, что лежит внутри, так и пространству, которое лежит вне данного комплекса, это все еще действительное положительное познание, которое разум приобретает, лишь расширяя себя до этой границы, однако не пытаясь перейти ее; потому что он там оказывается в присутствии пустого пространства, в котором он может мыслить формы вещей, но не сами вещи. Но установление границы поля рассудка чем-то, что в остальном неизвестно ему, есть все еще познание, которое принадлежит разуму даже на этой точке зрения и посредством которого он ни заключен внутри чувственного, ни блуждает вне его, но лишь отсылает, как подобает знанию границы, к отношению между тем, что лежит вне ее, и тем, что содержится внутри нее.

Естественная теология есть такое понятие на границе человеческого разума, будучи вынужденной смотреть за эту границу на Идею Высшего Существа (и, для практических целей, также на Идею умопостигаемого мира), не для того, чтобы определить что-либо относительно этого чистого порождения рассудка, которое лежит за пределами мира чувств, но для того, чтобы направлять применение разума внутри него согласно принципам величайшего возможного (теоретического, а также практического) единства. Для этой цели мы используем отнесение мира чувств к независимому разуму как причине всех его связей. Тем самым мы не изобретаем чистое существо, но, поскольку за пределами чувственного мира должно быть нечто, что может быть мыслимо только чистым рассудком, мы определяем это нечто именно таким образом, хотя, конечно, только согласно аналогии.

И таким образом остается наше первоначальное положение, которое есть резюме всей Критики: «что разум всеми своими априорными принципами никогда не учит нас ничему большему, чем объектам возможного опыта, и даже из них ничему большему, чем то, что может быть познано в опыте». Но это ограничение не мешает разуму вести нас к объективной границе опыта, а именно к отнесению к чему-то, что само по себе не является объектом опыта, но есть основание всего опыта. Разум, однако, не учит нас ничему касательно вещи в себе: он лишь наставляет нас относительно своего собственного полного и высшего применения в поле возможного опыта. Но это все, чего можно разумно желать в данном случае и чем у нас есть причина быть удовлетворенными.

§ 60. Таким образом, мы полностью представили метафизику, как она действительно дана в естественной предрасположенности человеческого разума и в том, что составляет существенную цель его стремления, согласно его субъективной возможности. Хотя мы обнаружили, что это чисто естественное использование такой предрасположенности нашего разума, если никакая дисциплина, возникающая только из научной критики, не обуздывает и не ставит пределы ему, вовлекает нас в трансцендентные, либо по-видимому, либо действительно конфликтующие диалектические силлогизмы; и эта ложная метафизика не только не нужна в отношении содействия нашему познанию природы, но даже невыгодна для него: все же остается проблема, достойная решения, а именно найти естественные цели, предназначенные этой предрасположенностью к трансцендентным понятиям в нашем разуме, потому что все, что лежит в природе, должно быть первоначально предназначено для какой-то полезной цели.

Такое исследование сомнительного рода; и я признаю, что то, что я могу сказать об этом, есть лишь догадка, как и всякая спекуляция о первых целях природы. Вопрос не касается объективной значимости метафизических суждений, но нашей естественной предрасположенности к ним, и поэтому не принадлежит к системе метафизики, но к антропологии.

Когда я сравниваю все трансцендентальные идеи, совокупность которых составляет особую проблему естественного чистого разума, принуждая его покинуть простое созерцание природы, выйти за пределы всякого возможного опыта и в этом стремлении произвести вещь (будь то знание или вымысел), называемую метафизикой, я думаю, что замечаю, что цель этой естественной тенденции — освободить наши представления от оков опыта и от пределов простого созерцания природы настолько, чтобы по крайней мере открыть нам поле, содержащее простые объекты для чистого рассудка, до которых никакая чувственность не может дотянуться, не для того, чтобы спекулятивно занимать себя ими (ибо там мы не можем найти основания, на котором стоять), но потому, что практические принципы, которые, не находя некоторого такого простора для своего необходимого ожидания и надежды, не могли бы расшириться до всеобщности, которую разум неизбежно требует с моральной точки зрения.

Так я нахожу, что Психологическая идея (как бы мало она ни открывала мне природу человеческой души, которая выше всех понятий опыта) показывает недостаточность этих понятий достаточно ясно и тем самым удерживает меня от материализма, психологическое понятие которого непригодно для какого-либо объяснения природы и, кроме того, ограничивает разум в практических отношениях. Космологические идеи, в силу очевидной недостаточности всякого возможного познания природы для удовлетворения разума в его законном исследовании, служат таким же образом для того, чтобы удержать нас от натурализма, который утверждает, что природа достаточна сама для себя. Наконец, всякая естественная необходимость в чувственном мире обусловлена, так как она всегда предполагает зависимость вещей от других, и безусловная необходимость должна искаться только в единстве причины, отличной от мира чувств. Но поскольку причинность этой причины, в свою очередь, если бы она была лишь природой, никогда не могла бы сделать существование случайного (как своего следствия) постижимым, разум освобождает себя посредством Теологической идеи от фатализма (как слепой естественной необходимости в связности самой природы, без первоначала, так и слепой причинности самого этого начала) и ведет к понятию причины, обладающей свободой, или Высшего Интеллекта. Таким образом, трансцендентальные идеи служат, если не для того, чтобы наставлять нас положительно, то по крайней мере для того, чтобы разрушить опрометчивые утверждения Материализма, Натурализма и Фатализма и тем самым предоставить простор для моральных идей за пределами поля спекуляции. Эти соображения, я полагаю, объясняют в некоторой мере естественную предрасположенность, о которой я говорил.

Практическая ценность, которую может иметь чисто спекулятивная наука, лежит вне границ этой науки и поэтому может рассматриваться лишь как схолия, и, как все схолии, не составляет части самой науки. Это применение, однако, несомненно лежит внутри границ философии, особенно философии, извлеченной из чистых источников разума, где ее спекулятивное применение в метафизике должно необходимо быть в единстве с ее практическим применением в морали. Отсюда неизбежная диалектика чистого разума, рассматриваемая в метафизике как естественная тенденция, заслуживает того, чтобы быть объясненной не просто как иллюзия, которую нужно устранить, но также, если возможно, как естественное обеспечение в отношении ее цели, хотя эта обязанность, работа сверх должного, не может быть справедливо возложена на метафизику как таковую.

Решения этих вопросов, которые рассматриваются в главе о Регулятивном применении идей чистого разума, следует считать второй схолией, которая, однако, имеет большее сродство с предметом метафизики. Ибо там изложены определенные рациональные принципы, которые определяют априори порядок природы или, скорее, рассудка, который ищет законы природы через опыт. Они кажутся конститутивными и законодательными в отношении опыта, хотя они проистекают из чистого разума, который не может рассматриваться, подобно рассудку, как принцип возможного опыта. Теперь, покоится ли эта гармония на том факте, что точно так же, как природа не присуща явлениям или их источнику (чувственности) самому по себе, но только постольку, поскольку последняя находится в отношении к рассудку, как также систематическое единство в применении рассудка для достижения целостности всего возможного опыта может принадлежать рассудку только тогда, когда он в отношении к разуму; и является ли опыт таким образом опосредованно подчиненным законодательству разума: может быть обсуждено теми, кто желает проследить природу разума даже за пределами его применения в метафизике, в общие принципы истории природы; я представил эту задачу как важную, но не пытался решить ее в самой книге.

И таким образом я завершаю аналитическое решение главного вопроса, который я предложил: как возможна метафизика вообще? — восходя от данных ее фактического применения в его следствиях к основаниям ее возможности.

СХОЛИИ.

РЕШЕНИЕ ОБЩЕГО ВОПРОСА ПРОЛЕГОМЕНОВ: «КАК ВОЗМОЖНА МЕТАФИЗИКА КАК НАУКА?»

МЕТАФИЗИКА, как естественная предрасположенность разума, действительна, но если рассматривать ее саму по себе (как показало аналитическое решение третьего главного вопроса), диалектична и иллюзорна. Если мы думаем брать из нее принципы и в использовании их следовать естественной, но по этой причине не менее ложной иллюзии, мы никогда не сможем произвести науку, но только тщетное диалектическое искусство, в котором одна школа может превзойти другую, но ни одна никогда не сможет приобрести справедливое и прочное одобрение.

