Электронная версия подготовлена Мередит Бах, lizardcry и командой онлайн-корректоров Project Gutenberg (http://www.pgdp.net) на основе изображений страниц, любезно предоставленных Internet Archive/Canadian Libraries (http://www.archive.org/details/toronto)

Note: | Images of the original pages are available through Internet Archive/Canadian Libraries. See http://www.archive.org/details/kantknowledge00pricuoft

ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

1. Оригинальный текст содержит греческие символы. В данной версии текста эти буквы заменены транслитерацией, представленной в квадратных скобках [греч.: ].

2. Сноски перенесены в конец главы.

3. Помимо этого, в текст не было внесено никаких других изменений.

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ КАНТА

АВТОР

Г. А. ПРИЧАРД

ЧЛЕН ТРИНИТИ-КОЛЛЕДЖА, ОКСФОРД

ОКСФОРД В ИЗДАТЕЛЬСТВЕ КЛАРЕНДОН ПРЕСС 1909

ГЕНРИ ФРОУД, МАГИСТР ИСКУССТВ ИЗДАТЕЛЬ ОКСФОРДСКОГО УНИВЕРСИТЕТА ЛОНДОН, ЭДИНБУРГ, НЬЮ-ЙОРК ТОРОНТО И МЕЛЬБУРН

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга представляет собой попытку осмыслить природу и состоятельность трансцендентального идеализма Канта, попытку, движимую убеждением, что даже прояснение смысла Канта, в отрыве от какой-либо критики, невозможно без обсуждения по существу основных проблем, которые он поднимает.

Мои обязательства многочисленны и велики: перед «Критической философией Канта» Кэрда и переводами Мейклджона, Макса Мюллера и профессора Махаффи; перед г-ном Дж. А. Смитом, членом Баллиол-колледжа, и г-ном Г. У. Б. Джозефом, членом Нью-колледжа, за то, что я узнал от них в ходе дискуссий; перед г-ном А. Дж. Дженкинсоном, членом Брейзноуз-колледжа, за прочтение и комментирование первой половины рукописи; перед г-ном Г. Г. Иоахимом, членом Мертон-колледжа, за внесение многих важных предложений, особенно касающихся вопросов перевода; перед г-ном Джозефом за прочтение всех корректур и внесение многих ценных исправлений; и, прежде всего, перед моей женой за постоянную и неизменную помощь на протяжении всей работы, а также перед профессором Куком Уилсоном, быть учеником которого я считаю величайшей философской удачей. Несколько лет назад мне выпала честь быть членом группы, с которой профессор Кук Уилсон читал часть «Критики чистого разума» Канта, и впоследствии у меня была возможность обсудить с ним несколько наиболее важных отрывков. Я особенно обязан ему в своем обсуждении следующих тем: различие между чувственностью и рассудком (стр. 27-31, 146-9, 162-6), термин «форма восприятия» (стр. 37, 40, 133 кон.-135), метафизическое истолкование пространства (стр. 41-8), внутреннее чувство (гл. V и стр. 138-9), метафизическая дедукция категорий (стр. 149-53), кантовское объяснение «отношения представлений к объекту» (стр. 178-86), импликация перспективы (стр. 90), невозможность «теории» познания (стр. 245), а также пункты, рассмотренные на стр. 200 сер.-202 сер., 214 сер.-215 сер. и 218. Взгляды, выраженные на упомянутых страницах, возникли благодаря профессору Куку Уилсону, хотя не следует предполагать, что он принял бы их в том виде, в каком они там изложены.

CONTENTS

| PAGE
CHAPTER I
The Problem of the Critique | 1
CHAPTER II
The Sensibility and the Understanding | 27
CHAPTER III
Space | 36
CHAPTER IV
Phenomena and Things in Themselves | 71
NOTE
The First Antinomy | 101
CHAPTER V
Time and Inner Sense | 103
CHAPTER VI
Knowledge and Reality | 115
CHAPTER VII
The Metaphysical Deduction of the Categories | 140
CHAPTER VIII
The Transcendental Deduction of the Categories | 161
CHAPTER IX
General Criticism of the Transcendental Deduction of the Categories | 214
CHAPTER X
The Schematism of the Categories | 246
CHAPTER XI
The Mathematical Principles | 260
CHAPTER XII
The Analogies of Experience | 268
CHAPTER XIII
The Postulates of Empirical Thought | 308
NOTE
The Refutation of Idealism | 319

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

A |  =  | First edition of the Critique of Pure Reason.
B |  =  | Second edition of the Critique of Pure Reason.
Prol. |  =  | Kant's Prolegomena to any future Metaphysic.
M |  =  | Meiklejohn's Translation of the Critique of Pure Reason.
Mah. |  =  | Mahaffy. Translation of Kant's Prolegomena to any future Metaphysic. (The pages referred to are those of the first edition; these are also to be found in the text of the second edition.)
Caird |  =  | Caird's Critical Philosophy of Kant.

ГЛАВА I

ПРОБЛЕМА «КРИТИКИ»

Проблему «Критики» можно изложить в общих чертах и приблизительно словами самого Канта следующим образом.

Человеческий разум призван рассматривать определенные вопросы, от которых он не может отказаться, поскольку они порождаются его собственной природой, но на которые он не может ответить. Эти вопросы касаются Бога, свободы воли и бессмертия. И название предмета, который должен заниматься этими вопросами, — метафизика. Одно время метафизика считалась царицей всех наук, и важность ее цели оправдывала этот титул. Поначалу этот предмет, предлагая догматическую систему, осуществлял деспотическую власть. Но последующая неудача привела его к дурной славе. Ему постоянно приходилось возвращаться назад; среди философов существовали фундаментальные разногласия, и ни один философ не смог успешно опровергнуть своих критиков. В результате нынешнее отношение к предмету — это усталость и безразличие. И все же человечество не может быть по-настоящему безразличным к таким проблемам; даже те, кто заявляет о безразличии, неизбежно делают метафизические утверждения; и нынешнее отношение — это признак не легкомыслия, а отказа мириться с иллюзорным знанием, предлагаемым современной философией. Теперь объекты метафизики — Бог, свобода и бессмертие — не являются объектами опыта в том смысле, в каком дерево или камень являются объектами опыта. Следовательно, наши взгляды на них не могут быть обусловлены опытом; они должны каким-то образом постигаться чистым разумом, т. е. мышлением и без обращения к опыту. Более того, именно с помощью мышления люди всегда пытались решить проблемы, касающиеся Бога, свободы и бессмертия. В чем же тогда причина неудовлетворительного рассмотрения этих проблем и последующего безразличия людей? Она должна каким-то образом заключаться в неспособности достичь верного научного метода и действительно состоит в пренебрежении исследованием, которое должно быть предварительным по отношению ко всем остальным в метафизике. Людям следовало начать с критического исследования самого чистого разума. Разум должен был исследовать свою собственную природу, чтобы установить в целом степень, в которой он способен достигать знания без помощи опыта. Это исследование решит, способен ли разум вообще заниматься проблемами Бога, свободы и бессмертия; и без него никакое обсуждение этих проблем не будет иметь прочного фундамента. Именно это предварительное исследование и предлагает предпринять «Критика чистого разума». Ее цель — ответить на вопрос: «Как далеко может зайти разум без материала, предоставляемого опытом, и без его помощи?», и результат дает решение, или, по крайней мере, ключ к решению всех метафизических проблем.

Проблема Канта, таким образом, схожа с проблемой Локка. Локк заявляет [1], что его цель — исследовать происхождение, достоверность и объем человеческого познания; и он говорит: «Если посредством этого исследования природы рассудка я смогу обнаружить его способности; как далеко они простираются, к каким вещам они в какой-либо степени соразмерны и где они подводят нас; я полагаю, это может быть полезно, чтобы побудить деятельный ум человека быть более осторожным в обращении с вещами, выходящими за пределы его понимания; остановиться, когда он находится на пределе своих возможностей; и успокоиться в спокойном неведении относительно тех вещей, которые, при проверке, оказываются вне досягаемости наших способностей». Таким образом, используя аналогию д-ра Кэрда [2], задача, которую поставили перед собой и Локк, и Кант, напоминала задачу исследования телескопа, прежде чем направлять его на звезды, чтобы определить его пригодность для работы.

Приведенный выше очерк проблемы Канта, конечно, является лишь очерком. Ее определенная формулировка выражена в хорошо известном вопросе: «Как возможны априорные синтетические суждения?» [3] Чтобы определить значение этого вопроса, необходимо начать с некоторого рассмотрения терминов «априорный» и «синтетический».

Хотя нетрудно определить, что Кант признал бы априорным суждением, существует трудность в определении того, что он имел в виду, называя такое суждение априорным. Общее описание дано в первых двух разделах Введения. Априорное суждение представлено как нечто противоположное апостериорному суждению, или суждению, которое имеет свой источник в опыте. Примерами последнего были бы «Это тело тяжелое» и «Это тело горячее». Смысл слова «опыт» заключается в том, что существует прямое постижение некоторого индивида, например, отдельного тела. Сказать, что суждение имеет свой источник в опыте, конечно, означает подразумевать различие между суждением и опытом, и слово «источник» можно понимать как то, что суждение зависит в своей значимости от опыта отдельной вещи, к которой относится суждение. Априорное суждение, таким образом, как описано впервые, — это просто суждение, которое не является апостериорным. Оно независимо от всякого опыта; другими словами, его значимость не зависит от опыта отдельных вещей. Его можно проиллюстрировать суждением о том, что все трехсторонние фигуры должны иметь три угла. Итак, пока что никакого положительного значения термину «априорный» не было дано. [4]

Затем Кант переходит не к тому, чтобы, как мы ожидали бы, изложить положительное значение «априорного», а к тому, чтобы дать критерии для того, что является априорным. Поскольку критерий подразумевает различие между собой и тем, что проверяется, подразумевается, что значение «априорного» уже известно. [5]

Приведенные критерии — это необходимость и строгая всеобщность. [6] Поскольку суждения, которые являются необходимыми и строго всеобщими, не могут быть основаны на опыте, их существование, как говорят, указывает на другой источник знания. И Кант приводит в качестве примеров: (1) любое положение в математике и (2) положение «Всякое изменение должно иметь причину».

До сих пор Кант не сказал ничего, что определяло бы положительное значение «априорного». Однако ключ можно найти в двух последующих фразах. Он говорит, что мы можем довольствоваться тем, что установили как факт чистое использование нашей познавательной способности. [7] И он добавляет, что не только в суждениях, но даже в понятиях проявляется априорное происхождение. [8] Второе утверждение, по-видимому, делает априорный характер суждения состоящим в его происхождении. Поскольку этим происхождением не может быть опыт, оно должно, как подразумевает первое утверждение, лежать в нашей познавательной способности. Мысль Канта заключается в том, что существование всеобщих и необходимых суждений показывает, что мы должны обладать познавательной способностью, способной давать знание без обращения к опыту. Термин «априорный», таким образом, имеет некоторое отношение к существованию этой способности; другими словами, он выражает доктрину «врожденных идей». Возможно, однако, едва ли справедливо настаивать на фразе «критерий априорных суждений». Если это так, можно сказать, что в целом под априорными суждениями Кант действительно понимает суждения, которые являются всеобщими и необходимыми, и что он рассматривает их как подразумевающие способность, которая дает нам знание без обращения к опыту.

Теперь мы можем обратиться к термину «синтетическое суждение». Кант различает аналитические и синтетические суждения следующим образом. В любом суждении предикат B либо принадлежит субъекту A как нечто, содержащееся (хотя и скрыто) в понятии A, либо лежит полностью вне понятия A, хотя и находится в отношении к нему. В первом случае суждение называется аналитическим, во втором — синтетическим. [9] «Все тела протяженны» — это аналитическое суждение; «Все тела тяжелы» — синтетическое. Из этого непосредственно следует, что только синтетические суждения расширяют наше знание; ибо, делая аналитическое суждение, мы лишь проясняем наше понятие о субъекте. Этот процесс не дает нового знания, ибо он лишь дает нам более ясный взгляд на то, что мы уже знаем. Далее, все суждения, основанные на опыте, являются синтетическими, ибо было бы абсурдно основывать аналитическое суждение на опыте, когда для составления суждения нам не нужно выходить за пределы наших собственных понятий. С другой стороны, априорные суждения иногда бывают аналитическими, а иногда синтетическими. Ибо, помимо аналитических суждений, все суждения в математике и некоторые суждения, лежащие в основе физики, утверждаются независимо от опыта, и они являются синтетическими.

Здесь Кант, очевидно, прав, отстаивая синтетический характер математических суждений. В арифметическом суждении 7 + 5 = 12 мысль об определенных единицах как о группе из двенадцати не является простым повторением мысли о них как о группе из пяти, добавленной к группе из семи. Хотя речь идет об одних и тех же единицах, они рассматриваются по-разному. Таким образом, мысль о них как о двенадцати означает либо то, что мы думаем о них как о сформированных путем добавления одной единицы к группе из одиннадцати, либо то, что мы думаем о них как о сформированных путем добавления двух единиц к группе из десяти, и так далее. И утверждение состоит в том, что одни и те же единицы, которые можно сгруппировать одним способом, можно сгруппировать и другим. Точно так же Кант прав, указывая на то, что геометрическое суждение «Прямая линия между двумя точками есть кратчайшая» является синтетическим на том основании, что понятие прямоты является чисто качественным [10], в то время как понятие кратчайшего расстояния подразумевает мысль о количестве.

Теперь должно быть легко понять проблему, выраженную вопросом: «Как возможны априорные синтетические суждения?» Ее суть можно изложить следующим образом. Существование апостериорных синтетических суждений не представляет трудности. Ибо опыт эквивалентен восприятию, и, как мы полагаем, в восприятии мы сталкиваемся с реальностью и постигаем ее такой, какая она есть. Если меня спрашивают: «Откуда я знаю, что моя ручка черная или мой стул твердый?», я отвечаю, что это потому, что я вижу или чувствую, что это так. В таких случаях, следовательно, когда мое утверждение оспаривается, я апеллирую к своему опыту или восприятию реальности, к которой относится утверждение. Моя апелляция не вызывает трудностей, потому что она соответствует всеобщему убеждению, что если суждения должны считаться знанием, они должны быть приведены в соответствие с природой вещей, и что это соответствие устанавливается путем апелляции к фактическому опыту вещей. Но удовлетворяют ли этому условию априорные синтетические суждения? По-видимому, нет. Ибо, когда я утверждаю, что каждая прямая линия есть кратчайший путь между ее концами, у меня не было, и никогда не может быть, опыта всех возможных прямых линий. Как же тогда я могу быть уверен, что все случаи будут соответствовать моему суждению? Фактически, как я вообще могу предвосхитить свой опыт? Как я могу сделать утверждение о каком-либо индивиде, пока у меня не было фактического опыта его? В априорном синтетическом суждении разум каким-то образом, в силу своих собственных сил и независимо от опыта, делает утверждение, которому, как он утверждает, должна соответствовать реальность. Но почему реальность должна соответствовать? Априорные суждения другого рода, а именно аналитические суждения, не представляют трудности, поскольку они в основе своей являются тавтологиями, и, следовательно, отрицание их самопротиворечиво и бессмысленно. Но трудность возникает там, где суждение утверждает, что термин B связан с другим термином A, причем B не является ни идентичным A, ни его частью. В этом случае нет противоречия в утверждении, что A не есть B, и казалось бы, что только опыт может определить, является ли все A B или нет. Иначе мы предполагаем, что вещи должны соответствовать нашим идеям о них. Теперь метафизика претендует на то, чтобы делать априорные синтетические суждения, ибо она не основывает свои результаты на какой-либо апелляции к опыту. Следовательно, прежде чем мы приступим к метафизике, мы действительно должны исследовать наше право делать априорные синтетические суждения вообще. В этом, собственно, и заключается важность для метафизики существования таких суждений в математике и физике. Ибо это показывает, что трудность не является специфической для метафизики, а является общей, разделяемой другими предметами; и существование таких суждений в математике особенно важно, потому что там их значимость или достоверность никогда не ставилась под сомнение. [11] Успех математики показывает, что, по крайней мере, при определенных условиях априорные синтетические суждения значимы, и если мы сможем определить эти условия, мы сможем решить, возможны ли такие суждения в метафизике. Таким образом, мы сможем урегулировать спорный случай их значимости путем исследования бесспорного случая. Общая проблема, однако, состоит просто в том, чтобы показать, что именно делает априорные синтетические суждения как таковые возможными; и будет три случая: математика, физика и метафизика.

Очерк решения этой проблемы содержится в Предисловии ко второму изданию. Там Кант настаивает на том, что ключ к решению следует искать в рассмотрении математики и физики. Если поставить вопрос о том, что именно позволило этим предметам продвинуться вперед, то в обоих случаях ответ будет заключаться в изменении метода. «С самых ранних времен, до которых доходит история человеческого разума, математика у того удивительного народа — греков — шла по верному пути науки. Все же не следует полагать, что этой науке было так же легко вступить на этот царский путь, или, скорее, проложить его для себя, как логике, в которой разум имеет дело только с самим собой. Напротив, я полагаю, что она долго должна была оставаться на стадии блуждания (главным образом среди египтян), и что это изменение следует приписать революции, произошедшей благодаря счастливой мысли одного человека, чьим экспериментом путь, которому следовало идти, был сделан безошибочным для будущих поколений, и верный путь науки был вступил и намечен раз и навсегда... Новый свет озарил первого человека (Фалеса или как бы его ни звали), который доказал свойства равнобедренного треугольника; ибо он обнаружил, что он должен исследовать не то, что он видел в фигуре или даже в простом понятии о ней, и узнавать ее свойства из этого, а что он должен произвести фигуру в силу того, что он сам продумал в нее априорно в соответствии с понятиями и представил (посредством конструкции), и что для того, чтобы знать что-то с достоверностью априорно, он не должен приписывать фигуре никакого свойства, кроме того, которое необходимо следует из того, что он сам внес в фигуру в соответствии со своим понятием». [12]

Здесь мысль Канта заключается в следующем. Геометрия оставалась бесплодной до тех пор, пока люди ограничивались либо эмпирическим изучением отдельных фигур, свойства которых должны были быть обнаружены путем наблюдения, либо рассмотрением простого понятия о различных видах фигур, например, о равнобедренном треугольнике. Чтобы продвинуться вперед, люди должны были в некотором смысле произвести фигуру посредством своей собственной деятельности и в акте ее конструирования признать, что определенные черты были необходимы в силу тех черт, которые они придали фигуре при ее конструировании. Таким образом, люди должны были сделать треугольник, начертив три прямые линии так, чтобы ограничить пространство, а затем признать, что три угла должны были быть образованы тем же процессом. Таким образом, разум обнаружил общее правило, которое должно применяться ко всем случаям, потому что сам разум определил природу этих случаев. Свойство B следует из природы A; все экземпляры A должны обладать свойством B, потому что они обладают исключительно той природой A, которую дал им разум, и всем тем, что вовлечено в A. Собственное правило разума остается в силе во всех случаях, потому что разум сам определил природу этих случаев.

Высказывания Канта о физике, хотя и не идентичны, аналогичны. Эксперимент, утверждает он, плодотворен только тогда, когда разум не следует за природой в пассивном духе, а принуждает природу отвечать на свои собственные вопросы. Так, когда Торричелли проводил эксперимент, чтобы установить, будет ли определенный столб воздуха поддерживать заданный вес, он предварительно рассчитал, что количества воздуха как раз достаточно, чтобы уравновесить вес, и значимость эксперимента заключалась в его ожидании, что природа будет соответствовать его расчетам, и в подтверждении этого ожидания. Разум, говорит Кант, должен подходить к природе не как ученик, а как судья, и это отношение формирует условие прогресса в физике.

Примеры математики и физики предполагают, согласно Канту, что метафизика может потребовать аналогичной революции в точке зрения, отсутствие которой объяснит ее прошлую неудачу. Поэтому следует попытаться внести такое изменение в метафизику. Изменение заключается в следующем. До сих пор предполагалось, что наше знание должно соответствовать объектам. Это предположение является истинной причиной неудачи в расширении нашего знания априорно, ибо оно ограничивает мышление анализом понятий, который может дать только тавтологические суждения. Давайте поэтому попробуем эффект предположения, что объекты должны соответствовать нашему знанию. В этом заключается коперниканская революция. Мы обнаруживаем, что этот разворот обычного взгляда на отношение объектов к разуму позволяет нам впервые понять возможность априорных синтетических суждений и даже продемонстрировать определенные законы, которые лежат в основе природы, например, закон причинности. Правда, этот разворот также влечет за собой удивительное следствие, что наша познавательная способность неспособна иметь дело с объектами метафизики в собственном смысле, а именно с Богом, свободой и бессмертием, ибо это предположение ограничивает наше знание объектами возможного опыта. Но само это следствие, а именно невозможность метафизики, служит для проверки и подтверждения этого предположения. Ибо взгляд, согласно которому наше знание соответствует объектам как вещам в себе, приводит нас к неразрешимому противоречию, когда мы продолжаем, как мы должны, искать безусловное; в то время как предположение, что объекты должны, как феномены, соответствовать нашему способу их представления, устраняет противоречие [13]. Далее, хотя предположение ведет к отрицанию спекулятивного знания в сфере метафизики, все еще возможно, что разум в своем практическом аспекте может вмешаться, чтобы заполнить пробел. И отрицательный результат этого предположения может даже иметь положительную ценность. Ибо если, как это имеет место, моральный разум, или разум в своем практическом аспекте, включает определенные постулаты, касающиеся Бога, свободы и бессмертия, которые отвергаются спекулятивным разумом, важно иметь возможность показать, что эти объекты выходят за рамки спекулятивного разума. И если мы назовем доверие к этим постулатам, как к предпосылкам морали, верой, мы можем сказать, что знание должно быть упразднено, чтобы освободить место для веры.

Этот ответ на главную проблему, изложенный в общих чертах в Предисловии, неоспоримо правдоподобен. Однако его рассмотрение предполагает две критики, которые затрагивают общую позицию Канта.

Во-первых, параллель с математикой, которая предполагает «коперниканскую» революцию, на самом деле не ведет к тем результатам, которые предполагает Кант. Прогресс в математике обусловлен принятием не какого-либо сознательного предположения, а определенной процедуры, а именно той, посредством которой мы чертим фигуру и тем самым видим необходимость определенных отношений внутри нее. Чтобы сохранить параллель, революция в метафизике должна была состоять в принятии аналогичной процедуры, и прогресс должен был быть сделан зависимым от применения по крайней мере квазиматематического метода к объектам метафизики. Более того, поскольку эти объекты — Бог, свобода и бессмертие, вывод должен был состоять в том, что мы должны изучать Бога, свободу и бессмертие, каким-то образом конструируя их в восприятии и тем самым получая понимание необходимости определенных отношений. Успех или неудача в метафизике, следовательно, состояли бы просто в успехе или неудаче увидеть необходимость вовлеченных отношений. Кант, однако, делает условие прогресса в метафизике состоящим в принятии не метода процедуры, а предположения, а именно того, что объекты соответствуют разуму. И невозможно увидеть, как это предположение может помочь тому, чему, согласно теории Канта, оно должно было помочь, а именно изучению Бога, свободы и бессмертия, или, собственно, изучению чего-либо вообще. В геометрии мы предполагаем, что отдельные объекты соответствуют всеобщим правилам отношения, которые мы обнаруживаем. Теперь предположим, что мы описываем геометрическое суждение, например, что две прямые линии не могут ограничить пространство, как ментальный закон, потому что мы обязаны считать его истинным. Тогда мы можем сформулировать предпосылку, сказав, что объекты, например, отдельные пары прямых линий, должны соответствовать такому ментальному закону. Но явное признание этой предпосылки и сознательное утверждение ее никоим образом не помогают решению конкретных геометрических задач. Предпосылка на самом деле является условием геометрического мышления вообще. Без нее нет геометрического мышления, и признание ее не ставит нас в лучшее положение для изучения геометрических задач. Точно так же, если мы хотим продумать природу Бога, свободы и бессмертия, нам не помогает предположение, что эти объекты должны соответствовать законам нашего мышления. Мы должны предполагать это соответствие, если мы вообще хотим мыслить, и осознание этой предпосылки не ставит нас в лучшее положение. Что необходимо, так это понимание, подобное тому, которое мы имеем в геометрии, т. е. понимание необходимости рассматриваемых отношений, такое, которое позволило бы нам увидеть, например, что быть человеком, как таковым, означает жить вечно.

Кант был введен в заблуждение кратковременным изменением значения, придаваемого «метафизике». На мгновение он думает о метафизике не как об исследовании, касающемся Бога, свободы и бессмертия, а как об исследовании, которое должно иметь дело с проблемой того, как мы можем знать априорно. Эта проблема решается, по крайней мере prima facie, предположением, что вещи должны соответствовать разуму. И можно сказать, что это предположение подсказывается математикой, поскольку математик предполагает, что частные объекты должны соответствовать общим правилам, обнаруженным разумом. С этой точки зрения единственная ошибка Канта, если поддерживать параллелизм, заключается в том, что он принимает за предположение, которое позволяет математику продвигаться, метафизическую предпосылку прогресса, над которой математик никогда не размышляет и осознание которой никоим образом не помогло бы его математике.

Во-вторых, «коперниканская» революция — это не совсем та революция, которой ее считает Кант. Он говорит так, как будто его цель — именно развернуть обычный взгляд на отношение разума к объектам. Вместо того чтобы разум мыслился как долженствующий соответствовать объектам, объекты должны мыслиться как долженствующие соответствовать разуму. Но если мы рассмотрим реальную позицию Канта, мы увидим, что эти взгляды противоположны только словесно, поскольку слово «объект» относится к чему-то разному в каждом случае. Согласно обычному взгляду, объекты — это нечто вне разума, в смысле независимости от него, а идеи, которые должны соответствовать объектам, — это нечто внутри разума, в смысле зависимости от него. Соответствие, следовательно, есть соответствие чего-то внутри разума чему-то вне его. Опять же, соответствие означает, что один из терминов, а именно объект, существует первым, а затем другой термин, идея, подгоняется или приводится в соответствие с ним. Следовательно, реальная противоположность этого взгляда состоит в том, что идеи внутри разума существуют первыми, а объекты вне разума, возникая впоследствии, должны приспосабливаться к идеям. Это, конечно, кажется нам абсурдным, потому что мы всегда думаем о существовании объекта как о предпосылке существования знания о нем; мы не думаем о существовании знания как о предпосылке существования объекта. Следовательно, Кант преуспевает в формулировании противоположности обычного взгляда с какой-либо правдоподобностью только потому, что при этом он делает термин «объект» относящимся к чему-то, что, подобно «знанию», находится внутри разума. Его позиция заключается в том, что объекты внутри разума должны соответствовать нашим общим способам познания. Для Канта, следовательно, соответствие — это не соответствие между чем-то внутри и чем-то вне разума, а между двумя реальностями внутри разума, а именно отдельным объектом как объектом восприятия, т. е. феноменом, и нашими общими способами восприятия и мышления. Но этот взгляд является лишь словесно противоположным обычному взгляду, и, следовательно, Канту не удается развернуть обычный взгляд, согласно которому мы познаем объекты, независимые от разума или находящиеся вне его, путем приведения наших идей в соответствие с ними. Фактически, его вывод состоит в том, что мы вообще не познаем этот объект, т. е. вещь в себе. Следовательно, его реальную позицию следует сформулировать, сказав не то, что обычный взгляд неправильно устанавливает соответствие между разумом и вещами, а то, что нам вообще не следует говорить о соответствии. Ибо, поскольку вещь в себе непознаваема, наши идеи никогда не могут быть приведены в соответствие с ней. Кант, таким образом, достигает вывода, который является, по-видимому, обратным обычному взгляду, только путем подстановки другого объекта вместо вещи в себе, а именно феномена или явления вещи в себе нам.

Далее, эта вторая линия критики, если ее проследить, затронет как его формулировку проблемы, так и формулировку ее решения. Будет видно, что проблема сформулирована неверно и что предложенное решение предполагает, что она сформулирована неверно. Его формулировка проблемы принимает форму постановки трудности, которую существование априорного знания представляет для обычного взгляда, согласно которому объекты независимы от разума, а идеи должны быть приведены в соответствие с ними. В синтетическом априорном суждении мы претендуем на то, чтобы обнаружить природу определенных объектов посредством акта нашего мышления и независимо от фактического опыта их. Следовательно, если сторонника обычного взгляда попросят оправдать соответствие этого суждения или идеи объектам, к которым они относятся, он не сможет дать ответа. Поскольку суждение ex hypothesi было сделано без обращения к объектам, вера в то, что объекты должны соответствовать ему, является лишь произвольным предположением, что реальность, независимая от разума, должна соответствовать идеям разума. Но Кант, ограничивая таким образом трудность априорными суждениями, подразумевает, что эмпирические суждения не представляют трудности для обычного взгляда; поскольку они покоятся на фактическом опыте соответствующих объектов, они приводятся в соответствие с объектами самим процессом, посредством которого они возникают. Тем самым он не замечает, что эмпирические суждения представляют точно такую же параллельную трудность. Можно предположить, что соответствие эмпирических суждений их объектам гарантируется опытом, на котором они покоятся, только если предположить, что в опыте мы постигаем объекты такими, какие они есть. Но наш опыт или восприятие отдельных объектов столь же ментальны, как и мышление, которое порождает априорные суждения. Если мы можем поставить под сомнение истинность нашего мышления, мы можем точно так же поставить под сомнение истинность нашего восприятия. Если мы можем спросить, должны ли наши идеи соответствовать их объектам, мы можем точно так же спросить, должны ли наши восприятия соответствовать им. Проблема относится исключительно к соответствию между чем-то внутри разума и чем-то вне его; она в равной степени применяется к восприятию и мышлению и касается всех суждений одинаково, эмпирических, так же как и априорных. Кант, следовательно, не имеет права подразумевать, что эмпирические суждения не создают проблемы, если он находит трудность в априорных суждениях. Он может провести различие между ними только потому, что, не осознавая этого, он принимает во внимание отношение объекта к субъекту в случае априорного суждения, в то время как в случае эмпирического суждения он игнорирует его. Другими словами, имея дело с общей связью между качествами объекта, он принимает во внимание тот факт, что мы мыслим его, но, имея дело с восприятием сосуществования частных качеств объекта, он игнорирует тот факт, что мы воспринимаем его. Далее, то, что реальная проблема касается всех синтетических суждений одинаково, показано решением, к которому он в конечном итоге приходит. Его вывод оказывается таким, что, хотя как эмпирические, так и априорные суждения значимы для феноменов, они не значимы для вещей в себе; т. е. что о вещах в себе мы не знаем ничего вообще, даже их частных качеств. Поскольку, следовательно, его вывод состоит в том, что даже эмпирические суждения не значимы для вещей в себе, это показывает, что проблема не может быть ограничена априорными суждениями, и поэтому представляет собой имплицитную критику его постановки проблемы.

Не должна ли, однако, существовать какая-то проблема, специфичная для априорных суждений? Иначе почему Кант был приведен к предположению, что его проблема касается только их? Дальнейшее рассмотрение покажет, что такая проблема существует и что только благодаря указанной ошибке Кант рассматривал эту проблему как идентичную той, для которой он фактически предложил решение. Во всеобщих суждениях математики мы постигаем, как мы думаем, общие правила связи, которые должны применяться ко всем возможным случаям. Такие суждения, следовательно, предполагают соответствие между связями, которые мы обнаруживаем, и всеми возможными экземплярами. Теперь кантовское рассмотрение этого соответствия как соответствия между нашими идеями и вещами имеет две импликации. Во-первых, оно подразумевает, как было указано, что отношение к субъекту как мыслящему принимается во внимание в случае всеобщей связи, а отношение к субъекту как воспринимающему игнорируется в случае отдельной вещи. Во-вторых, оно подразумевает, что то, что относится к субъекту как объект его мысли, должно быть субъективным или ментальным; что, поскольку мы должны мыслить всеобщую связь, связь является лишь нашей собственной идеей, соответствие вещей которой может быть поставлено под сомнение. Но рассмотрение, чтобы быть последовательным, должно принимать во внимание отношение к субъекту в обоих случаях или ни в одном. Если принять первую альтернативу, то субъективный характер, приписываемый Кантом в силу этого отношения тому, что является объектом мысли, и в равной степени приписываемый тому, что является объектом восприятия, сводит проблему к проблеме соответствия в целом всех идей, включая восприятия, внутри разума вещам вне его; и эта проблема не относится специально к априорным суждениям. Чтобы обнаружить проблему, которая относится специально к ним, должна быть принята другая альтернатива — игнорирование отношения к субъекту в обоих случаях. Проблема тогда становится такой: «Что делает возможным или что предполагается соответствием отдельных вещей определенным законам связи?» И, поскольку отрицать соответствие — это на самом деле отрицать, что существуют законы связи [14], проблема сводится к вопросу: «Что является предпосылкой существования определенных законов связи в мире?» И единственный возможный ответ заключается в том, что реальность есть система или целое связанных частей, другими словами, что природа единообразна. Таким образом, оказывается, что проблема относится к единообразию природы и что вопрос «Как возможны априорные синтетические суждения?» на самом деле не имеет ничего общего с проблемой отношения реальности к познающему субъекту, а касается исключительно природы реальности.

Далее, важно видеть, что альтернатива игнорирования отношения к субъекту является правильной не только с точки зрения проблемы, специфичной для априорных суждений, но и с точки зрения природы знания в целом. Восприятие и мышление одинаково предполагают, что реальность является непосредственным объектом разума и что акт постижения никоим образом не влияет на природу того, что мы постигаем о реальности, и не входит в нее. Если, например, я утверждаю на основании восприятия, что этот стол круглый, я подразумеваю, что я вижу стол и что форма, которую, как я сужу, он имеет, не затрагивается тем фактом, что я воспринимаю его; ибо я имею в виду, что стол действительно круглый. Если кто-то затем убеждает меня, что я совершил ошибку из-за эффекта сокращения перспективы и что стол на самом деле овальный, я исправляю свое утверждение не тем, что говорю, что стол круглый только для моего восприятия, а тем, что говорю, что он выглядит круглым. Тем самым я вообще перестаю приписывать круглость столу; ибо я имею в виду, что, хотя он все еще выглядит круглым, на самом деле это не так. Случай со всеобщими суждениями аналогичен. Утверждение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между ее концами, означает, что это действительно так. Предполагается, что факт никоим образом не изменен тем, что мы постигли его. Более того, здесь подразумевается, что реальность в такой же степени является непосредственным объектом разума, как и в случае с единичным суждением. Составление суждения состоит, как мы говорим, в видении связи между направлением между двумя точками и кратчайшим расстоянием между ними. Подразумевается, что связь реальных характеристик является непосредственным объектом мысли. [16] Таким образом, как восприятие, так и мышление предполагают, что реальность, к которой они относятся, является непосредственным объектом разума и что ее характер, который мы постигаем в результирующем суждении, не затрагивается и не изменяется тем фактом, что нам пришлось воспринимать или мыслить реальность. [17]

Кант в формулировке своей проблемы имплицитно признает эту предпосылку в случае восприятия. Он подразумевает, что эмпирические суждения не представляют трудности, потому что они покоятся на восприятии или опыте объектов, к которым они относятся. С другой стороны, он не признает эту предпосылку в случае понятия, ибо он подразумевает, что в априорных суждениях мы сталкиваемся не с реальностью, а ограничены нашими собственными идеями. Следовательно, мы должны спросить, почему Кант склонен занимать в последнем случае позицию, которую он не занимает в первом. Ответ, по-видимому, двоякий. Во-первых, существует укоренившаяся тенденция думать об универсалиях, а следовательно, и о связях между ними, не как об объективных реальностях [18], а как о простых идеях. Другими словами, мы склонны принимать концептуалистскую позицию, которая рассматривает индивидов как единственную реальность, а универсалии — как ментальные фикции. В результате мы склонны думать, что, хотя в восприятии, которое относится к индивиду, мы сталкиваемся с реальностью, во всеобщих суждениях, в которых мы постигаем связи между универсалиями, перед нами только идеи. Можно справедливо предположить, что Кант бессознательно находился под влиянием этой тенденции. Во-вторых, мы постигаем всеобщую связь посредством операции мышления. Мышление — это по существу деятельность; и поскольку деятельность в обычном смысле, в котором мы противопоставляем действие знанию, порождает что-то, мы склонны думать об активности мышления как также порождающей что-то, а именно то, что является нашим объектом, когда мы мыслим. Следовательно, поскольку мы думаем о том, что реально, как о независимом от нас и, следовательно, как о чем-то, что мы можем обнаружить, но никоим образом не можем создать, мы склонны думать об объекте мысли как только об идее. С другой стороны, то, что обычно называют восприятием, хотя оно включает в себя активность мышления, также включает в себя элемент, в отношении которого мы пассивны. На это указывает фраза Канта «объекты даны в восприятии». В силу этого пассивного элемента мы склонны думать, что в восприятии мы просто стоим перед реальностью в пассивной позиции. Воспринимаемая реальность мыслится как, так сказать, существующая независимо от нас; отношение к субъекту остается незамеченным из-за нашей, по-видимому, полностью пассивной позиции. Временами, и особенно когда он думает о рассудке как о способности спонтанности, Кант, по-видимому, находился под влиянием этой второй тенденции.

Предшествующее резюме проблемы «Критики» представляет собой изложение, данное в двух Предисловиях и Введении. Согласно этому изложению, проблема возникает из неоспоримого существования априорного знания в математике и физике и проблематичного существования такого знания в метафизике, и цель Канта состоит в том, чтобы определить диапазон, в пределах которого возможно априорное знание. Таким образом, проблема представлена как относящаяся к априорному знанию как таковому, без проведения различия между его характером в разных случаях. Тем не менее фактическое обсуждение проблемы в основной части «Критики» подразумевает фундаментальное различие между природой априорного знания в математике и его природой в физике, и для того, чтобы можно было дать полное представление о проблеме, это различие должно быть изложено.

«Коперниканская» революция была вызвана рассмотрением фактов математики. Кант принял в качестве абсолютной отправной точки существование в математике истинных всеобщих и необходимых суждений. Затем он спросил: «Что следует относительно природы объектов, познаваемых в математике, из того факта, что мы действительно знаем их?» Далее, в своем ответе он принял различие, которое он никогда не исследовал и даже не ставил под сомнение, а именно различие между вещами в себе и феноменами. [19] Приняв это различие, Кант вывел из истинности математики, что вещи в пространстве и времени являются лишь феноменами. Согласно ему, математики способны делать истинные суждения, которые они делают, только потому, что они имеют дело с феноменами. Таким образом, Кант никоим образом не стремился доказать истинность математики. Напротив, он аргументировал от истинности математики к природе мира, который мы тем самым познаем. Феноменальный характер мира был таким образом установлен, и он смог развернуть аргумент и рассматривать феноменальный характер мира как объясняющий значимость математических суждений. Они значимы, потому что относятся к феноменам. И соображение, которое побудило Канта взять математику в качестве отправной точки, по-видимому, заключалось в самоочевидности математических суждений. Поскольку мы непосредственно постигаем их необходимость, они не допускают разумного сомнения.

С другой стороны, общие принципы, лежащие в основе физики, например, что всякое изменение должно иметь причину, или что во всяком изменении квант материи постоянен, предстали перед Кантом в ином свете. Хотя, безусловно, не основанные на опыте, они не казались ему самоочевидными. [21] Следовательно, [22] в случае этих принципов он стремился дать то, что не стремился дать в случае математических суждений, а именно доказательство их истинности. [23] Нерв доказательства заключается в утверждении, что эти принципы вовлечены не просто в любое общее суждение в физике, например, «Все тела тяжелы», но даже в любое единичное суждение, например, «Это тело тяжелое», и что значимость единичных суждений общепризнана. Таким образом, здесь факт, на котором он основывается, — это не признанная истинность рассматриваемых всеобщих суждений, а признанная истинность любого единичного суждения в физике. Его рассмотрение всеобщих суждений математики и принципов, лежащих в основе физики, различается тем фактом, что, хотя он принимает первые как не нуждающиеся в доказательстве, он стремится доказать вторые из признанной значимости единичных суждений в физике. В то же время принятие математических суждений и доказательство априорных принципов физики имеют для Канта общую предпосылку, которая отличает математику и физику от метафизики. Подобно всеобщим суждениям в математике, единичные суждения в физике, а следовательно, и принципы, которые они предполагают, истинны только в том случае, если объекты, к которым они относятся, являются феноменами. Как в математике, так и в физике, следовательно, условием априорного знания является то, что оно относится к феноменам, а не к вещам в себе. Но именно по этой причине метафизика находится в ином положении; поскольку Бог, свобода и бессмертие никогда не могут быть объектами опыта, априорное знание в метафизике, а следовательно, и сама метафизика, невозможно. Таким образом, для Канта само условие, реализация которого оправдывает принятие математических суждений и позволяет нам доказать принципы физики, влечет за собой невозможность метафизики.

Далее, различие, проведенное между априорными суждениями в математике и в физике, в значительной степени ответственно за трудность понимания того, что Кант подразумевает под «априорным». Его неудачную тенденцию объяснять термин отрицательно можно было бы исправить, если бы можно было утверждать либо то, что термин относится исключительно к математическим суждениям, либо то, что он считает истинность закона причинности постигаемой так же, как мы видим, что дважды два — четыре. Ибо априорное суждение можно было бы тогда определить как такое, в котором разум, при представлении индивида в восприятии или воображении и в силу своей способности мышления, постигает необходимость специфического отношения. Но это определение исключается взглядом Канта, что закон причинности и подобные принципы, хотя и априорные, не являются самоочевидными.

СНОСКИ

[1] Локк, «Опыт», i, 1, §§ 2, 4.

[2] Кэрд, i, 10.

[3] B. 19, M. 12.

[4] Кант тщательно исключает из класса априорных суждений в собственном смысле то, что можно назвать относительно априорными суждениями, а именно суждения, которые, хотя и не независимы от всякого опыта, независимы от опыта фактов, к которым они относятся. «Так, можно было бы сказать о человеке, который подкопал фундамент своего дома, что он мог бы знать априорно, что тот упадет, т. е. что ему не нужно было ждать опыта его фактического падения. Но все же он не мог знать этого полностью априорно, ибо он должен был сначала узнать через опыт, что тела тяжелы и, следовательно, падают, если их опоры убраны». (B. 2, M. 2.)

[5] Можно отметить, что в этом отрывке (Введение, §§ 1 и 2) Кант непоследователен в использовании термина «чистый». Чистое знание вводится как вид априорного знания: «Априорное знание, если к нему не примешано ничего эмпирического, называется чистым». (B. 3, M. 2, 17.) И в соответствии с этим положение «всякое изменение имеет причину» называется априорным, но нечистым, потому что понятие изменения может быть выведено только из опыта. Однако сразу после этого «чистый», будучи противопоставленным в целом эмпирическому, может означать только «априорный». Опять же, во фразе «чистый априорный» (B. 4 кон., M. 3 сер.) контекст показывает, что «чистый» ничего не добавляет к «априорному», и положение «всякое изменение должно иметь причину» прямо приводится как пример чистого априорного знания. Непоследовательность этого рассмотрения причинного правила объясняется тем фактом, что в первом отрывке он думает о понятии изменения как об эмпирическом, в то время как во втором он думает о суждении как не об эмпирическом. В основе своей в этом отрывке «чистый» просто означает «априорный».

[6] В действительности эти критерии сводятся к одному и тому же, ибо необходимость означает необходимость связи между субъектом и предикатом суждения, а поскольку эмпирическая всеобщность, которой противопоставляется строгая всеобщность, означает численную всеобщность, как иллюстрируется положением «Все тела тяжелы», единственным значением, остающимся для строгой всеобщности, является значение всеобщности, достигаемой не путем перечисления случаев, а через постижение необходимости связи.

[7] B. 5, M. 4.

[8] Там же.

[9] B. 10, M. 7.

[10] Прямолинейность означает тождество направления.

[11] Кант отмечает, что эта достоверность обычно приписывалась аналитическому характеру математических суждений, и, конечно, для его аргументации жизненно важно, чтобы он успешно показал, что они на самом деле являются синтетическими.

[12] B. x-xii, M. xxvi.

[13] Ср. стр. 101-2.

[14] Возражение о том, что рассматриваемые законы, будучи законами, которые мы помыслили, могут не быть истинными законами, и что поэтому могут существовать и другие законы, которым соответствует реальность, конечно, означает возвращение к отношению к мыслящему субъекту.

[15] Ср. Bosanquet, Logic, т. ii, стр. 2.

[16] Утверждая, что всеобщее суждение есть непосредственное постижение факта, мы, конечно, не имеем в виду, что оно может быть актуализировано само по себе или, так сказать, in vacuo. Его актуализация очевидно предполагает представление индивидов в восприятии или воображении. Таким образом, восприятие или воображение образует необходимый повод для всеобщего суждения и в этом смысле опосредует его. Более того, всеобщее суждение предполагает акт абстракции, посредством которого мы специально обращаем внимание на те всеобщие характеристики воспринимаемых или воображаемых индивидов, которые входят в суждение. Но хотя наше постижение всеобщей связи таким образом предполагает процесс и, следовательно, опосредовано, тем не менее, когда мы постигаем ее, связь непосредственно является нашим объектом. Между ней и нами нет ничего.

[17] Более полное обсуждение предмета см. в гл. IV и VI.

[18] Т. е. как не имеющее места в реальности, которая, как мы полагаем, существует независимо от разума.

[19] Ср. гл. IV. Это различие, конечно, должно было быть исследовано тем, чьей целью было определить, как далеко может простираться наше знание.

[20] Об очевидности математики для Канта см. B. 120, M. 73 и B. 200, M. 121.

[21] Это утверждается в B. 200, M. 121. Это также подразумевается в B. 122, M. 75, B. 263-4, M. 160 и аргументацией «Аналитики» в целом.

[22] По-видимому, это и есть подлинная причина различия в подходе, хотя это и не та причина, которую указывает сам Кант, ср. B. 120, M. 73-4.

[23] Его замечания о чистом естествознании в B. 20, M. 13 и Prol. § 4 sub fin. не отражают обычную позицию «Критики».

ГЛАВА II

ЧУВСТВЕННОСТЬ И РАССУДОК

Различие между чувственностью и рассудком [1] для Канта является фундаментальным как само по себе, так и в отношении выводов, к которым он приходит. Поэтому очерк этого различия должен предшествовать любому изложению или исследованию деталей его позиции. К сожалению, несмотря на фундаментальный характер этого различия, Кант никогда не задумывается о том, чтобы подвергнуть его сомнению или критике в той форме, в которой он его проводит, а наличие определенных неясностей часто затрудняет уверенность в его смысле.

[2] Это различие может быть сформулировано его собственными словами так: «Существует два ствола человеческого познания, которые, быть может, произрастают из одного общего, но нам неизвестного корня, а именно чувственность и рассудок». [2] «Наше познание возникает из двух основных источников разума; первый получает представления [3] (восприимчивость к впечатлениям); второй есть способность познавать объект посредством этих представлений (спонтанность понятий). Через первое нам дается объект; через второе объект мыслится в отношении к представлению (которое есть лишь определение разума). Таким образом, восприятия и понятия составляют элементы всего нашего познания, так что ни понятия без соответствующего им каким-либо образом восприятия, ни восприятие без понятий не могут дать никакого знания... Ни одно из этих качеств не имеет предпочтения перед другим. Без чувственности нам не был бы дан ни один объект, а без рассудка ни один объект не был бы помыслен. Мысли без содержания пусты, восприятия без понятий слепы. Поэтому для разума столь же необходимо делать свои понятия чувственными (т. е. присоединять к ним объект в восприятии), как и делать свои восприятия рассудочными (т. е. подводить их под понятия). Ни одна из этих способностей не может подменять функцию другой. Рассудок не может воспринимать, а чувства не могут мыслить. Только через их соединение может возникнуть знание». [4]

[3] Сформулированное таким образом различие кажется прямолинейным и, в целом, [5] здравым. И Кант справедливо называет его различием между способностями воспринимать и мыслить, при условии, что термины «воспринимать» и «мыслить» понимаются как указывающие на различие внутри восприятия в обычном смысле этого слова. Его смысл можно выразить так: «Всякое знание требует реализации двух условий: индивид должен быть представлен нам в восприятии, и мы, как мыслящие существа, должны подвести этого индивида под некое всеобщее или признать его примером такового. Так, чтобы судить «Это дом» или «То красное», нам необходимо присутствие дома или красного цвета в восприятии, и мы должны «узнать» дом или цвет, т. е. постичь индивида как члена определенного рода. Предположим, что одно из условий не реализовано. Тогда, если мы предположим неспособность мыслить, т. е. постичь индивида как члена какого-либо рода, мы увидим, что наше восприятие — если бы можно было допустить, что оно вообще есть хоть что-то — было бы слепым, т. е. неопределенным, или просто «размытым». То, что мы воспринимали, было бы для нас равносильно ничему. Фактически, мы не могли бы даже сказать, что мы воспринимаем. Далее, если мы предположим, что у нас было лишь понятие дома, и мы не воспринимали и не воспринимали индивида, к которому оно применимо, мы увидим, что понятие, будучи без применения, не было бы ни знанием, ни элементом знания. Более того, содержание понятия выводится из восприятия; только через отношение к воспринимаемым индивидам мы осознаем всеобщее. Чтобы знать значение «красноты», мы должны были испытать индивидуальные красные вещи; чтобы знать значение «дома», мы должны были по крайней мере иметь опыт индивидуальных людей и их физических потребностей. Следовательно, «понятия» без «восприятий» пусты. Существование понятий предполагает опыт соответствующих индивидов, даже если оно также подразумевает активность мышления в отношении этих индивидов». [6]

[4] Далее, верно сказать, что как воспринимающие мы пассивны; мы ничего не делаем. Это, как уже отмечалось, есть элемент истины, содержащийся в утверждении, что объекты нам даны. С другой стороны, можно справедливо сказать, что как мыслящие, в смысле подведения индивида под всеобщее, мы существенно активны. Это предполагается замечанием или вниманием, вовлеченным в восприятие в обычном смысле этого слова, т. е. восприятие в полном смысле, в котором оно включает как мышление, так и восприятие. [7] Поэтому Кант оправдан, называя чувственность «восприимчивостью», а рассудок — «спонтанностью».

[5] Различие, сформулированное таким образом, кажется, как уже было сказано, понятным и, в основном, [8] обоснованным. Однако Кант затрудняет прояснение своего смысла, сочетая этот взгляд на различие с несовместимой и необоснованной теорией восприятия. Он предполагает [9], никогда не подвергая это предположение сомнению, что восприятие обусловлено действием вещей вне разума, которые воздействуют на нашу чувственность и тем самым производят ощущения. При таком допущении то, что мы воспринимаем, есть не сама вещь, как подразумевает только что сформулированное различие, а ощущение, произведенное ею. Следовательно, возникает проблема относительно смысла при таком допущении утверждений «чувственностью нам даны объекты» и «рассудком они мыслятся». Первое утверждение должно означать, что когда вещь воздействует на нас, возникает ощущение. Оно не может означать, что чувственностью мы знаем, что существует вещь, вызывающая ощущение, ибо это знание предполагало бы активность мышления; оно также не может означать, что в силу чувственности нам представлена сама вещь. Второе утверждение должно означать, что когда возникает ощущение, рассудок судит, что существует нечто, вызывающее его; и это утверждение должно быть действительно априорным, поскольку оно не зависит от опыта. К сожалению, два утверждения, истолкованные таким образом, полностью несовместимы с только что процитированным описанием функций чувственности и рассудка.

[6] Далее, эта теория восприятия имеет две формы. В своей первой форме теория является скорее физической, чем метафизической, и основана на наличии у нас физических органов. Она предполагает, что реальность, подлежащая постижению, есть мир пространства и времени, и утверждает, что действием тел на наши физические органы наша чувственность затрагивается и что тем самым в нас возникают ощущения. Вслед за этим возникает проблема. Ибо если вклад чувственности в наше знание физического мира ограничен последовательностью ощущений, необходимо дать объяснение тому факту, что нам удалось с опытом, ограниченным этими ощущениями, приобрести знание о мире, который не состоит из ощущений. [10] Кант, фактически, в «Эстетике» постоянно имеет перед собой эту проблему и пытается решить ее. Он утверждает, что разум посредством своих форм восприятия и своих понятий рассудка накладывает на ощущения как данные пространственные и другие отношения таким образом, что приобретает знание о пространственном мире.

[7] Однако присущая этой «физической» теории восприятия трудность ведет к ее трансформации. Если, как предполагает теория, причина ощущения находится вне или за пределами разума, она не может быть познана. Следовательно, исходное предположение, что эта причина есть физический мир, должно быть отозвано, и причина ощущения начинает мыслиться как вещь в себе, о которой мы ничего не можем знать. Это, несомненно, нормальная форма теории в уме Канта.

[8] Можно возразить, что приписывать Канту в любое время физическую форму теории — значит обвинять его в невозможно грубом смешении вещей в себе и пространственного мира, и что он никогда не мог думать, что причина ощущения, будучи вне разума, является пространственной. Но ответ кроется в том факте, что проблема, только что упомянутая как занимающая внимание Канта в «Эстетике», является проблемой лишь до тех пор, пока причина ощущения мыслится как физическое тело. Ибо проблема «Как мы, начиная с простого ощущения, приходим к познанию пространственного и временного мира?» является проблемой лишь до тех пор, пока предполагается, что причина ощущения есть пространственный и временный мир или его часть, и что этот мир есть то, что мы приходим познавать. Если причина ощущения, как находящаяся за пределами разума, считается непознаваемой и, следовательно, не известной как пространственная или временная, проблема исчезает. Подтверждение дают некоторые отрывки [11] в «Критике», которые определенно упоминают «чувства», термин, относящийся к телесным органам, и другие [12], смысл которым можно придать, только если они принимаются как подразумевающие, что объекты, воздействующие на нашу чувственность, — это не неизвестные вещи в себе, а вещи, известные как пространственные. Даже использование множественного числа в термине «вещи в себе» подразумевает тенденцию отождествлять непознаваемую реальность за пределами разума с телами в пространстве. Ибо импликация, что разные ощущения обусловлены разными вещами в себе, берет начало во взгляде, что разные ощущения обусловлены действием разных пространственных тел.

[9] Теперь необходимо рассмотреть, как различие между чувственностью и рассудком способствует артикуляции проблемы «Как возможны априорные синтетические суждения?». Как было отмечено, Кант подразумевает под этим вопросом: «Как возможно, что разум способен в силу своих собственных сил выносить всеобщие и необходимые суждения, которые предвосхищают его опыт объектов?». На этот вопрос его общий ответ заключается в том, что это возможно и возможно только потому, что, вопреки общепринятому мнению, будто идеи должны соответствовать вещам, вещи, к которым относятся наши идеи или суждения, а именно феномены, должны соответствовать природе разума. Теперь, если познающую природу разума можно разделить на чувственность и рассудок, проблема становится такой: «Как возможно для разума выносить такие суждения в силу своей чувственности и своего рассудка?». И ответ будет заключаться в том, что это возможно, потому что рассматриваемые вещи, т. е. феномены, должны соответствовать чувственности и рассудку, т. е. воспринимающей и мыслящей природе разума. Но и проблема, и ответ, сформулированные таким образом, не дают ключа к конкретным априорным суждениям, ставшим таким образом возможными, ни к природе чувственности и рассудка, в силу которых мы их выносим. Однако было замечено, что рассматриваемые суждения делятся на два класса: суждения математики и те, которые образуют предпосылки физики. И цель Канта — соотнести эти классы с чувственностью и рассудком соответственно. Его взгляд состоит в том, что математические суждения, которые как таковые имеют дело с пространственными и временными отношениями, существенно связаны с нашей воспринимающей природой, т. е. с нашей чувственностью, а принципы, лежащие в основе физики, являются выражением нашей мыслящей природы, т. е. нашего рассудка. Следовательно, если к обоснованию этого отношения между нашими познавательными способностями и суждениями, к которым они, как считается, приводят, подходить со стороны наших способностей, то должно быть показано, что наша чувственная природа такова, что порождает математические суждения, а наш рассудок или мыслящая природа такова, что порождает принципы, лежащие в основе физики. Далее, если описание этого отношения должно быть адекватным, оно должно быть исчерпывающим, т. е. должно быть показано, что чувственность и рассудок не порождают никаких других суждений. Иначе могут существовать другие априорные суждения, связанные с чувственностью и рассудком, которые исследование проигнорировало. Кант, таким образом, своим различием между чувственностью и рассудком ставит перед собой еще одну проблему, которая не появляется при первой формулировке общего вопроса «Как возможны априорные синтетические суждения?». Он должен определить, какие априорные суждения относятся к чувственности и к рассудку соответственно. В то же время различие порождает деление внутри главной проблемы. Его главная цель — обнаружить, как получается, что априорные суждения общезначимы. Но, как Кант понимает проблему, она требует различного подхода в зависимости от того, относятся ли рассматриваемые суждения к чувственности или к рассудку. Отсюда возникает различие между «Трансцендентальной эстетикой» и «Трансцендентальной аналитикой», первая из которых имеет дело с априорными суждениями математики, относящимися к чувственности, а вторая — с априорными принципами физики, которые берут начало в рассудке. Далее, внутри каждого из этих двух делений мы должны различать две проблемы, а именно: «Какие априорные суждения существенно связаны с рассматриваемой способностью?» и «Как получается, что они применимы к объектам?».

[10] Важно, однако, заметить, что различие между чувственностью и рассудком в той форме, в которой оно служит основой для различения «Эстетики» и «Аналитики», не идентично и даже не совместимо с различием, как Кант формулирует его, когда он рассматривает различие само по себе и не думает о какой-либо теории, которая должна быть на нем основана. В последнем случае чувственность и рассудок представлены как неразделимые способности, вовлеченные во все знание. [13] Только из союза обоих может возникнуть знание. Но, рассматриваемые как основа для различения «Эстетики» и «Аналитики», они подразумеваются как источник различных видов знания, а именно математики и принципов физики. Не является ответом на это утверждение, что Кант впоследствии указывает, что пространство как объект предполагает синтез, который не принадлежит чувству. Несомненно, это допущение подразумевает, что даже постижение пространственных отношений вовлекает активность рассудка. Но эта импликация действительно несовместима с существованием «Эстетики» как отдельной части предмета, имеющей дело с особым классом априорных суждений.

СНОСКИ

[1] Ср. B. 1, 29, 33, 74-5, 75, 92-4; M. 1, 18, 21, 45-46, 57.

[2] B. 29, M. 18

[3] Ради единообразия Vorstellung везде переведено как «представление», хотя иногда, как в данном отрывке, лучше было бы передать его как «презентация».

[4] B. 74-5, M. 45-6.

[5] Ср. стр. 29, примечание 1.

[6] Описание Канта подразумевает, что он имеет в виду только эмпирическое знание; в любом случае оно применимо только к эмпирическим понятиям.

[7] Это различие внутри восприятия, конечно, совместимо со взглядом, что различаемые таким образом элементы неразделимы.

[8] См. стр. 29, примечание 1.

[9] Ср. B. 1, M. 1.

[10] Ср. B. 1 init., M. 1 init.; B. 34, M. 21 sub fin.

[11] Например, B. 1 init., M. 1 init. и B. 75 fin., M. 46, строки 12, 13 [вместо «чувственная способность» следует подставить «чувства»].

[12] Например, B. 42, строки 11, 12; M. 26, строка 13; A. 100, Mah. 195 («даже в отсутствие объекта»). Ср. B. 182-3, M. 110-1 (см. стр. 257-8 и примечание на стр. 257) и B. 207-10, M. 126-8 (см. стр. 263-5).

[13] B. 74-5, M. 45-6; ср. стр. 27-9.

[14] B. 160 примечание, M. 98 примечание.

ГЛАВА III

ПРОСТРАНСТВО

Цель «Эстетики» — иметь дело с априорным знанием, которое относится к чувственности. Это знание, согласно Канту, касается пространства и времени. Следовательно, он должен показать, во-первых, что наше постижение пространства и времени является априорным, т. е. что оно не выведено из опыта, а берет начало в нашей постигающей природе; и, во-вторых, что внутри нашей постигающей природы это постижение принадлежит чувственности, а не рассудку, или, на его языке, что пространство и время являются формами восприятия или чувственности. Далее, если его рассмотрение должно быть исчерпывающим, он должен также показать, в-третьих, что пространство и время являются единственными формами восприятия. Однако он не делает попытки сделать это, кроме как в одном отрывке [1], где аргументация терпит неудачу. Установив первые два пункта, Кант способен развить свой главный тезис, а именно, что условием значимости априорных суждений, которые относятся к пространству и времени, является то, что они суть характеристики феноменов, а не вещей в себе.

Будет удобно рассмотреть его трактовку пространства и времени отдельно и начать с его трактовки пространства. Однако необходимо, прежде всего, сослаться на термин «форма восприятия». Как Кант мыслит форму восприятия, она включает три антитезы.

(1) Как форма восприятия она противопоставляется, как способ или модус восприятия, частным восприятиям.

(2) Как форма или модус восприятия она противопоставляется форме или модусу понятия.

(3) Как форма восприятия она также противопоставляется, как способ, которым мы постигаем вещи, способу, которым вещи существуют.

Хотя мы можем отложить рассмотрение второй и третьей антитез, нам следует сразу уделить внимание природе первой, потому что Кант путает ее с двумя другими антитезами. Нет сомнения, что в целом форма восприятия означает для Канта общую способность восприятия, которая как таковая противопоставляется актуальным восприятиям, в которых она проявляется. Ибо согласно ему наши пространственные восприятия не чужды нам, а суть проявления нашей общей воспринимающей природы; и этот взгляд находит выражение в утверждении, что пространство есть форма восприятия или чувственности. [2]

К сожалению, однако, Кант часто говорит об этой форме восприятия так, как если бы она была тем же самым, что и актуальное восприятие пустого пространства. [3] Другими словами, он подразумевает, что такое восприятие возможно, и путает его с потенциальностью, т. е. способностью воспринимать то, что является пространственным. Путаница возможна, потому что можно с некоторой правдоподобностью сказать, что восприятие пустого пространства — если допустить его возможность — не информирует нас об актуальных вещах, а лишь информирует нас о том, что должно быть истинным относительно вещей, если таковые обнаружатся; такое восприятие, следовательно, может мыслиться как возможность знания, а не как актуальное знание.

Вторая путаница тесно связана с первой и возникает из того факта, что Кант говорит о пространстве не только как о форме восприятия, но и как о форме феноменов в оппозиции к ощущению как их материи. «То, что в феномене соответствует [4] ощущению, я называю его материей; но то, что обусловливает, что многообразие феномена может быть упорядочено в определенных отношениях, я называю формой феномена. Теперь то, в чем единственно наши ощущения могут быть упорядочены и помещены в определенную форму, само не может быть ощущением. Следовательно, в то время как материя всех феноменов дана нам только апостериорно, их форма [т. е. пространство] должна быть готова для них всех вместе априорно в разуме». [5] Здесь Кант явно находится под влиянием своей теории восприятия. [6] Он думает, что, учитывая возникновение ощущений в нас вещью в себе, дело разума — упорядочить эти ощущения пространственно, чтобы достичь знания о пространственном мире. [7] Пространство, будучи, так сказать, своего рода пустым сосудом, в котором упорядочиваются ощущения, называется формой феноменов. [8] Более того, если мы будем иметь в виду, что в конечном счете тела в пространстве для Канта суть лишь пространственные упорядочения ощущений [9], мы увидим, что утверждение, что пространство есть форма феноменов, — это лишь способ Канта сказать, что все тела пространственны. [10] Теперь Кант, утверждая таким образом, что пространство есть форма феноменов, явно путает это утверждение с утверждением, что пространство есть форма восприятия, и он делает это вследствие первой путаницы, а именно между способностью восприятия и актуальным восприятием пустого пространства. Ибо в последнем процитированном отрывке он продолжает так: «Я называю все представления [11] чистыми (в трансцендентальном смысле), в которых не находится ничего, что принадлежало бы ощущению. Соответственно, в разуме априорно найдется чистая форма чувственных восприятий вообще, в которой все многообразие феноменов воспринимается в определенных отношениях. Эта чистая форма чувственности также сама будет называться чистым восприятием. Таким образом, если я абстрагирую от представления тела то, что рассудок мыслит относительно него, такое как субстанция, сила, делимость и т. д., а также то, что принадлежит ощущению, такое как непроницаемость, твердость, цвет и т. д., у меня все еще остается нечто от этого эмпирического восприятия, а именно протяженность и форма. Они принадлежат чистому восприятию, которое существует в разуме априорно, даже без актуального объекта чувств или ощущения, как простая форма чувственности». Здесь Кант перешел, без всякого осознания перехода, от трактовки пространства как того, в чем упорядочивается многообразие ощущения, к трактовке его как способности восприятия. Более того, поскольку Кант в этом отрывке говорит о пространстве как о восприятии и тем самым отождествляет пространство с восприятием его [12], путаницу можно объяснить так. Форма феноменов называется пространством, в котором упорядочены все ощущения, или в котором находятся все тела; пространство, вне всех ощущений или тел, т. е. пустое, будучи объектом чистого восприятия, трактуется как идентичное чистому восприятию, а именно восприятию пустого пространства; а восприятие пустого пространства трактуется как идентичное способности воспринимать то, что является пространственным. [13]

Существование путаницы, однако, легче всего осознать, спросив: «Как Кант пришел к мысли о пространстве и времени как единственных формах восприятия?». Казалось бы очевидным, что восприятие чего-либо подразумевает форму восприятия в смысле модуса или способности восприятия. Воспринимать цвета подразумевает способность видеть; слышать шумы подразумевает способность слышать. И эти способности справедливо могут быть названы формами восприятия. Как только это осознается, вывод становится неизбежным: Кант был приведен к мысли о пространстве и времени как единственных формах восприятия, потому что в этой связи он мыслил каждое из них как форму феноменов, т. е. как нечто, в чем находятся все тела или их состояния, или, с точки зрения нашего знания, как то, в чем должно быть упорядочено чувственное содержание; ибо нет ничего, кроме пространства и времени, в чем такое упорядочение могло бы правдоподобно считаться осуществленным.

Как было отмечено, аргументация Канта распадается на две основные части, одна из которых подготавливает путь для другой. Цель первой — показать, во-первых, что наше постижение пространства является априорным, и, во-вторых, что оно принадлежит восприятию, а не понятию. Цель второй — заключить из этих характеристик нашего постижения пространства, что пространство есть свойство не вещей в себе, а только феноменов. Эти аргументы могут быть рассмотрены по очереди.

Действительно обоснованный аргумент, приведенный Кантом в пользу априорного характера нашего постижения пространства, основан на природе геометрических суждений. Всеобщность наших суждений в геометрии не основана на опыте, т. е. на наблюдении индивидуальных вещей в пространстве. Необходимость геометрических отношений постигается непосредственно в силу собственной постигающей природы разума. К сожалению, в данном контексте Кант игнорирует этот аргумент и подставляет два других, оба из которых недействительны.

1. «Пространство не есть эмпирическое понятие [14], которое было выведено из внешних [15] опытов. Ибо для того, чтобы определенные ощущения могли быть отнесены к чему-то внешнему мне (то есть к чему-то в другой части пространства, чем та, в которой я нахожусь), подобным образом, для того, чтобы я мог представить их как внешние и рядом друг с другом, и, следовательно, не просто как разные, но как в разных местах, представление пространства должно уже существовать как основание. Следовательно, представление пространства не может быть заимствовано из отношений внешних феноменов через опыт; но, напротив, этот внешний опыт сам по себе возможен только через указанное представление». [16] Здесь Кант думает, что для того, чтобы постичь, например, что А находится справа от Б, мы должны сначала постичь пустое пространство. Он заключает, что наше постижение пространства является априорным, потому что мы постигаем пустое пространство до того, как осознаем пространственные отношения индивидуальных объектов в нем.

На это можно дать следующий ответ. (а) Термин «априорный», примененный к постижению, должен означать не то, что оно возникает до опыта, а то, что его значимость независима от опыта. (b) То, к чему должен быть применен термин «априорный», есть не постижение пустого пространства, которое является индивидуальным, а постижение природы пространства вообще, которое является всеобщим. (c) Мы не постигаем пустое пространство до того, как постигаем индивидуальные пространственные отношения индивидуальных тел, или, на самом деле, в любое время. (d) Хотя мы приходим к априорному постижению природы пространства вообще, постижение это не предшествует, а следует во времени за постижением индивидуальных пространственных отношений. (e) Из временного приоритета нашего постижения индивидуальных пространственных отношений не следует, что наше постижение природы пространства вообще «заимствовано из опыта» и, следовательно, не является априорным.

2. «Мы никогда не можем представить себе, что пространства нет, хотя мы вполне можем мыслить, что в нем не находится никаких объектов. Поэтому оно должно рассматриваться как условие возможности феноменов, а не как определение, зависящее от них, и оно есть априорное представление, которое необходимо лежит в основе внешних феноменов». [17]

Здесь посылка просто ложна. Если «представлять» или «мыслить» означает «верить», мы не можем представлять или мыслить, что в пространстве нет объектов, не больше, чем то, что нет пространства. Если, с другой стороны, «представлять» или «мыслить» означает «создавать мысленный образ», утверждение столь же ложно. Кант мыслит пустое пространство как своего рода вместилище для объектов, и априорный характер нашего постижения пространства заключается, как и прежде, в предполагаемом факте, что для того, чтобы постичь объекты в пространстве, мы должны начать с постижения пустого пространства.

Исследование аргументов Канта в пользу перцептивного характера нашего постижения пространства — дело более сложное. В качестве предварительного замечания следует отметить, что они предполагают возможность в целом различать особенности объектов, которые принадлежат восприятию их, от других, которые принадлежат понятию их. В частности, Кант утверждает, что наше постижение тела как субстанции, как осуществляющего силу и как делимого обусловлено нашим рассудком как мыслящим его, в то время как наше постижение его как протяженного и имеющего форму обусловлено нашей чувственностью как воспринимающей его. [18] Различие, однако, окажется несостоятельным в принципе; и если это будет признано, попытку Канта таким образом выделить протяженность и форму объекта из других его особенностей можно исключить на общих основаниях. В любом случае, должно быть признано, что аргументы, которыми он пытается показать, что пространство в частности принадлежит восприятию, терпят неудачу.

По-видимому, нет способа различать восприятие и понятие как постижение различных реальностей [19], кроме как постижение индивидуального и всеобщего соответственно. Различаемая таким образом способность восприятия есть та, в силу которой мы постигаем индивида, а способность понятия есть та сила рефлексии, в силу которой всеобщее делается явным объектом мысли. [20] Если это будет признано, единственным критерием того, что воспринимается, является то, что оно индивидуально, а единственным критерием того, что мыслится, — то, что оно всеобще. Это, по сути, те критерии, которые использует Кант. Но если это так, то следует, что различные характеристики объектов не могут быть разделены на те, которые воспринимаются, и те, которые мыслятся. Ибо различие между всеобщим и индивидуальным вполне общее и применяется ко всем характеристикам объектов одинаково. Так, в случае цвета мы можем различать цвет вообще и индивидуальные цвета индивидуальных объектов; или, чтобы взять менее двусмысленный пример, мы можем различать конкретный оттенок красноты и его индивидуальные экземпляры. Далее, можно сказать, что восприятие относится к индивидуальному оттенку красного индивидуального объекта, и что способность, посредством которой мы становимся явно осознающими конкретный оттенок красного вообще, есть способность понятия. То же различие можно провести в отношении твердости, или формы, или любой другой характеристики объектов. Различие, таким образом, между восприятием и понятием может быть проведено в отношении любой характеристики объектов и не служит для различения одной от другой.

Аргументов Канта, показывающих, что наше постижение пространства принадлежит восприятию, два, и оба направлены на то, чтобы показать не, как следовало бы, что пространство есть форма восприятия, а что оно есть восприятие. [21] Первый гласит так: «Пространство не есть дискурсивное, или, как мы говорим, общее понятие отношений вещей вообще, а чистое восприятие. Ибо, во-первых, мы можем представить себе только одно пространство, и если мы говорим о многих пространствах, мы подразумеваем этим только части одного и того же уникального пространства. Далее, эти части не могут предшествовать одному всеобъемлющему пространству как составные части, из которых оно может быть составлено, а могут быть помыслены только в нем. Пространство существенно едино; многообразие в нем, и, следовательно, общее понятие пространств вообще, покоится исключительно на ограничениях». [22]

Здесь Кант явно берет надлежащий критерий восприятия. Его объект, будучи индивидуальным, уникален; он существует только в одном экземпляре, тогда как любое понятие имеет множество экземпляров. Но он приходит к своему выводу, предполагая, что мы сначала воспринимаем пустое пространство, а затем осознаем его части, деля его. Части пространства существенно суть ограничения одного пространства; поэтому, чтобы постичь их, мы должны сначала постичь пространство. И поскольку пространство едино, оно должно быть объектом восприятия; другими словами, пространство в смысле одного всеобъемлющего пространства, т. е. совокупности индивидуальных пространств, есть нечто воспринимаемое.

Аргумент кажется открытым для двух возражений. Во-первых, мы не воспринимаем пространство как целое, а затем, деля его, приходим к постижению индивидуальных пространств. Мы воспринимаем индивидуальные пространства, или, скорее, индивидуальные тела, занимающие индивидуальные пространства. [23] Затем мы постигаем, что эти пространства, как пространства, вовлекают бесконечность других пространств. Другими словами, именно рефлексия над общей природой пространства, постижение которой вовлечено в наше постижение индивидуальных пространств или, скорее, тел в пространстве, порождает постижение совокупности [24] пространств, причем постижение это является актом не восприятия, а мысли или понятия. Необходимо, таким образом, различать (а) индивидуальные пространства, которые мы воспринимаем; (b) природу пространства вообще, которую мы осознаем, размышляя над характером воспринимаемых индивидуальных пространств, и которую мы мыслим; (c) совокупность индивидуальных пространств, к мысли о которой мы приходим, рассматривая природу пространства вообще.

Во-вторых, только что проведенные различия не дают основания для различения пространства как чего-то воспринимаемого от любой другой характеристики объектов как чего-то мыслимого; ибо любая другая характеристика допускает соответствующие различия. Так, в отношении цвета возможно различать (а) индивидуальные цвета, которые мы воспринимаем; (b) цветность вообще, которую мы мыслим, размышляя над общим характером, проявляемым индивидуальными цветами, и которая вовлекает различные виды или разновидности цветности; (c) совокупность индивидуальных цветов, к мысли о которой мы приходим, рассматривая природу цветности вообще. [25]

Как в случае цвета, так и в случае пространства можно найти различие между всеобщим и индивидуальным, а следовательно, и между понятием и восприятием. Можно возразить, что в конце концов, как отмечает Кант, существует только одно пространство, тогда как существует много индивидуальных цветов. Но утверждение, что существует только одно пространство, просто означает, что все индивидуальные тела в пространстве связаны пространственно. Это будет признано, если попытаться помыслить два тела как находящиеся в разных пространствах и, следовательно, как не связанные пространственно. Более того, существует параллель в случае цвета, поскольку индивидуальные цветные тела связаны посредством цвета, например, как более яркие и более тусклые; и хотя такое отношение отличается от отношения тел в отношении пространства, различие обусловлено особой природой мыслимых всеобщих и не подразумевает различия между пространством и цветом в отношении восприятия и понятия. В любом случае, пространство как целое не является объектом восприятия, чем оно должно быть, если Кант хочет показать, что пространство, будучи единым, воспринимается; ибо пространство в этом контексте должно означать совокупность индивидуальных пространств.

Второй аргумент Канта сформулирован следующим образом: «Пространство представляется как бесконечная данная величина. Теперь каждое понятие должно, конечно, рассматриваться как представление, которое содержится в бесконечном числе различных возможных представлений (как их общий признак) и которое поэтому содержит эти под собой, но никакое понятие не может, как таковое, мыслиться так, как если бы оно содержало в себе бесконечное число представлений. Тем не менее, пространство мыслится так, ибо все части пространства ad infinitum существуют одновременно. Следовательно, первоначальное представление пространства есть априорное восприятие, а не понятие». Другими словами, в то время как понятие подразумевает бесконечность индивидов, которые подпадают под него, элементы, которые составляют само понятие (например, треугольности или красноты), не бесконечны; но элементы, которые идут на составление пространства, бесконечны, и поэтому пространство есть не понятие, а восприятие.

Хотя, однако, пространство в смысле бесконечности пространств можно сказать, что оно содержит бесконечное число пространств, если подразумевается, что оно есть эти бесконечные пространства, из этого не следует, и это неверно, что пространство в этом смысле является объектом восприятия.

Цель только что рассмотренных аргументов, изложенных в § 2 «Эстетики», — установить две характеристики нашего постижения пространства [26], из которых должно следовать, что пространство есть свойство вещей только так, как они являются нам, а не так, как они есть в себе. Этот вывод сделан в § 4. §§ 2 и 4, следовательно, завершают аргументацию. § 3, отрывок, добавленный во втором издании «Критики», прерывает мысль, ибо, игнорируя § 2, он еще раз устанавливает априорный и перцептивный характер нашего постижения пространства и независимо делает вывод, сделанный в § 4. Поскольку, однако, Кант делает окончательный вывод таким же образом в § 3 и в § 4, и поскольку отрывок в «Пролегоменах» [27], из которого § 3 является лишь кратким изложением, дает более подробное описание мысли Канта, внимание следует сосредоточить на § 3 вместе с отрывком в «Пролегоменах».

Могло бы показаться с самого начала, что, поскольку аргументы, на которых Кант основывает посылки для своего окончательного аргумента, оказались недействительными, сам окончательный аргумент не нужно рассматривать. Аргумент, однако, § 3 игнорирует предыдущие аргументы в пользу априорного и перцептивного характера нашего постижения пространства. Он возвращается к априорному синтетическому характеру геометрических суждений, на котором делается акцент во Введении, и апеллирует к этому как к оправданию априорного и перцептивного характера нашего постижения пространства.

Аргумент § 3 гласит следующее: «Геометрия есть наука, которая определяет свойства пространства синтетически и все же априорно. Каким же тогда должно быть представление пространства, чтобы такое знание о нем было возможным? Оно должно быть первоначально восприятием, ибо из простого понятия нельзя вывести положения, которые выходят за пределы понятия, и все же это происходит в геометрии. Но это восприятие должно быть априорным, т. е. оно должно возникать в нас до всякого чувственного восприятия объекта и, следовательно, должно быть чистым, а не эмпирическим восприятием. Ибо геометрические положения всегда аподиктичны, т. е. связаны с сознанием их необходимости (например, пространство имеет только три измерения), и такие положения не могут быть эмпирическими суждениями или выводами из них».

«Теперь как может существовать в разуме внешнее восприятие [28], которое предшествует [29] самим объектам и в котором понятие их может быть определено априорно? Очевидно, не иначе, как в той мере, в какой оно имеет свое место только в субъекте, как формальная природа субъекта быть затронутым объектами и тем самым получить непосредственное представление, т. е. восприятие их, и, следовательно, только как форма внешнего чувства вообще». [30]

Здесь сделаны три шага. Из синтетического характера геометрических суждений делается вывод, что пространство — это не то, что мы мыслим, а то, что мы воспринимаем. Из их априорного характера, т. е. из вовлеченного сознания необходимости, делается вывод, что восприятие пространства должно быть априорным в новом смысле — смысле совершения до восприятия объектов в нем. [31] Из того факта, что мы воспринимаем пространство до того, как воспринимаем объекты в нем, и тем самым способны предвосхитить пространственные отношения, которые обусловливают эти объекты, делается вывод, что пространство есть лишь характеристика нашей воспринимающей природы, и, следовательно, что пространство есть свойство не вещей в себе, а только вещей, как воспринимаемых нами. [32]

Два пункта в этом аргументе, даже на первый взгляд, парадоксальны. Во-первых, термину «априорный», примененному не к геометрическим суждениям, а к восприятию пространства, придается временной смысл; он означает не нечто, чья значимость независима от опыта и что является проявлением природы разума, а нечто, что происходит до опыта. Во-вторых, вывод заключается не в том, что восприятие пространства есть проявление воспринимающей природы разума, а в том, что оно есть сама воспринимающая природа разума. Ибо вывод заключается в том, что пространство [33] есть формальная природа субъекта быть затронутым объектами, и поэтому форма внешнего чувства вообще. Ясно, таким образом, что Кант здесь путает актуальное восприятие и форму или способ восприятия. Эти пункты, однако, более явны в соответствующем отрывке в «Пролегоменах». [34]

Он начинается так: «Математика несет с собой всецело аподиктическую достоверность, то есть абсолютную необходимость, и, следовательно, покоится не на эмпирических основаниях, и, следовательно, является чистым продуктом разума, и, кроме того, всецело синтетична. Как же тогда возможно для человеческого разума достичь такого знания всецело априорно?... Но мы находим, что все математическое знание имеет ту особенность, что оно должно представить свое понятие предварительно в восприятии, и притом априорно, следовательно, в восприятии, которое не является эмпирическим, а чистым, и что иначе оно не может сделать ни шагу. Поэтому его суждения всегда интуитивны.... Это наблюдение над природой математики сразу дает нам ключ к первому и высшему условию ее возможности, а именно, что в ее основе должно лежать чистое восприятие, в котором она может выставить или, как мы говорим, сконструировать все свои понятия в конкретном и все же априорно. Если мы можем обнаружить это чистое восприятие и его возможность, мы можем отсюда легко объяснить, как возможны априорные синтетические положения в чистой математике, и, следовательно, также как возможна сама наука. Ибо точно так же, как эмпирическое восприятие позволяет нам без труда расширять синтетически в опыте понятие, которое мы составляем об объекте восприятия, через новые предикаты, которые само восприятие предлагает нам, так и чистое восприятие будет делать то же самое, только с той разницей, что в этом случае синтетическое суждение будет априорно достоверным и аподиктичным, в то время как в первом случае оно будет только апостериорным и эмпирически достоверным; ибо последнее [т. е. эмпирическое восприятие, на котором основано апостериорное синтетическое суждение] содержит только то, что можно найти в случайном эмпирическом восприятии, в то время как первое [т. е. чистое восприятие, на котором основано априорное синтетическое суждение] содержит то, что обязано быть найдено в чистом восприятии, поскольку, как априорное восприятие, оно неразрывно связано с понятием до всякого опыта или индивидуального чувственного восприятия».

Этот отрывок, очевидно, основан на изложении, которое Кант дает в «Доктрине метода» относительно метода геометрии. Согласно этому изложению, чтобы понять, например, что трехсторонняя фигура должна иметь три угла, мы должны начертить в воображении или на бумаге отдельную фигуру, соответствующую понятию трехсторонней фигуры. Мы затем видим, что сама природа акта построения предполагает, что построенная фигура должна обладать тремя углами, так же как и тремя сторонами. Следовательно, поскольку восприятие есть то, посредством чего мы постигаем единичное, в акте, посредством которого мы формируем геометрическое суждение, задействовано восприятие, и это восприятие можно назвать априорным, поскольку оно направляется нашим априорным постижением необходимой природы акта построения, а следовательно, и построенной фигуры.

Однако изложение в «Пролегоменах» отличается от изложения в «Доктрине метода» в одном важном отношении. Оно утверждает, что восприятие, задействованное в математическом суждении, не только может, но и должно быть чистым, т. е. должно быть восприятием, в котором не присутствует никакой пространственный объект, и подразумевает, что восприятие должно иметь место до всякого опыта актуальных объектов. Следовательно, «априорное», примененное к восприятию, имеет здесь прежде всего, если не исключительно, временное значение: восприятие происходит до всякого опыта.

Мысль отрывка, процитированного из «Пролегомен», можно сформулировать так: «Математическое суждение предполагает восприятие единичной фигуры до всякого опыта. Можно сказать, что это первое условие возможности математических суждений, которое открывается рефлексией. Существует, однако, более раннее или более высокое условие. Восприятие единичной фигуры предполагает в качестве своей основы другое чистое восприятие. Ибо мы можем построить и, следовательно, воспринять единичную фигуру только в пустом пространстве. Пространство есть то, в чем она должна быть построена и воспринята. Восприятие пустого пространства, следовательно, необходимо. Если, таким образом, мы сможем обнаружить, как возможно это восприятие, мы сможем объяснить возможность априорных синтетических суждений математики».