Чтобы метафизика как наука могла претендовать не на простую обманчивую правдоподобность, а на проницательность и убеждение, Критика Разума должна сама представить весь запас априорных понятий, их деление согласно их различным источникам (Чувственность, Рассудок и Разум), вместе с полной таблицей их, анализ всех этих понятий, со всеми их следствиями, особенно посредством дедукции этих понятий, возможность синтетического познания априори, принципы его применения и, наконец, его границы, все в полной системе. Критика, следовательно, и только критика содержит в себе весь хорошо доказанный и хорошо проверенный план и даже все средства, необходимые для осуществления метафизики как науки; иными путями и средствами это невозможно. Вопрос здесь, следовательно, не столько в том, как возможно это исполнение, сколько в том, как привести его в действие и побудить людей с ясной головой оставить их до сих пор извращенное и бесплодное культивирование ради того, которое не обманет, и как такой союз для общей цели может быть наилучшим образом направлен.

Одно можно сказать наверняка: тот, кто однажды вкусил «Критику», навсегда испытает отвращение ко всей той догматической болтовне, с которой он мирился прежде, поскольку его разум нуждался хоть в чем-то и не мог найти ничего лучшего для своей опоры.

«Критика» относится к обычной школьной метафизике так же, как химия к алхимии или астрономия к астрологии гадалок. Я ручаюсь, что никто, кто прочитал «Критику» от корки до корки и усвоил ее принципы — пусть даже только в этих «Пролегоменах», — никогда не вернется к этой старой и софистической псевдонауке; напротив, он с определенным удовольствием будет ожидать метафизику, которая теперь действительно находится в его власти, не требует больше никаких предварительных открытий и наконец-то доставляет разуму постоянное удовлетворение. Ибо здесь есть преимущество, на которое из всех возможных наук одна лишь метафизика может с уверенностью рассчитывать: она может быть доведена до такой завершенности и незыблемости, что станет неспособной к дальнейшим изменениям или какому-либо приращению за счет новых открытий; ведь здесь разум имеет источники своего познания в самом себе, а не в объектах и их созерцании (Anschauung), за счет чего запас его знаний не может быть далее увеличен. Поэтому, когда он полностью и столь определенно изложил фундаментальные законы своей способности, чтобы избежать всякого недопонимания, чистому разуму не остается ничего для познания априори, более того, нет даже оснований для постановки дальнейших вопросов. Верная перспектива столь определенного и компактного знания обладает особым очарованием, даже если мы отвлечемся от всех его преимуществ, о которых я буду говорить в дальнейшем.

Всякая ложная наука, всякая суетная мудрость живет свое время, но в конце концов сама себя разрушает, и ее высший расцвет является одновременно эпохой ее упадка. Что это время пришло для метафизики, видно из того состояния, в которое она пришла среди всех ученых народов, несмотря на все рвение, с которым преследуются другие науки всякого рода. Старый порядок наших университетских занятий все еще сохраняет ее тень; время от времени Академия наук искушает людей, предлагая премии за написание эссе по ней, но она больше не причисляется к фундаментальным наукам; и пусть каждый сам судит, как человек гениальный, если бы его назвали великим метафизиком, воспринял бы этот комплимент, который, возможно, и хорошо задуман, но вряд ли кем-то может быть позавидован.

И все же, хотя период краха всей догматической метафизики, несомненно, наступил, мы еще далеки от того, чтобы сказать, что период ее возрождения наступил посредством тщательной и полной «Критики разума». Все переходы от одной тенденции к противоположной проходят через стадию безразличия, и этот момент является самым опасным для автора, но, на мой взгляд, самым благоприятным для науки. Ибо, когда дух партийности угас в результате полного распада прежних связей, умы находятся в наилучшем состоянии, чтобы прислушаться к различным предложениям по организации согласно новому плану.

Когда я говорю, что надеюсь, что эти «Пролегомены» возбудят исследование в области критики и дадут новый и многообещающий объект для поддержания общего духа философии, который, по-видимому, на своей умозрительной стороне нуждается в подпитке, я могу заранее представить, что каждый, кого тернистые пути моей «Критики» утомили и вывели из равновесия, спросит меня, на чем я основываю эту надежду. Мой ответ: на непреложном законе необходимости.

То, что человеческий разум когда-либо откажется от метафизических исследований, так же мало вероятно, как то, что мы предпочли бы вовсе перестать дышать, чтобы избежать вдыхания нечистого воздуха. Поэтому метафизика в мире будет всегда; более того, каждый, особенно каждый мыслящий человек, будет иметь ее и, за неимением признанного стандарта, будет формировать ее для себя по своему собственному образцу. То, что до сих пор называлось метафизикой, не может удовлетворить ни один критический ум, но полностью отказаться от нее невозможно; поэтому теперь необходимо предпринять «Критику чистого разума» или, если она существует, исследовать ее и подвергнуть полной проверке, потому что нет другого средства удовлетворить эту насущную потребность, которая есть нечто большее, чем просто жажда знаний.

С тех пор как я узнал критику, всякий раз, когда я заканчиваю чтение книги метафизического содержания, которая благодаря точности своих понятий, разнообразию, порядку и легкому стилю была не только занимательной, но и полезной, я не могу не спросить: «Продвинул ли этот автор метафизику хоть на один шаг?» Ученые мужи, чьи труды были полезны мне в других отношениях и всегда способствовали развитию моих умственных способностей, надеюсь, простят меня за то, что я никогда не мог найти ни в их эссе, ни в своих собственных менее значимых (хотя самолюбие может рекомендовать их мне), чтобы они хоть сколько-нибудь продвинули науку метафизику, и почему?

Вот самая очевидная причина: метафизика тогда не существовала как наука, ее нельзя собрать по частям, но ее зародыш должен быть полностью предформирован в «Критике». Но чтобы предотвратить всякое недопонимание, мы должны помнить то, что уже было сказано: посредством аналитической обработки наших понятий рассудок действительно выигрывает очень много, но наука (метафизика) от этого нисколько не продвигается, потому что эти расчленения понятий — не что иное, как материалы, из которых предполагается сколотить нашу науку. Пусть понятия субстанции и акциденции будут сколь угодно хорошо расчленены и определены, все это очень хорошо как подготовка для какого-то будущего использования. Но если мы не можем доказать, что во всем существующем субстанция сохраняется, а меняются только акциденции, наша наука ни на йоту не продвинулась от всех наших анализов.

Метафизика до сих пор никогда не была в состоянии доказать априори ни это положение, ни положение о достаточном основании, тем более какую-либо более сложную теорему, относящуюся к психологии или космологии, или вообще какое-либо синтетическое суждение. Поэтому всем ее анализированием ничего не затрагивается, ничего не достигается и не продвигается, и наука после всей этой суеты и шума остается такой же, какой была во времена Аристотеля, хотя для нее были сделаны гораздо лучшие приготовления, чем в древности, если бы только был обнаружен ключ к синтетическим познаниям.

Если кто-то считает себя оскорбленным, он волен опровергнуть мое обвинение, приведя хотя бы одно синтетическое суждение, относящееся к метафизике, которое он доказал бы догматически априори, ибо до тех пор, пока он фактически не совершит этот подвиг, я не признаю, что он действительно продвинул науку; даже если это суждение будет достаточно подтверждено обычным опытом. Никакое требование не может быть более умеренным или более справедливым, и в (неизбежно верном) случае его невыполнения никакое утверждение не может быть более справедливым, чем то, что до сих пор метафизика никогда не существовала как наука.

Но есть две вещи, которые, в случае принятия вызова, я должен отвергнуть: во-первых, пустые рассуждения о вероятности и догадках, которые подходят метафизике так же мало, как и геометрии; и во-вторых, решение с помощью волшебной палочки здравого смысла, который убеждает не каждого, но приспосабливается к личным особенностям.