Кант продолжает следующим образом: «Но с этим шагом трудность, по-видимому, скорее возрастает, чем уменьшается. Ибо отныне вопрос состоит в том: “Как возможно воспринимать что-либо априори?” Восприятие есть такое представление, которое непосредственно зависело бы от присутствия объекта. Следовательно, кажется невозможным изначально воспринимать априори, поскольку восприятие в этом случае должно было бы происходить без объекта, к которому оно могло бы относиться, присутствующего либо ранее, либо в данный момент, и, соответственно, не могло бы быть восприятием... Как может восприятие объекта предшествовать самому объекту?» Кант здесь оказывается лицом к лицу с трудностью, созданной предыдущим разделом. Восприятие как таковое предполагает актуальное присутствие объекта; однако чистое восприятие пространства, задействованное в геометрии — которое, будучи чистым, является восприятием пустого пространства и которое, как восприятие пустого пространства, является априорным в смысле временного предшествования восприятию актуальных объектов, — предполагает, что объект актуально не присутствует.

Решение дается в следующем разделе. «Если бы наше восприятие было необходимо такого рода, чтобы представлять вещи так, как они есть в себе, никакое восприятие не имело бы места априори, а всегда было бы эмпирическим. Ибо я могу знать только то, что содержится в объекте самом по себе, если он присутствует и дан мне. Несомненно, даже в этом случае непонятно, как восприятие присутствующей вещи должно заставить меня знать ее такой, как она есть в себе, поскольку ее качества не могут перейти в мою способность представления; но, даже допуская эту возможность, такое восприятие не происходило бы априори, т. е. до того, как объект был представлен мне; ибо без этого представления нельзя вообразить никакого основания отношения между моим представлением и объектом; тогда отношение должно было бы основываться на вдохновении. Поэтому для моего восприятия возможно лишь одним способом предшествовать актуальности объекта и иметь место как априорное знание, а именно: если оно не содержит ничего, кроме формы чувственности, которая предшествует во мне, субъекте, всем актуальным впечатлениям, посредством которых я подвергаюсь воздействию объектов. Ибо я могу знать априори, что объекты чувств могут быть восприняты только в соответствии с этой формой чувственности. Отсюда следует, что суждения, которые касаются только этой формы чувственного восприятия, будут возможны и значимы для объектов чувств, и точно так же, наоборот, что восприятия, которые возможны априори, никогда не могут касаться никаких вещей, кроме объектов наших чувств».

Этот раздел явно представляет собой поворотный пункт в аргументации Канта и прежде всего выражает в расширенной форме центральную доктрину § 3 «Эстетики» о том, что внешнее восприятие, предшествующее самим объектам и в котором наши понятия об объектах могут быть определены априори, возможно тогда и только тогда, когда оно имеет свое место в субъекте как его формальная природа подвергаться воздействию объектов и, следовательно, как форма внешнего чувства вообще. Он утверждает, что, поскольку это верно и поскольку геометрические суждения включают такое восприятие, предшествующее объектам, пространство должно быть лишь формой чувственности.

Теперь почему Кант думает, что этот вывод следует? Прежде чем мы сможем ответить на этот вопрос, мы должны устранить первоначальную трудность. В этом отрывке Кант, несомненно, отождествляет форму восприятия с актуальным восприятием. Это одновременно и актуальное восприятие, и способность воспринимать. Это очевидно из слов: «Для моего восприятия возможно лишь одним способом предшествовать актуальности объекта... а именно: если оно не содержит ничего, кроме формы чувственности». Это отождествление становится более явным немного позже. «Чистое восприятие (пространства и времени) может лежать в основе эмпирического восприятия объектов, потому что оно есть не что иное, как простая форма чувственности, которая предшествует актуальному явлению объектов, в том, что она, по сути, делает их возможными. Однако эта способность воспринимать априори затрагивает не материю феномена, т. е. то, что в нем есть ощущение, ибо это составляет то, что является эмпирическим, а только его форму, т. е. пространство и время». Его аргумент, однако, может быть успешно изложен без этого отождествления. Необходимо лишь переписать его кардинальное утверждение в форме «восприятие пространства должно быть не чем иным, как проявлением формы чувственности». При такой модификации вопрос становится таким: «Почему Кант думает, что восприятие пустого пространства, задействованное в геометрических суждениях, может быть только проявлением нашей воспринимающей природы, а не каким-либо образом постижением реального качества объектов?» Ответ должен заключаться в том, что это потому, что он думает, что, хотя в эмпирическом восприятии присутствует реальный объект, в восприятии пустого пространства реальный объект не присутствует. Он рассматривает это как доказательство того, что последнее восприятие относится только к чему-то субъективному или ментальному. «Пространство и время, будучи чистыми априорными восприятиями, доказывают, что они являются лишь формами нашей чувственности, которые должны предшествовать всякому эмпирическому восприятию, т. е. чувственному восприятию актуальных объектов». Его главный вывод теперь следует достаточно легко. Если, воспринимая пустое пространство, мы лишь постигаем проявление нашей воспринимающей природы, то, что мы постигаем в геометрическом суждении, действительно является законом нашей воспринимающей природы, и поэтому, хотя он должен применяться к нашим восприятиям объектов или к объектам как воспринимаемым, он не может применяться к объектам вне нашего восприятия, или, по крайней мере, нет оснований полагать, что это так.

Если, однако, это верно представляет мысль Канта, следует признать, что вывод, который он должен был сделать, является иным, и даже что вывод, который он делает, в действительности несовместим с его отправной точкой.

Его отправная точка — это взгляд, что истинность геометрических суждений предполагает восприятие пустого пространства, благодаря которому мы можем обнаружить правила пространственного отношения, которые должны применяться ко всем пространственным объектам, воспринимаемым впоследствии. Его проблема — обнаружить предпосылку этой предпосылки. Правильный ответ должен состоять не в том, что пространство есть форма чувственности или способ, которым объекты являются нам, а в том, что пространство есть форма всех объектов, т. е. что все объекты пространственны. Ибо в этом случае они должны быть подчинены законам пространства, и поэтому, если мы можем обнаружить эти законы путем изучения пустого пространства, единственное условие, которое должно быть выполнено, если объекты последующего восприятия должны соответствовать законам, которые мы обнаруживаем, состоит в том, что все объекты должны быть пространственными. Ничего не подразумевается, что позволило бы нам решить, являются ли объекты объектами, как они есть в себе, или объектами, как они воспринимаются; ибо в любом случае следует требуемый результат. Если в эмпирическом восприятии мы постигаем вещи только так, как они являются нам, и если пространство есть форма их, как они являются нам, несомненно, будет верно, что законы пространственного отношения, которые мы обнаруживаем, должны применяться к вещам, как они являются нам. Но, с другой стороны, если в эмпирическом восприятии мы постигаем вещи, как они есть, и если пространство есть их форма, т. е. если вещи пространственны, будет столь же верно, что законы, обнаруженные геометрией, должны применяться к вещам, как они есть.

Опять же, отправная точка Канта действительно обязывает его к взгляду, что пространство является характеристикой вещей, как они есть. Ибо — как бы парадоксально это ни было — его проблема состоит в том, чтобы объяснить возможность воспринимать априори, т. е. воспринимать характеристики объекта до актуального присутствия объекта в восприятии. Это подразумевает, что эмпирическое восприятие, которое включает актуальное присутствие объекта, не содержит никакой трудности; другими словами, подразумевается, что эмпирическое восприятие есть восприятие объектов, как они есть. И мы находим, что Кант признает это в той мере, в какой допускает ради аргументации, что восприятие присутствующей вещи может заставить нас знать вещь, как она есть в себе. Но если эмпирическое восприятие дает нам вещи, как они есть, и если, как это имеет место и как Кант действительно предполагает, объекты эмпирического восприятия пространственны, то, поскольку пространство есть их форма, суждения геометрии должны относиться к вещам, как они есть. Правда, с этой точки зрения первая предпосылка геометрических суждений Канта должна быть сформулирована так, что мы способны воспринимать реальную характеристику вещей в пространстве, прежде чем мы воспримем сами вещи; и, несомненно, Кант считает это невозможным. Согласно ему, когда мы воспринимаем пустое пространство, никакой объект не присутствует, и поэтому то, что находится перед умом, должно быть чисто ментальным. Но здесь нет большей трудности, чем та, которая содержится в соответствующем допущении, требуемом собственным взглядом Канта. Действительно, столь же трудно утверждать, что мы можем воспринимать характеристику вещей, как они являются нам, до того, как они явятся, как и утверждать, что мы можем воспринимать характеристику их, как они есть в себе, до того, как мы воспримем их.

Дело в том, что реальная трудность, с которой Кант борется в «Пролегоменах», возникает не из допущения, что пространственные тела являются вещами в себе, а из предполагаемой предпосылки геометрии, что мы должны быть способны воспринимать пустое пространство, прежде чем мы воспримем тела в нем. Конечно, невозможно защитить восприятие пустого пространства, но если оно поддерживается, то должно быть признано, что воспринимаемое пространство — это не, как думает Кант, нечто ментальное или субъективное, а реальная характеристика вещей. Ибо, как было указано, парадокс чистого восприятия достигается исключительно через рассмотрение того, что, в то время как в эмпирическом восприятии мы воспринимаем объекты, в чистом восприятии мы этого не делаем, и поскольку объекты эмпирического восприятия пространственны, пространство должно быть их реальной характеристикой.

Общий результат предыдущей критики состоит в том, что вывод Канта не следует из посылок, которыми он его обосновывает. Поэтому следует спросить, нельзя ли воспользоваться этим пробелом, представив аргумент в пользу чисто феноменального характера пространства без какого-либо обращения к возможности восприятия пустого пространства. Ибо ясно, что то, что прежде всего стояло перед Кантом при написании «Критики», был априорный характер самих геометрических суждений, а не существование восприятия пустого пространства, которое они, как считалось, предполагают.

Если, таким образом, вывод о том, что пространство есть лишь форма чувственности, может быть связан с априорным характером геометрических суждений без предположения существования восприятия пустого пространства, его позиция станет более правдоподобной.

Это можно сделать следующим образом. Существенная характеристика геометрического суждения состоит не в том, что оно происходит до опыта, а в том, что оно не основано на опыте. Таким образом, суждение, к которому пришли посредством деятельности ума, в которой он остается внутри себя и не обращается к актуальному опыту объектов, к которым относится суждение, подразумевается как справедливое для этих объектов. Если бы объекты были вещами, как они есть в себе, обоснованность суждения не могла бы быть оправдана, ибо это включало бы необоснованное допущение, что необходимость мышления обязательна для вещей, которые ex hypothesi независимы от природы ума. Если, однако, рассматриваемые объекты являются вещами, как они воспринимаются, они будут насквозь обусловлены воспринимающей природой ума; и, следовательно, если геометрическое правило, например, что трехсторонняя фигура должна иметь три угла, действительно является законом воспринимающей природы ума, все единичные восприятия, т. е. все объекты, как они воспринимаются нами, будут необходимо соответствовать этому закону. Поэтому в последнем случае, и только в нем, будет оправдана всеобщая значимость геометрических суждений. Поскольку, таким образом, геометрические суждения всеобщим образом значимы, пространство, которое есть то, законами чего являются геометрические законы, должно быть лишь формой восприятия или характеристикой объектов, как они воспринимаются нами.

Это представляется лучшей формой, в которой может быть изложена суть аргументации Канта, очищенная от несущественного. Необходимо будет рассмотреть как аргумент, так и его вывод.

Аргумент, изложенный таким образом, несомненно, правдоподобен. Тем не менее, его анализ выявляет два фатальных дефекта. Во-первых, его отправная точка ложна. Для Канта парадокс геометрических суждений заключается в том, что они не основаны на обращении к опыту вещей, к которым они относятся. Подразумевается, следовательно, что суждения, основанные на опыте, не содержат никакого парадокса, и по той причине, что в опыте мы постигаем вещи, как они есть. В отличие от этого, подразумевается, что в геометрических суждениях связь, которую мы постигаем, не является реальной, т. е. не относится к вещам, как они есть. В противном случае не было бы никакой трудности; если бы в геометрии мы постигали правила связи, относящиеся к вещам, как они есть, мы могли бы без труда допустить, что вещи должны соответствовать им. Однако никакого такого различия нельзя провести между априорными и эмпирическими суждениями. Ибо необходимость связи, например, между тем, чтобы быть трехсторонней фигурой, и тем, чтобы быть трехугольной фигурой, является такой же характеристикой вещей, как и эмпирически наблюдаемая форма единичного тела, например, стола. Геометрические суждения, следовательно, нельзя отличить от эмпирических суждений на том основании, что в первых ум остается внутри себя и не постигает непосредственно факт или реальную характеристику реальности. Более того, поскольку в геометрическом суждении мы действительно думаем, что постигаем реальную связь, т. е. связь, которая применяется к вещам и к вещам, как они есть в себе, ставить под сомнение реальность связи — значит ставить под сомнение обоснованность мышления вообще, а делать это — значит имплицитно ставить под сомнение обоснованность нашего мышления о природе нашего собственного ума, так же как и обоснованность нашего мышления о вещах, независимых от ума. Однако аргумент Канта, в той форме, в которой он был только что изложен, предполагает, что наше мышление обосновано во всяком случае, когда оно касается наших восприятий вещей, даже если оно не обосновано, когда оно касается вещей, как они есть в себе.

Это соображение ведет ко второй критике. Допущение, что пространство есть лишь форма восприятия, даже если оно верно, никоим образом не помогает объяснению всеобщей значимости геометрических суждений. Аргумент Канта действительно путает необходимость отношения с сознанием необходимости отношения. Несомненно, если законом нашей воспринимающей природы является то, что всякий раз, когда мы воспринимаем объект как трехстороннюю фигуру, объект как воспринимаемый содержит три угла, из этого следует, что любой объект как воспринимаемый будет соответствовать этому закону; точно так же, как если бы законом вещей, как они есть в себе, было то, что трехсторонние фигуры содержат три угла, все трехсторонние фигуры будут в себе иметь три угла. Но то, что должно быть объяснено, — это всеобщая применимость не закона, а суждения о законе. Ибо реальная проблема Канта состоит в том, чтобы объяснить, почему наше суждение о том, что трехсторонняя фигура должна содержать три угла, должно применяться ко всем трехсторонним фигурам. Конечно, если допустить, что в суждении мы постигаем истинный закон, проблему можно считать решенной. Но как нам узнать, что то, что мы судим, есть истинный закон? Ответ никоим образом не облегчается допущением, что суждение относится к нашей воспринимающей природе. Можно с таким же успехом утверждать, что то, что мы считаем необходимостью нашей воспринимающей природы, не является ее необходимостью, как и то, что то, что мы считаем необходимостью вещей, как они есть в себе, не является их необходимостью. Лучший, или, скорее, единственный возможный ответ просто состоит в том, что то, необходимость чего мы постигаем, должно быть истинным, или, другими словами, что мы должны принять обоснованность мышления. Следовательно, ничего не выигрывается допущением, что пространство есть форма чувственности. Если то, что мы судим как необходимое, является как таковое обоснованным, суждение, относящееся к вещам в себе, будет столь же обоснованным, как и суждение, относящееся к нашей воспринимающей природе.

Эта трудность скрыта от Канта его настаиванием на восприятии пространства, задействованном в геометрических суждениях. Это приводит его временами к отождествлению суждения и восприятия и, следовательно, к тому, чтобы говорить о суждении как о восприятии. Так, мы находим, что он говорит, что математические суждения всегда являются перцептивными и что «для моего восприятия возможно лишь одним способом предшествовать актуальности объекта и иметь место как априорное знание, если и т. д.». Следовательно, если, кроме того, геометрическое суждение, как суждение о необходимости, отождествляется с необходимостью суждения, соответствие вещей этим всеобщим суждениям станет соответствием вещей правилам или необходимостям нашего суждения, т. е. нашей воспринимающей природы, и вывод Канта сразу последует. К несчастью для Канта, геометрическое суждение, как бы тесно оно ни было связано с восприятием, само по себе, как постижение того, что является необходимым и всеобщим, должно быть актом мышления, а не восприятия, и поэтому первоначальная проблема соответствия вещей нашему уму может быть снова навязана ему, даже после того, как он думает, что решил ее, в новой форме проблемы соответствия внутри ума восприятия мышлению.

Дело просто в том, что всеобщая значимость геометрических суждений никоим образом не может быть «объяснена». Она нисколько не объясняется и не становится легче для принятия допущением, что объекты являются «феноменами». Эти суждения должны быть приняты как то, чем мы предполагаем их быть, делая их, а именно как непосредственное постижение необходимостей отношения между реальными характеристиками реальных вещей. Объяснять их через отсылку к феноменальному характеру того, что познается, — значит на самом деле, хотя и вопреки намерению Канта, бросить тень сомнения на их обоснованность; в противном случае они не нуждались бы в объяснении. На самом деле, невозможно ставить под сомнение их обоснованность. В акте суждения сомнение невозможно. Сомнение может возникнуть только тогда, когда мы впоследствии рефлектируем и временно теряем хватку сознания необходимости в суждении. Сомнение, однако, поскольку оно не существует в нашем геометрическом сознании, действительно беспочвенно, и, следовательно, проблема, к которой оно дает повод, нереальна. Более того, если бы, per impossibile, сомнение могло быть поднято, оно не могло бы быть разрешено. Никакое оправдание суждения, в котором мы осознаем необходимость, не могло бы сделать больше, чем перенести проблему на стадию назад, основывая ее на каком-то другом сознании необходимости; и поскольку это последнее суждение могло бы быть поставлено под сомнение по точно такой же причине, мы только вступили бы в бесконечный процесс.

Теперь мы можем рассмотреть вывод Канта в отвлечении от аргументов, посредством которых он к нему приходит. Он поднимает три основные трудности.

Во-первых, это не тот вывод, которого следует ожидать с собственной точки зрения Канта. Феноменальный характер пространства выводится не из того факта, что мы вообще делаем суждения, а из того факта, что мы делаем суждения особого рода, а именно априорные суждения. С этой точки зрения эмпирические суждения не представляют никакой трудности. Поэтому следует ожидать, что качества, которые мы приписываем вещам в эмпирических суждениях, не являются феноменальными, а принадлежат вещам, как они есть. Кант сам подразумевает это, делая свой вывод относительно природы пространства. «Пространство не представляет никакого качества вещей в себе или вещей в отношении друг к другу; то есть оно не представляет никакого определения вещей, которое прилагалось бы к самим объектам и оставалось бы, даже если бы мы абстрагировались от всех субъективных условий восприятия. Ибо ни абсолютные, ни относительные определения объектов не могут быть восприняты до существования вещей, к которым они принадлежат, и, следовательно, не априори». Конечно, подразумевается, что в опыте, где мы не обнаруживаем определений объектов до существования объектов, мы постигаем определения вещей, как они есть в себе, а не как они есть в отношении к нам. Таким образом, мы должны были бы ожидать, что вывод будет не в том, что все, что мы знаем, является феноменальным — что является реальной позицией Канта, — а в том, что только пространственные (и временные) отношения являются феноменальными, т. е. что только они являются результатом трансмутации, обусловленной природой наших воспринимающих способностей. Этот вывод, конечно, был бы абсурдным, ибо то, что Кант считает эмпирически известными качествами объектов, исчезает, если пространственный характер объектов удаляется. Более того, Канту мешает его теория восприятия увидеть, что это реальное решение его проблемы, каким бы абсурдным оно ни было. Поскольку считается, что восприятие возникает через порождение ощущений вещами в себе, эмпирическое знание естественно мыслится как знание об ощущениях, и поскольку ощущения очевидно находятся внутри ума и считаются обусловленными вещами в себе, знание об ощущениях может рассматриваться как феноменальное.

С другой стороны, если мы рассмотрим вывод Канта не с точки зрения проблемы, которая его порождает, а с точки зрения различия, в терминах которого он его формулирует, а именно различия между вещами, как они есть в себе, и вещами, как они воспринимаются нами, мы придем к ожиданию противоположного результата. Поскольку восприятие есть подвергание воздействию вещей, и поскольку природа воздействия зависит от природы нашей способности подвергаться воздействию, во всяком восприятии объект будет искажаться или трансформироваться, так сказать, нашей способностью подвергаться воздействию. Вывод, следовательно, должен состоять в том, что во всех суждениях, эмпирических, так же как и априорных, мы постигаем вещи только как воспринимаемые. Причина, по которой Кант не делает этого вывода, вероятно, та, что была приведена выше, а именно: к тому времени, когда Кант приходит к решению своей проблемы, эмпирическое знание стало относиться только к ощущению; следовательно, ему перестало приходить в голову, что эмпирические суждения могли бы дать нам знание вещей, как они есть. Тем не менее, Кант не должен был сохранять в своей формулировке проблемы различие, несовместимое с его решением ее; и если бы он осознал, что делает это, он мог бы быть вынужден изменить весь свой взгляд.

Вторая трудность более серьезна. Если истинность геометрических суждений предполагает, что пространство есть лишь свойство объектов, как они воспринимаются нами, то парадоксально, что геометры должны быть убеждены, как они есть, в истинности своих суждений. Они, несомненно, думают, что их суждения применяются к вещам, как они есть в себе, а не только как они являются нам. Они, конечно, не думают, что отношения, которые они обнаруживают, применяются к объектам только как воспринимаемым. Поэтому не только они не думают, что тела в пространстве являются феноменами, но они даже не оставляют открытым вопрос, являются ли тела феноменами или нет. Следовательно, если Кант прав, они действительно находятся в состоянии иллюзии, ибо с его точки зрения истинное геометрическое суждение должно включать в себя феноменальный характер пространственных отношений; оно должно быть проиллюстрировано выражением Евклида I. 5 в форме, что равенство углов при основании равнобедренного треугольника принадлежит объектам, как они воспринимаются. Кант сам устанавливает это. «Предложение “все объекты находятся рядом друг с другом в пространстве” значимо при ограничении, что эти вещи берутся как объекты нашего чувственного восприятия. Если я присоединю условие к восприятию и скажу “все вещи, как внешние феномены, находятся рядом друг с другом в пространстве”, правило значимо всеобщим образом и без ограничения». Кант, таким образом, по сути допускает, что для геометров возможно делать суждения, в необходимости которых они убеждены, и все же ошибаться; и что, следовательно, постижение необходимости суждения не является основанием его истинности. Отсюда следует, что истинность геометрических суждений больше не может быть принята как отправная точка дискуссии и, следовательно, как основание для вывода о феноменальном характере пространства.

Действительно, кажется, есть один способ избежать этого следствия, а именно предположить, что для Канта абсолютной отправной точкой, которую ничто не заставило бы его оставить, было то, что истинны только те суждения, необходимость которых мы постигаем. Конечно, из этого следовало бы, что геометры были бы неспособны постичь необходимость геометрических суждений, а следовательно, и делать такие суждения, пока они не обнаружили бы, что вещи как пространственные являются лишь феноменами. Недостаточно было бы того, чтобы они думали, что феноменальный или нефеноменальный характер вещей как пространственных должен быть оставлен открытым вопросом для теории познания. Таким образом, необходимость признания иллюзорного характера геометрии была бы избегнута. Средство, однако, по крайней мере так же плохо, как и болезнь. Ибо это подразумевало бы, что геометрии должна предшествовать теория познания, что очевидно противоречит фактам. Не мог бы принять это и Кант; ибо он открыто основывает свою теорию познания, т. е. свой взгляд, что объекты как пространственные являются феноменами, на истинности геометрии; эта процедура была бы круговой, если бы допущение, что делание истинных геометрических суждений требует предварительного принятия его теории познания, было разрешено.

Третья трудность является самой фундаментальной. Вывод Канта (а также, конечно, его аргументация) предполагает обоснованность различия между феноменами и вещами в себе. Если, таким образом, это различие окажется несостоятельным в принципе, вывод Канта относительно пространства должен потерпеть неудачу по общим основаниям, и будет даже излишним рассматривать его аргументы в его пользу. Важность вопроса, однако, требует, чтобы он был рассмотрен в отдельной главе.

Примечание к странице 47.

На аргумент не влияет утверждение, что, в то время как совокупность пространств бесконечна, совокупность цветов или, во всяком случае, совокупность примеров какой-либо другой характеристики объектов конечна; ибо это различие не повлечет за собой никакого различия в отношении восприятия и понятия. В обоих случаях постижение того, что существует совокупность, будет достигнуто одним и тем же способом, т. е. через понятие характеристики вообще, а постижение в одном случае, что совокупность бесконечна, а в другом — что она конечна, будет зависеть от постижения особой природы рассматриваемой характеристики.

СНОСКИ

[1] B. 58, M. 35.

[2] Ср. B. 43 нач., M. 26 сер.

[3] например, B. 34, 35, M. 22; B. 41, M. 25; Prol. §§ 9-11. Самое распространенное выражение этой путаницы можно найти в повторяющемся утверждении, что пространство есть чистое восприятие.

[4] «Соответствует» должно означать «есть».

[5] B. 34, M. 21.

[6] Ср. стр. 30-2.

[7] Конечно, невозможно увидеть, как такой процесс может дать нам знание пространственного мира, ибо, чем бы ни были тела в пространстве, они не являются расположениями ощущений. Тем не менее, теория восприятия Канта действительно не позволяет ему придерживаться мнения, что тела являются чем-то иным, чем расположения ощущений, и он, по-видимому, временами принимает этот взгляд явно, например, B. 38, M. 23 (процитировано на стр. 41), где он говорит о нашем представлении ощущений как внешних по отношению друг к другу и рядом друг с другом, и, следовательно, как находящихся в разных местах.

[8] Можно отметить, что было бы более естественно описать особую форму феномена (т. е. особое пространственное расположение ощущений), а не пространство как форму феномена; ибо материя, которой противопоставляется форма, как говорят, есть ощущение, а то, материей чего она является, как говорят, есть феномен, т. е. тело в пространстве.

[9] Ср. примечание 4, стр. 38.

[10] Ср. Prol. § 11 и стр. 137.

[11] Ср. стр. 41, примечание 1.

[12] Ср. стр. 51, примечание 1.

[13] Та же путаница (и по той же причине) подразумевается в Prol. § 11 и B. 42 (b), M. 26 (b) первый абзац. Ср. B. 49 (b), M. 30 (b).

[14] Begriff (понятие) здесь следует понимать широко, не как нечто противопоставленное Anschauung (восприятию), а как эквивалент рода, видами которого являются Anschauung и Begriff, т. е. Vorstellung, что может быть передано как «представление» или «идея» в общем смысле, в котором эти слова иногда используются для включения «мышления» и «восприятия».

[15] Следующее предложение показывает, что «внешний» означает не «произведенный чем-то внешним по отношению к уму», а просто «пространственный».

[16] B. 38, M. 23-4.

[17] B. 38, M. 24.

[18] B. 35, M. 22 (процитировано на стр. 39). Примечательно (1) что отрывок не содержит аргумента, чтобы показать, что протяженность и форма не являются, наравне с делимостью, мыслимыми как принадлежащие объекту, (2) что непроницаемость, о которой здесь говорится, что она принадлежит ощущению, очевидно, не может этого делать, и (3) что (как было указано, стр. 39) последнее предложение рассматриваемого абзаца предполагает, что мы имеем восприятие пустого пространства и что это есть форма восприятия.

[19] И не как взаимно вовлеченные в постижение любой единичной реальности.

[20] Это различие, конечно, отличается от того, которое было проведено ранее внутри восприятия в полном смысле между восприятием в узком смысле и понятием (стр. 28-9).

[21] Кант использует фразу «чистое восприятие»; но «чистое» может означать только «не содержащее ощущения» и, следовательно, не добавляет ничего релевантного.

[22] B. 39, M. 24. Заключительные предложения абзаца не нуждаются в рассмотрении.

[23] Это утверждение не опровергается возражением, что наше отчетливое постижение единичного пространства всегда связано с неотчетливым постижением пространств, непосредственно окружающих его. Ибо нельзя предполагать, что наше неотчетливое постижение относится ко всему окружающему пространству.

[24] Здесь предполагается, что целое или совокупность может быть бесконечной. Ср. стр. 102.

[25] О возможном возражении и ответе на него см. примечание, стр. 70.

[26] а именно, что оно априорно и является чистым восприятием.

[27] §§ 6-11.

[28] «Внешнее восприятие» может означать только восприятие того, что является пространственным.

[29] Vorhergeht (предшествует).

[30] «Формальная природа подвергаться воздействию объектов» не релевантна контексту.

[31] Ср. B. 42, M. 26 (a) кон., (b) второе предложение.

[32] Ср. B. 43, M. 26-7.

[33] Кант не проводит различия между пространством и восприятием пространства, или, скорее, обычно говорит о пространстве как о восприятии. Несомненно, он считает, что его взгляд, что пространство есть лишь характеристика феноменов, оправдывает отождествление пространства и восприятия его. Иногда, однако, он различает их. Так, он иногда говорит о представлении пространства (например, B. 38-40, M. 23-4); в Prol., § 11, он говорит о чистом восприятии пространства и времени; и в B. 40, M. 25, он говорит, что наше представление пространства должно быть восприятием. Но этот язык обусловлен давлением фактов, а не его общей теорией; ср. стр. 135-6.

[34] §§ 6-11.

[35] B. 740 сл., M. 434 сл. Сравните особенно следующее: «Философское знание есть знание разума посредством понятий; математическое знание есть знание посредством конструирования понятий. Но конструирование понятия означает априорное представление восприятия, соответствующего ему. Конструирование понятия поэтому требует неэмпирического восприятия, которое, следовательно, как восприятие, есть единичный объект, но которое тем не менее, как конструирование понятия (всеобщего представления), должно выражать в представлении всеобщую значимость для всех возможных восприятий, которые подпадают под это понятие. Таким образом, я конструирую треугольник, представляя объект, соответствующий понятию, либо простым воображением в чистом восприятии, либо также, в соответствии с чистым восприятием, на бумаге в эмпирическом восприятии, но в обоих случаях полностью априори, не заимствовав образец его из какого-либо опыта. Единичная начерченная фигура является эмпирической, но тем не менее служит для обозначения понятия без ущерба для его всеобщности, потому что в этом эмпирическом восприятии мы всегда обращаем внимание только на акт конструирования понятия, к которому многие определения, например, величина сторон и углов, совершенно безразличны, и, соответственно, абстрагируемся от этих различий, которые не меняют понятия треугольника».

[36] Это становится более явным в § 8 и сл.

[37] Это также, и более очевидно, подразумевается в §§ 8-11.

[38] Чистое восприятие означает только то, что воспринимаемое пространство пусто.

[39] Prol. § 8.

[40] «И» а не «а», потому что на данный момент время игнорируется.

[41] Prol., § 9.

[42] Prol., § 11.

[43] Prol., § 10.

[44] Кант выражает утверждение, что пространство есть форма всех объектов, говоря, что пространство есть форма феноменов. Это, конечно, облегчает бессознательный переход от тезиса, что пространство есть форма объектов, к совершенно другому тезису, что пространство есть форма чувственности; ср. стр. 39.

[45] Ср. Prol., Раздел 8.

[46] Prol., § 9 (ср. стр. 55).

[47] Трудность, с которой Кант борется в «Пролегоменах», §§ 6-11, может быть изложена с несколько иной точки зрения, сказав, что мысль о том, что геометрические суждения предполагают восприятие пустого пространства, привела его к применению термина «априорное» к восприятию так же, как и к суждению. Термин «априорное», примененный к суждениям, имеет обоснованное значение; он означает не то, что суждение сделано до всякого опыта, а то, что оно не основано на опыте, будучи порожденным умом в силу его собственных способностей мышления. Примененное к восприятию, однако, «априорное» должно означать до всякого опыта, и, поскольку объект восприятия существенно единичен (ср. B. 741, M. 435), это использование термина порождает невозможную задачу объяснения того, как восприятие может иметь место до актуального опыта единичного в восприятии (ср. Prol., § 8).

[48] Ср. стр. 17.

[49] О причинах, которые привели Канта к проведению этого различия между эмпирическими и априорными суждениями, ср. стр. 21-2.

[50] Та же критика может быть выдвинута против обращения Канта к необходимости конструирования геометрических фигур. Вывод, сделанный из необходимости конструирования, изложен так: «Если бы объект (треугольник) был чем-то в себе без отношения к вам, субъекту, как могли бы вы сказать, что то, что необходимо лежит в ваших субъективных условиях конструирования треугольника, должно также необходимо принадлежать треугольнику в себе?» (B. 65, M. 39). Мысль Канта состоит в том, что законы конструирующей природы ума должны применяться к объектам, если и только если объекты являются собственным конструированием ума. Следовательно, вышеприведенная критика применима, если в критике «конструировать» заменить на «воспринимать».

[51] Prol., § 7.

[52] Prol., § 9.

[53] Ср. (Введение, B. xvii, M. xxix): «Но если объект (как объект чувств) соответствует природе нашей способности восприятия, я могу вполне хорошо представить себе возможность априорного знания о нем [т. е. математического знания]».

[54] Ср. Декарт, Princ. Phil. i. § 13, и Medit. v в конце.

[55] Взгляд, что возможны виды пространства, отличные от того, с которым мы знакомы, хотя обычно поддерживается и обсуждается математиками, принадлежит им как метафизикам, а не как математикам.

[56] Первое предложение показывает, что «относительные определения» означает не «определения объектов в отношении к нам», а «определения объектов в отношении друг к другу». Ср. B. 37, M. 23; и B. 66 кон., 67 нач., M. 40 (где эти значения перепутаны).

[57] B. 42, M. 26.

[58] Этот вывод также ожидаем, потому что, непоследовательно со своим реальным взглядом, Кант здесь (B. 41-2, M. 25-6) находится под влиянием предпосылки нашего обычного сознания, что в восприятии мы сталкиваемся с вещами в себе, известными как пространственные, а не с явлениями, произведенными неизвестными вещами в себе. Ср. (B. 41, M. 25) «и тем самым получения непосредственного представления о них [т. е. объектах]»; и (B. 42, M. 26) «восприимчивость субъекта подвергаться воздействию объектов необходимо предшествует всем восприятиям этих объектов». Эти предложения отождествляют вещи в себе и тела в пространстве и тем самым подразумевают, что в эмпирическом восприятии мы воспринимаем вещи в себе и как они есть.

[59] В A. читается «только при»

[60] B. 43, M. 27.

ГЛАВА IV

ФЕНОМЕНЫ И ВЕЩИ В СЕБЕ

К различию между феноменами и вещами в себе лучше всего подойти, рассмотрев формулировку Кантом альтернативных взглядов на природу пространства и времени. «Что такое пространство и время? Являются ли они реальными существованиями? Или они лишь определения или отношения вещей, такие, однако, которые принадлежали бы им также в себе, даже если бы они не воспринимались, или они привязаны только к форме восприятия и, следовательно, к субъективной природе нашего ума, без которой эти предикаты никогда не могут быть приписаны какой-либо вещи?» [1]

Из этих трех альтернатив первую можно игнорировать. Она противопоставлена второй и является взглядом, что пространство и время — это вещи, а не отношения между вещами. Это противопоставление подпадает под первый член более широкого противопоставления между вещами, как они есть в себе, и вещами, как они есть как воспринимаемые, и Кант, и, действительно, любой человек, допустил бы, что если пространство и время принадлежат вещам, как они есть в себе, а не вещам только как воспринимаемым, они являются отношениями между вещами, а не вещами. Реальный вопрос, следовательно, лежит между второй и третьей альтернативами. Являются ли пространство и время отношениями между вещами, которые принадлежат им как в себе, так и как воспринимаемым нами, или они являются отношениями, которые принадлежат вещам только как воспринимаемым?

На этот вопрос мы можем сразу ответить, что, поскольку он включает невозможную антитезу, он совершенно нереален. Мысль о свойстве или отношении, которое принадлежит вещам как воспринимаемым, включает противоречие. Возьмем пример Платона, предположим, что мы смотрим на прямую палку, частично погруженную в воду. Если мы ранее не видели палку и не знаем законов преломления, мы говорим, что палка согнута. Если, однако, мы узнаем эффект преломления и наблюдаем палку с нескольких позиций, мы меняем наше утверждение. Мы говорим, что палка не действительно согнута, а только выглядит или кажется согнутой нам. Но, если мы вообще рефлектируем, мы не выражаем нашу мысль, говоря, что палка согнута нам как воспринимающим, хотя не в реальности. [2] Слово «есть» существенно относится к тому, что реально есть. Если, следовательно, фраза «нам как воспринимающим» включает противопоставление фразе «в реальности», как она должна, если она должна быть реальной квалификацией «есть», она не может быть правильно добавлена к слову «есть». Чтобы выразить дело более явно, утверждение, что что-то есть так-то и так-то, подразумевает, что оно есть так-то и так-то в себе, воспринимается оно или нет, и поэтому утверждение, что что-то есть так-то и так-то нам как воспринимающим, хотя не в себе, есть противоречие в терминах. Фраза «нам как воспринимающим», как ограничение слова «есть», просто забирает назад точное значение слова «есть». То, к чему фраза может быть добавлена, — это не слово «есть», а слово «выглядит» или «кажется». Мы можем правильно сказать, что палка выглядит или кажется согнутой нам как воспринимающим. Но даже тогда добавление только помогает сделать явным существенное значение «кажется», ибо «кажется» действительно означает «кажется нам», и «как воспринимающим» только повторяет значение «кажется» со стороны воспринимающего субъекта в противоположность стороне воспринимаемого объекта. Существенный момент, однако, тем самым выявляется, что фраза «нам как воспринимающим» существенно относится не к тому, что вещь есть, а к тому, что она выглядит или кажется нам.

Какова же тогда надлежащая формулировка взгляда Канта о том, что пространство есть определение вещей лишь постольку, поскольку они являются нам, а не как они существуют сами по себе? Следует сказать, что вещи в действительности не пространственны, а лишь выглядят или кажутся нам пространственными. Не следует говорить, что они пространственны для нашего восприятия, хотя и не сами по себе. Таким образом, правильно сформулированный взгляд подразумевает, что пространство есть иллюзия, поскольку оно вовсе не является реальным свойством вещей. Однако это следствие — именно тот вывод, которого Кант стремится избежать. Он прикладывает бесконечные усилия, чтобы объяснить, что он не считает пространство и время иллюзиями. Хотя они трансцендентально идеальны (т. е. не принадлежат вещам в себе), они эмпирически реальны. Иными словами, пространство и время — это реальные отношения чего-то, хотя и не вещей в себе.

Каким же образом Кант получает нечто, по отношению к чему пространство и время могут рассматриваться как реальные отношения? Он приходит к этому путем перехода, который на первый взгляд кажется безобидным. Излагая факт восприятия, он подменяет утверждение о том, что вещи являются нам так-то и так-то, утверждением о том, что вещи производят в нас явления. Таким образом, вместо утверждения, которое относится к вещи и констатирует, чем она не является, а лишь кажется, он получает утверждение, вводящее вторую реальность, отличную от вещи, а именно явление или феномен, и тем самым обретает нечто иное, нежели вещь, к чему пространство может быть присоединено как реальный предикат. Он обретает нечто, в отношении чего, касательно пространственных отношений, можно сказать, что мы обладаем знанием, а не иллюзией. Ибо теперь положение таково, что пространство, хотя и не является свойством вещей в себе, есть свойство феноменов или явлений; иными словами, в то время как вещи в себе не пространственны, феномены и явления пространственны. В качестве доказательства этого перехода достаточно указать на то, что, хотя он ставит проблему в форме «Являются ли вещи в себе пространственными или они пространственны лишь как являющиеся нам?», он обычно формулирует вывод в форме «Пространство есть форма феноменов», т. е. феномены пространственны. Тем самым подразумевается переход от «вещей как являющихся» к «явлениям». В то же время ясно, что Кант не осознает этого перехода, а считает эти выражения равнозначными, или, иными словами, не проводит между ними различия. Ибо оба способа формулировки вывода можно встретить даже в одном и том же предложении: «Этот предикат [пространство] применяется к вещам лишь постольку, поскольку они являются нам, т. е. суть объекты чувственности [т. е. феномены]». Опять же, общепринятая фраза «вещи как феномены» подразумевает ту же путаницу. Более того, если бы Кант осознал, что этот переход — нечто большее, чем просто фразеология, он должен был бы увидеть необходимость переработки своего аргумента.

Можно сказать, таким образом, что Кант вынужден закончить иным различением, нежели то, с которого он начинает. Он начинает с различения между вещами, как они существуют сами по себе, и вещами, как они являются нам, — различения, относящегося к одной и той же реальности, рассматриваемой с двух разных точек зрения. Он заканчивает различением между двумя разными реальностями: вещами в себе, внешними по отношению к разуму (в смысле независимости от него), и феноменами или явлениями внутри него. Однако, чтобы его аргумент был состоятельным, эти два различения должны быть идентичными, ибо именно к первому различению апеллирует аргумент. На самом деле мы видим, что он выражает то, что для него является одним и тем же различением, то одним, то другим способом, в зависимости от того, чего требует контекст.

Окончательная форма вывода Канта, таким образом, состоит в том, что, хотя вещи в себе не являются пространственными или, по крайней мере, нельзя знать, что они таковы, «феномены», или явления, производимые в нас вещами в себе, пространственны. К сожалению, вывод в этой форме не более успешен, чем в прежней, согласно которой вещи пространственны лишь постольку, поскольку они воспринимаются. Выраженный формулой «феномены пространственны», он, несомненно, обладает определенной правдоподобностью; ибо слово «феномены» до некоторой степени скрывает сущностно ментальный характер того, что, как утверждается, является пространственным. Но правдоподобность исчезает при замене «феноменов» на «явления» — истинный эквивалент кантовских Erscheinungen. Подобно тому как абсурдно описывать тот факт, что палка лишь кажется согнутой, говоря, что, хотя палка не согнута, явление, которое она производит, согнуто, так и на первый взгляд бессмысленно говорить, что, хотя вещи не пространственны, явления, которые они производят в нас, пространственны. Ибо «явление», будучи по необходимости чем-то ментальным, никак не может быть названо протяженным. Более того, это действительно злоупотребление термином «явление» — говорить о явлениях, производимых вещами, ибо эта фраза подразумевает ложное отделение явления от вещей, которые являются. Если «явления» вообще существуют, то это явления вещей, а не явления, производимые ими. Важность этого различения заключается в различии подразумеваемого. Говорить о явлениях, производимых вещами, значит подразумевать, что объект восприятия — это просто нечто ментальное, а именно явление. Следовательно, доступ к нементальной реальности исключен; ибо восприятие, объектом которого является нечто, принадлежащее самому бытию разума, не может оправдать вывод о чем-то за пределами разума, и результатом неизбежно становится солипсизм. С другой стороны, фраза «явления вещей», какими бы недостатками она ни обладала, по крайней мере подразумевает, что является нементальная реальность, и, следовательно, что в восприятии мы находимся в прямом отношении к ней; поэтому фраза с самого начала не подразумевает, что постижение нементальной реальности невозможно.