Ибо что касается первого, то нет ничего более абсурдного, чем в метафизике, философии из чистого разума, думать об обосновании наших суждений вероятностью и догадками. Все, что должно быть познано априори, тем самым объявляется аподиктически достоверным и поэтому должно быть доказано именно таким образом. Мы могли бы с таким же успехом думать об обосновании геометрии или арифметики догадками. Что касается теории вероятностей в последней, то она содержит не вероятные, а совершенно достоверные суждения относительно степени вероятности определенных случаев при заданных единообразных условиях, которые в сумме всех возможных случаев безошибочно происходят согласно правилу, хотя это и не определено достаточно в отношении каждого отдельного случая. Догадки (посредством индукции и аналогии) могут допускаться только в эмпирической науке о природе, но даже там возможность того, что мы предполагаем, должна быть совершенно достоверной.

Апелляция к здравому смыслу еще более абсурдна, когда понятия и принципы объявляются значимыми не постольку, поскольку они справедливы в отношении опыта, а даже за пределами условий опыта. Ибо что такое здравый смысл? Это нормальный здравый рассудок, поскольку он судит правильно. Но что такое нормальный здравый рассудок? Это способность познания и использования правил in concreto, в отличие от спекулятивного рассудка, который есть способность познания правил in abstracto. Здравый смысл едва ли может понять правило, «что каждое событие определяется посредством своей причины», и никогда не может постичь его столь всеобщим образом. Поэтому он требует примера из опыта, и когда он слышит, что это правило означает не что иное, как то, что он всегда думал, когда разбивалось оконное стекло или пропадала кухонная утварь, он тогда понимает принцип и признает его. Здравый смысл, следовательно, полезен лишь постольку, поскольку он может видеть свои правила (хотя они фактически являются априорными) подтвержденными опытом; следовательно, постижение их априори, или независимо от опыта, принадлежит спекулятивному рассудку и лежит совершенно за горизонтом здравого смысла. Но область метафизики целиком ограничена последним видом знания, и это, безусловно, плохой показатель здравого смысла — апеллировать к нему как к свидетелю, ибо он не может здесь сформировать никакого мнения вообще, и люди смотрят на него с презрением, пока не оказываются в затруднении и не могут найти в своем умозрении ни входа, ни выхода.

Обычная уловка тех ложных друзей здравого смысла (которые иногда высоко ценят его, но обычно презирают) — говорить, что должны, во всяком случае, существовать некоторые суждения, которые непосредственно достоверны и относительно которых нет повода давать какое-либо доказательство или даже какой-либо отчет, потому что иначе мы никогда не смогли бы прекратить исследование оснований наших суждений. Но если мы исключим принцип противоречия, которого недостаточно для доказательства истинности синтетических суждений, они никогда не смогут привести в доказательство этой привилегии ничего иного, несомненного, что они могли бы непосредственно приписать здравому смыслу, кроме математических суждений, таких как «дважды два — четыре», «между двумя точками есть только одна прямая линия» и т. д. Но эти суждения радикально отличаются от суждений метафизики. Ибо в математике я сам могу путем мышления сконструировать все, что я представляю себе возможным посредством понятия: я добавляю к первым двум другие два, одно за другим, и сам создаю число четыре, или я провожу в мысли от одной точки к другой всякого рода линии, как равные, так и неравные; однако я могу провести только одну, которая подобна себе во всех своих частях. Но я не могу всей своей силой мышления извлечь из понятия вещи понятие чего-то другого, чье существование необходимо связано с первым, но я должен призвать опыт. И хотя мой рассудок предоставляет мне априори (но только в отношении возможного опыта) понятие такой связи (т.е. причинности), я не могу представить его, подобно понятиям математики, посредством созерцания (Anschauung) априори и тем самым показать его возможность априори. Это понятие вместе с принципами его применения всегда требует, если оно должно иметь силу априори — как это необходимо в метафизике, — оправдания и дедукции своей возможности, потому что иначе мы не можем знать, насколько оно справедливо и может ли оно использоваться только в опыте или также за его пределами.

Поэтому в метафизике, как спекулятивной науке чистого разума, мы никогда не можем апеллировать к здравому смыслу, но можем делать это только тогда, когда мы вынуждены отказаться от него и отречься от всякого чисто спекулятивного познания, которое всегда должно быть знанием, и, следовательно, когда мы отказываемся от самой метафизики и ее наставлений ради принятия разумной веры, которая одна может быть возможна для нас и достаточна для наших нужд, возможно, даже более спасительна, чем само знание. Ибо в этом случае положение вопроса совершенно меняется. Метафизика должна быть наукой не только в целом, но и во всех своих частях, иначе она ничто; потому что, как умозрение чистого разума, она находит опору только в общих мнениях. За пределами ее поля, однако, вероятность и здравый смысл могут использоваться с выгодой и справедливо, но на совершенно особых принципах, важность которых всегда зависит от отношения к практической жизни.

Это то, что я считаю себя вправе требовать для возможности метафизики как науки.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

О ТОМ, ЧТО МОЖНО СДЕЛАТЬ, ЧТОБЫ СДЕЛАТЬ МЕТАФИЗИКУ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЙ КАК НАУКУ.

ПОСКОЛЬКУ все пути, пройденные до сих пор, не смогли достичь цели, и поскольку без предшествующей критики чистого разума вряд ли когда-либо удастся ее достичь, настоящее эссе, представленное публике, имеет полное право на точное и тщательное исследование, если только не будет сочтено более целесообразным отказаться от всех претензий на метафизику, против чего, если бы люди только последовательно придерживались своей цели, нельзя было бы сделать никаких возражений.

Если мы возьмем ход вещей таким, какой он есть, а не таким, каким он должен быть, то существуют два рода суждений: (1) суждение, которое предшествует исследованию (в нашем случае такое, в котором читатель из своей собственной метафизики выносит суждение о «Критике чистого разума», которая была призвана обсудить саму возможность метафизики); (2) суждение, следующее за исследованием. В последнем случае читатель получает возможность на время отложить последствия критических исследований, которые могут быть противны его ранее принятой метафизике, и сначала изучить основания, из которых эти последствия выведены. Если бы то, что предлагает обычная метафизика, было доказуемо достоверным, как, например, теоремы геометрии, то первый способ суждения был бы справедлив. Ибо если последствия определенных принципов противоречат установленным истинам, эти принципы ложны и подлежат отвержению без дальнейшего исследования. Но если метафизика не обладает запасом бесспорно достоверных (синтетических) суждений, и если бы даже оказалось, что их существует некоторое количество, которые, будучи одними из самых правдоподобных, находятся в своих последствиях во взаимном столкновении, и если в ней не встречается никакого верного критерия истинности специфически метафизических (синтетических) суждений, то первый способ суждения недопустим, а исследование принципов критики должно предшествовать всем суждениям о ее ценности.

ОБ ОБРАЗЦЕ СУЖДЕНИЯ О «КРИТИКЕ» ДО ЕЕ ИССЛЕДОВАНИЯ.

Это суждение можно найти в «Göttingischen gelehrten Anzeigen», в приложении к третьему отделу от 19 января 1782 года, стр. 40 и сл.

Когда автор, знакомый с предметом своей работы и стремящийся представить свои независимые размышления в ее разработке, попадает в руки рецензента, который, в свою очередь, достаточно проницателен, чтобы разглядеть пункты, на которых зиждется ценность или никчемность книги, который не цепляется за слова, а идет в самую суть предмета, просеивая и проверяя больше, чем просто принципы, которые автор берет в качестве отправной точки, строгость суждения может действительно не понравиться последнему, но публике до этого нет дела, так как она выигрывает от этого; и сам автор может быть доволен, так как ему предоставляется возможность исправить или объяснить свои позиции в ранний срок посредством проверки компетентным судьей, таким образом, что если он считает себя фундаментально правым, он может вовремя устранить любой камень преткновения, который мог бы повредить успеху его работы.

Я нахожусь со своим рецензентом в совершенно ином положении. Он, кажется, совсем не видит реального предмета исследования, которым (успешно или безуспешно) я был занят. Это либо нетерпение при обдумывании объемной работы, либо досада на угрожающую реформу науки, в которой он полагал, что давно довел все до совершенства, либо, чего я не хочу воображать, настоящая ограниченность, которая мешает ему когда-либо вывести свои мысли за пределы своей школьной метафизики. Короче говоря, он нетерпеливо рассматривает длинный ряд положений, о которых, не зная их предпосылок, мы не можем ничего помыслить, вставляет здесь и там свою цензуру, причину которой читатель понимает так же мало, как и положения, против которых она направлена; и поэтому [его отчет] не может ни послужить публике, ни повредить мне в суждении экспертов. Я бы по этим причинам вообще пропустил это суждение, если бы оно не могло дать мне повод для некоторых объяснений, которые могут в некоторых случаях избавить читателей этих «Пролегомен» от заблуждения.

Чтобы занять позицию, с которой мой рецензент мог бы легче всего выставить всю работу в самом неблагоприятном свете, не осмеливаясь утруждать себя каким-либо специальным исследованием, он начинает и заканчивает словами:

«Эта работа есть система трансцендентного (или, как он переводит, высшего) идеализма».

Взгляд на эту строку вскоре показал мне, какого рода критику я должен ожидать, почти как если бы рецензент был человеком, который никогда не видел и не слышал о геометрии, найдя Евклида и наткнувшись на различные фигуры при перелистывании его страниц, сказал бы, когда его спросили о мнении: «Работа есть учебник рисования; автор вводит особую терминологию, чтобы давать темные, непонятные указания, которые в конце концов не учат ничему большему, чем тому, что каждый может осуществить с помощью справедливой естественной точности глаза и т. д.»

Посмотрим тем временем, что это за идеализм, который проходит через всю мою работу, хотя он далеко не составляет душу системы.

Диктум всех подлинных идеалистов от Элейской школы до епископа Беркли содержится в этой формуле: «Все познание через чувства и опыт есть не что иное, как чистая иллюзия, и только в идеях чистого рассудка и разума есть истина».

Принцип, который повсюду доминирует и определяет мой идеализм, напротив, таков: «Все познание вещей исключительно из чистого рассудка или чистого разума есть не что иное, как чистая иллюзия, и только в опыте есть истина».

Но это прямо противоположно идеализму в собственном смысле. Как же я тогда пришел к использованию этого выражения для совершенно противоположной цели, и как мой рецензент пришел к тому, чтобы видеть его повсюду?

Решение этой трудности покоится на чем-то, что можно было бы очень легко понять из общего направления работы, если бы читатель только пожелал этого. Пространство и время вместе со всем, что они содержат, не являются вещами или качествами сами по себе, но принадлежат лишь явлениям последних: до этого момента я единодушен с вышеупомянутыми идеалистами. Но они, и среди них более конкретно Беркли, рассматривали пространство как чисто эмпирическое представление, которое, подобно явлению, которое оно содержит, известно нам только посредством опыта или восприятия вместе с его определениями. Я, напротив, доказываю в первую очередь, что пространство (а также время, которое Беркли не рассматривал) и все его определения априори могут быть познаны нами, потому что, не меньше чем время, оно присуще нашей чувственности как чистая форма до всякого восприятия или опыта и делает возможным всякое созерцание оного, а следовательно, и все его явления. Из этого следует, что, поскольку истина покоится на всеобщих и необходимых законах как своих критериях, опыт, согласно Беркли, не может иметь критериев истины, потому что его явления (согласно ему) не имеют ничего априори в своем основании; откуда следует, что они суть не что иное, как чистая иллюзия; тогда как у нас пространство и время (в соединении с чистыми понятиями рассудка) предписывают свой закон всякому возможному опыту априори и в то же время предоставляют достоверный критерий для различения истины от иллюзии в нем.

Мой так называемый (собственно критический) идеализм носит совершенно особый характер, в том, что он ниспровергает обычный идеализм и что через него всякое познание априори, даже познание геометрии, впервые получает объективную реальность, которая без моей доказанной идеальности пространства и времени не могла бы быть поддержана самыми ярыми реалистами. Таково положение дел, и я хотел бы, чтобы избежать всякого недопонимания, назвать эту мою концепцию иначе, но изменить ее полностью было невозможно. Мне может быть позволено, однако, в будущем, как было указано выше, называть его формальным, или, что еще лучше, критическим идеализмом, чтобы отличить его от догматического идеализма Беркли и от скептического идеализма Декарта.

Помимо этого, я не нахожу ничего более примечательного в суждении о моей книге. Рецензент критикует здесь и там, делает общие критические замечания — способ, благоразумно выбранный, поскольку он не выдает собственных знаний или невежества; одна тщательная критика в деталях, если бы она коснулась главного вопроса, как это справедливо, разоблачила бы, может быть, мою ошибку, а может быть, меру проницательности моего рецензента в этом роде исследований. Это был, кроме того, не плохо задуманный план, чтобы сразу отбить у читателей (которые привыкли формировать свои представления о книгах по газетным отчетам) желание читать саму книгу, выплеснуть на одном дыхании ряд отрывков подряд, вырванных из их связи, их оснований доказательства и объяснений, которые должны неизбежно звучать бессмысленно, особенно учитывая, насколько они антипатичны всей школьной метафизике; истощить терпение читателя до тошноты (ad nauseam), а затем, познакомив меня с разумным положением, что постоянная иллюзия есть истина, заключить грубой отеческой морализацией: к чему тогда ссора с принятым языком, к чему, и откуда, идеалистическое различение? Суждение, которое ищет все, что характерно для моей книги, сначала предполагаемой метафизически еретической, в простом нововведении номенклатуры, ясно доказывает, что мой несостоявшийся судья ничего не понял в предмете, а кроме того, не понял самого себя.

Мой рецензент говорит как человек, который сознает важное и превосходное прозрение, которое он скрывает; ибо я не знаю ничего недавнего в отношении метафизики, что могло бы оправдать его тон. Но он не должен скрывать свои открытия от мира, ибо есть, несомненно, многие, кто, подобно мне, не смог найти во всех прекрасных вещах, которые долгое время писались в этом департаменте, ничего, что продвинуло бы науку хотя бы на вершок; мы находим, действительно, придание новой точки определениям, снабжение хромых доказательств новыми костылями, добавление к лоскутному одеялу метафизики свежих заплат или изменение его узора; но все это не то, что требуется миру. Мир устал от метафизических утверждений; он хочет возможности науки, источников, из которых может быть выведена достоверность в ней, и верных критериев, по которым он может отличить диалектическую иллюзию чистого разума от истины. К этому критик, кажется, обладает ключом, иначе он никогда не говорил бы таким высоким тоном.

Но я склонен подозревать, что никакое такое требование науки никогда не приходило ему в голову, ибо в таком случае он направил бы свое суждение на этот пункт, и даже ошибочная попытка в таком важном деле заслужила бы его уважение. Если это так, мы снова хорошие друзья. Он может проникать так глубоко, как ему угодно, в метафизику, без того, чтобы кто-либо мешал ему; только что касается того, что лежит вне метафизики, ее источников, которые должны быть найдены в разуме, он не может сформировать суждение. То, что мое подозрение не лишено основания, доказывается тем фактом, что он не упоминает ни слова о возможности синтетического знания априори, особой проблемы, от решения которой целиком зависит судьба метафизики и на которой целиком держится моя «Критика» (как и настоящие «Пролегомены»). Идеализм, с которым он столкнулся и за который он уцепился, был взят в доктрине лишь как единственное средство решения вышеупомянутой проблемы (хотя он получил свое подтверждение на других основаниях), и поэтому он должен был показать либо то, что вышеупомянутая проблема не обладает той важностью, которую я приписываю ей (даже в этих «Пролегоменах»), либо то, что посредством моей концепции явлений она либо не решена вовсе, либо может быть лучше решена другим способом; но я не нахожу ни слова об этом в критике. Рецензент, таким образом, ничего не понимает в моей работе, а возможно, и ничего в духе и сущности самой метафизики; и это не то, что я предпочел бы допустить, спешка человека, разгневанного трудом продирания через столько препятствий, которая бросила неблагоприятную тень на работу, лежащую перед ним, и сделала ее фундаментальные черты неузнаваемыми.