Вероятно, возникнет возражение, что эта критика слишком поверхностна. Скажут, что в обычном сознании мы действительно различаем явление и реальность. Следовательно, должна существовать некая форма, в которой кантовское различение между вещами в себе и феноменами и основанный на нем вывод оправданы. Более того, неоднократное утверждение Канта о том, что его взгляд не подразумевает, будто пространство есть иллюзия, и что различение между реальным и иллюзорным возможно внутри феноменов, требует от нас более внимательного рассмотрения того, не вправе ли Кант в конечном счете утверждать, что пространство не является иллюзией.

Это возражение, конечно, разумно. Никто не может убедиться в справедливости вышеприведенной критики, пока не рассмотрит истинную природу различения между явлением и реальностью. Это различение должно, следовательно, быть проанализировано. Но прежде чем это будет сделано, необходимо, чтобы обнаружить реальный предмет спора, сформулировать линии, по которым Канта можно защищать. «Реальность, — можно настаивать, — которую мы в идеале хотим познать, должна быть признана существующей в себе, в смысле независимости от восприятия, и, следовательно, ее природа должна быть признана независимой от восприятия. В идеале, таким образом, наше желание состоит в том, чтобы познать вещи такими, каковы они в себе, — желание, достаточно выраженное утверждением, что мы желаем познать вещи, ибо познать их — значит познать их такими, каковы они есть, т. е. каковы они независимо от восприятия. Далее, поскольку реальность, которую мы желаем познать, состоит из индивидов, а постижение индивида подразумевает восприятие, знание реальности требует восприятия. Если бы в восприятии мы постигали реальность такой, какая она есть, никакой трудности не возникло бы. Но мы этого не делаем, ибо вынуждены различать, что вещи есть и как они выглядят или являются; а то, как они являются, существенно относится к восприятию. Мы воспринимаем их такими, как они выглядят или являются, и, следовательно, не такими, каковы они есть, ибо то, как они выглядят, и то, каковы они есть, ex hypothesi различаются. И этот факт представляет собой фатальное препятствие для знания в целом. Мы не можем познать ничего таким, какое оно есть. По крайней мере, негативная сторона позиции Канта должна быть оправдана. Мы никогда не можем познать вещи такими, каковы они в себе. Что же тогда мы знаем? Можно дать два альтернативных ответа. Можно утверждать, что позитивная сторона позиции Канта, хотя и не защитима в форме, что мы знаем вещи такими, как они являются нам, состоятельна в форме, что мы знаем, как вещи выглядят или являются. Это, несомненно, подразумевает, что наши обычные убеждения о реальности иллюзорны, ибо то, как вещи выглядят, ex hypothesi отличается от того, каковы они есть. Но это следствие не составляет важного отхода от взгляда Канта. Ибо в любом случае знанием в собственном смысле является лишь то, что относится к вещам такими, каковы они есть, и поэтому предполагаемое знание вещей такими, как они являются, может быть отброшено без серьезной потери. С другой стороны, можно утверждать, что позитивная сторона позиции Канта может быть оправдана в форме, что, хотя мы не знаем вещей в себе, мы знаем явления, которые они производят в нас. Правда, этот взгляд сопряжен с трудностью утверждения, что явления пространственны, но трудность эта не непреодолима. Более того, в этой форме доктрина имеет то преимущество, что, в отличие от предыдущей, она не подразумевает, что знание, которым мы обладаем, есть лишь знание иллюзий, ибо вместо того, чтобы подразумевать, что наше знание — это лишь знание того, как вещи выглядят, но на самом деле не являются, она подразумевает, что мы знаем реальную природу реальностей иного рода, а именно явлений. Опять же, в этой форме взгляда может оказаться возможным оправдать кантовскую доктрину о том, что различение между реальным и иллюзорным состоятельно внутри того, что мы знаем, ибо может оказаться возможным различать внутри явлений «реальное» явление и «иллюзорное» явление».

Следует заметить одно следствие этой защиты. Предмет спора касается природы пространства и может быть сформулирован в терминах этой природы. Ибо, поскольку пространство есть предпосылка всех прочих свойств, которые нефилософское сознание приписывает физическим вещам, нет никакой разницы, говорим ли мы, что вещи лишь кажутся тяжелыми, твердыми, движущимися и т. д., или говорим, что вещи лишь кажутся пространственными. Точно так же безразлично, говорим ли мы, что, хотя вещи не являются тяжелыми, твердыми и т. д., их явления таковы, или говорим, что, хотя вещи не являются пространственными, их явления таковы. Предмет спора, таким образом, касается возможности утверждать либо то, что вещи лишь кажутся пространственными, либо то, что явления, которые они производят, пространственны, в то время как сами вещи не являются, или, по крайней мере, не могут быть познаны как пространственные.

Состоятельность этих альтернативных позиций должна быть рассмотрена отдельно от аргументации «Эстетики», ибо она, как мы видели, терпит крах. С самого начала важно осознать, что эти позиции являются продуктом философской рефлексии и составляют общие теории познания. Как было отмечено, различение между явлением и реальностью впервые возникает в нашем обычном или научном сознании. В этом сознании мы вынуждены различать явление и реальность в отношении деталей реальности, которую в целом или в принципе мы полагаем себя знающими. Впоследствии, в нашем философском сознании, мы приходим к рефлексии над этим различением и к постановке вопроса, не применимо ли оно к реальности в целом. Мы спрашиваем в отношении знания вообще, а не только в отношении некоторых частных элементов знания, знаем ли мы или можем ли мы знать реальность, а не просто явление. Две только что сформулированные позиции — это альтернативные способы ответа на этот вопрос в отрицательном смысле. Это, таким образом, философские взгляды, основанные на различении, найденном в нашем обычном сознании. Следовательно, чтобы решить, выдержит ли это различение надстройку, возведенную на нем философским сознанием, необходимо исследовать это различение в том виде, в каком оно существует в нашем обычном сознании.

Это различение применяется в нашем обычном сознании как к первичным, так и к вторичным качествам материи, т. е. к размеру, форме, положению и движению физических тел, а также к их цвету, теплоте и т. д. Мы говорим, например, что Луна выглядит или кажется такой же большой, как Солнце, хотя на самом деле она гораздо меньше. Мы говорим, что железнодорожные пути, будучи параллельными, выглядят сходящимися, точно так же, как мы говорим, что прямая палка в воде выглядит согнутой. Мы говорим, что на закате Солнце, хотя на самом деле оно находится под горизонтом, выглядит над ним. Опять же, мы говорим, что для человека, страдающего цветовой слепотой, цвет объекта выглядит иначе, чем он есть на самом деле, и что вода, в которую мы опускаем руку, может быть теплее, чем она кажется нашему осязанию.

Случай первичных качеств можно рассмотреть первым. Поскольку примеры идентичны в принципе и различаются лишь по сложности, будет достаточно проанализировать простейший из них — случай кажущегося схождения железнодорожных путей.

Два момента сразу же привлекают наше внимание. Во-первых, мы, безусловно, предполагаем, что воспринимаем реальность, которую хотим познать, т. е. реальность, которая, как мы полагаем, существует независимо от нашего восприятия, а не «явление» ее. Это, как мы говорим, реальные пути, которые мы видим. Даже термин «сходящиеся» в утверждении, что пути выглядят сходящимися, несет это подразумевание. Ибо «сходящиеся» — это существенно характеристика не явления, а реальности, в том смысле, в каком нечто независимое от восприятия может быть противопоставлено как реальность «явлению», которое, как таковое, предполагает восприятие. Мы не можем сказать ни того, что явление сходится, ни того, что явление путей сходится. Только реальность, подобная путям, например, две дороги, может быть названа сходящейся. Наше обычное мышление, следовательно, не дает оснований для взгляда, что объект восприятия — это не вещь, а лишь явление ее или производимое ею. Во-вторых, утверждение, что пути выглядят сходящимися, подразумевает значительное знание реальной природы реальности, к которой относится утверждение. Оба термина — «пути» и «сходящиеся» — подразумевают, что реальность пространственна. Далее, если контекст таков, что мы имеем в виду, что, хотя пути выглядят сходящимися, мы не знаем их реального отношения, мы подразумеваем, что пути действительно обладают некоторой характеристикой, которая подпадает под род, к которому принадлежит схождение, т. е. мы подразумеваем, что они сходящиеся, расходящиеся или параллельные. Если, с другой стороны, контекст таков, что мы имеем в виду, что пути лишь выглядят сходящимися, мы подразумеваем, что пути параллельны, и, следовательно, предполагаем полное знание в отношении той самой характеристики, относительно которой мы заявляем, что это лишь явление. Утверждение, таким образом, в отношении первичного качества, что вещь выглядит так-то и так-то, подразумевает знание ее общего характера как пространственного и незнание лишь детали; а утверждение, что вещь лишь выглядит или является такой-то, подразумевает знание рассматриваемой детали.

Теперь можно обратить внимание на общую трудность, которая может возникнуть в связи с использованием терминов «выглядит» и «является». Ее можно сформулировать так: «Если пути не сходящиеся, как возможно даже сказать, что они выглядят сходящимися? Не должно ли это подразумевать, что по крайней мере при определенных обстоятельствах мы должны воспринимать пути такими, каковы они есть? Иначе зачем нам вообще использовать слова «выглядеть» или «являться»? Более того, это подразумевание можно развить дальше; ибо если мы утверждаем, что воспринимаем реальные пути, нас могут резонно спросить, не должны ли мы при всех обстоятельствах воспринимать их такими, каковы они есть. Кажется, будто реальность нельзя воспринимать иначе, как она есть». Именно взгляд, к которому приводит эта трудность, в основном ответственен за доктрину, согласно которой объект восприятия — это не реальность, а явление. Поскольку мы различаем, как вещи выглядят и каковы они есть, казалось бы, объект восприятия не может быть вещью, а только явлением, производимым ею. Более того, доктрина приобретает правдоподобность благодаря существованию определенных иллюзий, в случае которых реальность, к которой относится иллюзия, кажется несуществующей. Например, если мы пристально смотрим на пламя свечи, а затем нажимаем пальцем на глазное яблоко, мы видим, как мы говорим, две свечи; но поскольку ex hypothesi существует только одна свеча, кажется, что то, что мы видим, должно быть не свечой, а двумя образами или явлениями, производимыми ею.

Эта трудность поднимается для того, чтобы привлечь внимание к тому факту, что в случае с железнодорожными путями, где она может быть встречена на своей собственной почве, это происходит потому, и только потому, что мы верим в то, что пространство «реально», т. е. является характеристикой реальности, и потому, что мы понимаем его природу. Различение между фактическим и кажущимся углом, образуемым двумя прямыми линиями, предполагает предельный случай, в котором они совпадают. Если известно, что линия зрения, вдоль которой мы наблюдаем точку пересечения двух линий, находится под прямым углом к обеим линиям, мы ожидаем, и справедливо ожидаем, увидеть угол пересечения таким, каков он есть. Опять же, если мы смотрим на короткий участок двух железнодорожных путей из точки, известной как находящаяся прямо над ними, и настолько удаленной, что эффекты перспективы незаметны, мы можем сказать, что пути выглядят такими, каковы они есть, т. е. параллельными. Таким образом, с точки зрения поднятой трудности, существует общее оправдание для утверждения, что две линии выглядят параллельными или выглядят находящимися под прямым углом, в том, что мы знаем, что в определенных случаях то, как они выглядят, идентично тому, каковы они есть. Точно так же утверждения типа того, что Луна выглядит такой же большой, как Солнце, получают оправдание из нашего знания о том, что два тела равного размера и одинаково удаленные от наблюдателя суть то, как они выглядят, т. е. одного размера. И в обоих случаях оправдание предполагает знание реальности пространства, а также такое понимание его природы, которое позволяет нам видеть, что в определенных случаях должно существовать тождество между тем, как вещи выглядят, и тем, каковы они есть в отношении определенных пространственных отношений. Опять же, в таких случаях мы видим, что настолько далеко от необходимости думать, что вещь должна восприниматься такой, какая она есть, что не только возможно, но и необходимо различать, как вещь выглядит, и то, какова она есть, и именно вследствие природы пространства. Зрительное восприятие пространственных отношений по самой своей природе предполагает определенную точку зрения. Хотя само восприятие не может быть пространственным, оно предполагает определенную точку в пространстве как исходную точку или точку зрения и поэтому подвержено условиям перспективы. Это лучше всего осознается при рассмотрении предположения, что совершенные зрительные способности позволили бы нам видеть все тело сразу и что это восприятие было бы возможно, если бы у нас были глаза, расположенные вокруг всего тела. Предположение очевидно терпит крах из-за невозможности объединить две или более точек зрения в одном восприятии. Но если зрительное восприятие необходимо подвержено условиям перспективы, пространственные отношения тел никогда не могут выглядеть такими, каковы они есть, за исключением упомянутого предельного случая. Более того, это различение совершенно понятно, как и следовало ожидать, исходя из необходимости, под которой мы находимся, проводя его. Мы прекрасно понимаем, почему тела должны в отношении своих пространственных отношений выглядеть иначе, чем они есть, и делаем это исключительно потому, что понимаем природу пространства, а следовательно, и условия перспективы, вовлеченные в восприятие того, что является пространственным. Поэтому нет нужды делать утверждение «Две линии кажутся сходящимися» понятным путем превращения глагола «кажутся» в существительное, а именно «явление», и затем соотнесения утверждения с «явлением». Ибо — помимо того факта, что это не достигло бы желаемой цели, поскольку для явления нельзя было бы найти подходящего предиката, — утверждение, что линии выглядят или кажутся сходящимися, совершенно понятно само по себе, хотя и не может быть выражено в терминах чего-либо другого. Если мы обобщим этот результат, мы можем сказать, что различение между явлением и реальностью, проведенное в отношении первичных качеств тел, повсюду предполагает реальность пространства и становится возможным, и даже необходимым, самой природой пространства.

Теперь мы можем обратиться к тому, как мы проводим различение в отношении вторичных качеств физических вещей. Должно, по-видимому, быть признано, что в нашем обычном сознании мы рассматриваем эти качества как реальные качества тел. Мы говорим, что колокол шумный; что сахар сладкий; что розы пахнут; что горчичник горячий; что небо синее. Должно быть также признано, что в нашем обычном сознании мы проводим различение между явлением и реальностью внутри этих качеств, точно так же, как мы делаем это внутри первичных качеств. Подобно тому как мы говорим о правильной или реальной форме тела, так мы говорим о его правильном или реальном цвете, вкусе и т. д. и отличаем их от их кажущихся цветов, вкуса и т. д. для какого-либо индивида. Мы тем самым подразумеваем, что эти качества являются реальными качествами тел и что единственная трудность состоит в определении конкретного характера качества в данном случае. Однако, как показывает история философии, требуется лишь небольшая рефлексия, чтобы поставить под сомнение реальность этих качеств. Сомнение возникает не только из кажущейся невозможности найти принцип, по которому можно определить правильное или реальное качество в данном случае, но также и главным образом из опасений относительно возможной реальности тепла, запаха, вкуса, шума и цвета в отрыве от воспринимающего. Должно быть также признано, что это опасение обоснованно; иными словами, что эти предполагаемые реальные качества действительно предполагают воспринимающего и поэтому не могут быть качествами вещей, поскольку качества вещи должны существовать независимо от восприятия вещи. Это будет охотно допущено в случае всех вторичных качеств, кроме цвета. Никто, можно резонно сказать, кто знаком с этим вопросом и действительно сталкивается с ним, не будет утверждать, что звуки, запахи, вкусы и ощущения осязания существуют в отрыве от чувствующего субъекта. Настолько это так, что, как только вопрос поднят, трудно, а в конечном счете и невозможно использовать слово «являться» в связи с этими качествами. Таким образом, трудно, а в конечном счете невозможно сказать, что колокол кажется шумным, или что сахар кажется сладким. Мы говорим, скорее, что колокол и сахар производят в нас определенные ощущения.

Случай цвета, однако, более сложен. Из-за близости его отношения к форме тел он кажется реальным качеством тел, а не чем-то относительным к чувствующему субъекту, подобно другим вторичным качествам. На самом деле, настолько интимным кажется отношение цвета к форме тел, что казалось бы — как, конечно, часто утверждалось, — что если цвет относителен к чувствующему субъекту, то первичные качества тел также должны быть относительны к чувствующему субъекту на том основании, что форма неотделима от цвета. Однако, так это или нет, должно быть в конечном счете признано, что цвет действительно предполагает чувствующего субъекта в силу своей собственной природы, и совершенно независимо от трудности — которая сама по себе непреодолима — определения правильного цвета отдельных тел. Должно, следовательно, быть признано, что цвет не является качеством тел. Но если это верно, использование термина «выглядеть» или «являться» в связи с цветом влечет за собой трудность, которая не возникает, когда он используется в связи с первичными качествами. Тела, несомненно, выглядят или кажутся окрашенными. Теперь, как уже было предложено, термин «выглядеть» кажется предполагающим некоторое тождество между тем, что есть вещь, и тем, как она выглядит, и по крайней мере возможность случаев, в которых они суть то, как они выглядят, — возможность, которая, как мы видели, реализуется в случае первичных качеств. Однако, если цвет не является качеством тел, то в отношении цвета вещи выглядят такими, какими они никогда не являются, или, иными словами, совершенно отличаются от того, как они выглядят; и поскольку кажется невозможным утверждать, что цвет действительно является свойством тел, этот вывод, несмотря на его трудность, должен быть признан истинным.

Остаются, однако, два аспекта, в которых утверждения относительно того, как вещи выглядят в отношении цвета, согласуются с соответствующими утверждениями в отношении первичных качеств. Они подразумевают, что то, что мы воспринимаем, есть реальность в уже объясненном смысле. Таким образом, утверждение, что трава выглядит зеленой, подразумевает, что это реальность, которая выглядит зеленой, или, иными словами, что объект восприятия есть реальность, а не «явление». Опять же, такие утверждения подразумевают, что реальность, о которой делается утверждение, пространственна. Термин «трава» подразумевает протяженность, и только то, что протяженно, может быть названо выглядящим окрашенным. Если настаивать на том, что то, что выглядит окрашенным, должно лишь выглядеть протяженным, можно ответить, что два соображения, которые приводят нас к мысли, что вещи лишь выглядят окрашенными, предполагают, что они пространственны. Ибо два вопроса, рассмотрение которых ведет к этому выводу: «Каков правильный или реальный цвет отдельной вещи?» и «Имеет ли она вообще какой-либо цвет или она лишь выглядит окрашенной?» — и ни один из вопросов не значим, если вещь, к которой он относится, не понимается как пространственная.

Теперь мы можем вернуться к главному предмету спора. Возможно ли поддерживать либо (1) позицию, что только явления пространственны и обладают всеми качествами, которые предполагают пространство, либо (2) позицию, что вещи лишь кажутся пространственными и лишь кажутся или выглядят так, как если бы они обладали качествами, которые предполагают пространство? Можно настаивать, что на эти вопросы уже был неявно дан отрицательный ответ. Ибо деление качеств вещей на первичные и вторичные является исчерпывающим, и, как было показано, различение между «явлением» и «реальностью», когда оно проводится в отношении первичных качеств и цвета — единственного вторичного качества, в отношении которого термин «является» может быть правильно использован, — предполагает реальность пространства. Следовательно, поскольку мы проводим это различение, мы должны принять реальность того, что является условием его проведения вообще. Но даже если это будет допущено — а допущение неизбежно, — проблему нельзя считать решенной, пока мы не обнаружим, что именно в природе пространства делает обе позиции несостоятельными. Более того, признание того, что в случае цвета нет тождества между тем, как вещи выглядят, и тем, каковы они есть, одним махом устраняет большую часть трудности одной позиции, а именно что мы знаем лишь то, как вещи выглядят или являются, а не то, каковы они есть. Ибо признание делает невозможным поддерживать как общий принцип, что должно существовать некоторое тождество между тем, как они выглядят, и тем, каковы они есть. Следовательно, кажется возможным, что вещи могут быть совершенно отличны от того, как они являются, и, если это так, предмет спора не может быть решен на общих основаниях. То, что по существу является тем же самым пунктом, может быть выражено иначе: подобно тому как вещи лишь выглядят окрашенными, так вещи могут лишь выглядеть пространственными. Мы, таким образом, снова приведены к пониманию того, что предмет спора в действительности вращается вокруг природы пространства и пространственных характеристик в частности.

[26] Ср. стр. 86-7.

[27] Ср. стр. 79.

При обсуждении различения между реальной и кажущейся формой тел утверждалось, что, хотя природа пространства делает необходимым различать в общем то, как тело выглядит, и то, каково оно есть, все же использование термина «выглядеть» получает оправдание благодаря существованию предельных случаев, в которых то, как вещь выглядит, и то, какова она есть, идентичны. Рассмотренные примеры, однако, относились к качествам, включающим только два измерения, например, схождение и согнутость, и можно обнаружить, что существование этих предельных случаев обусловлено исключительно этим ограничением. Если рассматриваемое утверждение включает термин, подразумевающий три измерения, например, «кубический» или «цилиндрический», таких предельных случаев не существует. Поскольку наше зрительное восприятие необходимо подвержено условиям перспективы, из этого следует, что, хотя мы можем видеть и действительно видим куб, мы никогда не можем видеть его таким, каков он есть. Он есть, так сказать, в том виде, в каком ребенок рисует сторону дома, т. е. с устраненным эффектом перспективы; но он никогда не может быть увиден таким образом. Несомненно, наше нерефлексивное знание природы перспективы позволяет нам учитывать эффект перспективы и устанавливать реальную форму твердого объекта по тому, как он выглядит при наблюдении с разных точек. На самом деле привычка учитывать эффект перспективы настолько глубоко укоренилась в людях, что ребенок не осознает, что он делает это допущение, а думает, что рисует сторону дома такой, какой он ее видит. Тем не менее, верно, что мы никогда не видим куб таким, каков он есть, и если мы говорим, что вещь выглядит кубической, мы должны иметь в виду лишь то, что она выглядит точно так, как выглядит вещь, которая является кубом.

Очевидно, однако, что два измерения — это лишь абстракция от трех и что пространственные отношения тел, рассматриваемые в полной мере, включают три измерения; иными словами, пространственные характеристики, строго говоря, трехмерны. Из этого следует, что термины, которые полностью выражают пространственные характеристики, никогда не могут выражать то, как вещи выглядят, а только то, каковы они есть. Тело может быть цилиндрическим, и мы можем видеть цилиндрическое тело; но такое тело никогда, строго говоря, не может выглядеть цилиндрическим. Противопоставление, однако, между тем, что вещь есть, и тем, как она выглядит, подразумевает, что то, что она есть, независимо от воспринимающего, ибо именно соотнесенность с воспринимающим подразумевается словами «выглядеть» или «являться». На самом деле именно взгляд, что то, чем вещь реально является, она есть независимо от воспринимающего, формирует реальную отправную точку мысли Канта. Из этого следует, таким образом, что пространственные характеристики вещей, а следовательно, и само пространство, должны принадлежать тому, что они есть в себе в отрыве от воспринимающего, а не тому, как они выглядят. Следовательно, настолько далеко от истины, что мы знаем лишь то, как вещи выглядят, а не то, каковы они есть, что в случае пространственных отношений мы фактически знаем, каковы вещи есть, даже если они никогда не выглядят такими, каковы они есть.

Этот вывод, однако, кажется, представляет двойную трудность. Признается, что мы воспринимаем вещи такими, как они выглядят, а не такими, каковы они есть. Как же тогда возможно возникновение убеждения, что вещи пространственны? Ибо как мы можем продвинуться от знания того, как они выглядят, к знанию того, каковы они есть, но не выглядят? Опять же, если убеждение возникло, не может ли оно в конечном счете быть иллюзией? Никакое оправдание не кажется возможным. Ибо как может быть возможно основывать знание того, каковы вещи есть, независимо от восприятия, на знании того, как они выглядят? Тем не менее ответ прост. В случае восприятия того, что является пространственным, нет перехода в принципе от знания того, как вещи выглядят, к знанию того, каковы вещи есть, хотя постоянно существует такой переход в отношении деталей. Конечно, часто необходимо и часто трудно определить точное положение, форму и т. д. вещи, и если мы хотим прийти к решению, мы должны апеллировать к тому, как вещь выглядит или является при различных условиях. Но с самого начала наше сознание того, чем вещь является в отношении пространственных характеристик, подразумевает сознание ее как пространственной, а следовательно, также как, в частности, трехмерной. Если мы предположим отсутствие последнего сознания, любое утверждение относительно того, чем вещь является в отношении пространственных характеристик, теряет значимость. Таким образом, хотя существует процесс, посредством которого мы узнаем, что железнодорожные пути действительно параллельны, не существует процесса, посредством которого мы узнаем, что они действительно пространственны. Точно так же, хотя существует процесс, посредством которого мы осознаем, что тело является кубом, не существует процесса, посредством которого мы осознаем, что оно имеет твердую форму какого-либо рода; процесс касается лишь определения точной формы тела. Вторая трудность, следовательно, также устранена. Ибо если утверждения относительно кажущейся формы и т. д. вещей предполагают сознание того, что вещи пространственны, то сказать, что это сознание может быть иллюзорным, значит сказать, что все утверждения относительно того, чем вещи являются в отношении пространственных отношений, одинаково иллюзорны. Но поскольку совершенно невозможно отрицать, что мы можем и действительно утверждаем, чем вещи являются в этом отношении, трудность должна отпасть.

Остается ответить на вопрос, состоятельна ли позиция Канта в другой ее форме, а именно что, хотя мы не можем сказать, что реальность пространственна, мы можем и должны сказать, что явления, которые она производит, пространственны. На этот вопрос, ввиду вышесказанного, можно ответить, как только он поставлен. Мы должны допустить, что реальность пространственна, поскольку, как было отмечено, утверждения относительно кажущейся формы вещей предполагают, что они пространственны. Мы должны в равной степени допустить, что явление не может быть пространственным. Ибо, с одной стороны, как только что было показано, пространство и пространственные отношения могут квалифицировать лишь нечто, существование которого не относительно к восприятию, поскольку невозможно воспринимать то, что является пространственным, таким, какое оно есть; а с другой стороны, явление, будучи ex hypothesi явлением для кого-то, т. е. для воспринимающего, должно быть относительным к восприятию.

Мы можем сказать, таким образом, в общем, что анализ различения между явлением и реальностью, как оно фактически проводится в нашем обычном сознании, показывает ложность обеих форм философского агностицизма, который апеллирует к этому различению. Мы знаем вещи, а не явления. Мы знаем, каковы вещи есть, а не просто то, чем они кажутся, но не являются. Мы можем также сказать, что Кант никак не может быть успешным в ответе, по крайней мере в отношении пространства, на то, что он называет «легко предвидимым, но никчемным возражением, что идеальность пространства и времени превратила бы весь чувственный мир в чистую иллюзию». Ибо пространство, согласно ему, не является свойством вещей в себе; оно не может, как было показано, быть свойством явлений; сказать, что оно является свойством вещей, как они являются нам, — самопротиворечиво; и нет ничего другого, свойством чего его можно было бы назвать.

В заключение можно отметить, что невозможность того, чтобы пространство и пространственные характеристики квалифицировали явления, делает несостоятельной попытку Канта провести различение между реальностью и явлением внутри «феноменов» или «явлений». Отрывок, в котором он пытается это сделать, гласит следующее:

«Мы вообще, конечно, различаем в явлениях то, что существенно принадлежит к восприятию их и значимо для всякого человеческого чувства вообще, от того, что принадлежит к тому же восприятию случайно, как значимое не для чувственности вообще, а для особого состояния или организации того или иного чувства. Соответственно, мы привыкли говорить, что первое есть знание, которое представляет сам объект, тогда как второе представляет лишь явление того же самого. Это различение, однако, лишь эмпирическое. Если мы остановимся здесь (как обычно) и не будем снова рассматривать это эмпирическое восприятие как само по себе лишь феномен (как мы должны были бы делать), в котором нет ничего, что касалось бы вещи в себе, наше трансцендентальное различение теряется; и в этом случае мы все же верим, что знаем вещи в себе, хотя в мире чувств, как бы глубоко мы ни исследовали его объекты, мы имеем дело не с чем иным, как с явлениями. Так мы называем радугу лишь явлением во время солнечного дождя, но дождь — вещью в себе; и это правильно, если мы понимаем последнюю концепцию лишь физически как то, что в универсальном опыте и при всех различных положениях по отношению к чувствам в восприятии так-то определено, а не иначе. Но если мы рассматриваем этот эмпирический элемент в целом и спрашиваем, не рассматривая его согласия со всяким человеческим чувством, представляет ли он объект в себе (не капли дождя, ибо их бытие феноменами само по себе делает их эмпирическими объектами), вопрос об отношении представления к объекту — трансцендентальный; и не только капли дождя суть лишь явления, но даже их круглая форма, более того, даже пространство, в котором они падают, суть ничто в себе, кроме лишь модификаций или фундаментальных диспозиций нашего чувственного восприятия; трансцендентальный объект, однако, остается неизвестным нам».

Смысл Канта ясен. Он стремится оправдать физическое различение, проводимое в нашем обычном или нефилософском сознании между вещью в себе и лишь явлением, но в то же время показать, что оно подпадает под явления в отношении философского различения между вещами в себе и явлениями или феноменами. Физическое различение — первое, о котором мы узнаем, и оно возникает из-за проблем, связанных с нашими чувствами. По-видимому, из-за противоречий, которые в противном случае возникли бы, разум вынужден различать вещи и «явления», которые они производят, и признавать, что они не соответствуют друг другу. Несоответствие обусловлено тем фактом, что наши восприятия обусловлены особыми положениями наших физических органов по отношению к объекту восприятия, и мы обнаруживаем его реальную природу, делая поправку на эти особые положения. Мы тем самым продвигаемся в знании до степени преодоления препятствия, обусловленного природой наших чувств. Но, когда это препятствие преодолено, философская рефлексия навязывает нам другое. Вещь, которую мы различаем в нашем обычном сознании от ее явлений, в конце концов, есть лишь другое явление; и хотя физическая проблема решена относительно ее соответствия нашим особым чувствам, остается философская проблема относительно того, должно ли это явление соответствовать тому, что в конечном счете является реальной вещью, а именно тому, что существует в себе и в отрыве от всякого восприятия. Единственно возможный ответ — что оно не обязано. Мы, следовательно, можем знать лишь явления, а не реальность; иными словами, мы не можем обладать знанием в собственном смысле. В то же время наше знание явлений объективно в той степени, в какой рассматриваемые явления одинаковы для всех и для нас в различных случаях; ибо эффекты, обусловленные особыми положениями наших чувств, были устранены. Если, следовательно, мы вернемся к физическому различению, мы увидим, что «вещи», к которым оно относится, суть лишь особый вид явления, а именно тот, который одинаков для всех и для нас во все времена. Физическое различение, таким образом, будучи различением между одним видом явления и другим, подпадает под «феномены» или «явления».

Теперь очевидное возражение против этого хода мысли состоит в том, что результат второго или метафизического применения различения между реальностью и явлением заключается в разрушении или аннулировании первого или физического применения его. Противопоставлять дождь, т. е. капли дождя как вещь в себе, радуге как лишь явлению — значит подразумевать, что дождь не является явлением. Ибо хотя то, что противопоставляется лишь явлению, все еще может быть явлением, оно не может быть названо явлением вообще, если оно описано как вещь в себе. Если это лишь другое явление, оно идентично в принципе тому, чему оно противопоставлено, и, следовательно, не может быть противопоставлено ему. Таким образом, если Кант понимает под дождем, в отличие от радуги, явление, когда, как мы говорим, мы видим круглые капли дождя, право этого явления на термин «вещь в себе» не лучше, чем у радуги; оно, на самом деле, если что-то и есть, хуже, ибо явление актуально лишь при исключительных обстоятельствах. Мы можем никогда не видеть капли дождя таким образом, или, на языке Канта, иметь это «явление»; и поэтому, в общем, явление такого рода не актуально, а лишь возможно. Истина в том, что мы можем различать нечто как вещь в себе от явления лишь до тех пор, пока мы понимаем под вещью в себе то, что Кант обычно понимает под ней, а именно нечто, что существует независимо от восприятия и вовсе не является явлением. То, о чем Кант действительно думает и что он называет явлением, которое есть вещь, в отличие от лишь явления, не является явлением; напротив, это сами капли дождя, которые он описывает как круглые и как падающие сквозь пространство, и которые, как круглые и падающие, должны существовать и обладать этими характеристиками в себе в отрыве от воспринимающего. Кантовская формула для эмпирической вещи, т. е. вещи, которая является явлением, а именно «то, что в универсальном опыте и при всех различных положениях по отношению к чувствам в восприятии так-то определено», — лишь попытка достичь невозможного, а именно объединить в одном характеристики вещи и явления. В то время как отсылка к восприятию и к положению по отношению к чувствам подразумевает, что то, что определяется, является явлением, отсылка к универсальному опыту, ко всем положениям по отношению к чувствам и к тому, что так-то определено, подразумевает, что это вещь. Но, очевидно, упоминание положения по отношению к чувствам, если оно вообще вводится, должно относиться к различиям в восприятии, обусловленным различным положением объекта в конкретных случаях. Нет ничего, о чем можно было бы сказать, что мы воспринимаем это одинаково или что оно выглядит одинаково из всех положений. Когда Кант говорит о том, что при всех различных положениях по отношению к чувствам так-то определено, он в действительности ссылается на нечто, при рассмотрении чего всякая отсылка к чувствам была отброшена; это то, что должно быть описано как то, что в реальности и в отрыве от всех положений по отношению к чувствам так-то определено; и это, как таковое, не может быть явлением. Опять же, квалификация «так-то определено» через «в восприятии» — лишь попытка трактовать как относительное к восприятию, и, следовательно, как явление, то, что существенно независимо от восприятия. Кант, несомненно, думает о реальной предпосылке процесса, посредством которого мы различаем реальные и кажущиеся качества тел, т. е. то, что они есть, и то, как они являются. Мы предполагаем, что то качество является реально, а не только кажущимся, качеством тела, которое мы и все, судя по тому, как оно выглядит при различных условиях (т. е. «в универсальном опыте»), должны верить, что оно обладает им в себе и независимо от всякого восприятия. Его ошибка в том, что при формулировании этой предпосылки он трактует как явление, и, следовательно, как относительное к восприятию, именно то, что различается от того, что, как явление, относительно к восприятию.

В основе ошибки лежит отождествление восприятия с суждением. Наше постижение того, что вещи есть, существенно является делом мысли или суждения, а не восприятия. Мы не воспринимаем, а мыслим вещь такой, какая она есть. Правда, мы можем следовать языку Канта настолько, чтобы сказать, что наше суждение о том, что часть большого круга, соединяющая две точки на поверхности сферы, есть кратчайший путь между ними через поверхность, существенно принадлежит мыслительной способности каждого разумного существа, а также что оно значимо для всех интеллектов в том смысле, что все они должны считать его истинным; и мы можем противопоставить это суждение восприятию части большого круга как чего-то, что, хотя и нельзя сказать, что оно не значимо, все же различается для разных существ в зависимости от положения, из которого они воспринимают его. Кант, однако, трактует суждение как восприятие; ибо если мы применим его общее утверждение к этому примеру, мы обнаружим, что он говорит, что то, чем мы судим часть большого круга, существенно принадлежит к восприятию его и значимо для чувственной способности каждого человеческого существа, и что тем самым оно может быть отличено от того, что принадлежит к тому же восприятию большого круга случайно, например, его кажущийся цвет, который значим лишь для особой организации того или иного чувства. Таким образом он соотносит то, чем большой круг реально является, так же как и то, как он выглядит, с восприятием, и поэтому может говорить о том, чем он является для восприятия. Но, на самом деле, то, чем большой круг является, соотнесено с мыслью, а не с восприятием; и если мы поднимем кантовскую трансцендентальную проблему в отношении не восприятия, а мысли, она не может быть решена агностическим образом Канта. Ибо предпосылкой мышления является то, что вещи в себе суть то, чем мы их мыслим; и по самой природе дела предпосылка мышления не только не может быть справедливо поставлена под сомнение, но и не может быть поставлена под сомнение вовсе.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] B. 37, M. 23.

[2] Точно так же мы не говорим — если мы имеем в виду то, что говорим, — о человеке, страдающем цветовой слепотой, что объект, который другие называют синим, является розовым для него или для его восприятия, но что он выглядит розовым для него.

[3] B. 44, 52, 53-4, 62-3, 69-70; M. 27, 31-2, 37-8, 41-2; Prol., § 13, Замечание iii.

[4] Это кантовский способ постановки вопроса, который должен был бы быть выражен вопросом: «Являются ли вещи пространственными или они лишь выглядят пространственными?»

[5] B. 43, M. 26. Ср. Prol., § 9 в конце с § 10 в начале.

[6] Следует заметить, что «вещи в себе» и «вещи, как они существуют сами по себе» имеют разное значение.

[7] Ср. стр. 55 и сл.

[8] Ср. стр. 93 и сл.

[9] «Вещи» подставлено вместо «реальность, которую мы считаем существующей независимо от восприятия», чтобы соответствовать языку Канта. Подстановка, конечно, имеет следствие — которое Кант принимал как должное, — что реальность состоит из множества индивидов.

[10] «Вещи в себе» здесь должно быть подставлено вместо «вещи, как они существуют сами по себе» в изложении негативной стороны позиции, чтобы выразить надлежащую антитезу, которая теперь является антитезой между двумя вещами, одна из которых известна, а другая неизвестна, а не между двумя точками зрения, с которых одна и та же вещь известна и неизвестна соответственно.

[11] Erscheinung (явление).

[12] Schein (видимость).

[13] Можно было бы добавить также время; но по причине, которая будет указана ниже (стр. 139), им можно пренебречь.

[14] Т. е. сознание, для которого проблемы являются проблемами науки, в противоположность философии.

[15] «Looks» означает «представляется зрению», и «looks» повсеместно используется как синоним «appear» (являться/казаться), когда обсуждаемый пример относится к зрительному восприятию.

[16] Ср. д-р Стаут, «Вещи и ощущения» (Proceedings of the British Academy, том ii).

[17] Ср., однако, стр. 87 и стр. 89–91.

[18] Это, разумеется, не опровергается напоминанием о том, что мы смотрим двумя глазами и что они находятся в разных местах.

[19] Важно заметить, что надлежащая формула для выражения того, что свободно называют «явлением» (an appearance), — это «А выглядит или представляется как B», и что это нельзя разложить на что-то более простое и, в частности, на высказывание о «явлениях». Даже в случае взгляда на свечу нет нужды говорить о двух «явлениях» или «образах». Прежде чем мы обнаружим истину, надлежащее утверждение таково: «Тело, которое мы воспринимаем, выглядит так, будто оно является двумя свечами», а после того, как мы обнаружим истину, надлежащее утверждение таково: «Свеча выглядит так, будто она находится в двух местах».

[20] Ср. стр. 72–3 и 91.

[21] Не «явления».

[22] Ср. стр. 91, примечание.

[23] Ср. стр. 82.

[24] Предполагается, что нет даже правдоподобия в допущении непрерывности или тождества между цветом как таковым и его физическими условиями в виде световых колебаний.

[25] Т. е. в смысле чего-то, что существует независимо от восприятия.

[28] Это соображение устраняет взгляд, согласно которому, если цвет относителен к восприятию, то первичные качества, будучи неотделимыми от цвета, также должны быть относительны к восприятию; ибо оно подразумевает, что первичные качества по самой своей природе не могут быть относительны к восприятию. Более того, если возможность отделения первичных качеств от цвета все еще вызывает сомнения, достаточно сослаться на способность слепого постигать первичные качества, хотя он может даже не знать, что означает слово «цвет». Разумеется, следует признать, что при постижении первичных качеств задействованы некоторые чувственные элементы, но случай со слепым показывает, что они могут относиться к зрению, а не к осязанию. Кроме того, из того факта, что чувственные элементы неотделимы от нашего восприятия тел, конечно, не следует, что они принадлежат воспринимаемым телам и, следовательно, неотделимы от них.

[29] Prol., § 13, Замечание iii. (Ср. стр. 100, примечание.) Ср. запутанное примечание B. 70, M. 42. (См. Комментарий д-ра Файхингера к «Критике», ii, 488 и сл.)

[30] Случаем времени можно пренебречь, поскольку, как будет видно ниже (стр. 112–14), утверждение о том, что пространство «идеально», на самом деле предполагает признание того, что время реально.

[31] Dieses Empirische (это эмпирическое).

[32] B. 62–3, M. 37–8. Erscheinung здесь переведено как «явление».

[33] Следует заметить, что данный отрывок в основном выражен в терминах различия между «вещами» и «явлениями», а не, как следовало бы, в терминах различия между тем, чем вещи являются, и тем, чем вещи представляются или выглядят.

[34] Отсюда протест Канта (B. 45, M. 27) против иллюстрации идеальности пространства «неадекватными» примерами цвета, вкуса и т. д. должен быть безуспешным. Ибо его утверждение состоит в том, что, хотя утверждение о том, что пространство не является свойством вещей, означает, что оно не является свойством вещей в себе, утверждение о том, что цвет, например, не является свойством розы, означает лишь то, что он не является свойством вещи в себе в эмпирическом смысле, т. е. явления особого рода.

[35] Ср. стр. 72–3.

[36] Ср. стр. 72–3.