Многое предстоит сделать, прежде чем научный журнал, неважно, с какой тщательностью могут быть выбраны его авторы, сможет поддерживать свою в остальном заслуженную репутацию в области метафизики, как и в других местах. Другие науки и отрасли знания имеют свой стандарт. Математика имеет его в самой себе; история и теология — в светских или священных книгах; естествознание и искусство медицины — в математике и опыте; юриспруденция — в юридических книгах; и даже вопросы вкуса — в примерах древних. Но для суждения о вещи, называемой метафизикой, стандарт еще предстоит найти. Я сделал попытку определить его, а также его использование. Что же делать, пока он не найден, когда приходится судить о работах такого рода? Если они носят догматический характер, можно делать что угодно; никто не будет долго играть здесь хозяина над другими, прежде чем появится кто-то еще, чтобы поступить с ним таким же образом. Если, однако, они носят критический характер, не в отношении других работ, а в отношении самого разума, так что стандарт суждения не может быть принят, а должен быть прежде всего найден, тогда, хотя возражение и порицание могут быть действительно дозволены, все же некоторая степень снисходительности необходима, поскольку потребность обща для нас всех, а недостаток необходимого прозрения делает властную позицию судьи неоправданной.

Чтобы, однако, связать мою защиту с интересом философского содружества, я предлагаю тест, который должен быть решающим относительно способа, которым все метафизические исследования могут быть направлены к их общей цели. Это не что иное, как то, что ранее делали математики, устанавливая преимущество своих методов путем соревнования. Я бросаю вызов своему критику продемонстрировать, как это справедливо, на априорных основаниях, по-своему, хотя бы один действительно метафизический принцип, утверждаемый им. Будучи метафизическим, он должен быть синтетическим и познанным априори из понятий, но это может быть также любой из самых необходимых принципов, как, например, принцип сохранения субстанции или необходимого определения событий в мире их причинами. Если он не может сделать этого (молчание, однако, есть признание), он должен признать, что, поскольку метафизика без аподиктической достоверности положений такого рода есть ничто, ее возможность или невозможность должна прежде всего вещей быть установлена в критике чистого разума. Таким образом, он обязан либо признать, что мои принципы в «Критике» верны, либо он должен доказать их недействительность. Но поскольку я уже могу предвидеть, что, как бы уверенно он ни полагался до сих пор на достоверность своих принципов, когда дело дойдет до строгой проверки, он не найдет ни одного во всем диапазоне метафизики, который он мог бы выдвинуть, я уступлю ему выгодное условие, которое можно ожидать только в таком соревновании, и освобожу его от onus probandi, возложив его на себя.

Он находит в этих «Пролегоменах» и в моей «Критике» (глава о «Тезисах и антитезисах четырех антиномий») восемь положений, из которых два и два противоречат друг другу, но каждое из которых необходимо принадлежит метафизике, посредством которой оно должно быть либо принято, либо отвергнуто (хотя нет ни одного, которое не было бы в это время удержано каким-либо философом). Теперь он имеет свободу выбора любого из этих восьми положений по своему усмотрению и принятия его без всякого доказательства, которое я ему подарю, но только одного (ибо пустая трата времени будет так же мало полезна ему, как и мне), а затем атаки моего доказательства противоположного положения. Если я смогу спасти это одно и в то же время показать, что согласно принципам, которые всякая догматическая метафизика должна необходимо признавать, противоположность положения, принятого им, может быть доказана так же ясно, то тем самым установлено, что метафизика имеет наследственный изъян, который нельзя объяснить, тем более устранить, пока мы не восходим к ее месту рождения, самому чистому разуму, и таким образом моя «Критика» должна быть либо принята, либо лучшая должна занять ее место; она должна по крайней мере изучаться, что является единственным, что я теперь требую. Если, с другой стороны, я не могу спасти свою демонстрацию, тогда синтетическое суждение априори из догматических принципов должно быть засчитано на счет моего оппонента, тогда также я сочту свое обвинение обычной метафизики несправедливым и обязуюсь признать его критику моей «Критики» оправданной (хотя это не было бы следствием в долгосрочной перспективе). Для этой цели было бы необходимо, как мне кажется, чтобы он вышел из своего инкогнито. Иначе я не вижу, как можно было бы избежать того, что вместо того, чтобы иметь дело с одним, я буду удостоен чести несколькими проблемами, исходящими от анонимных и неквалифицированных оппонентов.

ПРЕДЛОЖЕНИЯ ОТНОСИТЕЛЬНО ИССЛЕДОВАНИЯ «КРИТИКИ», ПОСЛЕ КОТОРОГО МОЖЕТ ПОСЛЕДОВАТЬ СУЖДЕНИЕ.

Я чувствую себя обязанным почтенной публике даже за молчание, с которым она долгое время благоприятствовала моей «Критике», ибо это доказывает по крайней мере отсрочку суждения и некоторое предположение, что в работе, оставляющей все проторенные пути и ступающей на новый путь, на котором, возможно, не сразу можно так легко найти дорогу, может случайно лежать нечто, из чего важная, но в настоящее время мертвая ветвь человеческого знания может извлечь новую жизнь и продуктивность. Отсюда могла возникнуть забота о еще нежном побеге, чтобы он не был уничтожен поспешным суждением. Тест суждения, отложенного по вышеуказанным причинам, теперь перед моими глазами в «Gothaischen gelehrten Zeitung», тщательность которого каждый читатель сам оценит по ясному и неискаженному представлению фрагмента одного из первых принципов моей работы, не принимая во внимание мою собственную подозрительную похвалу.

И теперь я предлагаю, поскольку обширная структура не может быть судима в целом с поспешного взгляда, тестировать ее по частям от ее оснований, чтобы тем самым настоящие «Пролегомены» могли подобающим образом использоваться как общий контур, с которым сама работа может время от времени сравниваться. Это понятие, если бы оно основывалось не на чем ином, как на моем тщеславии важности, таком, какое тщеславие обычно приписывает собственным произведениям, было бы нескромным и заслуживало бы того, чтобы быть отвергнутым с отвращением. Но теперь интересы спекулятивной философии дошли до точки полного угасания, в то время как человеческий разум висит на них с неистребимой привязанностью и только после того, как был непрестанно обманут, тщетно пытается изменить это на безразличие.

В наш мыслящий век нельзя не предположить, что многие достойные люди использовали бы любую хорошую возможность поработать на общее благо все более и более просвещаемого разума, если бы была хоть какая-то надежда достичь цели. Математика, естествознание, законы, искусства, даже мораль и т.д. не заполняют душу полностью; всегда остается пространство, зарезервированное для чистого и спекулятивного разума, пустота которого побуждает нас искать в блужданиях, шутовстве и мистицизме то, что кажется занятием и развлечением, но на самом деле является лишь времяпрепровождением; чтобы заглушить беспокойный голос разума, который в соответствии со своей природой требует чего-то, что может удовлетворить его, а не просто служить другим целям или интересам наших склонностей. Поэтому рассмотрение, которое касается только разума, как он существует для самого себя, имеет, как я могу разумно предположить, большое очарование для каждого, кто пытался таким образом расширить свои концепции, и я могу даже сказать, большее, чем любая другая теоретическая область знания, на которую он не охотно променял бы его, потому что здесь все другие познания и даже цели должны встретиться и объединиться в одно целое.

Поэтому я предлагаю эти «Пролегомены» как набросок и учебник для этого исследования, а не как саму работу. Хотя я и сейчас вполне удовлетворен последней, насколько это касается содержания, порядка и способа изложения, а также заботы, которую я потратил на взвешивание и проверку каждого предложения, прежде чем записать его (ибо мне потребовались годы, чтобы полностью удовлетворить себя не только в отношении целого, но в некоторых случаях даже относительно источников одного конкретного положения); все же я не вполне удовлетворен своим изложением в некоторых разделах учения об элементах, как, например, в дедукции понятий рассудка или в разделе о паралогизмах чистого разума, потому что некоторая многословность отнимает у них ясность, и вместо них то, что здесь сказано в «Пролегоменах» относительно этих разделов, может быть положено в основу проверки.