[37] В Prol., § 13, Замечание iii, Кант тщательно различает суждение и восприятие, но разрушает эффект этого различения, рассматривая суждение как относящееся к тому, что относительно к восприятию, а именно к явлениям.

ПРИМЕЧАНИЕ К ПЕРВОЙ АНТИНОМИИ

Кант утверждает, что антиномия или противоречие, возникающее при рассмотрении характера мира как пространственного и временного, а именно то, что мы в равной степени обязаны считать, что мир бесконечен в пространстве и времени и что он конечен в пространстве и времени, обусловлено рассмотрением мира как вещи в себе. Он полагает, что противоречие исчезает, как только признается, что мир является лишь феноменом, ибо тогда мы обнаруживаем, что нам нужно лишь сказать, что мир способен к бесконечному расширению в отношении времени и пространства. [1] Объекты в пространстве и времени являются лишь феноменами и, как таковые, действительны только в восприятии. Когда мы говорим, что прошедшее событие или тело, которое мы не воспринимаем, реально, мы лишь утверждаем возможность «восприятия». «Все события с незапамятных времен до моего существования не означают ничего иного, кроме возможности продолжения цепи опыта от настоящего восприятия вверх к условиям, которые определяют это восприятие согласно времени». [2] «То, что могут существовать обитатели Луны, хотя никто их никогда не видел, безусловно, должно быть допущено, но это утверждение означает лишь то, что мы могли бы натолкнуться на них в возможном ходе опыта». [3] Противоречий, следовательно, можно избежать, заменив актуальную бесконечность пространства и времени, относящуюся к вещам в себе, возможной бесконечностью ряда «восприятий».

Это утверждение, если оно успешно, явно важно. Если бы можно было показать, что рассмотрение мира как вещи в себе является источником противоречия, мы получили бы то, что по крайней мере казалось бы сильным, если не окончательным, основанием для утверждения, что мир является феноменом, и, следовательно, что различие между феноменами и вещами в себе обосновано.

Профессор Кук Уилсон, однако, указал, что собственное учение Канта не избегает этой трудности. Ибо, хотя, согласно Канту, бесконечность актуальных представлений о пространствах и временах лишь возможна, все же возможности этих представлений сами будут бесконечными и, как таковые, приведут к противоречиям, подобным тем, что содержатся в бесконечности пространства и времени. Более того, как также указал профессор Кук Уилсон, в мысли о мире как пространственном и временном нет никакого противоречия; ибо, как мы видим при размышлении, мы всегда предполагаем, что пространство и время бесконечны, и нас лишь искушает мысль, что они должны быть конечными, потому что, утверждая, что мир должен быть целым, мы склонны делать ложное допущение, нисколько не подвергая его сомнению, что любое целое должно быть конечным.

СНОСКИ

[1] B. 532–3, M. 315.

[2] B. 523, M. 309.

[3] B. 521, M. 308.

ГЛАВА V

ВРЕМЯ И ВНУТРЕННЕЕ ЧУВСТВО

Аргументы, с помощью которых Кант пытается показать, что время не является определением вещей в себе, а лишь формой восприятия, mutatis mutandis, идентичны тем, что используются в его трактовке пространства. [1] Они, следовательно, открыты для той же критики и не требуют отдельного рассмотрения.

Время, однако, согласно Канту, отличается от пространства в одном важном отношении. Оно является формой не внешнего, а внутреннего чувства; другими словами, в то время как пространство есть форма, под которой мы воспринимаем вещи, время есть форма, под которой мы воспринимаем самих себя. Именно на этом различии необходимо сосредоточить внимание. Само существование этого различия по общим основаниям удивительно. Ибо, поскольку аргументы, с помощью которых Кант устанавливает характер времени как формы восприятия, идут pari passu с теми, что используются в случае пространства, мы должны были бы ожидать, что время, подобно пространству, будет формой, под которой мы воспринимаем вещи; и, по сути, обнаружится, что единственный аргумент, используемый для того, чтобы показать, что время является формой внутреннего, в противоположность внешнему, чувства, не только независим от общей теории форм чувственности Канта, но и фактически несовместим с ней. [2] Однако, прежде чем мы попытаемся решить вопрос о праве Канта различать внутреннее и внешнее чувство, мы должны рассмотреть факты, которые были перед умом Канта при проведении этого различения.

Эти факты и, в значительной степени, склад ума, с которым Кант подходил к ним, находят выражение в отрывке из «Опыта» Джона Локка, который объясняет различие между «идеями ощущения» и «идеями рефлексии».

«Откуда имеет оно [т. е. ум] все материалы разума и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта... Наше наблюдение, направленное либо на внешние, чувственные объекты, либо на внутренние операции наших умов, воспринимаемые и осмысляемые нами самими, — вот что снабжает наш рассудок всеми материалами мышления. Эти два источника являются источниками знания...»

«Во-первых, наши чувства, обращенные к частным чувственным объектам, передают в ум несколько отчетливых восприятий вещей согласно тем различным способам, которыми эти объекты воздействуют на них: и так мы получаем те идеи, которые имеем о желтом, белом, тепле, холоде, мягком, твердом, горьком, сладком и обо всем том, что мы называем чувственными качествами; когда я говорю, что чувства передают в ум, я имею в виду, что они от внешних объектов передают в ум то, что производит там эти восприятия. Этот великий источник большинства идей, которые мы имеем, полностью зависящий от наших чувств и извлекаемый ими для рассудка, я называю ощущением».

«Во-вторых, другой источник, из которого опыт снабжает рассудок идеями, есть восприятие операций нашего собственного ума внутри нас, по мере того как он занят идеями, которые он получил; эти операции, когда душа начинает рефлектировать и рассматривать их, снабжают рассудок другим набором идей, которые не могли быть получены от вещей извне; таковы восприятие, мышление, сомнение, вера, рассуждение, познание, воление и все различные действия наших собственных умов; осознавая которые и наблюдая их в себе, мы получаем из них в наши рассудки столь же отчетливые идеи, как и от тел, воздействующих на наши чувства. Этот источник идей каждый человек имеет целиком в себе; и хотя это не чувство, поскольку оно не имеет дела с внешними объектами, все же оно очень похоже на него и могло бы быть вполне справедливо названо внутренним чувством. Но, как я называю другое ощущением, так я называю это рефлексией; идеи, которые оно дает, являются лишь такими, которые ум получает, рефлектируя над своими собственными операциями внутри себя». [3]

Здесь Локк размышляет о различии между двумя установками ума, которые, как бы трудно ни было сформулировать их удовлетворительно, должны быть в некотором смысле признаны. Ум, несомненно, в силу своих способностей воспринимать и мыслить — или какими бы они ни были — через временной процесс становится осведомленным о пространственном мире во всех его разнообразных деталях. В первом случае его внимание поглощено миром, о котором он таким образом становится осведомленным; впоследствии, однако, он каким-то образом способен направить свое внимание прочь от этого мира на те деятельности, в силу которых он стал осведомленным об этом мире, и в некотором смысле сделать себя своим собственным объектом. Из сознающего он становится самосознающим. Этот процесс, посредством которого ум обращает свое внимание назад на самого себя, называется процессом «рефлексии». В то время как мы должны сказать, что именно через восприятие мы становимся осведомленными о вещах в физическом мире, мы должны сказать, что именно через рефлексию мы становимся осведомленными о наших деятельностях восприятия, мышления, воления и т. д. Какие бы трудности ни влекла за собой мысль о самосознании и какими бы неотделимыми, а возможно, даже временно неотделимыми, ни оказались установки сознания и самосознания, различие между этими установками должно быть признано. Объектом первой является мир, а объектом второй является в некотором смысле сам ум; и установки могут быть описаны как установка нашего обычного, научного или нерефлектирующего сознания и установка рефлексии.

Значимость описания этого различия у Локка для наших целей заключается в его предвосхищении Канта. Он формулирует вторую установку, так же как и первую, в терминах чувства. Точно так же, как в нашем постижении мира вещи, внешние в смысле существующие независимо от ума, как говорят, воздействуют на наши физические органы или «чувства» и тем самым производят «восприятия» в уме, так и ум, как говорят, становится сознающим свои собственные операции через «чувство». Мы должны заметить, однако, что Локк колеблется использовать слово «чувство» в последнем случае на том основании, что оно не включает в себя никакой операции внешних вещей (по-видимому, на наши физические органы), хотя он считает, что трудность устраняется называнием рассматриваемого чувства «внутренним».

Кант размышляет о тех же фактах и также формулирует их в терминах чувства, хотя необходимо сделать поправку на различие точек зрения, поскольку для него «чувство» в случае внешнего чувства относится не к воздействию физических тел на наши физические органы, а к воздействию вещей в себе на ум. Вещи в себе воздействуют на наши умы и производят в них явления, или, скорее, ощущения, и внешнее чувство есть способность ума быть таким образом затронутым внешними вещами, т. е. вещами, независимыми от ума. Это, в сущности, кантовское изложение установки сознания, т. е. нашего постижения мира, который существует независимо от ума и который для него является миром вещей в себе. Он также следует за Локком, давая параллельное описание установки самосознания. Он спрашивает: «Как может субъект воспринимать самого себя?» Восприятие у человека существенно пассивно; ум должен быть затронут тем, что он воспринимает. Следовательно, если ум должен воспринимать самого себя, он должен быть затронут своей собственной деятельностью; другими словами, должно существовать внутреннее чувство, т. е. способность, в силу которой ум затронут самим собой. [4] Отсюда Кант вынужден распространить свой агностицизм на познание нас самих. Точно так же, как мы не знаем вещей, а только явления, которые они производят в нас, [5] так мы не знаем самих себя, а только явления, которые мы производим в самих себе; и поскольку время есть способ отношения этих явлений, оно является определением не нас самих, а только явлений, обусловленных нами самими.

Вышесказанное можно назвать представлением хода мысли, посредством которого Кант пришел к своему учению о времени и внутреннем чувстве. Оно было достигнуто путем объединения признания того факта, что мы приходим к осознанию не только деталей физического мира, но и последовательного процесса с нашей стороны, посредством которого мы достигли этого знания, с взглядом, что наше постижение этого последовательного процесса основано на «чувстве», точно так же, как и наше постижение мира. Но остается вопрос, имеет ли Кант, согласно своим собственным принципам, право вообще говорить о внутреннем чувстве. Согласно ему, знание начинается с производства в нас ощущений или, как мы должны сказать в данном контексте, явлений посредством действия вещей в себе. Эти ощущения или явления могут быть разумно приписаны внешнему чувству. Они могут быть приписаны чувству, потому что они возникают через то, что мы затронуты вещами в себе. Чувство может быть названо внешним, потому что объект, воздействующий на него, является внешним по отношению к уму, т. е. независимым от него. В соответствии с этим описанием, внутреннее чувство должно быть способностью быть затронутым чем-то внутренним по отношению к уму, т. е. зависимым от самого ума, и, поскольку быть затронутым подразумевает деятельность воздействия, это будет способность быть затронутым собственной деятельностью ума. [6] Деятельность, по-видимому, будет заключаться в пространственном упорядочивании ощущений или явлений, обусловленных вещами в себе. [7] Эта деятельность должна, как следует сказать, производить в нас воздействие, причем это воздействие является явлением, обусловленным нами самими. Наконец, ум должен, как следует сказать, упорядочивать эти явления во времени. Отсюда будет сказано, что из этого следует, что мы знаем только явления, обусловленные нами самими, а не самих себя, и что время есть лишь определение этих явлений. [8]

Слабость только что изложенной позиции лежит на поверхности. Она не предоставляет никаких средств для определения того, произведено ли какое-либо воздействие в нас нами самими, а не вещью в себе; следовательно, мы никогда не могли бы сказать, что данное воздействие было явлением, обусловленным нами самими, и, следовательно, внутренним чувством. Напротив, мы должны были бы приписывать все воздействия вещам в себе и, следовательно, были бы неспособны вообще признать внутреннее чувство. Чтобы признать внутреннее чувство, мы должны знать, что определенные воздействия обусловлены нашей деятельностью, и, чтобы сделать это, мы должны знать, в чем состоит эта деятельность — ибо мы можем осознавать, что мы активны, только осознавая свою деятельность определенного рода — и, следовательно, мы должны знать самих себя. Если, таким образом, мы не знаем самих себя, мы не можем назвать никакие воздействия внутренними.

Если, однако, учение о внутреннем чувстве очевидно несостоятельно с точки зрения самого Канта, почему он его придерживается? Ответ заключается в том, что, непоследовательно со своим общим взглядом, он продолжает думать о фактах такими, какие они есть на самом деле, и что он обманывается двусмысленностью, полагая, что факты оправдывают различие между внутренним и внешним чувством.

Он приводит только один аргумент, чтобы показать, что время является формой внутреннего чувства. «Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. восприятия самих себя и нашего внутреннего состояния. Ибо время не может быть никаким определением внешних явлений; оно не имеет дела ни с формой, ни с положением; напротив, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии». [9]

Чтобы проследить этот аргумент, сначала необходимо осознать некоторую нечеткость и путаницу в его выражении. Термин «внешний», примененный к явлениям, имеет двойное значение. Он должен означать (1) то, части чего внешни друг другу, т. е. пространственны; ибо основание, по которому время отрицается как определение внешних явлений, состоит в том, что оно не имеет ничего общего с формой или положением. Он также должен означать (2) внешнее по отношению к уму, в смысле независимое от него; ибо оно противопоставляется нашему внутреннему состоянию, и если «внутреннее», примененное к «нашему состоянию», не должно быть полностью излишним, оно может служить лишь для подчеркивания контраста между нашим состоянием и чем-то внешним по отношению к нам в смысле независимым от нас. Опять же, «явления» в выражении «внешние явления» могут быть лишь неудачным выражением для вещей, независимых от ума, причем эти вещи здесь называются явлениями из-за взгляда Канта на то, что тела в пространстве являются явлениями. В противном случае «явления» не предлагают никакого контраста к «нашему состоянию» и к «представлениям». Отрывок, следовательно, предполагает различие между состояниями нас самих и вещами в пространстве, причем первые являются внутренними по отношению к уму или зависимыми от него, а вторые — внешними по отношению к уму или независимыми от него.

Теперь должно быть легко увидеть, что аргумент содержит полное non sequitur. Заключение, которое оправдано, состоит в том, что время является формой не вещей, а наших собственных состояний. Ибо факт, к которому он апеллирует, заключается в том, что, в то время как вещи, будучи пространственными, не связаны временно, наши состояния связаны временно; и если «форма» понимается как способ отношения, этот факт может быть выражен формулой «Время есть форма не вещей, а наших собственных состояний», причем соответствующая формула в случае пространства — «Пространство есть форма не наших состояний, а вещей». Но заключение, которое Кант желает сделать — и которое он, по сути, фактически делает, — это совершенно иное заключение, что время есть форма восприятия наших состояний, причем соответствующее заключение в случае пространства состоит в том, что пространство есть форма восприятия вещей. Ибо время должно быть показано как форма внутреннего чувства, т. е. форма восприятия того, что является внутренним по отношению к нам самим, т. е. наших собственных состояний. [10] Факт в том, что в кантовском описании времени происходит тот же бессознательный переход, который, как мы видели, [11] происходит в его описании пространства. В случае пространства Кант переходит от утверждения, что пространство есть форма вещей, в том смысле, что все вещи пространственно связаны — утверждение, которое он выражает, говоря, что пространство есть форма явлений, — к совершенно иному утверждению, что пространство есть форма восприятия, в смысле способа, которым мы воспринимаем вещи, в противоположность способу, которым вещи есть. Точно так же в случае времени Кант переходит от утверждения, что время есть форма наших внутренних состояний, в том смысле, что все наши состояния временно связаны, к утверждению, что время есть способ, которым мы воспринимаем наши состояния, в противоположность способу, которым наши состояния реально есть. Более того, две позиции, которые он таким образом не различает, не только различны, но и несовместимы. Ибо если пространство есть форма вещей, а время есть форма наших состояний, пространство и время не могут принадлежать только нашему способу восприятия вещей и нас самих соответственно, а не самим вещам и нам самим; ибо ex hypothesi вещи пространственно связаны, а наши состояния временно связаны.

Процедуру Канта, следовательно, можно подытожить, сказав, что он формулирует взгляд, который истинен, но в то же время несовместим с его общей позицией, а именно взгляд, что, хотя вещи в пространстве не связаны временно, акты, посредством которых мы приходим к их постижению, связаны таким образом; и далее, что он обманывается вербально легким переходом от законного способа выражения этого взгляда, а именно что время есть форма наших состояний, к желаемому заключению, что время есть форма внутреннего чувства.

Несостоятельный характер позиции Канта в отношении времени и познания нас самих можно увидеть и с другой стороны. Нетрудно показать, что для того, чтобы доказать, что мы не знаем вещей, а только явления, которые они производят, мы должны допустить, что мы знаем самих себя, а не явления, произведенные нами самими, и, следовательно, что время реально, а не феноменально. Чтобы показать это, достаточно рассмотреть возражение, которое сам Кант приводит против своего взгляда на время. Возражение важно само по себе, и сам Кант отмечает, что он слышал, как его так единодушно выдвигали умные люди, что он заключает, что оно должно естественно возникать у каждого читателя, для которого его взгляды новы. Согласно Канту, оно звучит так: «Изменения реальны (это доказывается изменением наших собственных представлений, даже если все внешние явления вместе с их изменениями будут отрицаться). Теперь изменения возможны только во времени; следовательно, время есть нечто реальное». [12] И он продолжает объяснять, почему это возражение так единодушно приводится даже теми, кто не может привести никакого вразумительного аргумента против идеальности пространства. «Причина в том, что у людей нет надежды доказать аподиктически абсолютную реальность пространства, потому что они сталкиваются с идеализмом, согласно которому реальность внешних объектов неспособна к строгому доказательству, тогда как реальность объекта наших внутренних чувств (меня самого и моего состояния) непосредственно ясна через сознание. Внешние объекты могли бы быть чистой иллюзией, но объект наших внутренних чувств для их ума, несомненно, нечто реальное». [13]

Здесь, хотя Кант этого не видит, он сталкивается с трудностью, от которой нет спасения. С одной стороны, согласно ему, мы не знаем вещей в себе, т. е. вещей, независимых от ума. В частности, мы не можем знать, что они пространственны; и процитированное возражение уступает это. С другой стороны, мы знаем феномены или явления, произведенные вещами в себе. Феномены или явления, однако, как он всегда настаивает, являются существенно состояниями или определениями ума. На вопрос, следовательно, «Почему мы оправданы в утверждении, что мы знаем феномены, тогда как мы не знаем вещей, которые их производят?», Кант мог бы ответить лишь то, что это потому, что феномены зависят от ума, как будучи его собственными состояниями. [14] Как заставляют сказать оппонента, «реальность объекта наших внутренних чувств (меня самого и моего состояния) непосредственно ясна через сознание». Если мы не знаем вещей в себе, потому что они независимы от ума, мы знаем феномены только потому, что они зависят от ума. Отсюда Кант оправдан в отрицании того, что мы знаем вещи в себе, только если он признает, что мы реально знаем наши собственные состояния, а не просто явления, которые они производят.

Опять же, Кант должен допустить — как он обычно и делает, — что эти наши состояния связаны путем последовательности. Следовательно, поскольку эти состояния являются реально нашими состояниями, а не явлениями, произведенными нашими состояниями, причем сами они неизвестны, время, как отношение этих состояний, должно само быть реальным, а не способом, которым мы постигаем то, что реально. Оно должно, так сказать, быть реально в том, что мы постигаем о самих себе, а не вкладываться в это нами как воспринимающими самих себя.

Возражение, таким образом, сводится к следующему. Кант должен по крайней мере признать, что мы претерпеваем последовательность изменяющихся состояний, даже если он утверждает, что вещи, будучи независимыми от ума, не могут быть показаны претерпевающими такую последовательность; следовательно, он должен допустить, что время — это не способ, которым мы постигаем самих себя, а реальная черта наших реальных состояний. Ответ Канта [15] не отвечает на этот пункт и в любом случае исходит из несостоятельного допущения, что характеристика вещи может принадлежать ей как воспринимаемой, хотя и не в себе. [16]

СНОСКИ

[1] Ср. B. 46–9, §§ 4, 5 и 6 (a), M. 28–30, §§ 5, 6 и 7 (a) с B. 38–42, § 2 (1–4) и § (3) до (a) включительно, M. 23–6, §§ 2, 3 и 4 (a). Единственная оговорка, которая требуется, состоит в том, что, поскольку части времени не могут, подобно частям пространства, считаться существующими одновременно, B. § 4 (5), M. § 5, 5 вынужден апеллировать к иному соображению, нежели то, что приведено в параллельном отрывке о пространстве (B. § 2 (4), M. § 2, 4). Поскольку, однако, B. § 4 (5), M. § 5, 5 не вводит нового материала, а лишь апеллирует к соображению, уже выдвинутому (B. § 4, 4, M. § 5, 4), этим различием можно пренебречь. B. § 5, M. § 6 добавляет замечание об изменении, которое не влияет на основной аргумент.

[2] B. 49 (b), M. 30 (b). См. стр. 109–12.

[3] Локк, Опыт, ii, 1, §§ 2–4.

[4] Ср. B. 67 кон., M. 41 нач.

[5] Здесь предполагается, что это нормальный взгляд Канта на феноменальный характер нашего знания. Ср. стр. 75.

[6] B. 68 нач., M. 41 нач.

[7] Точная природа деятельности не имеет значения для аргумента.

[8] В B. 152 кон., M. 93 кон. Кант выражает свое заключение в форме, что мы знаем самих себя только так, как мы представляемся самим себе, а не так, как мы есть в себе (ср. стр. 75). Вышеприведенное описание и критика, которая следует непосредственно за ним, могут быть адаптированы, mutatis mutandis, к этой форме взгляда.

[9] B. 49 (b), M. 30 (b).

[10] Ср. B. 49 (b) строка 2, M. 30 (b) строка 2.

[11] Ср. стр. 38–40.

[12] B. 53, M. 32.

[13] B. 55, M. 33.

[14] Ср. стр. 123.

[15] B. 55, M. 33 сер.

[16] Ср. стр. 71–3.

ГЛАВА VI

ПОЗНАНИЕ И РЕАЛЬНОСТЬ

Теория пространства Канта и, еще более, его теория времени — это сбивающие с толку предметы. Дело не только в том, что факты, с которыми он имеет дело, сложны; его трактовка их также осложнена его специальными теориями «чувства» и «форм восприятия». Свет, однако, может быть пролит на проблемы, поднятые «Эстетикой», и на решение их Кантом двумя способами. Во-первых, мы можем попытаться обосновать следствие предыдущей критики, что сама природа познания предполагает независимое существование познаваемой реальности, и показать, что, как следствие, всякий идеализм является разновидностью, известной как субъективный. Во-вторых, мы можем указать на способ, которым Кант вводится в заблуждение, не осознавая (1) непосредственности отношения между познающим и познаваемой реальностью и (2) невозможности переноса того, что принадлежит одной стороне отношения, на другую.

Вопрос о том, существует ли какая-либо реальность независимо от познания ее, может быть поставлен так. Точку зрения предыдущей критики Канта можно описать как точку зрения обычного человека. Это взгляд, что ум приходит через временной процесс к постижению или познанию пространственного мира, который существует независимо от него или любого другого ума, и что ум знает его таким, каким он существует в этой независимости. «Теперь этот взгляд, — можно ответить, — подвержен по крайней мере одному фатальному возражению. Он предполагает возможность познания вещи в себе, т. е. чего-то, что существует независимо от ума, который приходит к его познанию. Что бы ни было истинным, это не так. Какова бы ни была критика, которой подвергается учение Канта в деталях, оно содержит один неприступный тезис, а именно, что вещь в себе не может быть познана. Если физический мир не стоит в существенном отношении к уму, невозможно понять, как он может быть познан. Эта позиция, будучи неоспоримой, любая критика идеалистической теории должна быть совместима с ней и, следовательно, ограничена деталями. Более того, взгляд Канта может быть преобразован в тот, который будет бросать вызов критике. Его неудовлетворительный характер заключается в том факте, что, рассматривая физический мир как зависимый от ума, он на самом деле изменяет характер мира, сводя мир к последовательности «явлений», которые, как таковые, могут быть только ментальными, т. е. могут принадлежать только собственному бытию ума. Тела, будучи реально явлениями в уме, рассматриваются как находящиеся на уровне преходящих ментальных событий и тем самым по крайней мере напоминающие чувства и ощущения. Это следствие, однако, можно избежать, утверждая, что реальная истина, которую нащупывал Кант, заключалась в том, что познающий и познанное образуют неразделимое единство и что, следовательно, любая реальность, которая сама не является познающим или познанием познающего, предполагает ум, который знает ее. В этом случае ничего не предполагается относительно специальной природы познаваемой реальности и, в частности, не подразумевается, что она является преходящим элементом собственного бытия ума. Утверждение лишь приписывает любой реальности, задуманной как имеющей специальную природу, обычно приписываемую ей, дополнительную характеристику, что она познана. Следовательно, с этой точки зрения, физический мир может сохранить постоянство, обычно приписываемое ему. На возражение, что, во всяком случае, наше познание преходяще и что если мир относителен к нему, то мир также должен быть преходящим, можно ответить — хотя и с некоторым чувством беспокойства, — что мир должен рассматриваться относительным не к нам как познающим, а к познающему, который знает всегда и полностью и чье знание в некотором смысле идентично нашему. Более того, взгляд, так преобразованный, имеет два других преимущества. Во-первых, он делает возможным обойтись без того, что было названо миссис Харрис философии, — вещи в себе. Как Кант излагает свою позицию, вещь в себе должна быть сохранена, ибо невозможно поверить, что нет никакой реальности, кроме ментальной. Но если физический мир не нужно рассматривать как последовательность ментальных событий, его можно рассматривать как реальность, которая не является ментальной. Во-вторых, познание как таковое оправдано, ибо с этой точки зрения мы не знаем «только» феномены; мы знаем реальность, которая не является ментальной, и мы знаем ее такой, какая она есть, ибо она есть объект познания».

«Более того, утверждение должно быть истинным и должно составлять истинную основу идеализма. Ибо движущая сила идеализма обеспечивается вопросом: «Как ум и реальность могут вступить в отношение, которое мы называем познанием?» Этот вопрос неразрешим до тех пор, пока реальность считается не стоящей в существенном отношении к познающему уму. Следовательно, в конечном счете, познание и реальность должны считаться неразделимыми. Опять же, даже если допустить, что ум каким-то образом получает доступ к независимой реальности, невозможно утверждать, что ум может реально познать ее. Ибо реальность не может в отношении познания быть тем, чем она является вне этого отношения. Она должна стать в некотором смысле модифицированной или измененной в процессе. Отсюда ум не может с этой точки зрения познать реальность такой, какая она есть. С другой стороны, если реальность существенно относительна к познающему, познающий знает ее такой, какая она есть, ибо то, чем она является, есть то, чем она является в этом отношении».

Фундаментальное возражение, однако, против этого хода мысли состоит в том, что он противоречит самой природе познания. Познание безусловно предполагает, что познаваемая реальность существует независимо от познания ее и что мы знаем ее такой, какой она существует в этой независимости. Просто невозможно думать, что какая-либо реальность зависит от нашего познания ее или от какого-либо познания ее. Если должно быть познание, сначала должно быть нечто, что нужно познать. Другими словами, познание есть существенно открытие или нахождение того, что уже есть. Если бы реальность могла быть или возникнуть только в силу какой-то деятельности или процесса со стороны ума, эта деятельность или процесс были бы не «познанием», а «деланием» или «созиданием», и должно быть в конечном счете признано, что делать и знать взаимно исключают друг друга. [1]

Это предположение, что то, что познается, существует независимо от того, что оно познается, вполне общее и применяется к чувству и ощущению точно так же, как и к частям физического мира. В конечном счете должно быть признано в отношении зубной боли точно так же, как и камня, что она существует независимо от познания ее. Должна быть боль, на которую нужно обратить внимание или которую нужно заметить, которая существует независимо от нашего внимания или замечания. Истинная причина для утверждения, что чувство и ощущение зависят от ума, заключается в том, что они предполагают не познание, а чувство и чувствующий субъект соответственно. Опять же, в равной степени предполагается, что познание никоим образом не изменяет и не модифицирует познаваемую вещь. Мы не можем больше думать, что, постигая реальность, мы не постигаем ее такой, какой она есть вне нашего познания ее, чем мы можем думать, что ее существование зависит от нашего познания ее. Отсюда, если «вещи в себе» означают «вещи, существующие независимо от познания их», познание есть существенно познание «вещей в себе». Поэтому нет необходимости рассматривать, помогает ли идеализму допущение не-конечного познающего ума, коррелированного с реальностью как целым. Ибо реальность должна в равной степени быть независимой от него. Следовательно, если вопрос между идеализмом и реализмом состоит в том, зависит или не зависит физический мир от ума, он не может вращаться вокруг зависимости в отношении познания.

То, что вопрос не вращается вокруг познания, подтверждается нашей инстинктивной процедурой, когда нас спрашивают, зависят ли от ума различные реальности, которые мы считаем себя знающими. Наша естественная процедура состоит не в том, чтобы рассматривать их просто как реальности и спрашивать, предполагают ли они, как реальности, ум для их познания, а в том, чтобы рассматривать их как реальности того особого рода, к которому они принадлежат, и рассматривать отношение к уму какого-то иного рода, нежели познание. Мы должны были бы сказать, например, что зубная боль или эмоция, будучи чувством, предполагает ум, способный чувствовать, чьим чувством она является; ибо если ум мыслится как удаленный, боль или чувство также должны мыслиться как удаленные. Мы должны были бы сказать, что акт мышления предполагает ум, который мыслит. Мы должны были бы, однако, естественно отрицать, что акт мышления или познания, чтобы быть, предполагает, что он познан либо мыслителем, чей это акт, либо любым другим умом. Другими словами, мы должны были бы сказать, что познание предполагает ум не как нечто, что знает познание, а как нечто, что совершает познание. Опять же, мы должны были бы естественно сказать, что форма или вес камня не зависят от ума, который воспринимает камень. Форма, мы должны были бы сказать, исчезла бы с исчезновением камня, но не исчезла бы с исчезновением ума, который воспринимает камень. Опять же, мы должны были бы утверждать, что сам камень, далеко не завися от ума, который воспринимает его, имеет независимое бытие свое собственное. Мы могли бы, конечно, найти трудность в решении, зависит ли реальность какого-то особого рода, например, цвет, от ума. Но, во всяком случае, мы должны были бы думать, что основание для решения лежит в специальном характере рассматриваемой реальности, и не рассматривали бы ее просто как реальность, относящуюся к уму как нечто познанное. Мы должны были бы спросить, например, предполагает ли цвет, как цвет, ум, который видит, а не предполагает ли цвет, как реальность, то, что он познан. Наша естественная процедура, таким образом, состоит в том, чтобы разделить реальности на два класса: те, которые зависят от ума и поэтому могут быть названы ментальными, и те, которые не зависят, и заключить, что некоторые реальности зависят от ума, в то время как другие — нет. Мы тем самым игнорируем возможную зависимость реальностей от того, что они познаны; ибо не только зависимость, которую мы признаем, иного рода, например, в отношении чувства или ощущаемости, но если бы зависимость была в отношении познания, мы не могли бы различить в отношении зависимости одну реальность от другой.

Более того, если позволить реальности существовать независимо от познания, легко увидеть, что с точки зрения идеалиста процедура Канта была существенно правильной и что всякий идеализм, если на него надавить, должен оказаться субъективным; другими словами, что идеалист должен утверждать, что ум может познать только то, что является ментальным и принадлежит его собственному бытию, и что так называемый физический мир есть лишь последовательность явлений. Более того, наша инстинктивная процедура [2] оправдана. Ибо, во-первых, поскольку невозможно думать, что реальность зависит в своем существовании от того, что она познана, невозможно достичь идеалистического заключения, принимая во внимание отношение путем познания; и если это отношение рассматривается, единственным заключением может быть то, что вся реальность независима от ума. Опять же, поскольку познание есть существенно познание реальности такой, какая она есть вне того, что она познана, утверждение, что реальность зависит от ума, есть утверждение о том, какого рода вещью она является в себе, вне того, что она познана. [3] И когда мы приходим к рассмотрению того, что мы имеем в виду, говоря о реальности, что она зависит от ума, мы обнаруживаем, что имеем в виду, что она по своей собственной природе такого рода, что исчезает с исчезновением ума, или, проще говоря, что она того рода, который называется ментальным. Отсюда мы можем решить, что конкретная реальность зависит от ума, только апеллируя к ее специальному характеру. Мы не можем рассматривать ее просто как реальность, отношение которой к уму есть исключительно отношение познания. И мы можем решить, что вся реальность зависит от ума, только апеллируя к специальному характеру всех видов реальности, о которых мы осведомлены. Отсюда Кант в «Эстетике» и Беркли до него были существенно правы в своей процедуре. Они оба игнорировали рассмотрение мира просто как реальности и апеллировали исключительно к его специальному характеру, один аргументируя, что в своем специальном характере как пространственный и временной он предполагает воспринимающего, а другой пытаясь показать, что первичные качества так же относительны к восприятию, как и вторичные. К несчастью для их взгляда, чтобы думать о телах в пространстве как зависимых от ума, необходимо думать о них как в конечном счете являющихся только определенными ощущениями или определенными комбинациями ощущений, которые могут быть названы явлениями. Ибо только ощущения или их комбинации могут быть мыслимы как одновременно зависимые от ума и способные с каким-либо правдоподобием быть отождествленными с телами в пространстве. Другими словами, чтобы думать о мире как зависимом от ума, мы должны думать о нем как состоящем только из последовательности явлений, и, по сути, Беркли и, в определенные времена, Кант действительно думали о нем таким образом.

То, что это неизбежный результат идеализма, не замечается до тех пор, пока предполагается, что существенное отношение реальностей к уму состоит в том, что они познаны; ибо, как мы видели, ничто тем самым не подразумевается относительно их специальной природы. Сказать о реальности, что она существенно является объектом познания, — это лишь добавить к частной природе, обычно приписываемой рассматриваемому существующему, дальнейшую характеристику, что оно должно быть познано. [4] Более того, поскольку на самом деле, хотя и вопреки теории, любая реальность существует независимо от познания ее, когда отношение, мыслимое между реальностью и умом, есть исключительно отношение познания, реальности могут мыслиться как независимые от ума. Следовательно, физический мир может мыслиться как имеющий ту независимость от ума, которую обычный человек приписывает ему, и, следовательно, не должен быть мыслим как только последовательность явлений. Но преимущество этой формы идеализма на самом деле извлекается из самого факта, который целью идеализма в целом является отрицать. Ибо заключение, что физический мир состоит из последовательности явлений, избегается только путем принятия во внимание отношения реальностей к уму путем познания и затем, не осознавая непоследовательности, использования независимого существования познаваемой реальности.

Опять же, то, что реальной противоположностью реализма является субъективный идеализм, подтверждается историей теории познания от Декарта и далее. Ибо исходное допущение, которое породило и поддерживало проблему, состоит в том, что в познании ум, по крайней мере в первом случае, ограничен самим собой. Это допущение принято, и всегда казалось, что, хотя нет никакой трудности в понимании приобретения умом знания о том, что принадлежит его собственному бытию, трудно, если не невозможно, понять, как он может приобрести знание о том, что не принадлежит его собственному бытию. Более того, поскольку физический мир обычно мыслится как нечто, что не принадлежит собственному бытию ума, проблема всегда была не «Как возможно познать что-либо?», а «Как возможно познать особый род реальности, а именно физический мир?». Более того, вследствие исходного допущения, любой ответ на этот вопрос всегда предполагал, что наше постижение физического мира косвенно. Поскольку ex hypothesi ум ограничен самим собой, он может постичь реальность, независимую от него, только через нечто внутри ума, что «представляет» или «копирует» реальность; и, возможно, главная заслуга Юма в том, что он показал, что никакое такое решение невозможно, или, другими словами, что при данном допущении познание физического мира невозможно.

Существенная слабость этого хода мысли заключается в исходном допущении, что разум может постигать лишь то, что принадлежит его собственному бытию. Столь же очевидным фактом нашего опыта является то, что мы непосредственно постигаем тела в пространстве, как и то, что мы непосредственно постигаем наши чувства и ощущения. И, как уже было показано, нельзя мыслить пространственное как принадлежащее собственному бытию разума на том основании, что оно относительно восприятию. Более того, если правомерно задаваться вопросом: «Как мы можем постигать то, что не принадлежит нашему бытию?», то столь же правомерно спрашивать: «Как мы можем постигать то, что принадлежит нашему собственному бытию?». Совершенно произвольно ограничивать этот вопрос лишь одним видом реальности. Если уж ставить вопрос, то он должен принимать форму: «Как возможно постижение чего бы то ни было?». Но этот вопрос достаточно лишь поставить, чтобы отбросить. Ибо он сводится к требованию объяснить знание; и любой ответ на него предполагал бы выведение знания из того, что знанием не является, — задача, которая должна быть столь же невозможной, как выведение пространства из времени или цвета из звука. Знание есть sui generis, и как таковое оно не поддается объяснению.

Более того, следует отметить, что поддержка, которую эта форма идеализма иногда получает от аргумента, использующего термины «внутри» и «вне» разума, является незаслуженной. На первый взгляд, аргументация такого рода кажется опровержением взглядов обычного человека: «Обычный человек полагает, что пространственный мир существует независимо от того, знает ли его кто-нибудь или нет. Следовательно, он допускает, что мир находится вне разума. Но чтобы быть познанной, реальность должна находиться внутри разума. Следовательно, взгляд обычного человека делает знание невозможным». Однако, как только осознается, что «внутри разума» и «вне разума» — это метафоры, а значит, они должны получать свое значение из контекста, становится легко увидеть, что этот аргумент либо покоится на двусмысленности, либо предполагает то, что подлежит доказательству. Утверждение, что мир находится вне разума, будучи лишь метафорическим выражением взгляда обычного человека, должно означать лишь то, что мир есть нечто независимое от разума, в противоположность чему-то находящемуся внутри разума в смысле зависимости от него или ментальности. Но утверждение, что для того, чтобы быть познанной, реальность должна находиться внутри разума, если оно должно быть бесспорно истинным, должно означать лишь то, что реальность, чтобы быть постигнутой, должна действительно быть объектом постижения. И в этом случае «нахождение внутри разума», поскольку оно означает лишь «быть объектом постижения», не является противоположностью «нахождения вне разума» в предыдущем утверждении. Следовательно, при такой интерпретации второе утверждение связано с первым лишь по видимости и посредством двусмысленности; на самом деле здесь вообще нет никакого аргумента. Если же, однако, избегать двусмысленности, то «внутри разума» во втором утверждении должно быть противоположностью «вне разума» в первом, и, следовательно, второе должно означать, что реальность, чтобы быть познанной, должна зависеть от разума или быть ментальной. Но в таком случае возражение против взгляда обычного человека является petitio principii, а не аргументом.

Тем не менее, тенденция думать, что единственным объектом или, по крайней мере, единственным непосредственным объектом разума является нечто ментальное, все еще требует объяснения. По-видимому, это связано с тенденцией рассматривать самосознание как нечто подобное сознанию мира. Когда в рефлексии мы отвлекаем наше внимание от мира к той деятельности, посредством которой мы приходим к его познанию, мы склонны думать о нашем знании мира как о реальности, подлежащей постижению, подобной тому миру, который мы постигали до рефлексии. Тем самым мы имплицитно рассматриваем это знание как нечто, что, подобно миру, просто есть и не является знанием чего-либо; иными словами, мы подразумеваем, что, будучи далеко не знанием, т. е. познанием реальности, оно является именно тем, что мы отличаем от знания, а именно реальностью, подлежащей познанию, хотя — поскольку знание должно быть ментальным — мы подразумеваем, что это реальность особого рода, называемая ментальной. Но если знание, на которое мы рефлектируем, рассматривается таким образом как состоящее в ментальной реальности, которая просто есть, то подразумевается, что в этом знании мир не является, по крайней мере непосредственно, объектом разума, ибо ex hypothesi реальность, которая просто есть и не является знанием чего-либо, не имеет объекта. Отсюда возникает мысль, что единственным объектом или, по крайней мере, единственным непосредственным объектом разума является сама эта ментальная реальность, которая есть объект рефлексии; иными словами, что единственным непосредственным объектом разума начинают считать его собственную идею. Корень этой ошибки лежит в исходном допущении — которое, как можно заметить, по-видимому, лежит в основе всего подхода эмпирической психологии к знанию, — что знание можно рассматривать как реальность, подлежащую постижению, подобно тому как любая реальность, не являющаяся знанием, есть реальность, подлежащая постижению.

Теперь мы можем вернуться к той форме идеализма, которая утверждает, что существенным отношением реальности к разуму является отношение «быть познаваемой», чтобы рассмотреть два ряда аргументов, с помощью которых она может быть защищена.

Согласно первому из них, взгляд обычного человека либо является материализмом, либо, по крайней мере, предполагает его; а материализм доказуемо абсурден. Взгляд обычного человека предполагает существование физического мира до существования знания о нем, а следовательно, и до существования разумов, которые его познают, поскольку невозможно отделить существование познающего разума от его актуального знания. Из этого следует, что простая материя, обладающая лишь качествами, рассматриваемыми физиком, должна была каким-то образом породить или произвести познание и познающие разумы. Но это порождение явно невозможно. Ибо материя, обладающая исключительно характеристиками, связанными с протяженностью и движением, никак не могла породить деятельность совершенно иного рода или существа, способные осуществлять ее.

Можно, однако, ответить, что предполагаемое следствие, хотя и абсурдно, на самом деле не вытекает из реализма обычного человека. Несомненно, было бы невозможно, чтобы вселенная, состоящая исключительно из физического мира, породила мышление или существа, способные мыслить. Но реальная предпосылка возникновения человеческого знания на определенной стадии процесса вселенной заключается в предсуществовании не разума или разумов, которые всегда актуально знали, а просто разума или разумов, в которых при определенных условиях знание необходимо актуализируется. Разум не может быть продуктом чего-либо, или, во всяком случае, чего-либо, кроме разума. Он не может быть новой реальностью, привнесенной в то или иное время во вселенную реальностей совершенно иного порядка. Следовательно, предпосылкой настоящего существования знания является предсуществование разума или разумов; при этом не подразумевается, что его или их знание всегда должно было быть актуальным. Иными словами, познание предполагает конечное или непроизводное существование существ, обладающих способностью познавать. В противном случае знание было бы лишь производным продуктом, который можно было бы выразить в терминах чего-то другого, а в конечном счете — в терминах материи и движения. Это следствие, однако, никоим образом не опровергается реализмом обычного человека. Ибо он предполагает не то, что существование физического мира предшествует существованию разума, а лишь то, что оно предшествует актуальному знанию разумом этого мира.

Второй ход мысли апеллирует к логике отношения. Его можно сформулировать так. Если термин относителен, т. е. существенно является «чем-то» или соотносится с другим, то это другое существенно соотносится с ним. Подобно тому как врач, например, существенно является врачом пациента, так и пациент существенно является пациентом врача. Как правитель предполагает подданных, так подданные предполагают правителя. Как линия существенно имеет точки на своих концах, так точки существенно являются концами линии. Теперь знание существенно «есть» знание о реальности или соотносится с ней. Реальность, следовательно, существенно соотносится со знанием о ней или предполагает его. И эта коррелятивность знания и реальности находит лингвистическое подтверждение в терминах «субъект» и «объект». Ибо лингвистически, подобно тому как субъект всегда есть субъект объекта, так и объект всегда есть объект субъекта.

Тем не менее, дальнейший анализ природы относительных терминов, и в частности знания, не подтверждает этот вывод. Возьмем случай врача. Верно, что если кто-то лечит, то кто-то другой получает лечение, т. е. исцеляется; и поскольку «пациент» — это название для получателя лечения, мы можем выразить этот факт, сказав, что врач существенно является врачом пациента. Далее, верно, что получатель лечения предполагает того, кто его дает, точно так же, как дающий предполагает получателя. Следовательно, мы можем справедливо сказать, что, поскольку врач есть врач пациента, пациент есть пациент врача, подразумевая под этим, что, поскольку то, к чему врач относителен, есть пациент, пациент должен быть аналогично относителен к врачу. Существует, однако, другое утверждение, которое можно сделать относительно врача. Мы можем сказать, что врач есть врач больного человека, т. е. больного. Но в этом случае мы не можем продолжать и говорить, что, поскольку врач есть врач больного, больной предполагает врача или относителен к нему. Ибо мы имеем в виду, что род реальности, способный находиться в отношении к врачу как его пациент, есть больной человек; и из этого не следует, что реальность такого рода действительно находится в этом отношении. Врачевание предполагает больного; больной не предполагает, что кто-то его лечит. Мы можем лишь сказать, что, поскольку врач есть врач больного, больной предполагает возможность врачевания. В первом случае термины, а именно «врач» и «пациент», неотделимы, потому что они обозначают рассматриваемое отношение в разных аспектах. Отношение — это один факт, который имеет две неотделимые «стороны», и, следовательно, термины, обозначающие отношение соответственно с точки зрения одной стороны и с точки зрения другой, должны быть неотделимы. Ни один из терминов не обозначает природу элементов, которые могут находиться в этом отношении. Во втором случае, однако, термины, а именно «врач» и «больной», обозначают соответственно рассматриваемое отношение (в одном аспекте) и природу одного из элементов, способных вступить в него; следовательно, они отделимы.

Теперь, когда говорят, что знание существенно есть знание реальности, это утверждение параллельно утверждению, что врач существенно есть врач больного, а не утверждению, что врач существенно есть врач пациента. Оно должно означать, что то, что способно находиться в отношении к познающему как его объект, есть нечто, что есть или существует; следовательно, нельзя сказать, что, поскольку знание есть знание реальности, реальность должна существенно быть познаваемой. Параллелью к утверждению, что врач есть врач пациента, является утверждение, что знание есть знание объекта; ибо точно так же, как «пациент» означает то, что получает лечение от врача, так «объект» означает то, что познается. И здесь мы можем продолжить и сделать дальнейшее параллельное утверждение, что, поскольку знание существенно есть знание объекта, объект существенно есть объект знания. Точно так же, как «пациент» означает получателя лечения, или, точнее, больного, получающего лечение, так «объект» означает нечто познанное, или, точнее, познанную реальность. И «знание» и «объект знания», подобно «врачу» и «пациенту», указывают на одно и то же отношение, хотя и с разных точек зрения, и, следовательно, когда мы можем использовать один термин, мы можем использовать и другой. Но сказать, что объект (т. е. познанная реальность) предполагает знание о нем, — это не значит сказать, что реальность предполагает знание о ней, точно так же, как сказать, что пациент предполагает врача, не значит сказать, что больной предполагает врача.

Но врач, можно было бы возразить, не является удачной параллелью к знанию или познающему. Врач, хотя и является примером относительного термина, есть лишь пример одного вида относительного термина, в котором связанные элементы способны существовать отдельно от отношения, причем отношение является тем, в котором они могут оказаться и перестать находиться. Но существует другой вид относительного термина, в котором связанные элементы предполагают отношение, и любая мысль об этих элементах включает мысль об отношении. Универсалия, например, белизна, всегда есть универсалия определенных индивидов, а именно индивидуальных белых вещей; индивид, например, эта белая вещь, всегда есть индивид универсалии, а именно белизны. Род есть род вида, и наоборот. Поверхность есть поверхность объема, а объем предполагает поверхность. Точка есть конец линии, а линия ограничена точками. В таких случаях само бытие связанных элементов включает отношение и, помимо отношения, исчезает. Различие между двумя видами относительных терминов можно увидеть из того факта, что только в случае первого вида можно найти два элемента, о которых мы можем значимо сказать, что их отношение является рассматриваемого рода. Мы можем сказать о двух людях, что они связаны как врач и пациент или как отец и сын, ибо мы можем постичь двух существ как людей, не осознавая их как находящихся в таком отношении. Но ни о каких двух элементах невозможно сказать, что их отношение есть отношение универсалии и индивида, или рода и вида, или поверхности и объема; ибо, чтобы постичь элементы, которые так связаны, мы должны постичь их именно так связанными. Постичь поверхность — значит постичь поверхность объема. Постичь объем — значит постичь объем, ограниченный поверхностью. Постичь универсалию — значит постичь ее как универсалию индивида, и наоборот. В случае отношений такого рода бытие любого элемента, находящегося в отношении, относительно бытию другого; ни один из них не может быть реальным без другого, как мы видим, если пытаемся мыслить один без другого. И по крайней мере возможно, что знание и реальность или, говоря строже, познающий и реальность, связаны таким образом.

Тем не менее, по крайней мере сильным доводом против этого взгляда является тот факт, что, в то время как отношения второго рода существенно вневременны, отношение познания существенно временно. Отношение универсалии и ее индивидов, или поверхности и объема, который она ограничивает, не возникает, не сохраняется и не прекращается. С другой стороны, невозможно мыслить познание, которое не подвержено никаким временным предикатам и не связано с процессом; и мысль о познании как о чем-то, что возникает, включает мысль о том, что элементы, которые становятся таким образом связанными, существуют независимо от отношения. Более того, реальное опровержение этого взгляда заключается в том факте, что, когда мы рассматриваем то, что мы действительно мыслим, мы обнаруживаем, что мы мыслим, что отношение между познающим и реальностью не является отношением второго рода. Если мы рассмотрим, что мы подразумеваем под «реальностью», мы обнаружим, что подразумеваем под этим нечто, что не коррелятивно разуму, познающему ее. Это не означает нечто, мысль о чем исчезает с мыслью о разуме, актуально познающем ее, но нечто, что, хотя и может быть познано разумом, не обязательно должно быть актуально познано разумом. Опять же, точно так же, как мы мыслим реальность как нечто, что может выступать объектом в отношении знания, не обязательно находясь в этом отношении, так, как мы видим при рефлексии, мы мыслим познающий разум как нечто, что может выступать субъектом в этом отношении, не обязательно находясь в этом отношении. Ибо хотя мы мыслим способности, составляющие природу познающего разума, как распознаваемые только через их актуализации, т. е. через актуальное познание, мы мыслим разум, обладающий этими способностями, как нечто отличное от их актуализации.

Теперь можно обратить внимание на две характеристики восприятия и знания, с которыми конфликтует кантовская трактовка пространства и времени и признание которых раскрывает его процедуру в истинном свете.

Уже было подчеркнуто, что как знание, так и восприятие — которое, хотя и не тождественно знанию, предполагается им, — существенно относятся к реальности. Теперь, во-первых, тем самым подразумевается, что отношение между разумом и реальностью в знании или в восприятии существенно прямое, т. е. что нет никакого tertium quid в форме «идеи» или «представления» между нами как воспринимающими или познающими и тем, что мы воспринимаем или познаем. Иными словами, подразумевается, что взгляд Локка ошибочен в принципе и, по сути, является противоположностью истины. Во-вторых, подразумевается, что, хотя весь факт восприятия включает воспринимаемую реальность, а весь факт знания включает познаваемую реальность, поскольку и восприятие, и знание «относятся к» реальности и поэтому неотделимы от нее, тем не менее воспринимаемая или познаваемая реальность существенно отлична от восприятия или знания и не может быть выражена в их терминах. Точно так же, как ни восприятие, ни знание не могут быть выражены в терминах воспринимаемой или познаваемой реальности, от которой они отличаются, так и воспринимаемая или познаваемая реальность не может быть выражена в терминах восприятия или знания. Иными словами, термины «восприятие» и «знание» должны обозначать соответственно деятельность восприятия и познания, а не воспринимаемую или познаваемую реальность. Аналогично, термины «идея» и «представление» — последний из которых использовался как синоним кантовского Vorstellung — должны обозначать не нечто мыслимое или представляемое, а акт мышления или представления.

Более того, это второе следствие проливает свет на надлежащее значение терминов «форма восприятия» и «форма знания или мышления». Ибо в соответствии с этим следствием «форма восприятия» и «форма знания» должны относиться к природе наших актов восприятия и познания или мышления соответственно, а не к природе воспринимаемых или познаваемых реальностей. Следовательно, Кант был прав, сделав первичной антитезой, заключенной в термине «форма восприятия», антитезу между способом, которым мы воспринимаем, и способом, которым вещи существуют, или, иными словами, между характеристикой нашей воспринимающей природы и характеристикой воспринимаемой реальности. Более того, Кант был также прав, сделав это различие реальной антитезой, а не просто различием внутри одной и той же вещи, рассматриваемой с двух точек зрения. То, что является формой восприятия, не может быть также формой реальности, и наоборот. Таким образом, мы можем проиллюстрировать воспринимаемую форму восприятия, указав, что наше постижение физического мира (1) является временным процессом и (2) обусловлено перспективой. И последовательность, и условия перспективы принадлежат акту восприятия и не составляют часть природы воспринимаемого мира. И показательно, что в нашем обычном сознании нам никогда не приходит в голову приписывать ни перспективу, ни время воспринимаемой реальности. Даже если в определенных случаях, как в случае с цветом, трудно решить, принадлежит ли что-то нашему акту восприятия или нет, мы никогда не предполагаем, что это может быть одновременно и формой восприятия, и характеристикой воспринимаемой реальности. Мы думаем, что если это одно, то оно не может быть другим.

Более того, если мы перейдем от восприятия к знанию или мышлению — которые в данном контексте можно рассматривать как тождественные — и попытаемся проиллюстрировать форму знания или мышления, мы можем сослаться на различие логического субъекта и логического предиката суждения. Это различие, как его следует понимать — ибо оно не требует различия грамматической формы, — можно проиллюстрировать различием между суждениями «Шахматы — самая утомительная из игр» и «Самая утомительная из игр — шахматы». В первом случае «шахматы» являются логическим субъектом, во втором случае они являются логическим предикатом. Теперь это различие явно не содержится в реальности, о которой мы судим, и не принадлежит ей; оно относится исключительно к порядку нашего подхода в мышлении к различным частям ее природы. Ибо, если взять случай первого суждения, называя «шахматы» его субъектом, а «самую утомительную из игр» — его предикатом, мы утверждаем, что в этом суждении мы начинаем с постижения реальности, о которой мы мыслим как о шахматах, и приходим к ее постижению как о самой утомительной из игр. Иными словами, различие относится исключительно к порядку нашего постижения, а не к чему-либо в постигаемой вещи.

В свете вышесказанного можно прояснить природу определенных ошибок со стороны Канта. Во-первых, пространство, а также время, поскольку мы мыслим мир, а не наше постижение его, как претерпевающий временной процесс, являются существенно характеристиками не восприятия, а воспринимаемой реальности, и Кант, рассматривая пространство и время, так понимаемые, как формы восприятия, на самом деле переносит на воспринимающий субъект то, что во всем факте «восприятие объекта» или «воспринимаемый объект» принадлежит объекту.

Опять же, если мы продолжим спрашивать, как Канту удается избежать вывода, подобающего этому переносу, а именно, что пространство и время не являются характеристиками каких-либо реальностей вообще, а принадлежат исключительно процессу, посредством которого мы приходим к их постижению, мы увидим, что он делает это потому, что, по сути, он нарушает обе упомянутые характеристики восприятия. Ибо, во-первых, хотя в соответствии со своей теорией он почти всегда говорит о пространстве и времени в терминах восприятия, он последовательно рассматривает их как черты воспринимаемой реальности, т. е. феноменов. Так, аргументируя, что пространство и время принадлежат не рассудку, а чувственности, хотя он единообразно говорит о них как о восприятиях, его аргумент подразумевает, что они являются объектами восприятия; ибо его цель, правильно сформулированная, состоит в том, чтобы показать, что пространство и время — это не объекты мышления, а объекты восприятия. Следовательно, в своей трактовке пространства и времени он ссылается на то, что является и для него, и на самом деле объектами восприятия, в терминах восприятия и тем самым нарушает второе следствие восприятия, на которое было обращено внимание. Опять же, во-вторых, если мы продолжим спрашивать, как Кант вводится в заблуждение, делая это, мы увидим, что это происходит потому, что он нарушает первое следствие восприятия. В силу своей теории восприятия он вставляет tertium quid между воспринимаемой реальностью и воспринимающим в виде «явления». Это tertium quid дает ему нечто, что можно правдоподобно рассматривать одновременно как восприятие и как нечто воспринимаемое. Ибо, хотя с точки зрения вещи в себе явление есть явление или восприятие ее, однако, рассматриваемое с точки зрения того, что оно есть само по себе, явление есть воспринимаемая реальность того рода, который называется ментальным. Следовательно, пространство и время, будучи характеристиками явления, могут рассматриваться одновременно как характеристики нашего восприятия реальности, т. е. вещи в себе, и характеристики воспринимаемой реальности, т. е. явления. Более того, существует другая точка зрения, с которой трактовка тел в пространстве как явлений или феноменов придает правдоподобие взгляду, что пространство, хотя и является формой восприятия, есть характеристика реальности. Когда Кант говорит о пространстве как о форме феноменов, факт, к которому он отсылает, заключается в том, что все тела пространственны. Он имеет в виду не то, что пространство — это способ, которым мы воспринимаем нечто, а то, что это характеристика воспринимаемых вещей, которые он называет феноменами и которые являются телами. Но поскольку в своем изложении этого факта он подставляет вместо тел феномены, которые для него являются восприятиями, его утверждение может быть приведено к форме «пространство есть форма восприятий»; и утверждение в этой форме словесно почти идентично утверждению, что пространство есть форма восприятия. Следовательно, последнее утверждение, которое должно означать, что пространство — это способ, которым мы воспринимаем вещи, легко отождествляется с утверждением, смысл которого заключается в том, что пространство — это характеристика чего-то воспринимаемого.

Опять же, в кантовском описании времени обнаружится, что оно рассматривает нечто представляемое или воспринимаемое также как восприятие. Мы находим два последовательных параграфа, цель которых, по-видимому, состоит в установлении противоположных выводов: (1) что время есть только форма нашего внутреннего состояния, а не внешних феноменов, и (2) что время есть формальное условие всех феноменов, внешних и внутренних.

Чтобы установить первый вывод, Кант аргументирует, что время не имеет ничего общего с формой или положением, но, напротив, определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии. Его смысл в том, что мы имеем последовательность восприятий или представлений тел в пространстве и что, в то время как воспринимаемые тела не связаны временно, наши восприятия или представления о них связаны таким образом. Здесь «представления» относятся к нашему постижению и отличаются от того, что представляется, т. е. тел в пространстве.

Как же тогда Кант приходит ко второму результату? Он помнит, что тела в пространстве — это «феномены», т. е. представления. Поэтому он может указать, что все представления принадлежат, как определения разума, к нашему внутреннему состоянию, имеют ли они внешние вещи, т. е. тела в пространстве, своими объектами или нет, и что, следовательно, они подчинены времени. Отсюда делается вывод, что время есть форма всех феноменов. В этом втором аргументе, однако, ясно, что Кант перешел от своей предыдущей трактовки тел в пространстве как чего-то представляемого или воспринимаемого к трактовке их как самих представлений или восприятий.

В заключение мы можем указать на неразрешимую трудность в кантовском описании времени. Его трактовка пространства и времени как форм внешнего и внутреннего чувства соответственно подразумевает, что, в то время как пространственные отношения применимы к реальностям, которые мы воспринимаем, временные отношения применимы исключительно к нашим восприятиям их. К сожалению, однако, как Кант в определенных контекстах ясно осознает, время также принадлежит воспринимаемым реальностям. Луна, например, движется вокруг Земли. Таким образом, существуют то, что можно назвать реальными последовательностями, а также последовательности в нашем восприятии. Более того, мы не только осознаем это различие в целом, но и в конкретных случаях нам удается отличить последовательность одного рода от последовательности другого. Однако с точки зрения Канта было бы невозможно различить их в конкретных случаях и даже осознать это различие в целом. Ибо различие возможно лишь до тех пор, пока допускается различие между нашими восприятиями и воспринимаемыми реальностями. Но для Канта это различие исчезло, ибо в конечном счете воспринимаемые реальности — это лишь наши восприятия; и время, если оно является характеристикой чего-либо, должно быть характеристикой только наших восприятий.

СНОСКИ

[1] Ср. стр. 235-6.

[2] Ср. стр. 119.

[3] Хотя и не вне отношения к разуму какого-то иного рода.

[4] Ср. стр. 116.

[5] Ср. стр. 89-91.

[6] Это утверждение, будучи самоочевидным, не допускает прямого доказательства. «Доказательство» может принять лишь форму показа того, что любое предполагаемое «выведение» или «объяснение» знания предполагает знание в том, из чего оно его выводит. Профессор Кук Уилсон указал, что мы должны понимать, что такое познание, чтобы объяснить что бы то ни было вообще, так что любое предложенное объяснение познания необходимо предполагало бы, что мы понимаем, что такое познание. Относительно общего учения ср. стр. 245.

[7] Конечно, можно значимо сказать, что два элемента, А и B, связаны как универсалия и индивид или как поверхность и объем, если мы пытаемся объяснить, что мы подразумеваем под «универсалией и индивидом» или «поверхностью и объемом»; но в этом случае мы проясняем отношение через уже известное отношение А и B и не даем информации о доселе неизвестном отношении А и B.

[8] Профессор Кук Уилсон указал, что различие между этими двумя видами отношения отмечено в языке тем, что, например, в то время как мы говорим об «отношении универсалии и индивида», мы говорим об «отношении между одним человеком и другим» или об «отношении одного человека к другому», используя, однако, фразу «отношение врача и пациента», когда мы рассматриваем двух людей только как находящихся в этом отношении.

Я обязан ему признанием того факта, что использование слова «отношение» в связи с такими терминами, как «универсалия и индивид», действительно оправдано.

[9] Ср. стр. 51, примечание 1.

[10] Ср. стр. 30 и сл.

[11] Ср. стр. 39.

[12] Можно показать тем же способом, mutatis mutandis (ср. стр. 111), что взгляд, согласно которому время, хотя и является формой внутреннего восприятия, есть характеристика реальности, приобретает правдоподобие благодаря кантовской имплицитной трактовке наших состояний как явлений, обусловленных нами самими.

[13] B. 49-50 (b) и (c), M. 30 (b) и (c).

[14] Кант здесь отсылает к телам термином «феномены», но их характер как феноменов не имеет отношения к его аргументу.

[15] Можно заметить, что кантовское утверждение (B. 50, M. 31) о том, что время есть непосредственное условие внутренних феноменов и тем самым также опосредованно условие внешних феноменов, не помогает примирить эти две позиции.

ГЛАВА VII

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ДЕДУКЦИЯ КАТЕГОРИЙ

Цель «Эстетики» — ответить на первый вопрос «Критики», поставленный во Введении, а именно: «Как возможна чистая математика?». Цель «Аналитики» — ответить на второй вопрос, а именно: «Как возможно чистое естествознание?». Ранее подразумевалось, что эти два вопроса лишь словесно одного рода. Поскольку Кант мыслит суждения математики как самоочевидные и, следовательно, не допускающие разумного сомнения, он принимает их истинность как данность. Отсюда вопрос «Как возможна чистая математика?» означает: «При допущении истинности математических суждений, какой вывод мы можем сделать относительно природы реальности, к которой они относятся?»; и вывод должен идти от истинности суждений к природе реальности, к которой они относятся. Кант, однако, считает, что принципы, лежащие в основе естествознания, из которых закон причинности является наиболее заметным, не являются самоочевидными и, следовательно, нуждаются в доказательстве. Отсюда вопрос «Как возможно чистое естествознание?» означает: «Что оправдывает утверждение, что предпосылки естествознания истинны?», и вывод должен идти от природы объектов естествознания к истинности априорных суждений, которые относятся к ним.

Опять же, как справедливо видит Кант, обоснование предпосылок естествознания, чтобы быть полным, требует обнаружения на определенном принципе всех этих предпосылок. Ключ к этому обнаружению он находит во взгляде, что, подобно тому как восприятия пространства и времени берут начало в чувственности, так априорные концепции и законы, лежащие в основе естествознания, берут начало в рассудке; ибо при таком взгляде обнаружение всех концепций и законов, которые берут начало в рассудке, будет в то же время обнаружением всех предпосылок естествознания.

Поэтому Кант в «Аналитике» должен решить двуединую проблему. Он должен, во-первых, обнаружить концепции и законы, которые принадлежат рассудку как таковому, и, во-вторых, обосновать их применение к индивидуальным вещам. Более того, хотя очевидно, что концепции и законы рассудка должны быть тесно связаны, он оставляет их для отдельного рассмотрения.

«Аналитика» соответственно подразделяется на «Аналитику концепций» и «Аналитику принципов». «Аналитика концепций», в свою очередь, делится на «Метафизическую дедукцию категорий», цель которой — обнаружить концепции рассудка, и «Трансцендентальную дедукцию категорий», цель которой — обосновать их значимость, т. е. их применимость к индивидуальным вещам.

Следует далее заметить, что, согласно Канту, именно связь априорных концепций и законов, лежащих в основе естествознания, с рассудком составляет главную трудность обоснования их значимости и делает необходимым ответ иного рода, нежели тот, который был бы возможен, если бы речь шла о значимости математических суждений.

«Мы смогли выше, без особого труда, сделать понятным, как концепции пространства и времени, хотя и являются априорным знанием, должны необходимо относиться к объектам и делать возможным синтетическое знание о них независимо от всякого опыта. Ибо поскольку объект может явиться нам, т. е. быть объектом эмпирического восприятия, только посредством таких чистых форм чувственности, пространство и время суть чистые восприятия, которые содержат априори условие возможности объектов как феноменов, и синтез в пространстве и времени имеет объективную значимость».

«С другой стороны, категории рассудка не представляют условия, при которых объекты даются в восприятии; следовательно, объекты, конечно, могут являться нам без того, чтобы они необходимо соотносились с функциями рассудка, и поэтому без того, чтобы рассудок содержал априори условия этих объектов. Отсюда здесь возникает трудность, с которой мы не встретились в области чувственности, а именно: как субъективные условия мышления могут иметь объективную значимость, т. е. могут предоставлять условия возможности всякого знания об объектах; ибо феномены, конечно, могут быть даны нам в восприятии без функций рассудка. Возьмем, например, концепцию причины, которая указывает на особый вид синтеза, в котором на А нечто совершенно иное B полагается согласно закону. Априори не ясно, почему феномены должны содержать нечто подобное... и поэтому априори сомнительно, не является ли такая концепция совершенно пустой и не имеющей соответствующего объекта среди феноменов. Ибо то, что объекты чувственного восприятия должны соответствовать формальным условиям чувственности, которые лежат априори в разуме, ясно, так как иначе они не были бы объектами для нас; но то, что они должны также соответствовать условиям, которые рассудок требует для синтетического единства мышления, — это вывод, убедительность которого увидеть не так легко. Ибо феномены могли бы вполне быть так устроены, что рассудок не находил бы их в соответствии с условиями своего единства, и все могло бы лежать в таком беспорядке, что, например, в последовательности феноменов ничто не представлялось бы, что предлагало бы правило синтеза и, таким образом, соответствовало бы концепции причины и следствия, так что эта концепция была бы совершенно пустой, ничтожной и бессмысленной. Феномены тем не менее представляли бы объекты нашему восприятию, ибо восприятие никоим образом не требует функций мышления».

Этот отрывок, если читать его в связи с непосредственно предшествующим ему, можно перефразировать следующим образом: «Аргументация «Эстетики» предполагает значимость математических суждений, которые как таковые относятся к пространству и времени, и отсюда она дедуцирует феноменальный характер пространства и времени и того, что в них содержится. В то же время возможность постановки под сомнение значимости закона причинности и подобных принципов может привести нас к тому, чтобы поставить под сомнение даже значимость математических суждений. В случае математических суждений, однако, вследствие их отношения к восприятию, ответ готов. Нам нужно лишь обратить исходный аргумент и апеллировать непосредственно к феноменальному характеру пространства и времени и того, что в них содержится. Объекты в пространстве и времени, будучи явлениями, должны соответствовать законам, согласно которым мы имеем явления; и поскольку пространство и время — это лишь способы, которыми мы воспринимаем или имеем явления, математические законы, которые составляют общую природу пространства и времени, являются законами, согласно которым мы имеем явления. Математические законы, таким образом, составляют общую структуру явлений и как таковые входят в само бытие объектов в пространстве и времени. Но иначе обстоит дело с концепциями и принципами, лежащими в основе естествознания. Ибо закон причинности, например, есть закон не нашего воспринимающего, а нашего мыслящего разума, и, следовательно, он не предполагается в представлении нам объектов в пространстве и времени. Объекты в пространстве и времени, будучи явлениями, должны соответствовать лишь законам нашей воспринимающей природы. Поэтому мы должны объяснить возможность утверждения, что закон нашей мыслящей природы должен быть значим для объектов, которые, будучи обусловлены лишь нашей воспринимающей природой, независимы от законов нашего мышления; ибо феномены могли бы быть так устроены, что не соответствовали бы необходимостям нашего мышления».

Несомненно, кантовское решение этой проблемы в «Аналитике» включает решительное отрицание центральной черты этого ее изложения, а именно того, что феномены могут быть даны в восприятии без какой-либо помощи со стороны деятельности рассудка. Поэтому можно утверждать, что этот отрывок лишь выражает временное заблуждение со стороны Канта и поэтому его следует игнорировать. Тем не менее, несмотря на эту непоследовательность, взгляд, что феномены могут быть даны в восприятии без помощи со стороны деятельности рассудка, формирует основу различия в трактовке, которую Кант считает необходимой для обоснования суждений, лежащих в основе естествознания, и для обоснования суждений математики.

Теперь мы можем рассмотреть, как Кант «обнаруживает» категории или концепции, которые принадлежат рассудку как таковому. Его метод в принципе здравый. Он начинает с описания рассудка в целом. Затем он определяет его существенные дифференциации. Наконец, он аргументирует, что каждая из этих дифференциаций включает особую концепцию и что поэтому эти концепции, взятые вместе, составляют исчерпывающий список концепций, которые принадлежат рассудку.

Его описание рассудка выражено так: «Рассудок был объяснен выше лишь негативно, как нечувственная способность знания. Теперь, независимо от чувственности, мы не можем иметь никакого восприятия; следовательно, рассудок не есть способность восприятия. Но кроме восприятия нет другого вида знания, кроме как через концепции. Следовательно, знание всякого рассудка, или, по крайней мере, всякого человеческого рассудка, есть знание через концепции — не перцептивное, а дискурсивное. Все восприятия, как чувственные, зависят от аффекций; концепции, следовательно, — от функций. Под словом функция я понимаю единство акта упорядочивания различных представлений под одним общим представлением. Концепции, таким образом, основаны на спонтанности мышления, как чувственные восприятия — на рецептивности впечатлений. Теперь рассудок не может сделать иного использования этих концепций, кроме как судить посредством них. Поскольку никакое представление, кроме только восприятия, не относится непосредственно к объекту, концепция никогда не относится непосредственно к объекту, но к какому-то другому представлению о нем, будь то восприятие или сама концепция. Суждение, следовательно, есть опосредованное знание объекта, следовательно, представление представления о нем. В каждом суждении есть концепция, которая значима для многих представлений, и среди них также охватывает данное представление, последнее затем непосредственно относится к объекту. Например, в суждении «Все тела делимы» наша концепция делимого относится к различным другим концепциям; среди них, однако, она здесь особенно относится к концепции тела, и эта концепция тела относится к определенным феноменам, которые представляются нам. Эти объекты, следовательно, опосредованно представляются концепцией делимости. Соответственно, все суждения суть функции единства в наших представлениях, поскольку вместо непосредственного для знания объекта используется высшее представление, которое охватывает это и несколько других, и тем самым многие возможные элементы знания собираются в одно. Но мы можем свести все акты рассудка к суждениям, так что рассудок в целом может быть представлен как способность суждения».

Не стоит вдаваться во все трудности этого запутанного и искусственного отрывка. Три момента ясны на поверхности. Во-первых, описание рассудка, данное здесь, отличается от того, что было дано ранее в «Критике», тем, что вместо того, чтобы просто различать, оно разделяет чувственность и рассудок и рассматривает их как вносящие не два неотделимых фактора, вовлеченных во всякое знание, а два вида знания. Во-вторых, видимость аргументации очень слаба, и, хотя Кант якобы доказывает, он на самом деле лишь утверждает, что рассудок есть способность суждения. В-третьих, описывая суждение, Кант затруднен попыткой противопоставить его как опосредованное знание объекта восприятию как непосредственному знанию объекта. Говорится, что восприятие относится непосредственно к объекту; в отличие от этого, говорится, что концепция относится непосредственно только к другой концепции или к восприятию, а опосредованно — к объекту через отношение к восприятию, либо прямо, либо через другую концепцию. Отсюда суждение, как использование концепции, т. е. предиката суждения, называется опосредованным знанием объекта. Но если это различие исследовать, обнаружится, что вовлечены два вида непосредственного отношения и что описание восприятия на самом деле несовместимо с описанием суждения. Когда говорится, что восприятие относится непосредственно к объекту, рассматриваемое отношение — это отношение между ощущением или явлением, произведенным объектом, воздействующим на чувственность или аффицирующим ее, и объектом, который его производит. Но когда говорится, что концепция относится непосредственно к другой концепции или к восприятию, рассматриваемое отношение — это отношение универсалии и партикулярии, т. е. отношение рода и вида или универсалии и индивида. Ибо говорится, что концепция «значима для» (т. е. «применима к») и «охватывает» концепцию или восприятие, к которому она непосредственно относится; и опять же, когда говорится, что концепция относится опосредованно к объекту, имеется в виду ее «применение» к объекту, даже если в этом случае применение является косвенным. Теперь, если бы восприятие, к которому относится концепция — либо прямо, либо косвенно через другую концепцию, — было явлением, произведенным объектом, концепция никогда не могла бы относиться к объекту в требуемом смысле, т. е. что она применима к нему; ибо явление не применяется к объекту, а производится им. Следовательно, когда Кант рассматривает концепцию, а значит, и когда он рассматривает суждение, которое есть использование концепции, он на самом деле мыслит восприятие, к которому она относится, как объект восприятия, т. е. как воспринимаемый индивид, и он перестал мыслить восприятие как явление, произведенное объектом. Поэтому при рассмотрении кантовского описания концепции и суждения нам следует игнорировать его описание восприятия, а следовательно, и его утверждение, что суждение есть опосредованное знание объекта.

Если мы сделаем это, мы увидим, что кантовское описание суждения просто сводится к следующему: «Суждение есть использование концепции или «универсалии»; использование концепции или универсалии состоит в подведении под нее соответствующих индивидов или видов. Следовательно, суждение есть функция, производящая единство. Если, например, мы судим «Все тела делимы», мы тем самым объединяем «тела» с другими видами делимых вещей, подводя их под концепцию делимости; и если мы судим «Это тело делимо», мы тем самым объединяем это делимое тело с другими, подводя его и их под концепцию делимости». Опять же, поскольку «рассудок в целом может быть представлен как способность суждения», из этого следует, что деятельность рассудка состоит во внесении единства в наши представления путем подведения индивидов или видов — и те, и другие являются представлениями — под соответствующую универсалию или концепцию.

Объяснив природу рассудка, Кант переходит к следующему шагу. Поскольку его цель — связать рассудок с категориями, а категории представляют собой множественность, он должен показать, что деятельность суждения может быть дифференцирована на несколько видов, каждый из которых впоследствии должен быть показан как включающий особую категорию. Поэтому, исключительно ввиду желаемого вывода и несмотря на тот факт, что он описал деятельность суждения так, как если бы она всегда была одного и того же рода, он переходит, по сути, от единственного числа к множественному и утверждает, что «все функции рассудка могут быть обнаружены, когда мы можем полностью выставить функции единства в суждениях». После этого предварительного перехода он переходит к утверждению, что, если мы абстрагируемся в целом от всякого содержания суждения и сосредоточим наше внимание на простой форме рассудка, мы обнаружим, что функцию мышления в суждении можно подвести под четыре рубрики, каждая из которых содержит три подразделения. Они, заимствованные с небольшими модификациями из формальной логики, выражаются следующим образом.

I. Количество. Всеобщие. Частные. Единичные. II. Качество. Утвердительные. Отрицательные. Бесконечные. III. Отношение. Категорические. Гипотетические. Разделительные. IV. Модальность. Проблематические. Ассерторические. Аподиктические.

Эти различия, поскольку они касаются только формы суждений, принадлежат, согласно Канту, к деятельности суждения как таковой и, по сути, составляют ее существенные дифференциации.

Теперь, прежде чем мы рассмотрим, действительно ли это так, нам следует задаться вопросом, какой ответ на вопрос «Каковы все функции единства в суждении?» заставило бы нас ожидать описание суждения у Канта. Вопрос должен означать: «Каковы виды единства, производимые суждением?». На этот вопрос prima facie возможны три альтернативных ответа. (1) Существует только один вид единства — единство группы частностей, объединенных через отношение к соответствующему всеобщему. Особое произведенное единство будет различаться для разных суждений, поскольку оно будет зависеть от конкретного задействованного всеобщего. Однако вид или форма единства всегда будут одними и теми же, а именно: единство частностей, соотнесенных через соответствующее всеобщее. Например, «растения» и «деревья» объединяются соответственно суждениями «Это тело есть растение» и «Это тело есть дерево»; ибо «это тело» в одном случае соотносится с другими «растениями», а в другом — с другими «деревьями». И хотя произведенное единство в каждом случае различно, вид единства один и тот же; ибо растения и деревья, как члены рода, являются единствами особого рода, отличными от единств другого рода, таких как части пространственного или числового целого. (2) Существует столько же видов единства, сколько существует всеобщих. Каждая группа частностей образует единство особого рода через отношение к соответствующему всеобщему. (3) Существует столько же видов единства, сколько существует высших всеобщих или summa genera. Эти summa genera являются наиболее общими источниками единства, через которые индивиды соотносятся в группы, прямо или косвенно. Виды единства, следовательно, в принципе являются аристотелевскими категориями, т. е. высшими формами бытия, под которые подпадают все индивиды.

Тем не менее легко увидеть, что второй и третий ответы следует отвергнуть в пользу первого. Ибо хотя, согласно Канту, суждение объединяет частности, подводя их под всеобщее, особое всеобщее, задействованное в данном суждении, принадлежит не суждению как таковому, а объединяемым частностям. К суждению как таковому относится просто тот факт, что частности подводятся под всеобщее. Другими словами, суждение как таковое определяет вид единства, но не конкретное единство. Суждения «Золото есть металл» и «Деревья зеленые», рассматриваемые просто как суждения, а не как те конкретные суждения, которыми они являются, включают один и тот же вид единства, а именно: единство частностей как частностей всеобщего; ибо различие между «металлом» и «зеленым» — это различие не видов единства, а самих единств. Более того, предвосхищая обсуждение окончательного вывода Канта, мораль заключается в том, что кантовское описание суждения должно было привести его к признанию того, что суждение предполагает реальность не каких-либо особых всеобщих или — на языке Канта — понятий, а всеобщности или понятия как такового. Другими словами, согласно его взгляду на суждение, деятельность рассудка подразумевает просто то, что существуют всеобщие или понятия; она не подразумевает существования особых понятий, которые существенно принадлежат рассудку, например, понятия «причины» или «множественности». [17]

Если мы теперь обратимся к списку видов деятельности мышления в суждении, заимствованному из формальной логики, мы увидим, что он никоим образом не связан с кантовским описанием суждения. [18] Ибо если виды суждений, различаемые формальной логикой, должны рассматриваться как разные способы объединения, то объединяемая множественность должна допускаться не как особый вид группы частностей, а как два понятия, которые составляют члены суждения [19]; и произведенное единство ни в коем случае не должно допускаться как особая форма единства частностей, соотнесенных через соответствующее всеобщее. Таким образом, частное суждение «Некоторые коронеры — врачи» должно, как следует сказать, объединять понятия «коронер» и «врач», и, по-видимому, посредством понятия «множественности». Далее, гипотетическое суждение «Если идет дождь, земля будет мокрой» должно, как следует сказать, объединять суждения «Идет дождь» и «Земля будет мокрой», и, по-видимому, посредством понятия «основания и следствия». Ни в том, ни в другом случае акт объединения нельзя считать особой формой акта распознавания частностей как частностей соответствующего всеобщего. Дело в том, что различия, проводимые формальной логикой, основаны на взгляде на суждение, который отличается от кантовского и даже несовместим с ним, и они возникают из попытки решить иную проблему. Проблема, стоящая перед Кантом при описании суждения, состоит в том, чтобы отличить рассудок от чувственности, т. е. мышление от восприятия. Поэтому он рассматривает суждение как акт объединения многообразия, данного в восприятии, прямо или косвенно посредством понятия. Но это не та проблема, которой занята формальная логика. Формальная логика предполагает, что суждение — это акт, который соотносит материал, данный ей в виде «понятий» или «суждений», путем анализа этого материала, и стремится обнаружить различные способы отношения, тем самым осуществляемые. Работа суждения, однако, не может состоять одновременно и в соотнесении частностей через понятие, и в соотнесении двух понятий или суждений.

Можно настаивать на том, что эта критика затрагивает только аргументацию Канта, но не его вывод. Возможно, можно сказать, список типов суждений, заимствованный из формальной логики, действительно выражает существенные дифференциации суждения, и в таком случае единственная ошибка Канта состоит в том, что он основывает их на ложном или, по крайней мере, неподходящем описании суждения. [20] Более того, поскольку этот список предоставляет Канту «ключ» к категориям, при условии, что он выражает существенные дифференциации суждения, конкретное описание суждения, на котором он основан, не имеет значения.

Это утверждение подводит нас к рассмотрению последнего этапа аргументации Канта, на котором он детально выводит категории из своего списка форм суждения. Ибо ясно, что если формы суждения не включают в себя по отдельности категории, не будет иметь значения, являются ли эти формы существенными дифференциациями суждения или нет.

Способ Канта детально связывать категории с формами суждения, обнаруженными формальной логикой, по меньшей мере так же удивителен, как и его способ связывать последние с природой суждения в целом. Поскольку двенадцать различий внутри формы суждения должны служить ключом к понятиям, принадлежащим рассудку, мы естественно ожидаем, что каждое различие будет непосредственно включать в себя особое понятие или категорию, и что поэтому, чтобы обнаружить категории, нам нужно лишь искать особое понятие, задействованное в каждой форме суждения. [21] Далее, поскольку множественность, объединенная в суждении каждой формы, представляет собой два понятия или суждения, которые составляют материю суждения, мы должны ожидать, что понятие, задействованное в каждой форме суждения, будет просто типом отношения, установленного между этими понятиями или суждениями. Это ожидание подтверждается беглым взглядом на таблицу категорий. [22]

I. О количестве. Единство. Множественность. Целокупность. II. О качестве. Реальность. Отрицание. Ограничение. III. Об отношении. Присущность и самостоятельность (Substantia et Accidens). Причинность и зависимость (Cause and Effect). Общение (Reciprocity between the agent and patient). IV. О модальности. Возможность — Невозможность. Существование — Несуществование. Необходимость — Случайность.

Если мы сравним первое деление этих категорий с первым делением суждений, мы естественно подумаем, что Кант мыслил единичные, частные и всеобщие суждения как объединяющие свои члены посредством понятий «одного», «некоторых» и «всех» соответственно; и мы формируем соответствующие, хотя и менее уверенные ожидания в отношении других делений.

Кант, однако, не делает попытки показать, что каждая форма суждения, различаемая формальной логикой, включает в себя особое понятие. На самом деле его взгляд состоит в том, что виды деятельности мышления, изучаемые формальной логикой, вообще не порождают и не используют никаких особых понятий. Ибо его фактический вывод категорий [23] занят тем, чтобы показать, что хотя мышление, когда оно осуществляется в условиях, в которых оно изучается формальной логикой, не порождает и не использует понятий собственного рода, оно способно при определенных других условиях порождать и использовать такие понятия, т. е. категории. [24] Следовательно, если мы обратим внимание только на заявленную процедуру вывода, мы вынуждены признать, что вывод не только исключает любое использование «ключа» к категориям, который якобы предоставляется формальной логикой, но даже вообще не выводит их. Ибо он даже номинально не пытается обнаружить категории в деталях, а возвращается к предварительной задаче — показать лишь то, что категории существуют. Несомненно, Кант думает, что формы суждения, сформулированные формальной логикой, каким-то образом подсказывают понятия, которые становятся действенными в мышлении при этих других условиях. Тем не менее невозможно понять, как эти формы суждения могут подсказывать эти понятия, если они фактически не предполагают их.