Немцы гордятся тем, что там, где требуются упорное и непрерывное прилежание, они могут продвинуться дальше других наций. Если это мнение обосновано, то представляется возможность, дело, успешный исход которого мы едва ли можем подвергнуть сомнению и в котором все мыслящие люди могут в равной степени принять участие, хотя до сих пор они были безуспешны в его осуществлении и, таким образом, в подтверждении вышеупомянутого хорошего мнения. Но это главным образом потому, что рассматриваемая наука столь своеобразного рода, что она может быть сразу доведена до завершения и до того устойчивого состояния, что она никогда не сможет быть ни в малейшей степени продвинута дальше или увеличена позднейшими открытиями, или даже изменена (оставляя здесь в стороне украшение большей ясностью в некоторых местах или дополнительные применения), и это преимущество, которого нет и не может быть ни у одной другой науки, потому что нет другой столь полностью изолированной и независимой от других, и которая занимается способностью познания чистой и простой. И настоящий момент, более того, кажется не неблагоприятным для моего ожидания, ибо сейчас в Германии никто, кажется, не знает, чем заняться, помимо так называемых полезных наук, чтобы преследовать не просто игру, а дело, обладающее устойчивой целью.

Обнаружить средства, как усилия ученых могут быть объединены в такой цели, я должен оставить другим. Тем временем в мои намерения не входит убеждать кого-либо просто следовать моим положениям или даже льстить мне надеждой, что он это сделает; но следует добавлять критику, повторения, ограничения или подтверждение, дополнение и расширение, в зависимости от обстоятельств. Если дело будет исследовано с самого основания, не может не получиться так, что будет воздвигнута система, пусть и не моя собственная, которая станет достоянием будущих поколений, за что они могут иметь основания быть благодарными.

Завело бы нас слишком далеко здесь показывать, какой метафизики можно ожидать, когда будут усовершенствованы только принципы критики, и как, поскольку старые фальшивые перья были выщипаны, она отнюдь не должна выглядеть бедной и сведенной к незначительной фигуре, но может быть в других отношениях богато и достойно украшена. Но другие и великие пользы, которые проистекли бы из такой реформы, поражают сразу. Обычная метафизика имела свою пользу в том, что она выискивала элементарные концепции чистого рассудка, чтобы сделать их ясными посредством анализа и определенными посредством объяснения. В этом отношении она была упражнением для разума, в каком бы направлении он ни был повернут; но это было все добро, которое она делала; услуга была впоследствии стерта, когда она потворствовала самомнению рискованными утверждениями, софистике тонкими различиями и украшательством, а поверхностности — легкостью, с которой она решала самые трудные проблемы посредством немного школьной мудрости, которая тем более соблазнительна, чем больше у нее выбора, с одной стороны, взять что-то из языка науки, а с другой — из языка популярного дискурса, таким образом, будучи всем для всех, но в действительности ничем вовсе. Критикой же дается стандарт нашему суждению, посредством которого знание может быть с достоверностью отличимо от псевдонауки и твердо обосновано, будучи приведено в полное действие в метафизике; способ мышления, постепенно распространяющий свое благотворное влияние на всякое другое применение разума, сразу вливая в него истинный философский дух. Но услуга, которую метафизика оказывает теологии, делая ее независимой от суждения догматической спекуляции, тем самым полностью обеспечивая ее против нападок всех таких противников, конечно, не должна быть оценена легко. Ибо обычная метафизика, хотя и обещала последней много преимуществ, не могла сдержать это обещание и, более того, призывая на помощь спекулятивную догматику, не делала ничего, кроме как вооружала врагов против самой себя. Мистицизм, который может процветать в рационалистическую эпоху только тогда, когда он прячется за системой школьной метафизики, под защитой которой он может осмелиться бредить с видимостью рациональности, изгоняется из этого, его последнего убежища, критической философией. Последнее, но не менее важное, не может не быть важным для преподавателя метафизики — иметь возможность сказать с всеобщим согласием, что то, что он излагает, есть наука, и что тем самым будут оказаны подлинные услуги общественному благу.

1 Пролегомены означают буквально предварительные или вводные замечания. Это средний род множественного числа настоящего пассивного причастия от προλέγειν, говорить прежде, т.е. делать вводные замечания перед началом своего регулярного дискурса.

2 Махаффи не совсем неверно переводит «спирали, закручивающиеся в противоположные стороны», и г-н Бакс следует за ним дословно, вплоть до повторения сноски.

3 Французское cento все еще в употреблении.

4 κέντρων, (1) тот, кто носит следы κέντρο, стрекало; мошенник, (2) заплатанная ткань; (3) любой вид лоскутного шитья, особенно стихи, составленные из обрывков других авторов.

5 Говорит Гораций:

"Rusticus expectat, dum defluat amnis, at ille

Labitur et labetur in omne volubilis aevum;"

"Деревенский парень ждет на берегу,

Пока река не утечет,

Но река течет и течет, как прежде,

И течет вечно и всегда."

6 Тем не менее Юм называл эту весьма разрушительную науку метафизикой и придавал ей большое значение. Метафизика и мораль [заявляет он в четвертой части своих Эссе] являются важнейшими отраслями науки; математика и физика далеко не так важны. Но проницательный человек лишь рассматривал негативную пользу, возникающую из умеренности экстравагантных притязаний спекулятивного разума, и полное урегулирование многих бесконечных и беспокойных споров, которые вводят человечество в заблуждение. Он упустил из виду позитивный вред, который возникает, если разум лишается своих важнейших перспектив, которые одни могут дать воле высшую цель для всех ее стремлений.

7 Термин Anschauung, используемый здесь, означает чувственное восприятие. Это то, что дается чувствам и постигается непосредственно, как объект видится простым взглядом на него. Перевод «интуиция», хотя этимологически правильный, вводит в заблуждение. В данном отрывке термин не используется в своем техническом значении, а означает «практический опыт». — Ред.

8 Термин аподиктический заимствован Кантом у Аристотеля, который использует его в смысле «достоверный вне спора». Слово происходит от ἀποδείκνυμι (= я показываю) и противопоставляется диалектическим суждениям, т.е. таким утверждениям, которые допускают споры. — Ред.

9 Неизбежно, что по мере развития знания некоторые выражения, ставшие классическими после использования с младенчества науки, будут признаны неадекватными и неподходящими, и более новое и более уместное применение терминов вызовет путаницу. [Это случай с термином «аналитический».] Аналитический метод, поскольку он противопоставляется синтетическому, сильно отличается от того, что составляет сущность аналитических суждений: он означает лишь то, что мы исходим из того, что ищется, как если бы оно было дано, и восходим к единственным условиям, при которых оно возможно. В этом методе мы часто используем только синтетические суждения, как в математическом анализе, и лучше было бы назвать его регрессивным методом, в отличие от синтетического или прогрессивного. Главная часть логики также выделяется под названием Аналитика, которая здесь означает логику истины в отличие от Диалектики, не рассматривая, являются ли принадлежащие к ней познания аналитическими или синтетическими.

10 Весь этот параграф (§ 9) будет лучше понят при сравнении с Примечанием I, следующим за этим разделом, появляющимся в настоящем издании на странице 40. — Ред.

11 Эмпирические суждения (empirische Urtheile) являются либо простыми констатациями факта, т.е. записями восприятия, либо утверждениями естественного закона, подразумевающими причинную связь между двумя фактами. Первые Кант называет «суждениями восприятия» (Wahrnehmungsurtheile), вторые — «суждениями опыта» (Erfahrungsurtheile). — Ред.

12 Я охотно признаю, что эти примеры не представляют собой такие суждения восприятия, которые когда-либо могли бы стать суждениями опыта, даже если бы было добавлено понятие рассудка, потому что они относятся только к чувству, которое, как все знают, является чисто субъективным и которое, конечно, никогда не может быть приписано объекту и, следовательно, никогда не стать объективным. Я лишь хотел привести здесь пример суждения, которое является лишь субъективно значимым, не содержащим основания для всеобщей значимости, а тем самым и для отношения к объекту. Пример суждений восприятия, которые становятся суждениями опыта благодаря добавленным понятиям рассудка, будет приведен в следующей заметке.