Ясно, однако, что заявленная связь [25] между формами суждения и категориями не представляет собой тот фактический процесс, посредством которого Кант пришел к своему списку категорий; ибо он никогда не мог бы прийти к какому-либо списку категорий с помощью аргумента, который был направлен лишь на то, чтобы показать, что категории существуют. Более того, проверка списка показывает, что он фактически пришел к нему отчасти путем замечания понятий, которые формы суждения, по-видимому, предполагали, а отчасти путем учета общих понятий, лежащих в основе физики, оправдание которых было его конечной целью. Поскольку это так, и поскольку категории могут быть связаны с формами суждения только путем показа того, что они предполагаются в них, надлежащий вопрос, который следует рассмотреть с точки зрения метафизического вывода, состоит просто в том, действительно ли формы суждения предполагают категории. [26]

Если, однако, мы исследуем формы суждения, различаемые формальной логикой, мы обнаружим, что они не предполагают категории. Чтобы увидеть это, необходимо лишь последовательно (seriatim) исследовать четыре основных деления суждения.

Первое деление суждений, как говорят, является делением по количеству на единичные, частные и всеобщие. В такой формулировке деление является числовым. Это деление суждений в зависимости от того, делают ли они утверждение об одном, более чем об одном или обо всех членах рода. Можно сказать, что каждый вид предполагает (1) понятие количества и (2) понятие, присущее только ему: первое предполагает понятие одного члена рода, второе — понятие более чем одного, но менее чем всех членов рода, третье — понятие всех членов рода. Более того, можно, пожалуй, сказать, что суждение каждого вида соотносит понятие предиката с понятием субъекта посредством одного из этих трех понятий.

Фундаментальное деление, однако, в которое входят всеобщие и единичные суждения, вовсе не является числовым и вообще игнорирует частные суждения. Это деление между такими суждениями, как «Трехсторонние фигуры как таковые являются трехугольными» и «Этот человек высокий». Существенное различие заключается в том, что во всеобщем суждении предикатный термин постигается как принадлежащий субъекту через наше прозрение того, что он необходим в силу природы субъектного термина, в то время как в единичном суждении наше постижение того, что предикатный термин принадлежит субъекту, основано на восприятии или опыте сосуществования предикатного и субъектного терминов в общем субъекте. Другими словами, это различие между априорным суждением и суждением восприятия. [27] Просто числово всеобщее суждение и просто числово частное суждение [28] являются просто совокупностями единичных суждений и поэтому в принципе неотличимы от единичного суждения. Если тогда мы спросим, какие понятия действительно предполагаются видами суждения, которые Кант стремится различить в первом делении, мы можем только ответить, что всеобщее суждение предполагает понятие связанного или систематического целого атрибутов, а единичное суждение предполагает понятие сосуществования двух атрибутов в общем субъекте. Ни один вид суждения не предполагает понятия количества или понятий единства, множественности и целокупности.

Второе деление суждений, как говорят, является делением по качеству на утвердительные, отрицательные и бесконечные, т. е. на виды, которые могут быть проиллюстрированы суждениями: «Колледж есть место образования», «Колледж не есть отель» и «Колледж есть не-отель». Задействованными понятиями, как говорят, являются понятия реальности, отрицания и ограничения соответственно. Понятие ограничения можно игнорировать, поскольку бесконечное суждение, которое якобы его предполагает, является фикцией. С другой стороны, понятия реальности и отрицания, даже если допустить их существование, нельзя признать предполагаемыми понятиями. Ибо когда мы утверждаем или отрицаем, мы утверждаем или отрицаем не просто бытие, а бытие определенного рода. Предполагаемыми понятиями являются скорее понятия тождества и различия. Только потому, что различия подпадают под тождество, мы можем утверждать, и только потому, что внутри тождества есть различия, мы можем отрицать.

Третье деление суждений, как говорят, является делением по отношению на категорические, гипотетические и разделительные суждения. Здесь, опять же, вывод, к которому стремится Кант, явно невозможен. Можно сказать, что категорическое суждение предполагает понятие субъекта и атрибута, но не понятие субстанции и акциденции. Можно допустить, что гипотетическое суждение предполагает понятие основания и следствия, но оно, безусловно, не предполагает понятие причины и действия. [29] Наконец, хотя можно сказать, что разделительное суждение предполагает понятие взаимно исключающих видов рода, оно, безусловно, не предполагает понятие взаимного действия между физическими вещами.

Четвертое деление суждения, как говорят, является делением по модальности на ассерторические, проблематические и аподиктические, причем задействованными понятиями являются соответственно понятия возможности и невозможности, действительности и недействительности, необходимости и случайности. Теперь, с точки зрения аргументации Канта, эти понятия, подобно тем, которые, как он считает, задействованы в других делениях суждения, должны рассматриваться как относящиеся к реальности, а не к нашему отношению к ней. Рассматриваемые таким образом, они сводятся к понятиям —

(1) невозможного (невозможность);

(2) возможного, но не действительного (возможность, несуществование);

(3) действительного, но не необходимого (существование, случайность);

(4) необходимого (необходимость).

Но поскольку в конечном итоге должно быть признано, что всякий факт необходим, невозможно допустить реальность понятия возможного, но не действительного, и действительного, но не необходимого. Остаются, следовательно, только понятия необходимого и невозможного. На самом деле, однако, различия между ассерторическим, проблематическим и аподиктическим суждением относятся к нашему отношению к реальности, а не к самой реальности, и поэтому не включают никаких различных понятий, относящихся к реальности. Следовательно, должно быть признано, что «метафизический» вывод категорий терпит крах вдвойне. Суждение, как его описывает Кант, не включает в себя формы суждения, заимствованные из формальной логики, в качестве своих существенных дифференциаций; и эти формы суждения не включают в себя категории.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] B. 20, M. 13.

[2] стр. 23-5.

[3] Ср. стр. 24, примечание 1.

[4] Ср. стр. 24, примечания 2 и 3.

[5] Например, понятие «причины и действия» и закон о том, что «все изменения происходят согласно закону связи между причиной и действием».

[6] Gesetzt.

[7] B. 121-3, M. 75-6.

[8] B. 120-1, M. 73-4.

[9] Ср. B. 137-8, M. 85, и B. 160 примечание, M. 98 примечание.

[10] B. 91-105, M. 56-63.

[11] B. 92-4, M. 56-7.

[12] B. 74-6, M. 45-6.

[13] Кант, иллюстрируя природу суждения, избегает трудности, вызванной его описанием восприятия, иллюстрируя «восприятие» «понятием тела», а «объекты» — «определенными феноменами». Тем самым он скрыто подменяет отношение всеобщего и индивида отношением явления и объекта, который его вызывает.

[14] Не общее описание суждения Канта, данное в этом отрывке, а несовместимое с ним описание восприятия заставляет его ограничивать свои иллюстрации всеобщими суждениями.

[15] Мы можем отметить три второстепенных момента. (1) Определение функции Кантом как «единства акта упорядочивания [т. е. акта, который производит единство путем упорядочивания] различных представлений под общим представлением» не имеет оправдания в своем непосредственном контексте и вызвано исключительно предстоящим описанием суждения. (2) Кант не имеет права отличать деятельность, которая порождает понятия или от которой они зависят, от деятельности, которая использует понятия, т. е. суждения. Ибо акт упорядочивания разнообразных представлений под общим представлением, который порождает понятия, является актом суждения, как его описывает Кант. (3) Совершенно искусственно говорить о суждении как о «представлении представления об объекте».

[16] B. 95, M. 58.

[17] Этим провалом в аргументации Канта объясняется трудность в прослеживании его перехода от «функции» к «функциям» суждений. Суждение, как его описывает Кант, всегда делает одно и то же; оно объединяет частности, подводя их под всеобщее. Эта деятельность не допускает дифференциации.

[18] Более того, формам суждения явно не хватает систематического характера, который Кант им приписывает. Даже если допустить, что подразделения внутри четырех основных заголовков количества, качества, отношения и модальности основаны на единых принципах деления, нельзя сказать, что сами четыре заголовка происходят из общего принципа.

[19] В случае третьего деления объединяемой множественностью будут два предшествующих суждения.

[20] Можно отметить, что описание не может быть просто неподходящим для общей проблемы, если оно несовместимо с тем, что предполагается формальной логикой.

[21] Это ожидание подтверждается взглядом Канта на то, что суждение вносит единство в множественность посредством понятия. Этот взгляд заставляет нас ожидать, что различные формы суждения — если таковые имеются — будут различаться разными понятиями, через которые они объединяют множественность; ибо естественно, что именно разные задействованные понятия ответственны за разные виды осуществляемого единства.

[22] B. 106, M. 64.

[23] B. 102-5, M. 62-3.

[24] Ср. стр. 166.

[25] B. 102-5, M. 62-3.

[26] Как мы увидим позже, реальная важность отрывка, в котором Кант претендует на осуществление перехода от форм суждения к категориям (B. 102-5, M. 62-3), заключается в введении им новой и важной линии мысли, на которой строится трансцендентальная дедукция. Рассмотрение его поэтому отложено до следующей главы.

[27] Я обязан этим взглядом на различие лекциям профессора Кука Уилсона по логике.

[28] «Некоторые коронеры — врачи», конечно, в некоторых контекстах означает «возможно, чтобы коронер был врачом», и поэтому не является числовым; но в этом смысле это лишь ослабленная форма всеобщего суждения, в которой связь, постигаемая между субъектным и предикатным терминами, является неполной.

[29] Несомненно, как показывает схематизм категорий, Кант не думает, что гипотетическое суждение непосредственно включает понятие причины и действия, т. е. отношения необходимой последовательности между различными состояниями физических вещей. Суть, однако, в том, что гипотетическое суждение не включает его вовсе.

ГЛАВА VIII

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДЕДУКЦИЯ КАТЕГОРИЙ

Цель трансцендентальной дедукции — показать, что категории, хотя и являются априорными, как возникающие в рассудке, значимы, т. е. применимы к индивидуальным вещам. Это та часть «Критики», которая привлекла наибольшее внимание и которую труднее всего проследить. Трудность интерпретации скорее увеличивается, чем уменьшается полным переписыванием этой части во втором издании. Ибо вторая версия, хотя и не подразумевает изменения взглядов, несомненно, еще более неясна, чем первая. Она действительно вносит один новый вклад в предмет, добавляя важное звено в аргументацию [1], но важность этого звена сводится на нет тем фактом, что оно на самом деле не является тем звеном, которым претендует быть. Метод рассмотрения, принятый здесь, будет состоять в том, чтобы рассмотреть только минимум отрывков, необходимых для прояснения смысла Канта, и использовать прежде всего первое издание.

Необходимо, однако, сначала рассмотреть отрывок в метафизической дедукции, который номинально связывает список категорий со списком форм суждения. [2] Ибо его реальная функция — ввести новое и третье описание знания, которое формирует лейтмотив трансцендентальной дедукции. [3]

В этом отрывке, смысл которого трудно изложить удовлетворительно, мысль Канта, по-видимому, такова: «Деятельность мышления, изучаемая формальной логикой, соотносит посредством суждения понятия, ранее полученные путем анализа восприятий. Например, она соотносит понятия тела и делимости, полученные путем анализа восприятий тел, в суждении «Тела делимы». Она осуществляет это, однако, лишь путем анализа понятия «тело». Следовательно, результирующее знание или суждение, хотя и априорное, является лишь аналитическим, и задействованные понятия происходят не из мышления, а из многообразия, ранее проанализированного. Но помимо понятий, полученных путем анализа данного многообразия, существуют другие, которые принадлежат мышлению или рассудку как таковому и в силу которых мышление порождает синтетическое априорное знание, причем эта деятельность мышления является той, что изучается трансцендентальной логикой. Поэтому возникают два вопроса. Во-первых, как эти понятия получают материю, к которой они могут применяться и без которой они были бы без содержания или пусты? И, во-вторых, как мышление в силу этих понятий порождает синтетическое априорное знание? На первый вопрос легко ответить, ибо многообразия пространства и времени, т. е. индивидуальные пространства и индивидуальные времена, предоставляют материю того рода, которая необходима, чтобы придать этим понятиям содержание. Как восприятия (т. е. как объекты восприятия), они являются тем, к чему может применяться понятие, а как чистые или априорные восприятия они являются тем, к чему могут применяться те понятия, которые являются чистыми или априорными, как принадлежащие рассудку. На второй вопрос можно ответить, рассмотрев процесс, посредством которого это чистое многообразие пространства и времени входит в знание. Все синтетическое знание, будь то эмпирическое или априорное, требует реализации трех условий. Во-первых, должно быть многообразие, данное в восприятии. Во-вторых, это многообразие должно быть «пройдено, воспринято и соединено». Другими словами, если синтез определить как «акт присоединения различных представлений друг к другу и включения их множественности в одно знание», то многообразие должно быть подвергнуто акту синтеза. Это осуществляется воображением. В-третьих, этот синтез, произведенный воображением, должен быть подведен к понятию, т. е. подведен под понятие, которое составит из синтеза единство. Это работа рассудка. Реализация априорного знания, следовательно, потребует реализации трех условий способом, соответствующим его априорному характеру. Должно быть чистое или априорное многообразие; оно находится в индивидуальных пространствах и индивидуальных временах. Должен быть акт чистого синтеза этого многообразия; это осуществляется чистым воображением. Наконец, этот чистый синтез должен быть подведен под понятие. Это осуществляется чистым рассудком посредством его чистых или априорных понятий, т. е. категорий. Это, таким образом, процесс, посредством которого порождается априорное знание. Деятельность мышления или рассудка, однако, которая объединяет два понятия в суждении путем анализа их — это будучи актом, изучаемым формальной логикой — та же самая, что придает единство синтезу чистого многообразия восприятия — это будучи актом, изучаемым трансцендентальной логикой. Следовательно, «тот же самый рассудок, и притом посредством тех же самых действий, которыми он при работе с понятиями объединяет их в суждении путем акта анализа, вносит посредством синтетического единства, которое он производит в чистом многообразии восприятия, содержание в свои собственные понятия, вследствие чего эти понятия называются чистыми понятиями рассудка», [4] и мы вправе сказать априори, что эти понятия применимы к объектам, потому что они вовлечены в процесс, посредством которого мы приобретаем априорное знание объектов».

Обсуждение различных трудностей, поднятых общим направлением этого отрывка, а также его деталями [5], излишне и предвосхитило бы обсуждение трансцендентальной дедукции. Но необходимо обратить внимание на три момента.

Во-первых, как уже было сказано, Кант здесь вводит — и вводит без предупреждения — совершенно новое описание знания. Оно берет свое начало в его теории восприятия, согласно которой знание начинается с производства ощущений в нас вещами в себе. Поскольку пространственный мир, который мы начинаем познавать, состоит из множественности связанных элементов, ясно, что изолированные данные ощущения должны быть как-то объединены и унифицированы, если мы хотим иметь этот мир перед собой или, другими словами, познать его. Более того, поскольку эти эмпирические данные подчинены пространству и времени как формам восприятия, индивидуальные пространства и индивидуальные времена, к которым будут относиться эмпирические данные, также должны быть объединены и унифицированы. Согласно этому взгляду, процесс знания состоит в объединении определенных данных в индивидуальное целое и в унификации их через принцип комбинации. [6] Если данные эмпирические, результирующее знание будет эмпирическим; если данные априорные, т. е. индивидуальные пространства и индивидуальные времена, результирующее знание будет априорным. [7] Это описание знания ново, потому что, хотя оно рассматривает знание как процесс или акт унификации многообразия, оно описывает другой акт унификации. Как Кант впервые описал способность суждения [8], она объединяет группу частностей через отношение к соответствующему всеобщему. Как формальная логика, согласно Канту, рассматривает способность суждения, она объединяет два понятия или два предшествующих суждения в суждение. Как Кант теперь описывает способность суждения или мышления, она объединяет эмпирическое или априорное многообразие восприятия, объединенное в индивидуальное целое, через понятие, которое составляет принцип единства. Различие между этим последним описанием и другими также показано тем фактом, что в то время как первые два вида унификации считаются обусловленными простым анализом материала, данного мышлению, третий вид унификации считается привнесенным мышлением и никоим образом не способным быть извлеченным из материала путем анализа. Далее, это новое описание знания не заменяет другие, а ставится рядом с ними. Ибо, согласно Канту, существует и деятельность мышления, которая соотносит два понятия в суждении [9], и деятельность, посредством которой он вносит единство собственного рода в многообразие восприятия. Тем не менее это новое описание знания, или, скорее, это описание нового вида знания, должно быть важным; ибо только процесс, описанный здесь впервые, производит синтетическое, в противоположность аналитическому, знание.

Во-вторых, отрывок попутно объясняет, почему, согласно Канту, формы суждения, различаемые формальной логикой, не включают в себя категории. [10] Ибо его доктрина состоит в том, что хотя мышление, если оно осуществляется в условиях, в которых оно изучается формальной логикой, может только анализировать многообразие, данное ему, и поэтому должно, как говорится, заимствовать у многообразия единство, через которое оно соотносит многообразие [11], все же если априорное многообразие дано ему, оно может посредством понятия внести в многообразие единство собственного рода, которое не могло быть обнаружено путем анализа многообразия. Таким образом, мышление, как оно изучается формальной логикой, лишь анализирует и, следовательно, не делает и не может делать использования понятий собственного рода; оно может использовать понятия собственного рода только тогда, когда ему дано априорное многообразие для работы с ним.

В-третьих, существует большая трудность в прослеживании роли в знании, отведенной рассудку. Синтез многообразия восприятия отведен воображению, способности, которая, подобно новому виду знания, вводится без уведомления. Дело рассудка — «подвести этот синтез к понятиям» и тем самым «придать единство синтезу». Теперь возникает вопрос, действительно ли «деятельность придания единства синтезу» означает то, что она говорит, т. е. деятельность, которая унифицирует или вносит единство в синтез, или она означает только деятельность, которая распознает единство, уже данное синтезу воображением. Prima facie Кант утверждает, что рассудок действительно унифицирует или вносит принцип единства. Ибо дважды повторенная фраза «придать единство синтезу» кажется недвусмысленной по смыслу, и важная роль в знании, очевидно, должна быть отведена рассудку. Язык Канта, однако, не является решающим; ибо он говорит о синтезе многообразия как о том, что «сначала производит знание, которое действительно поначалу может быть грубым и запутанным и поэтому нуждается в анализе [12]», и он говорит о понятиях, которые придают единство синтезу, что «они состоят исключительно в представлении [13] этого необходимого синтетического единства». [14] Далее, «подвести синтез к понятию» вполне может быть понято как «распознать синтез как пример понятия»; и, поскольку Кант говорит о знании, «придать единство синтезу» может означать только «придать единство синтезу для нас», т. е. «сделать нас осознающими его единство». Более того, рассмотрение того, чего мышление может достичь в отношении синтеза, представленного ему воображением, делает необходимым придерживаться того, что рассудок только распознает единство синтеза. Ибо если синтез был осуществлен, он должен был быть осуществлен в соответствии с принципом конструкции или синтеза, и поэтому казалось бы, что единственная работа, оставшаяся для рассудка, — это обнаружить принцип, скрытый в процедуре воображения. Во всяком случае, если синтез не включает в себя принцип синтеза, невозможно понять, как мышление может впоследствии внести принцип. Воображение, следовательно, должно считаться уже внесшим принцип единства в многообразие путем объединения его в соответствии с понятием или принципом комбинации, и работа рассудка должна считаться состоящей в распознавании того, что многообразие было тем самым объединено и унифицировано через понятие. Мы, следовательно, обязаны принять одну из двух альтернатив. Либо рассудок лишь делает ум сознающим процедуру способности, отличной от него самого, т. е. воображения, и в этом случае важная роль в знании, т. е. осуществление синтеза согласно принципу, играется способностью, отличной от рассудка; либо воображение — это рассудок, работающий нерефлексивно, и последующий процесс подведения синтеза к понятию — это лишь процесс, посредством которого рассудок становится сознающим свою собственную процедуру. Более того, именно последнюю альтернативу мы должны принять как более соответствующую общему духу мысли Канта. Ибо синтез воображения — это по существу результат деятельности или спонтанности, и как таковой он принадлежит рассудку скорее, чем чувственности; на самом деле мы находим Канта в одном месте фактически говорящим, что «это одна и та же спонтанность, которая в одно время под именем воображения, в другое время под именем рассудка вносит связь в многообразие восприятия». [15] Далее, следует отметить, что поскольку воображение должно быть рассудком, работающим нерефлексивно, и поскольку оно должно быть тем, что вносит единство в многообразие, есть некоторое оправдание его использования языка, который подразумевает, что рассудок является источником единства, хотя это будет не так в том смысле, в котором отрывок, обсуждаемый здесь, мог бы на первый взгляд заставить нас предположить.

Теперь мы можем обратиться к аргументации самой трансцендентальной дедукции. Кант вводит ее, по сути, поднимая вопрос: «Как получается, что, начиная с изолированных данных чувства, мы приходим к приобретению знания?». Его цель — показать (1) что знание требует выполнения определенных операций умом над многообразием чувства; (2) что этот процесс является условием не только знания, но и самосознания; и (3) что, поскольку многообразие способно входить в знание и поскольку мы способны быть самосознающими, категории, значимость которых подразумевается этим процессом, значимы.

Кант начинает с указания [16] на то, что все знание, априорное, как и эмпирическое, требует, чтобы многообразие, производимое последовательно в уме, было подвергнуто трем операциям.

1. Поскольку элементы многообразия являются, как данные, просто изолированными единицами, и поскольку знание есть постижение единства связанных элементов, ум должен сначала пробежать множественность чувства, а затем схватить ее вместе в целое, т. е. в образ. [17] Этот акт есть акт синтеза; он называется «синтезом апперцепции» и приписывается воображению. Он должен быть осуществлен как в отношении чистых или априорных элементов пространства и времени, так и в отношении многообразия ощущения, ибо индивидуальные пространства и времена содержат множественность, которая, чтобы быть постигнутой, должна быть объединена. [18] Необходимость этого акта синтеза подчеркивается во втором издании. «Мы не можем представить себе ничего как объединенное в объекте, не объединив предварительно это сами. Из всех представлений комбинация — единственное, которое не может быть дано через объекты [19], но может быть порождено только самим субъектом, потому что это акт его собственной деятельности». [20]

2. Поскольку данные восприятия мгновенны и проходят вместе с восприятием, акт схватывания их вместе требует, чтобы ум воспроизвел прошлые данные, чтобы объединить их с настоящим данным. «Ясно, что если я провожу линию в мысли или хочу подумать о времени от одного полудня до другого, или даже представить себе определенное число, я должен сначала обязательно схватить в мысли эти многообразные представления одно за другим. Но если бы я постоянно терял из своих мыслей предшествующие представления (первые части линии, предшествующие части времени или единицы, последовательно представленные) и не воспроизводил бы их, пока я переходил к последующим частям, никогда не могло бы возникнуть полное представление, ни какая-либо из мыслей, только что названных, даже первые и чистейшие фундаментальные представления пространства и времени». [21] Этот акт воспроизведения называется «синтезом воспроизведения в воображении». [22]

Далее, необходимость воспроизведения выявляет характеристику синтеза апперцепции. «Это, конечно, только эмпирический закон, согласно которому представления, которые часто следовали друг за другом или сопровождали друг друга, в конце концов становятся ассоциированными и так образуют связь, согласно которой, даже в отсутствие объекта, одно из этих представлений производит переход ума к другому по фиксированному правилу. Но этот закон воспроизведения предполагает, что сами феномены фактически подчинены такому правилу и что в многообразии их представлений есть сопутствие или последовательность согласно фиксированному правилу; ибо без этого наше эмпирическое воображение никогда не нашло бы ничего, что соответствовало бы его способности, и, следовательно, осталось бы скрытым в глубинах ума как мертвая способность, неизвестная нам самим. Если бы киноварь была сейчас красной, сейчас черной, сейчас легкой, сейчас тяжелой, если бы человек превращался сейчас в эту, сейчас в ту форму животного, если бы наши поля были покрыты в самый длинный день сейчас фруктами, сейчас льдом и снегом, тогда моя эмпирическая способность воображения не могла бы даже получить возможность думать о тяжелой киновари, когда возникало представление красного цвета; или если бы определенное имя давалось сейчас одной вещи, сейчас другой, или если бы одна и та же вещь называлась сейчас одним, сейчас другим именем, без контроля какого-либо правила, которому сами феномены уже подчинены, никакой эмпирический синтез воспроизведения не мог бы иметь места».

«Должно быть тогда что-то, что делает возможным само это воспроизведение феноменов, будучи априорным основанием необходимого синтетического единства их. Но мы скоро обнаружим это, если поразмыслим, что феномены — это не вещи в себе, а лишь игра наших представлений, которые в конце концов сводятся к определениям нашего внутреннего чувства. Ибо если мы можем доказать, что даже наши чистейшие априорные восприятия не дают нам никакого знания, кроме как постольку, поскольку они содержат такую комбинацию многообразия, которая делает возможным всесторонний синтез воспроизведения, тогда этот синтез воображения основан, еще до всякого опыта, на априорных принципах, и мы должны предположить чистый трансцендентальный синтез воображения, который лежит в основании самой возможности всякого опыта (как того, что обязательно предполагает воспроизводимость феноменов)». [23]

Другими словами, способность воспроизведения, если она хочет начать работать, предполагает, что элементы многообразия являются частями необходимо связанного целого; или, как Кант выражает это позже, она предполагает аффинитет феноменов; и этот аффинитет в свою очередь предполагает, что синтез апперцепции путем объединения элементов многообразия по определенным принципам делает их частями необходимо связанного целого. [24]

3. Кант вводит третью операцию, которую он называет «синтезом узнавания в понятии» [25], следующим образом:

«Без сознания того, что то, о чем мы думаем, идентично тому, о чем мы думали мгновение назад, всякое воспроизведение в ряду представлений было бы тщетным. Ибо то, о чем мы думаем, было бы новым представлением в настоящий момент, которое вовсе не принадлежало бы к акту, посредством которого оно должно было быть постепенно произведено, и многообразие его никогда не составило бы целого, как лишенное единства, которое только сознание может дать ему. Если при счете я забываю, что единицы, которые сейчас парят перед моим умом, были постепенно добавлены мной друг к другу, я не знал бы порождения группы через это последовательное добавление одного к одному, и, следовательно, я не знал бы числа, ибо это понятие состоит исключительно в сознании этого единства синтеза».

«Само слово «понятие» [26] могло бы привести нас к этому замечанию. Ибо именно это одно сознание объединяет многообразие, постепенно воспринятое, а затем также воспроизведенное, в одно представление. Это сознание часто может быть только слабым, так что мы связываем его с производством представления только в результате, но не в самом акте, т. е. непосредственно; но тем не менее всегда должно быть одно сознание, хотя ему и не хватает поразительной ясности, и без него понятия, а вместе с ними и знание объектов, совершенно невозможны». [27]

Хотя отрывок неясен и запутан, его общее направление ясно. Кант, говоривший до сих пор только об операции воображения в апперцепции и воспроизведении, теперь хочет ввести рассудок. Он естественно возвращается к мысли о нем как о том, что распознает многообразие как унифицированное понятием, многообразие, однако, будучи не группой частностей, унифицированных через соответствующее всеобщее или понятие, а частями индивидуального образа, например, частями линии или составляющими единицами числа, и понятие, которое унифицирует его, будучи принципом, на котором эти части объединены. [28] Его главный пункт в том, что для знания недостаточно того, чтобы мы объединили многообразие чувства в целое в соответствии со специфическим принципом [29], но мы должны также быть в некоторой степени сознающими наш непрерывно идентичный акт комбинации [30], причем это сознание является в то же время сознанием особого единства многообразия. Ибо понятие, которое формирует принцип комбинации, обязательно имеет две стороны; в то время как с нашей точки зрения это принцип, согласно которому мы объединяем и который делает нашу объединяющую деятельность одной, с точки зрения многообразия это особый принцип [31], посредством которого многообразие делается одним. Если я должен сосчитать группу из пяти единиц, я должен не только добавить их, но и быть сознающим свой непрерывно идентичный акт добавления, причем это сознание состоит в сознании того, что я последовательно беру единицы до, и только до, пяти, и будучи в то же время сознанием того, что единицы приобретают единство быть группой из пяти. Из этого непосредственно следует, хотя Кант прямо этого не говорит, что всякое знание подразумевает самосознание. Ибо сознание того, что мы объединяли многообразие по определенному четкому принципу, есть сознание нашей идентичности на протяжении всего процесса, и со стороны многообразия это как раз то сознание многообразия как унифицированного путем подведения под понятие, которое составляет знание. Даже если это взгляд Канта, что самосознание должно быть только слабым и должно возникать только после акта комбинации, когда мы осознаем его результат, все же без него не будет сознания многообразия как унифицированного через понятие и, следовательно, не будет знания. Более того, если самосознание слабое, знание будет также слабым, так что если настаивать на том, что знание в строжайшем смысле требует полного сознания того, что многообразие унифицировано через понятие, должно быть допущено, что знание в этом смысле требует полного или ясного самосознания.

Как и следовало ожидать, однако, отрывок включает трудность, касающуюся соответствующих функций воображения и рассудка. Представлен ли рассудок как только распознающий принцип единства, внесенный в многообразие воображением, или как также впервые вносящий принцип единства? На первый взгляд последняя альтернатива может показаться правильной интерпретацией. Ибо он говорит, что если бы мы не были сознающими, что то, о чем мы думаем, идентично тому, о чем мы думали мгновение назад, «то, о чем мы думаем, было бы новым представлением, которое вовсе не принадлежало бы к акту, посредством которого оно должно было быть постепенно произведено, и многообразие его никогда не составило бы целого, как лишенное единства, которое только сознание может дать ему». [32] Далее, говоря о понятии — которое, конечно, подразумевает рассудок, — он говорит, что «именно это одно сознание объединяет многообразие, постепенно воспринятое, а затем воспроизведенное, в одно представление». [33] Но эти утверждения не являются решающими, ибо он использует термин «узнавание» в своей формуле для работы рассудка, и он иллюстрирует его работу, указывая на то, что при счете мы должны помнить, что мы добавили единицы. Более того, есть соображение, которое само по себе делает необходимым принять первую интерпретацию. Отрывок, безусловно, представляет рассудок как распознающий идентичное действие ума при объединении многообразия по принципу, независимо от того, представляет ли он также рассудок как источник этой деятельности. Но если бы именно рассудок объединял многообразие, не было бы синтеза, который воображение могло бы, как предполагается, выполнить [34], и поэтому оно не могло бы играть никакой роли в знании вообще, следствие, которое должно быть противно смыслу Канта. Далее, если, как показывает общее направление дедукции, воображение — это действительно только рассудок, работающий нерефлексивно [35], мы можем понять, почему Кант должен на момент перестать различать воображение и рассудок и, следовательно, должен использовать язык, который подразумевает, что рассудок одновременно объединяет многообразие по принципу и делает нас сознающими нашу деятельность при этом. Следовательно, мы можем сказать, что реальный смысл отрывка должен быть изложен так: «Знание требует одного сознания, которое, как воображение, объединяет многообразие по определенному принципу, конституированному понятием [36], и, как рассудок, в некоторой степени сознает свою идентичную деятельность при этом, причем это самосознание является, со стороны целого, произведенного синтезом, сознанием понятия, посредством которого многообразие унифицировано».

До сих пор не было упоминания об объекте познания, и поскольку познание по существу есть познание объекта, следующая задача Канта состоит в том, чтобы дать такое описание объекта познания, которое показало бы, что уже описанные процессы являются именно теми, которые придают нашим представлениям, т. е. многообразию чувственности, отношение к объекту и, следовательно, дают знание.

Он начинает с постановки вопроса: «Что мы подразумеваем под фразой "объект представлений"?» Он указывает, что феномен, поскольку он является лишь чувственным представлением, а не вещью в себе, существующей независимо от способности представлений, просто не является объектом. Поэтому на вопрос «Что подразумевается под объектом, соответствующим познанию и, следовательно, отличным от него?» мы обязаны ответить с точки зрения различия между феноменами и вещами в себе, что объект есть нечто вообще = x, т. е. вещь в себе, о которой мы знаем только то, что она есть, а не то, что она такое. Существует, однако, другая точка зрения, с которой мы можем сказать нечто большее об объекте представлений и соответствии наших представлений ему, а именно та, с которой мы рассматриваем, что подразумевается в мысли об отношении познания или представления к своему объекту. «Мы находим, что наша мысль об отношении всякого познания к своему объекту несет в себе нечто необходимое, поскольку его объект рассматривается как то, что препятствует нашим когнициям быть определенными случайно или произвольно и заставляет их быть определенными априори определенным образом, потому что, поскольку они должны относиться к объекту, они должны необходимо также, в отношении к нему, соглашаться друг с другом, то есть они должны обладать тем единством, которое составляет понятие объекта».

Смысл Канта, по-видимому, таков: «Если мы мыслим определенные представления, например, определенные линии или представления протяженности, непроницаемости и формы, как относящиеся к объекту, например, к отдельному треугольнику или отдельному телу, мы мыслим, что они должны быть взаимно согласующимися или, другими словами, что они должны обладать единством, заключающимся в том, чтобы быть частями необходимо связанного целого или системы, причем это единство фактически составляет понятие объекта вообще, в отличие от понятия объекта определенного рода. Последняя мысль, в свою очередь, включает мысль об объекте представлений как о том, что препятствует им быть чем угодно и фактически делает их частями системы. Таким образом, мысль о представлениях как относящихся к объекту несет в себе мысль об определенной необходимости, а именно о необходимом или систематическом единстве, вносимом в представления объектом. Следовательно, под объектом представлений мы подразумеваем нечто, что вносит в представления систематическое единство, которое составляет природу объекта вообще, и отнесенность представлений к объекту или их соответствие с ним предполагает их систематическое единство».

Следует, однако, заметить некоторые моменты. Во-первых, Кант в данный момент молчаливо игнорирует свою собственную теорию познания, согласно которой собственно объект, т. е. вещь в себе, непознаваем, и возвращается к обычному пониманию познания как действительно познания своего объекта. Ибо элементы, которые, как утверждается, в силу отношения к объекту согласуются и обладают единством, составляющим понятие объекта, должны быть элементами объекта, который мы знаем; ибо если утверждение о том, что они согласуются, должно быть значимым, они должны быть определенными частями или качествами объекта, например, сторонами отдельного треугольника или непроницаемостью или формой отдельного тела, и поэтому подразумевается, что мы знаем, что объект обладает этими частями или качествами. Во-вторых, как проблема, которую ставит Кант, так и ключ, который он предлагает для ее решения, включают невозможное отделение познания или представления от его объекта. Кант начинает с мысли о феномене как о простом представлении, которое, как ментальное и как представление объекта, просто не является объектом, и спрашивает: «Что подразумевается под его объектом?» Он находит ключ к ответу в мысли о том, что, хотя представление или идея, рассматриваемые сами по себе, являются лишь ментальной модификацией, тем не менее, при рассмотрении их как относящихся к объекту, они подчиняются определенной необходимости. На самом деле, однако, идея или познание по существу есть идея или познание объекта, и мы обязаны мыслить их как таковые. Нет никакого смысла в утверждении, что мысль об идее как относящейся к объекту несет в себе нечто необходимое, ибо сказать так означает, что можно мыслить ее как не относящуюся к объекту. Точно так же нет действительно никакого смысла в вопросе «Что подразумевается под объектом, соответствующим познанию или идее?», ибо это точно так же подразумевает, что мы можем сначала мыслить идею как не относящуюся к объекту, а затем спросить: «Что может подразумеваться под объектом, соответствующим ей?» В-третьих, Кант избегает абсурда, связанного с мыслью о простой идее или простом представлении, только рассматривая представления либо как части, либо как качества объекта. Ибо хотя он говорит о наших когнициях, т. е. о наших представлениях, как об определяемых объектом, он говорит, что они должны соглашаться, т. е. они должны обладать тем единством, которое составляет понятие объекта, и он иллюстрирует представления сторонами отдельного треугольника и непроницаемостью и формой отдельного тела, которые являются такими же «объективными», как и объекты, к которым они относятся. Дело в том, что он действительно рассматривает представление не так, как того требует его проблема, т. е. как представление о чем-то, а как нечто представленное, т. е. как нечто, что мы осознаем, а именно часть или качество объекта. В-четвертых, не только то, о чем Кант говорит как об относящемся к объекту, на самом деле не является представлением, но также — как мы видим, если рассмотрим факт, который имеет в виду Кант — то, к чему он говорит, что оно относится, на самом деле не является объектом, а одним и тем же объектом, к которому относится другое так называемое представление. Ибо то, что говорит Кант, заключается в том, что представления как относящиеся к объекту должны соглашаться между собой. Но это утверждение, чтобы быть значимым, подразумевает, что объект, к которому относятся различные представления, есть один и тот же. Иначе почему представления должны соглашаться? Поэтому, ввиду этих последних двух соображений, мы должны признать, что реальная мысль, лежащая в основе утверждения Канта, должна быть выражена так: «Мы находим, что мысль о том, что две или более части или качества объекта относятся к одному и тому же объекту, несет в себе определенную необходимость, поскольку этот объект считается тем, что препятствует этим частям или качествам, которые, как мы знаем, он обладает, быть определенными случайно, потому что, будучи относящимися к одному и тому же объекту, они должны соглашаться между собой». Важность исправления заключается в том, что Кант утверждает не то, что, как он думает, он утверждает. Он действительно утверждает импликацию мысли о том, что два или более качества или части какого-либо объекта, которые, как таковые, уже относятся к объекту, относятся к одному и тому же объекту. Он думает, что утверждает импликацию мысли о том, что представление, которое само по себе не имеет отношения к объекту, имеет отношение к объекту. И поскольку его проблема состоит просто в том, чтобы определить, что составляет отнесенность к объекту того, что само по себе является лишь представлением, это различие важно; ибо оно показывает, что он действительно проясняет его с помощью импликации относительно чего-то, что уже имеет отношение к объекту и вовсе не является ментальной модификацией, а качеством или частью объекта.

Кант продолжает так: «Но ясно, что, поскольку мы имеем дело только с многообразием наших представлений, а x, который соответствует им (объект), поскольку он должен быть чем-то отличным от всех наших представлений, для нас есть ничто, единство, которое делает необходимым объект, не может быть ничем иным, как формальным единством сознания в синтезе многообразия представлений». [Т. е. поскольку объект, который порождает систематическое единство в наших представлениях, в конечном счете является лишь неизвестной вещью в себе, а именно x, любую из частей или качеств которой невозможно познать, то, чему он придает единство, могут быть только наши представления, а не его собственные части или качества. Ибо, поскольку мы не знаем ни одной из его частей или качеств, эти представления не могут быть его частями или качествами. Следовательно, единство, порождаемое этим x, может быть только формальным единством соединения многообразия в сознании.] «Тогда и только тогда мы говорим, что знаем объект», [т. е. мы знаем, что многообразие относится к объекту] «если мы произвели синтетическое единство в многообразии восприятия. Но это единство было бы невозможно, если бы восприятие не могло быть произведено посредством такой функции синтеза согласно правилу, которая делает воспроизведение многообразия априори необходимым, а понятие, в котором многообразие объединяется само по себе, возможным. Таким образом, мы мыслим треугольник как объект, поскольку мы осознаем соединение трех прямых линий в соответствии с правилом, по которому такое восприятие может быть представлено в любое время. Это единство правила определяет все многообразие и ограничивает его условиями, которые делают возможным единство апперцепции, и понятие этого единства есть представление объекта = x, который я мыслю через вышеупомянутые предикаты треугольника». [Т. е., по-видимому, «постичь это единство правила — значит представить себе объект x, т. е. вещь в себе, о которой я начинаю мыслить посредством правила соединения».]

В этом отрывке заслуживают внимания несколько моментов. Во-первых, кажется невозможным избежать вывода о том, что во втором предложении аргумент прямо противоположен. До этого момента именно вещь в себе порождает единство в наших представлениях. В дальнейшем именно мы порождаем единство своей деятельностью по объединению многообразия. Это расхождение нельзя объяснить, и его существование можно объяснить только требованиями позиции Канта. Когда он спрашивает: «Что подразумевается под объектом (вне разума), соответствующим нашим представлениям?», он должен мыслить единство представлений как обусловленное объектом. Но когда он спрашивает: «Как многообразие чувственности становится объединенным?», его взгляд на то, что весь синтез обусловлен разумом, вынуждает его считать, что единство порождается нами. Во-вторых, отрывок вводит второй объект в дополнение к вещи в себе, а именно феноменальный объект, например, треугольник, рассматриваемый как целое частей, объединенных на определенном принципе. Именно этот объект, как объект, который мы знаем, отныне становится заметным в первом издании и привлекает исключительное внимание во втором. Связь между этим объектом и вещью в себе, по-видимому, заключается в соображении, что мы оправданы в утверждении, что многообразие чувственности относится к вещи в себе, только когда мы объединили его и, следовательно, знаем, что оно является единством, и что знать, что оно является единством, — значит ipso facto осознавать его как относящееся к феноменальному объекту; другими словами, знание о том, что многообразие относится к объекту вне сознания, приобретается через наше знание о его отнесенности к объекту внутри сознания. В-третьих, ввиду предстоящего обоснования категорий Кантом, важно заметить, что процесс, посредством которого многообразие, как утверждается, приобретает отношение к объекту, иллюстрируется синтезом на основе определенного принципа, который делает феноменальный объект объектом определенного рода. Синтез, который позволяет нам распознать три линии как объект, — это не синтез, основанный на общих принципах, составляющих категории, а синтез, основанный на частном принципе, что три линии должны быть соединены так, чтобы образовать замкнутое пространство. Более того, следует заметить, что потребность в частном принципе на самом деле несовместима с его взглядом на то, что отношение к объекту придает многообразию систематическое единство, которое составляет понятие объекта, или что, по крайней мере, здесь задействован hysteron proteron. Ибо если знание о том, что определенные представления образуют систематическое единство, оправдывает наше утверждение, что они относятся к объекту, казалось бы, что для того, чтобы знать, что они относятся к объекту, нам не нужно знать особый характер их единства. Однако, как Кант излагает факты, мы действительно должны знать особый характер их единства, чтобы знать, что они обладают систематическим единством вообще. Наконец, легко увидеть связь этого описания объекта представлений с предыдущим описанием синтеза, участвующего в познании. Кант сказал, что познание требует синтеза воображения в соответствии с определенным принципом и распознавания принципа синтеза рассудком. С этой точки зрения ясно, что цель настоящего отрывка — показать, что этот процесс дает знание объекта; ибо он показывает, что этот процесс дает знание феноменального объекта определенного рода, например, треугольника или тела, и что этот объект как таковой отсылает к тому, что в конечном счете является объектом, т. е. к вещи в себе.