13 В качестве более легкого примера мы можем взять следующий: «Когда солнце светит на камень, он становится теплым». Это суждение, как бы часто я и другие ни воспринимали его, является простым суждением восприятия и не содержит необходимости; восприятия лишь обычно соединены таким образом. Но если я скажу: «Солнце согревает камень», я добавляю к восприятию понятие рассудка, а именно понятие причины, которое связывает с понятием солнечного света понятие тепла как необходимое следствие, и синтетическое суждение становится по необходимости всеобще значимым, т.е. объективным, и превращается из восприятия в опыт.

14 Это название кажется предпочтительнее термина particularia, который используется для этих суждений в логике. Ибо последнее подразумевает идею, что они не являются всеобщими. Но когда я исхожу из единства (в единичных суждениях) и таким образом перехожу к всеобщности, я не должен [даже косвенно и отрицательно] подразумевать какое-либо отношение к всеобщности. Я мыслю множественность просто без всеобщности, а не исключение из всеобщности. Это необходимо, если логические соображения должны составлять основу чистых понятий рассудка. Однако нет необходимости вносить изменения в логику.

15 Но как это положение, «что суждения опыта содержат необходимость в синтезе восприятий», согласуется с моим утверждением, так часто ранее внушаемым, что «опыт как познание а posteriori может давать только случайные суждения»? Когда я говорю, что опыт учит меня чему-то, я имею в виду только восприятие, которое лежит в опыте — например, что тепло всегда следует за свечением солнца на камень; следовательно, положение опыта всегда в такой мере случайно. Что это тепло необходимо следует за свечением солнца, действительно содержится в суждении опыта (посредством понятия причины), но является фактом, не изученным опытом; ибо, наоборот, опыт прежде всего порождается этим добавлением понятия рассудка (причины) к восприятию. Как восприятие достигает этого добавления, можно увидеть, обратившись в самой «Критике» к разделу о трансцендентальной способности суждения [а именно, в первом издании, Von dem Schematismus der reinen Verstandsbegriffe].

16 [Кант использует термин физиологический в его этимологическом значении как «относящийся к науке о физике», т.е. природе вообще, а не как мы используем термин сейчас как «относящийся к функциям живого тела». Соответственно, он был переведен как «физический». — Ред.]

17 Три следующих параграфа вряд ли будут поняты, если не сделать отсылку к тому, что сама «Критика» говорит по поводу Принципов; они, однако, будут полезны для получения общего взгляда на Принципы и для фиксации внимания на главных пунктах.

18 [Кант использует здесь двусмысленный термин Wechselwirkung. — Ред.]

19 Тепло и свет в малом пространстве столь же велики по степени, как и в большом; точно так же внутренние представления, боль, сознание вообще, длятся ли они короткое или долгое время, не обязательно варьируются по степени. Следовательно, величина здесь в точке и в момент столь же велика, как в любом пространстве или времени, как бы велики они ни были. Степени поэтому способны к увеличению, но не в созерцании, а скорее в простом ощущении (или количестве степени созерцания). Следовательно, они могут быть оценены количественно только отношением 1 к 0, т.е. их способностью уменьшаться через бесконечные промежуточные степени до исчезновения или увеличиваться от нуля через бесконечные градации до определенного ощущения в определенное время. Quantitas qualitatis est gradus [т.е. степени качества должны измеряться равенством].

20 Мы говорим об «умопостигаемом мире», а не (как обычно выражаются) «интеллектуальном мире». Ибо познания являются интеллектуальными через рассудок и относятся также к нашему миру чувств; но объекты, поскольку они могут быть представлены только рассудком и к которым не может относиться ни одно из наших чувственных созерцаний, называются «умопостигаемыми». Но так как каждому объекту должно соответствовать некоторое возможное созерцание, нам пришлось бы предположить рассудок, который созерцает вещи непосредственно; но о таком у нас нет ни малейшего понятия, как нет его и о вещах рассудка [Verstandeswesen], к которым он должен был бы применяться.

21 Один только Крузий думал о компромиссе: что Дух, который не может ни ошибаться, ни обманывать, вложил эти законы в нас изначально. Но так как ложные принципы часто проникают сами собой, как, собственно, показывает сама система этого человека на немалом количестве примеров, мы вовлечены в трудности относительно использования такого принципа при отсутствии верных критериев для различения подлинного происхождения от ложного, так как мы никогда не можем знать наверняка, что Дух истины или отец лжи мог внушить нам.

22 Определение природы дано в начале Второй части «Трансцендентальной проблемы», в § 14.

23 1. Substantia. 2. Qualitas. 3. Quantitas. 4. Relatio. 5. Actio. 6. Passio. 7. Quando. 8. Ubi. 9. Situs. 10. Habitus.

24 Oppositum. Prius. Simul. Motus. Habere.

25 См. две таблицы в главах Von den Paralogismen der reinen Vernunft и первый раздел Антиномии чистого разума, System der kosmologischen Ideen.

26 О таблице категорий можно сделать много изящных наблюдений, например: (1) что третья возникает из первой и второй, соединенных в одно понятие; (2) что в категориях Количества и Качества есть лишь прогресс от единства к совокупности или от чего-то к ничему (для этой цели категории Качества должны стоять так: реальность, ограничение, полное отрицание), без correlata или opposita, тогда как категории Отношения и Модальности имеют их; (3) что, как в Логике категорические суждения являются основой всех других, так категория Субстанции является основой всех понятий действительных вещей; (4) что, как Модальность в суждении не является особым предикатом, так и модальными понятиями определение не добавляется к вещам и т.д., и т.д. Такие наблюдения очень полезны. Если мы, кроме того, перечислим все предикабилии, которые мы можем найти довольно полно в любой хорошей онтологии (например, Баумгартена), и расположим их в классы под категориями, в какой операции мы не должны забыть добавить как можно более полное расчленение всех этих понятий, тогда возникнет чисто аналитическая часть метафизики, которая не содержит ни одного синтетического суждения, которое могло бы предшествовать второй (синтетической), и была бы по своей точности и полноте не только полезной, но, в силу своей системы, даже в некоторой степени элегантной.

27 См. Критика чистого разума, Von der Amphibolie der Reflexbegriffe.

28 Если мы можем сказать, что наука актуальна по крайней мере в идеях всех людей, как только оказывается, что проблемы, которые ведут к ней, предложены каждому природой человеческого разума, и что поэтому многие (хотя и ошибочные) усилия неизбежно предпринимаются в ее пользу, тогда мы обязаны сказать, что метафизика субъективно (и действительно необходимо) актуальна, и поэтому мы справедливо спрашиваем, как она (объективно) возможна.

29 В дизъюнктивных суждениях мы рассматриваем всю возможность как разделенную в отношении конкретного понятия. Под онтологическим принципом всеобщего определения вещи вообще я понимаю принцип, что либо тот, либо другой из всех возможных противоречащих предикатов должен быть приписан любому объекту. Это в то же время принцип всех дизъюнктивных суждений, составляющий основу нашего представления о возможности, и в нем возможность каждого объекта вообще рассматривается как определенная. Это может служить небольшим объяснением вышеупомянутого положения: что деятельность разума в дизъюнктивных силлогизмах формально та же самая, что и та, посредством которой он создает идею всеобщего понятия всей реальности, содержащую в себе то, что является положительным во всех противоречащих предикатах.

30 См. Критика чистого разума, Von den Paralogismen der reinen Vernunft.

31 Если бы представление апперцепции (Я) было понятием, посредством которого можно было бы что-то мыслить, оно могло бы использоваться как предикат других вещей или содержать предикаты в себе. Но это не что иное, как чувство существования без малейшего определенного понятия и является лишь представлением того, к чему все мышление стоит в отношении (relatione accidentis).

32 Ср. Критика, Von den Analogien der Erfahrung.

33 Действительно очень примечательно, как небрежно метафизики всегда проходили мимо принципа постоянства субстанций, никогда не пытаясь доказать его; несомненно, потому что они чувствовали себя покинутыми всеми доказательствами, как только начинали иметь дело с понятием субстанции. Здравый смысл, который отчетливо чувствовал, что без этой предпосылки никакое объединение восприятий в опыте невозможно, восполнил недостаток постулатом. Из самого опыта он никогда не мог вывести такой принцип, отчасти потому, что субстанции нельзя проследить во всех их изменениях и растворениях так, чтобы материю всегда можно было найти не уменьшенной, отчасти потому, что принцип содержит необходимость, которая всегда является признаком априорного принципа. Люди затем смело применили этот постулат к понятию души как субстанции и заключили о необходимом продолжении души после смерти человека (особенно так как простота этой субстанции, которая выводится из неделимости сознания, обеспечивала ее от разрушения путем растворения). Если бы они нашли подлинный источник этого принципа — открытие, которое требует более глубоких исследований, чем они когда-либо были склонны делать — они увидели бы, что закон постоянства субстанций имеет место только для целей опыта, и поэтому может иметь силу в отношении вещей, поскольку они должны быть познаны и соединены с другими в опыте, но никогда независимо от всякого возможного опыта, и, следовательно, не может иметь силу в отношении души после смерти.

34 Ср. Критика, Die Antinomie der reinen Vernunft.

35 Поэтому я был бы рад, чтобы критический читатель уделил этой антиномии чистого разума свое главное внимание, потому что природа сама, кажется, установила ее с целью поколебать разум в его дерзких притязаниях и заставить его к самопроверке. Ибо за каждое доказательство, которое я привел, как тезиса, так и антитезиса, я берусь нести ответственность и тем самым показать достоверность неизбежной антиномии разума. Когда читатель будет приведен этим любопытным явлением к тому, чтобы вернуться к доказательству предположения, на котором оно основывается, он почувствует себя обязанным исследовать со мной окончательное основание всего познания чистого разума более тщательно.

36 Идея свободы возникает только в отношении интеллектуального, как причины, к явлению, как следствию. Поэтому мы не можем приписать свободу материи в отношении непрерывного действия, посредством которого она наполняет свое пространство, хотя это действие происходит из внутреннего принципа. Мы также не можем найти никакого понятия свободы, подходящего для чисто разумных существ, например, для Бога, поскольку его действие имманентно. Ибо его действие, хотя и независимо от внешних определяющих причин, определено в его вечном разуме, то есть в божественной природе. Только если что-то должно начаться действием, и, таким образом, следствие происходит в последовательности времени, или в мире чувств (например, начало мира), мы можем поставить вопрос, должна ли была причинность причины в свою очередь быть начата, или может ли причина породить следствие без того, чтобы сама ее причинность начиналась. В первом случае понятие этой причинности есть понятие естественной необходимости, во втором — понятие свободы. Из этого читатель увидит, что, поскольку я объяснил свободу как способность спонтанно начинать событие, я точно попал в понятие, которое является проблемой метафизики.

37 Ср. Критика, глава о «Трансцендентальных идеалах».

38 Герр Платнер в своих Афоризмах проницательно говорит (§§ 728, 729): «Если разум есть критерий, никакое понятие, которое непостижимо для человеческого разума, не может быть возможным. Непостижимость имеет место только в том, что актуально. Здесь непостижимость возникает из недостаточности приобретенных идей». Звучит парадоксально, но иначе не странно сказать, что в природе есть много непостижимого (например, способность порождения), но если мы поднимемся еще выше и даже выйдем за пределы природы, все снова становится постижимым; ибо мы тогда полностью покидаем объекты, которые могут быть нам даны, и занимаемся только идеями, в каком занятии мы можем легко постичь закон, который разум предписывает ими рассудку для его использования в опыте, потому что закон есть собственное произведение разума.

39 Der die Gegenstände anschaute.

40 Использование слова «мир» без артикля, хотя и странное, кажется правильным прочтением, но это может быть простая опечатка. — Ред.

41 Существует, например, аналогия между юридическим отношением человеческих действий и механическим отношением движущих сил. Я никогда не могу сделать что-либо другому человеку, не дав ему права сделать то же самое мне на тех же условиях; точно так же, как никакая масса не может действовать своей движущей силой на другую массу, не вызывая тем самым другую реагировать равно против нее. Здесь право и движущая сила — совершенно несхожие вещи, но в их отношении есть полное сходство. Посредством такой аналогии я могу получить понятие об отношении вещей, которые абсолютно неизвестны мне. Например, как содействие благополучию детей (= а) относится к любви родителей (= b), так благополучие человеческого вида (= с) относится к той неизвестной [величине, которая есть] в Боге (= х), которую мы называем любовью; не как если бы она имела хоть малейшее сходство с какой-либо человеческой склонностью, а потому что мы можем предположить ее отношение к миру похожим на то, которое вещи мира имеют друг к другу. Но понятие отношения в этом случае есть простая категория, а именно понятие причины, которое не имеет ничего общего с чувственностью.

42 Я могу сказать, что причинность Высшей Причины занимает то же место в отношении мира, что человеческий разум в отношении своих произведений искусства. Здесь природа самой Высшей Причины остается неизвестной мне: я только сравниваю ее следствия (порядок мира), которые я знаю, и их законосообразность, со следствиями человеческого разума, которые я также знаю; и поэтому я называю первое разумом, не приписывая ему по этой причине того, что я понимаю под этим термином у человека, или не прикрепляя к нему ничего другого, известного мне, как его свойство.

43 Критика чистого разума, II., гл. III., раздел 7.

44 На протяжении всей «Критики» я никогда не упускал из виду план не пренебрегать ничем, будь оно хоть сколько-нибудь сокровенным, что могло бы сделать исследование природы чистого разума полным. Каждый может впоследствии продолжать свои исследования так далеко, как ему угодно, когда ему было лишь показано, что еще остается сделать. Это долг, который разумно ожидать от того, кто сделал своим делом обозреть все поле, чтобы передать его другим для будущего возделывания и распределения. И к этой отрасли принадлежат оба схолия, которые вряд ли порекомендуют себя своей сухостью любителям, и поэтому добавлены здесь только для знатоков.

45 Отнюдь не «выше». Высокие башни и метафизически великие люди, напоминающие их, вокруг которых обычно много ветра, не для меня. Мое место — плодородный bathos, низина, опыта; и слово трансцендентальный, значение которого так часто объяснялось мной, но ни разу не было схвачено моим рецензентом (так небрежно он рассматривал все), не означает нечто выходящее за пределы всякого опыта, а нечто, что действительно предшествует ему априори, но что предназначено просто сделать познание опыта возможным. Если эти концепции переступают границы опыта, их применение называется трансцендентным, слово, которое должно быть отделено от трансцендентального, последнее ограничивается имманентным применением, то есть опытом. Все недоразумения такого рода были достаточно предотвращены в самой работе, но мой рецензент нашел свою выгоду в том, чтобы неправильно понять меня.

46 Идеализм в собственном смысле всегда имеет мистическую тенденцию и не может иметь никакой другой, но мой предназначен исключительно для цели постижения возможности нашего познания априори в отношении объектов опыта, что является проблемой, никогда до сих пор не решенной или даже не предложенной. Таким образом, весь мистический идеализм рушится, ибо (как можно видеть уже у Платона) он выводил из наших познаний априори (даже из познаний геометрии) другое созерцание, отличное от чувственного (а именно, интеллектуальное созерцание), потому что никому не приходило в голову, что сами чувства могут созерцать априори.

47 Рецензент часто сражается со своей собственной тенью. Когда я противопоставляю истину опыта сну, он никогда не думает, что я здесь говорю просто об известном somnio objective sumto вольфианской философии, которое является чисто формальным и с которым различие между сном и бодрствованием никоим образом не связано, и в трансцендентальной философии, действительно, не может иметь места. В остальном он называет мою дедукцию категорий и таблицу принципов рассудка «обычными хорошо известными аксиомами логики и онтологии, выраженными в идеалистической манере». Читателю нужно лишь обратиться к этим «Пролегоменам» по этому пункту, чтобы убедиться, что более жалкое и исторически неверное суждение едва ли могло быть сделано.