Позиция, достигнутая Кантом к настоящему моменту, такова. Познание, как познание объекта, состоит в процессе, посредством которого многообразие восприятия приобретает отношение к объекту. Этот процесс, в свою очередь, является процессом объединения многообразия в систематическое целое на основе определенного принципа, сопровождаемым осознанием в некоторой степени акта объединения, а следовательно, также и приобретением многообразием определенного единства, которое образует принцип объединения. В силу этого процесса говорится о «единстве сознания в синтезе многообразия» — фраза, которую контекст оправдывает нас в понимании как сжатое выражение ситуации, в которой (1) многообразие чувственности есть единство необходимо связанных частей, (2) существует сознание этого единства, и (3) сознание, которое объединяет и осознает объединение многообразия, будучи необходимо одним и тем же на протяжении всего этого процесса, само по себе есть единство.

Затем Кант переходит к введению того, что он, очевидно, считает краеугольным камнем своей системы, а именно «трансцендентальной апперцепции».

«В основе всякой необходимости всегда лежит трансцендентальное условие. Следовательно, мы должны быть в состоянии найти трансцендентальное основание единства сознания в синтезе многообразия всех наших восприятий, а значит, и понятий объектов вообще, следовательно, и всех объектов опыта, основание, без которого было бы невозможно мыслить какой-либо объект для наших восприятий; ибо этот объект есть не что иное, как то нечто, понятие которого выражает такую необходимость синтеза».

«Теперь это первоначальное и трансцендентальное условие есть не что иное, как трансцендентальная апперцепция. Самосознание согласно определениям нашего состояния во внутреннем чувственном восприятии является лишь эмпирическим, всегда изменчивым; в этом потоке внутренних феноменов не может быть никакого фиксированного или постоянного я, и это сознание обычно называют внутренним чувством или эмпирической апперцепцией. То, что необходимо должно быть представлено как численно тождественное, не может быть мыслимо как таковое посредством эмпирических данных. Условие, которое должно сделать такую трансцендентальную пресуппозицию значимой, должно быть тем, которое предшествует всякому опыту и делает возможным сам опыт».

«Теперь никакие когниции не могут возникнуть в нас, никакое соединение и единство их друг с другом, без того единства сознания, которое предшествует всем данным восприятия и посредством отношения к которому только и возможно всякое представление объектов. Это чистое первоначальное неизменное сознание я назову трансцендентальной апперцепцией. Что оно заслуживает этого названия, ясно из того факта, что даже чистейшее объективное единство, а именно единство априорных понятий (пространства и времени), возможно только через отношение восприятий к нему. Численное единство этой апперцепции, следовательно, образует априорное основание всех понятий, точно так же, как множественность пространства и времени является основанием восприятий чувственности».

Аргумент явно задуман как «трансцендентальный» по своему характеру; другими словами, Кант продолжает аргументировать от существования познания к существованию его предпосылок. Поэтому мы должны ожидать, что отрывок сделает две вещи: во-первых, покажет, что именно предполагается «единством сознания в синтезе многообразия»; и во-вторых, покажет, что эта предпосылка заслуживает названия «трансцендентальная апперцепция». К сожалению, Кант вводит «трансцендентальную апперцепцию» так же, как он ввел «чувственность», «воображение» и «рассудок», как если бы это был термин, с которым все знакомы и который поэтому нуждается в небольшом объяснении. Чтобы интерпретировать отрывок, кажется необходимым рассматривать его в тесной связи с предыдущим описанием трех «синтезов», участвующих в познании, и иметь в виду, что, как покажет сравнение отрывков, термин «апперцепция», который Кант заимствует у Лейбница, всегда имеет для Канта отсылку к сознанию себя или самосознанию. Если это сделать, смысл отрывка представляется следующим:

«Чтобы обосновать существование я, которое необходимо является одним и тем же на протяжении своих представлений и которое способно осознавать свою собственную идентичность на протяжении всего этого, бесполезно апеллировать к тому сознанию самих себя, которое мы имеем, когда размышляем о наших последовательных состояниях. Ибо, хотя, осознавая свои состояния, мы осознаем себя, мы не осознаем себя как неизменных. Я, проходящее через последовательные состояния, меняется, и даже если бы на самом деле его состояния не менялись, его идентичность была бы лишь случайной; оно не обязательно должно оставаться неизменным. Следовательно, единственный возможный путь — показать, что рассматриваемое самосознание предполагается в любом опыте или познании. Теперь оно так предполагается. Ибо, как мы уже показали, отношение представлений к объекту предполагает одно сознание, которое объединяет и унифицирует их и в то же время осознает идентичность своего собственного действия при их объединении. Это сознание является основанием единства сознания в синтезе многообразия. Его справедливо можно назвать трансцендентальным, потому что даже понятие, которое относится к пространству или времени и, следовательно, наиболее удалено от ощущения, предполагает одно сознание, которое объединяет и унифицирует многообразие пространства и времени через понятие и осознает идентичность своего собственного действия при этом. Его, следовательно, можно рассматривать как предпосылку всякого постижения или подведения многообразия под понятие, а значит, и всякого познания. Следовательно, поскольку познание возможно, т. е. поскольку многообразие представлений может быть отнесено к объекту, должно существовать одно я, способное осознавать свою собственную идентичность на протяжении своих представлений».

В этой точке аргументации Канта, однако, по-видимому, происходит инверсия мысли. До сих пор Кант аргументировал от возможности познания к возможности сознания нашей собственной идентичности. Но в следующем абзаце он, по-видимому, меняет эту процедуру и аргументирует от возможности самосознания к возможности познания.

«Но именно это трансцендентальное единство апперцепции образует из всех возможных феноменов, которые могут быть вместе в одном опыте, связь их согласно законам. Ибо это единство сознания было бы невозможно, если бы разум в познании многообразия не мог осознать идентичность функции, посредством которой он объединяет многообразие синтетически в одном познании. Следовательно, первоначальное и необходимое сознание идентичности самого себя есть в то же время сознание столь же необходимого единства синтеза всех феноменов согласно понятиям, т. е. согласно правилам, которые не только делают их необходимо воспроизводимыми, но тем самым определяют объект для их восприятия, т. е. определяют понятие чего-то, в чем они необходимо связаны. Ибо разум не мог бы мыслить идентичность самого себя в многообразии своих представлений, и это действительно априори, если бы он не имел перед глазами идентичность своего действия, которое подчиняет весь синтез схватывания (который является эмпирическим) трансцендентальному единству и впервые делает возможной его связь согласно правилам».

Аргумент, несомненно, заключается в следующем: «Разум необходимо способен осознавать свою собственную идентичность на протяжении всего своего многообразия представлений. Чтобы осознать это, он должен осознавать идентичность деятельности, посредством которой он объединяет многообразие представлений в систематическое целое. Поэтому он должен быть способен объединять и осознавать свою деятельность при объединении всех феноменов, которые могут быть его представлениями, в такое целое. Но этот процесс, с точки зрения объединенных представлений, есть процесс, посредством которого они становятся относящимися к объекту и так входят в познание. Поэтому, поскольку мы способны осознавать свою идентичность по отношению ко всем феноменам, которые могут быть нашими представлениями, процесс объединения и сознания объединения, который составляет познание, должен быть возможен по отношению к ним». Таким образом, мысль этого и предыдущего абзаца, по-видимому, включает круг. Сначала возможность самосознания выводится из возможности познания, а затем возможность познания выводится из возможности самосознания.

Таким образом, возникает вопрос, важность которого можно увидеть, обратившись к конечной цели «дедукции», а именно к обоснованию категорий. Категории — это «фундаментальные понятия, которые позволяют нам мыслить объекты вообще для феноменов»; другими словами, они являются принципами синтеза, посредством которого многообразие чувственности становится относящимся к объекту. Следовательно, если это признать, доказательство того, что категории применимы к объектам, состоит в том, чтобы показать, что многообразие может быть подвергнуто этому синтезу. Поэтому возникает вопрос, следует ли искать реальную отправную точку Канта для установления возможности этого синтеза, а следовательно, и применимости категорий, в возможности познания, или в возможности самосознания, или в том и другом. Другими словами, исходит ли Кант из позиции, что все представления должны быть способны относиться к объекту, или из позиции, что мы должны быть способны осознавать свою идентичность по отношению ко всем им, или из обеих?

Prima facie вторая позиция является более правдоподобным основанием для желаемого вывода. С одной стороны, не кажется очевидным, что многообразие должно быть способно относиться к объекту; ибо даже если настаивать на том, что иначе мы имели бы лишь «случайную игру представлений, меньше, чем сон», можно ответить, что это могло бы быть или могло бы стать таковым. С другой стороны, тот факт, что наши представления являются нашими, необходимо, по-видимому, предполагает, что мы являемся идентичными субъектами этих представлений, и признание этого факта есть сознание нашей идентичности.

Если мы обратимся к тексту за ответом на этот вопрос, мы обнаружим, что Кант, по-видимому, не только использует обе отправные точки, но даже рассматривает их как эквиваленты. Так, вводя категории, Кант начинает с апелляции к необходимости для познания того, чтобы представления относились к объекту.

«Единство синтеза согласно эмпирическим понятиям было бы чисто случайным, и если бы они не основывались на трансцендентальном основании единства, возможно было бы, чтобы запутанная толпа феноменов наполнила нашу душу, без возможности возникновения из этого опыта. Но тогда также отпало бы всякое отношение познания к объектам, потому что познанию не хватало бы связи согласно всеобщим и необходимым законам; это было бы бездумное восприятие, но никогда не познание, и поэтому для нас как бы ничто».

«Априорные условия всякого возможного опыта вообще являются в то же время условиями возможности объектов опыта. Теперь я утверждаю, что вышеупомянутые категории суть не что иное, как условия мышления во всяком возможном опыте, точно так же, как пространство и время суть условия восприятия, необходимые для того же самого. Первые, следовательно, являются также фундаментальными понятиями, посредством которых мы мыслим объекты вообще для феноменов, и поэтому объективно значимы априори — что именно мы и хотели знать».

Следующее предложение, однако, обосновывает необходимость категорий возможностью самосознания, не давая никакого указания на то, что здесь задействована смена точки зрения.

«Но возможность, нет, даже необходимость этих категорий покоится на отношении, которое вся чувственность, а вместе с ней и все возможные феномены, имеют к первоначальной апперцепции, отношении, которое заставляет все соответствовать условиям всестороннего единства самосознания, т. е. стоять под всеобщими функциями синтеза, т. е. синтеза согласно понятиям, как того, в чем только апперцепция может доказать априори свою всестороннюю и необходимую идентичность».

Наконец, заключение абзаца, по-видимому, определенно рассматривает обе отправные точки как фактически одни и те же. «Таким образом, понятие причины есть не что иное, как синтез (следствия во временном ряду с другими феноменами) согласно понятиям; и без такого единства, которое имеет свое априорное правило и подчиняет себе феномены, всестороннее и всеобщее, а следовательно, необходимое единство сознания в многообразии чувственных восприятий не встретилось бы. Но тогда также эти восприятия не принадлежали бы ни к какому опыту, следовательно, они не имели бы объекта и были бы не чем иным, как слепой игрой представлений, меньше, чем сон».

Дело в том, что, поскольку для Канта синтез представлений в соответствии с категориями, сопровождаемый сознанием этого, является одновременно необходимым и достаточным условием отнесенности представлений к объекту и сознания нашей идентичности по отношению к ним, ему кажется, что это одно и то же, апеллируем ли мы при обосновании синтеза к возможности познания или к возможности самосознания, и даже кажется возможным аргументировать через синтез от познания к самосознанию и наоборот.

Тем не менее, остается верным, что обоснование категорий различается в зависимости от того, основано ли оно на возможности отнесения представлений к объекту или на возможности стать самосознающим по отношению к ним. Также остается верным, что Кант обосновывает категории обоими способами. Ибо в то время как, излагая три так называемых синтеза, участвующих в познании, он обосновывает категории с точки зрения познания, когда он переходит к разговору о трансцендентальной апперцепции, центральной характеристикой которой является вовлеченное сознание себя, происходит смещение центра тяжести. Вместо того чтобы рассматривать представления как нечто, что может стать относящимся к объекту, он теперь рассматривает их как нечто, что, как принадлежащее я, я должно быть способно осознавать как свое собственное, и аргументирует, что для этого самосознания требуется синтез в соответствии с категориями. Нужно признать тогда — и это признание делается лишь с неохотой — что, когда Кант доходит до трансцендентальной апперцепции, он действительно принимает новую отправную точку, и что отрывок, который вводит трансцендентальную апперцепцию, показывая, что она подразумевается в познании, лишь служит для того, чтобы скрыть от Канта тот факт, что с точки зрения дедукции категорий он действительно предполагает без доказательства возможность самосознания по отношению ко всем нашим представлениям как новую основу для аргументации.

Подход к категориям со стороны самосознания, однако, более заметен во втором издании, и, следовательно, мы естественно обращаемся к нему за большим прояснением этой стороны позиции Канта. Там Кант обосновывает необходимость синтеза со стороны самосознания следующим образом:

[1.] Должно быть возможным, чтобы «я мыслю» сопровождало все мои представления; ибо иначе в мне было бы представлено нечто, что не могло бы быть мыслимо; другими словами, представление было бы либо невозможным, либо, по крайней мере, для меня ничем. [2.] То представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется восприятием. Все многообразие восприятия имеет поэтому необходимое отношение к «я мыслю» в том же субъекте, в котором это многообразие найдено. [3.] Но это представление [т. е. «я мыслю»] есть акт спонтанности, т. е. его нельзя рассматривать как принадлежащее к чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить ее от эмпирической апперцепции, или также первоначальной апперцепцией, потому что это то самосознание, которое, порождая представление «я мыслю», которое должно быть способно сопровождать все остальные и является одним и тем же во всяком сознании, само не может сопровождаться никаким другим. [4.] Я также называю единство его трансцендентальным единством самосознания, чтобы указать на возможность априорного познания, возникающего из него. Ибо многообразные представления, которые даны в восприятии, не все из них были бы моими представлениями, если бы они не принадлежали все к одному самосознанию, то есть, как мои представления (даже если я не осознаю их как таковые), они должны необходимо соответствовать условию, при котором только они могут стоять вместе в одном всеобщем самосознании, потому что иначе они не принадлежали бы все мне. Из этой первоначальной связи можно многое заключить.

[5.] «То есть это всестороннее тождество апперцепции многообразия, данного в восприятии, содержит синтез представлений и возможно только через сознание этого синтеза. [6.] Ибо эмпирическое сознание, которое сопровождает различные представления, само по себе фрагментарно и без отношения к тождеству субъекта. [7.] Это отношение, следовательно, происходит не через то, что я просто сопровождаю каждое представление сознанием, а через то, что я добавляю одно представление к другому и осознаю синтез их. [8.] Следовательно, только потому, что я могу соединить многообразие данных представлений в одном сознании, возможно для меня представить себе тождество сознания в этих представлениях; т. е. аналитическое единство апперцепции возможно только при предпосылке синтетического единства. [9.] Мысль «Эти представления, данные в восприятии, принадлежат все мне» соответственно есть просто то же самое, что «Я объединяю их в одном самосознании, или, по крайней мере, могу так объединить их»; [10.] и хотя эта мысль сама по себе еще не есть сознание синтеза представлений, она тем не менее предполагает возможность этого синтеза; то есть только потому, что я могу охватить многообразие представлений в одном сознании, я называю их все моими представлениями; ибо иначе я имел бы столь же разноцветное и разнообразное я, сколько у меня представлений, которые я осознаю. [11.] Синтетическое единство многообразия восприятий, как данное априори, есть поэтому основание тождества самой апперцепции, которое предшествует априори всякому моему определенному мышлению. [12.] Но связь не лежит в объектах, и ее нельзя заимствовать у них через восприятие и тем самым впервые принять в рассудок, но это всегда операция рассудка, который сам по себе есть не что иное, как способность соединять априори и подводить многообразие данных представлений под единство апперцепции, каковой принцип является высшим во всяком человеческом познании».

[13.] «Теперь этот принцип необходимого единства апперцепции есть действительно тождественное, а следовательно, аналитическое суждение, но тем не менее он объявляет синтез многообразия, данного в восприятии, необходимым, без которого всестороннее тождество самосознания не может быть мыслимо. [14.] Ибо через Эго, как простое представление, не дано никакого многообразного содержания; в восприятии, которое отлично от него, многообразие может быть только дано, и через связь в одном сознании оно может быть мыслимо. Рассудок, через чье самосознание все многообразие было бы eo ipso дано, воспринимал бы; наш рассудок может только мыслить и должен искать свое восприятие в чувствах. [15.] Я, следовательно, осознаю тождественное я в отношении к многообразию представлений, данных мне в восприятии, потому что я называю все те представления моими, которые составляют одно. [16.] Но это то же самое, что сказать, что я осознаю априори необходимый синтез их, который называется первоначальным синтетическим единством апперцепции, под которым стоят все данные мне представления, но также под которым они должны быть подведены через синтез».

Хотя этот отрывок содержит много трудностей, основное его направление ясно. Кант стремится установить тот факт, что многообразие чувственности должно быть способно объединяться на принципах, которые впоследствии оказываются категориями, показывая, что это вовлечено в факт, что мы должны быть способны осознавать себя как идентичный субъект всех наших представлений. Для этого он пытается доказать в первом абзаце, что самосознание в этом смысле должно быть возможным, а во втором — что это самосознание предполагает синтез многообразия.

Исследование аргумента, однако, показывает, что взгляд на то, что самосознание должно быть возможным, является, насколько это касается Канта, предположением, для которого Кант не дает никакой причины вообще, и что даже если это правда, оно не может сформировать основу, из которой можно вывести возможность синтеза.

Прежде, однако, чем мы попытаемся доказать это, необходимо обратить внимание на три особенности аргумента. Во-первых, он подразумевает несколько иное описание самосознания, чем то, что подразумевается в отрывках первого издания, которые мы уже рассмотрели. Самосознание, вместо того чтобы быть сознанием тождества нашей деятельности при объединении многообразия, теперь является прежде всего сознанием самих себя как идентичных субъектов всех наших представлений, т. е. это то, что Кант называет аналитическим единством апперцепции; и, следовательно, оно несколько иначе относится к деятельности синтеза, участвующей в познании. Вместо того чтобы рассматриваться как сознание этой деятельности, оно рассматривается как предполагающее сознание продукта этой деятельности, т. е. связности многообразия, порожденного деятельностью, причем это сознание является тем, что Кант называет синтетическим единством апперцепции. Во-вторых, ясно, что взгляд Канта заключается не в том, что самосознание включает сознание наших представлений как связного целого, а в том, что оно включает сознание их как способных быть соединенными посредством синтеза. Однако, если только потому, что я могу соединить (а следовательно, постичь как соединенное) многообразие представлений в одном сознании, я могу представить себе тождество сознания в этих представлениях, самосознание действительно требует сознания наших представлений как уже соединенных; простого сознания наших представлений как способных быть соединенными было бы недостаточно. Объяснение этого противоречия, по-видимому, заключается в том, что синтетическое единство, о котором думает Кант, — это единство природы. Ибо, как Кант, конечно, осознавал, в нашем обычном сознании мы не постигаем взаимосвязь частей природы в деталях, а только верим, что существует такая взаимосвязь; следовательно, он естественно ослабил вывод, который должен был сделать, а именно, что самосознание предполагает сознание синтеза, чтобы сделать его соответствующим фактам нашего обычного сознания. Однако, если его аргумент должен быть защищен, его вывод должен быть принят в форме, что самосознание предполагает сознание актуального синтеза или связи, а не только возможности его. В-третьих, Кант дважды в этом отрывке определенно делает акт синтеза, который, как утверждает его аргумент, является условием сознания тождества самих себя, условием тождества самих себя. Дело в том, что, по взгляду Канта, акт синтеза представлений на самом деле является условием их принадлежности к одному я, причем предполагается, что я есть я, способное к самосознанию.

Мы можем теперь перейти к первому из двух основных пунктов, подлежащих рассмотрению, а именно к причине, данной Кантом для утверждения, что самосознание должно быть возможным. В первом абзаце (§§ 1-4) Кант, по-видимому, дважды излагает причину, а именно в §§ 1 и 4. Что подразумевается под первым предложением: «Должно быть возможным, чтобы «я мыслю» сопровождало все мои представления; ибо иначе в мне было бы представлено нечто, что не могло бы быть мыслимо; другими словами, представление было бы либо невозможным, либо, по крайней мере, для меня ничем»? Трудно утверждать, что «мои представления» здесь означают объекты, которые я осознаю, и что тезис, который нужно установить, состоит в том, что я должен быть способен осознавать свою собственную идентичность на протяжении всего осознания или мышления объектов. Ибо следующее предложение отсылает к восприятиям как представлениям, которые могут быть даны до всякого мышления, и поэтому, по-видимому, как к чему-то, что я не обязательно осознаю. Опять же, основание, приведенное для тезиса, было бы отчасти просто его переформулировкой, а отчасти бессмыслицей. Это было бы «иначе нечто было бы схвачено, относительно чего я не мог бы осознавать, что я схватываю это; другими словами, я не мог бы схватить это [поскольку иначе я мог бы осознавать, что я схватываю это]», причем последние слова не поддаются никакой интерпретации. Гораздо более вероятно, что, хотя Кант подводит к самосознанию, фраза «я мыслю» здесь относится не к «сознанию того, что я мыслю», а к «мышлению». Он, по-видимому, имеет в виду: «Должно быть возможным схватить все мои «аффекты» (т. е. ощущения или явления во мне), ибо иначе я имел бы аффект, который не мог бы осознать; другими словами, такого аффекта не могло бы быть, или, по крайней мере, он не имел бы для меня никакого возможного значения». И при такой интерпретации самосознание не вводится до § 3, и то лишь тайком. Ни при какой интерпретации, однако, Кант не дает и следа причины для возможности самосознания. Опять же, кажется ясным, что в § 4 «мои представления» и «представления, которые принадлежат мне» означают объекты, которые я осознаю (т. е. нечто представленное); ибо он говорит о моих представлениях не то, что я могу не осознавать их — что он должен был бы сказать, если бы «мои представления» означали мои ментальные аффекты, которые я мог бы осознать, — а то, что я могу не осознавать их как мои представления. Следовательно, в § 4 он просто утверждает, что я должен быть способен осознавать свою идентичность на протяжении всего моего осознания объектов. Таким образом, до сих пор мы находим лишь утверждение, что самосознание должно быть возможным.

В следующем абзаце — который явно задуман как важный — Кант, хотя вряд ли можно сказать, что он осознает это, по-видимому, предполагает, что самой природой познающего я является не только быть идентичным на протяжении своих мыслей или схватываний, но и быть способным осознавать свою собственную идентичность. § 6 гласит: «Эмпирическое сознание, которое сопровождает различные представления, само по себе фрагментарно и без отношения к тождеству субъекта». Кант говорит, что если бы существовало лишь сознание А, которое не было бы в то же время сознанием B, и сознание B, которое не было бы в то же время сознанием А, эти сознания не были бы сознаниями, принадлежащими одному я. Но это верно только в том случае, если одно я, к которому должны принадлежать сознание А и сознание B, должно быть способно осознавать свою собственную идентичность. Иначе это могло бы быть одно я, которое схватывало А, а затем, забыв А, схватывало B. Несомненно, в этом случае я не могло бы осознавать свою собственную идентичность при схватывании А и при схватывании B, но тем не менее оно было бы идентичным при этом. Мы приходим к тому же выводу, если рассмотрим заключительное предложение § 10: «Только потому, что я могу охватить многообразие представлений в одном сознании, я называю их все моими представлениями; ибо иначе я имел бы столь же разноцветное и разнообразное я, сколько у меня представлений, которые я осознаю». Несомненно, если я должен осознавать себя как того же самого при схватывании А и B, тогда, приходя к схватыванию B, я должен продолжать схватывать А, и поэтому должен схватывать А и B как связанные; и такое сознание, по взгляду Канта, включает синтез. Но если я должен быть просто тем же субъектом, который схватывает А и B, или, скорее, если схватывание А и схватывание B должны быть просто схватываниями со стороны одного и того же субъекта, никакого такого сознания А и B как связанных, а следовательно, никакого синтеза не вовлечено.

Опять же, третий абзац предполагает возможность самосознания как отправную точку для аргументации. Мысль, по-видимому, такова: «Чтобы я осознавало свою собственную идентичность, должно быть многообразие, в отношении к которому оно может схватывать себя как одно и то же на протяжении всего этого. Рассудок, который был бы воспринимающим, т. е. который порождал бы объекты своим собственным актом мышления, необходимо своим собственным мышлением порождал бы многообразие, в отношении к которому он мог бы осознавать свою собственную идентичность при мышлении, и поэтому его самосознание не нуждалось бы в синтезе. Но наш рассудок, который не является воспринимающим, требует, чтобы многообразие было дано ему, в отношении к которому он может осознавать свою собственную идентичность посредством синтеза многообразия». Если это та мысль, то ясно предполагается, что любой рассудок должен быть способен осознавать свою собственную идентичность.

Далее, легко увидеть, как Кант пришел к тому, чтобы принять как должное возможность самосознания в смысле сознания самих себя как идентичного субъекта всех наших представлений. Он подходит к самосознанию с предпосылкой, выведенной из его анализа познания, что наше схватывание многообразия не состоит в отдельных схватываниях его элементов, а является одним схватыванием или сознанием элементов как связанных. Он думает об этом как о всеобщей предпосылке всякого схватывания многообразия, и, конечно, обнаружить эту предпосылку — значит быть самосознающим. Признать единство нашего схватывания — значит осознавать свою собственную идентичность.

Опять же, переходя ко второму основному пункту, подлежащему рассмотрению, у Канта нет оправдания для аргументации от возможности самосознания к возможности синтеза. Это можно увидеть из самой формы его аргумента. Кант, как было сказано, по-видимому, сначала устанавливает возможность самосознания, а отсюда заключает, что синтез должен быть возможным. Но если, как он настаивает, сознание нашей идентичности происходит только через сознание синтеза, этот метод аргументации должен быть недействительным. Было бы явно необходимо знать, что синтез возможен, прежде и для того, чтобы мы могли знать, что самосознание возможно. Оппоненту достаточно настаивать на том, что многообразие может быть таким, что его нельзя было бы объединить в систематическое целое, чтобы добиться признания того, что в этом случае самосознание было бы невозможно.

Тем не менее, рассматриваемый отрывок можно сказать, что он обнажает важную предпосылку самосознания. Верно, что самосознание было бы невозможно, если бы мы просто схватывали части мира изолированно. Чтобы осознавать, что я, который воспринимаю C, воспринимал B и А, я должен осознавать одновременно А, B и C в одном акте сознания или схватывания. Осознавать отдельно А, B и C — не значит осознавать А, B и C. И, чтобы осознавать А, B и C в одном акте сознания, я должен схватывать А, B и C как связанные, т. е. как образующие части целого или системы. Следовательно, только потому, что наше сознание А, B и C никогда не является сознанием простого А, простого B и простого C, а всегда является сознанием А B C как элементов в одном мире, мы можем осознавать свою идентичность при схватывании А, B и C. Если per impossibile предположить, что наше схватывание перестает быть схватыванием множества объектов в отношении, самосознание также должно перестать быть таковым. В то же время невозможно аргументировать от сознания нашей идентичности при схватывании к сознанию того, что схватывается как единство, а отсюда к существованию этого единства. Ибо, помимо соображения, что на самом деле всякое мышление предполагает отнесенность или — что то же самое — необходимую отнесенность объектов друг к другу, и что поэтому любое утверждение об обратном бессмысленно, сознание объектов как единства является условием сознания нашей идентичности, и поэтому любое сомнение, которое может быть поднято в отношении первого, может быть поднято в равной степени в отношении последнего.

Мы можем теперь перейти к заключительной части дедукции. Для целей ее рассмотрения мы можем суммировать результаты предыдущего обсуждения, сказав, что Кант устанавливает синтез многообразия на определенных принципах посредством того, что на самом деле является двумя независимыми линиями мысли. Многообразие можно рассматривать либо как нечто, что для вхождения в познание должно быть наделено отношением к объекту, либо как нечто, по отношению к чему самосознание должно быть возможным. Рассматриваемое любым способом, многообразие, согласно Канту, включает процесс синтеза на определенных принципах, который делает его систематическим единством. Теперь Кант вводит категории, утверждая, что они являются принципами рассматриваемого синтеза. «Я утверждаю, что вышеупомянутые категории суть не что иное, как условия мышления в возможном опыте.... Они являются фундаментальными понятиями, посредством которых мы мыслим объекты вообще для феноменов». Синтез согласно категориям есть «то, в чем только апперцепция может доказать априори свою всестороннюю и необходимую идентичность». В первом издании это отождествление просто утверждается, но во втором Кант предлагает доказательство.

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению доказательства, необходимо указать на трудность, которая, по-видимому, полностью ускользнула от внимания Канта. Предшествующее описание синтеза, вовлеченного в познание и самосознание, подразумевает, как убедительно показывают его иллюстрации, что этот синтез требует особого принципа, который превращает индивидуальное многообразие в целое определенного рода. Но если это так, то ясно, что категории, которые являются лишь понятиями об объекте вообще и, следовательно, весьма общими, никак не могут быть достаточны для этой цели. А поскольку само по себе многообразие не содержит в себе никакого синтеза и, следовательно, никакого принципа синтеза, Кант не дает никакого объяснения источника тех частных принципов синтеза, которые требуются для конкретных актов познания. Эта трудность, не допускающая решения, скрыта от Канта двояким образом. Во-первых, описывая то, что на самом деле должно быть представлено как процесс, посредством которого части или качества объекта становятся соотнесенными с объектом определенного рода, он полагает, что описывает процесс, посредством которого представления становятся соотнесенными с объектом вообще. Во-вторых, он мыслит рассудок как источник общих принципов синтеза, приписывая индивидуальные синтезы и вовлеченные в них частные принципы воображению; поэтому, переходя к рассмотрению роли, которую играет рассудок в познании, он склонен игнорировать потребность в частных принципах. Следовательно, доказательство Канта того, что категории являются принципами синтеза, в лучшем случае может быть принято лишь как доказательство того, что категории, хотя и недостаточны для синтеза, вовлечены в него.

Доказательство строится следующим образом:

«Я никогда не мог удовлетвориться определением, которое логики дают суждению вообще. По их словам, это представление отношения между двумя понятиями...»

«Но если я внимательнее исследую отношение данных представлений в каждом суждении и отличу его, как принадлежащее рассудку, от их отношения согласно законам репродуктивного воображения (которое имеет лишь субъективную значимость), то я обнаружу, что суждение есть не что иное, как способ подведения данных представлений под объективное единство апперцепции. Именно это имеется в виду под термином отношения «есть» в суждениях, который призван отличать объективное единство данных представлений от субъективного. Ибо этот термин указывает на отношение этих представлений к первоначальной апперцепции, а также на их необходимое единство, даже если само суждение является эмпирическим и, следовательно, случайным, например: «Тела тяжелы». Под этим я не имею в виду, что эти представления необходимо принадлежат друг другу в эмпирическом восприятии, но что они принадлежат друг другу посредством необходимого единства апперцепции в синтезе восприятий, то есть согласно принципам объективного определения всех наших представлений, поскольку из них может возникнуть познание, причем все эти принципы выводятся из принципа трансцендентального единства апперцепции. Только таким образом из этого отношения может возникнуть суждение, то есть отношение, которое объективно значимо и адекватно отличается от отношения тех же самых представлений, которое было бы лишь субъективно значимым, например, согласно законам ассоциации. Согласно этим законам, я мог бы сказать лишь: «Если я несу тело, я чувствую впечатление тяжести», но не «Оно, тело, есть тяжелое»; ибо это равносильно утверждению: «Эти два представления связаны в объекте, то есть без различия относительно состояния субъекта, а не просто связаны вместе в восприятии, как бы часто оно ни повторялось»».

Это основание для отождествления категорий с принципами синтеза, вовлеченными в познание, можно оставить без внимания, поскольку на первый взгляд оно является безуспешным. Ибо аргумент состоит в том, что, поскольку деятельность, посредством которой осуществляется синтез, есть деятельность суждения, понятия, которые, как показала Метафизическая дедукция, вовлечены в суждение, должны составлять принципы синтеза. Но для этого аргумента существенно, чтобы данное описание суждения и то, которое составляет основу Метафизической дедукции, были одними и теми же; а это явно не так. Суждение теперь представлено как акт, посредством которого мы соотносим многообразие чувственности определенными необходимыми способами как части физического мира, тогда как в Метафизической дедукции оно рассматривалось как акт, посредством которого мы соотносим понятия; и Кант теперь фактически говорит, что это последнее описание является ошибочным. Следовательно, даже если бы метафизическая дедукция успешно вывела категории из того описания суждения, которое она предполагала, данный аргумент не оправдал бы отождествление выведенных таким образом категорий с принципами синтеза. Дело в том, что обоснование категорий Кантом по существу независимо от Метафизической дедукции. Подлинная мысль Канта, в противоположность ее формальному изложению, заключается просто в том, что когда мы переходим к рассмотрению того, каковы принципы синтеза, вовлеченные в отнесение многообразия к объекту, мы обнаруживаем, что это категории. Успех этого шага в кантовском обосновании категорий, таким образом, не зависит от успеха метафизической дедукции и зависит исключительно от вопроса о том, являются ли принципы синтеза, вовлеченные в познание, на самом деле категориями.

Суть обоснования категорий Кантом можно поэтому резюмировать следующим образом: «Мы можем взять одну из двух отправных точек. С одной стороны, мы можем исходить из того факта, что наш опыт — это не просто сон, а разумный опыт, в котором мы осознаем мир индивидуальных объектов. Этот факт признают даже те, кто, подобно Юму, отрицает, что мы осознаем какую-либо необходимость отношения между этими объектами. Затем мы можем спросить, как получается, что, начиная с многообразия чувственности, данного в последовательности, мы приходим к постижению этого мира индивидуальных объектов. Если мы сделаем это, то обнаружим, что здесь предполагается синтез многообразия с нашей стороны на основе принципов, составляющих категории. Отрицать, следовательно, что многообразие так связано, — значит имплицитно отрицать, что мы вообще обладаем постижением объектов. Но существование этого постижения — явно факт, который даже Юм не оспаривал. С другой стороны, мы можем начать с не менее очевидного факта, что мы должны быть способны постигать свою собственную идентичность на протяжении всего нашего постижения многообразия чувственности, и искать предпосылку этого факта. Если мы сделаем это, мы снова обнаружим, что здесь вовлечено соединение многообразия согласно категориям».

В заключение можно обратить внимание на два момента. Во-первых, Кант завершает свое изложение, одновременно подчеркивая и объясняя парадоксальный характер своего вывода. «Соответственно, порядок и закономерность в феноменах, которые мы называем природой, мы вносим сами, и мы никогда не могли бы найти их там, если бы мы сами или природа нашего ума не вложили их туда изначально». «Как бы преувеличенно или абсурдно ни звучало утверждение, что сам рассудок является источником законов природы и, следовательно, формального единства природы, такое утверждение тем не менее верно и соответствует объекту, т. е. опыту». Объяснение этого парадокса заключается в том, что объекты природы являются феноменами. «Но если мы поразмыслим над тем, что эта природа сама по себе есть не что иное, как совокупность феноменов и, следовательно, не вещь в себе, а лишь ряд представлений ума, мы не удивимся, что только в радикальной способности всего нашего познания, а именно в трансцендентальной апперцепции, мы видим ее в том единстве, через которое только она и может называться объектом всякого возможного опыта, т. е. природой». «Не более удивительно, что законы феноменов в природе должны согласовываться с рассудком и его априорной формой, то есть его способностью связывать многообразие вообще, чем то, что сами феномены должны согласовываться с априорной формой нашего чувственного восприятия. Ибо законы существуют в феноменах так же мало, как феномены существуют сами по себе; напротив, законы существуют лишь относительно субъекта, в котором пребывают феномены, поскольку он обладает рассудком, точно так же как феномены существуют лишь относительно субъекта, поскольку он обладает чувствами. Вещам в себе их закономерность необходимо принадлежала бы также независимо от рассудка, который их познает. Но феномены — это лишь представления вещей, которые существуют неизвестными в отношении того, чем они могут быть сами по себе. Но как простые представления они не подчиняются никакому закону связи, кроме того, который предписывает связующая способность».

Во-вторых, этот последний абзац содержит подлинную причину, с точки зрения дедукции категорий, того, что можно назвать отрицательной стороной его учения, а именно: категории применимы только к объектам опыта, а не к вещам в себе. Согласно Канту, мы можем сказать лишь то, что определенные принципы связи применимы к реальности, в которую мы вносим эту связь. Вещи в себе, если они связаны, связаны сами по себе и независимо от нас. Следовательно, не может быть никакой гарантии, что любые принципы связи, которые мы могли бы приписать им, являются теми, которыми они обладают на самом деле.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Ср. стр. 206-10.

[2] B. 102-5, M. 62-3. Ср. стр. 155-6.

[3] Первые два описания — это (1) описание суждения, данное в B. 92-4, M. 56-8, и (2) описание суждения, имплицитно содержащееся во взгляде, согласно которому формы суждения, различаемые формальной логикой, являются функциями единства. В A. 126, Mah. 215 Кант, по-видимому, подразумевает — хотя и неверно, — что это новое описание совпадает с двумя другими, которые он не различает.

[4] Интерпретация B. 105 нач., M. 63 кон.

[5] Например, произвольное утверждение Канта о том, что операция счета предполагает понятие того числа, которое образует принятую систему счисления как источник единства синтеза. Это, конечно, опровергается, помимо прочего, тем фактом, что можно сосчитать количество единиц, меньшее, чем система счисления.

[6] Ср. A. 97, Mah. 193: «Познание есть совокупность сравненных и связанных представлений».

'

[7] Несомненно, Кант допустил бы, что по крайней мере некоторые категории, например, понятие причины и следствия, являются принципами синтеза многообразия, которое во всяком случае содержит эмпирический элемент, но одна из трудностей этого пассажа заключается именно в том, что он подразумевает, будто априорное познание либо является синтезом чистых или априорных элементов, либо включает его в себя.

[8] B. 92-4, M. 56-8.

[9] Кант, конечно, мыслит эту деятельность мышления идентичной той, которая подводит частное под понятие.

[10] Ср. стр. 155-6.

[11] Подводя восприятия под понятие, мышление, согласно Канту, находит понятие в восприятиях путем их анализа, а соотнося два понятия в суждении, оно определяет частную форму суждения путем анализа понятий.

[12] Курсив мой.

[13] Курсив мой.

[14] Ср. описание воображения как «слепого».

[15] B. 162 прим., M. 99 прим. Ср. B. 152, M. 93. Аналогично, в одном месте обсуждаемого пассажа (B. 102 кон., M. 62 ср.) синтез прямо приписывается спонтанности мышления.

[16] A. 95-104, Mah. 194-8.

[17] Ср. A. 120, Mah. 211.

[18] «Соединять» (combine) используется как глагол, соответствующий «синтезу».

[19] Т. е. данные нам посредством воздействия вещей в себе на нашу чувственность.

[20] B. 130, M. 80.

[21] A. 102, Mah. 197.

[22] Термин «синтез» незаслужен и обусловлен желанием найти словесную параллель к «синтезу схватывания в восприятии». О неуместности «воспроизведения» и «воображения» см. стр. 239-41.

[23] A. 100-2, Mah. 195-7.

[24] Ср. A. 113, Mah. 205; A. 121-2, Mah. 211-12; и Caird, i. 362-3. Более полное описание этих предпосылок и их критику см. в гл. IX, стр. 219 и сл.

[25] Это название также является неверным, обусловленным желанием дать параллельные названия трем операциям, вовлеченным в познание. На самом деле имеется в виду только один синтез, и название здесь должно было бы быть «признание синтеза в понятии».

[26] Понятие (Begriff).

[27] A. 103-4, Mah. 197-8.

[28] Ср. стр. 162-9.

[29] То, что соединение происходит по специфическому принципу, обнаруживается только в этом описании третьей операции.

[30] Пример Канта показывает, что это сознание — не просто сознание акта соединения как тождественного на всем протяжении, а сознание его как тождественного акта определенного рода.

[31] Когда Кант говорит: «это понятие [т. е. понятие сосчитанного числа] состоит в сознании этого единства синтеза», он на мгновение, вопреки своей обычной практике, говорит о понятии в смысле деятельности постижения всеобщего, а не в смысле постигнутого всеобщего. Аналогично, апеллируя к значению Begriff (понятие), он мыслит «постижение» как деятельность соединения многообразия через понятие.

[32] Курсив мой. Он не говорит: «мы не должны были бы осознавать то, что мы мыслим, как одно и то же представление и как принадлежащее [греч. и т. д.]», и мы не должны были бы осознавать многообразие как составляющее целое.

[33] Курсив мой.

[34] Не могло бы, конечно, быть двух синтезов, один из которых был бы основан на принципе, а другой — нет.

[35] Ср. стр. 168-9.

[36] Ввиду последующего описания Кантом функции категорий следует заметить, что, согласно данному пассажу, понятие, вовлеченное в акт познания, — это понятие не «объекта вообще», а «объекта того особого рода, который составляет индивидуальное целое, произведенное соединением, целое того особого рода, которым оно является», и что, в соответствии с этим, вовлеченное самосознание — это не просто сознание того, что наша соединяющая деятельность тождественна на всем протяжении, а сознание того, что это тождественная деятельность определенного рода, например, деятельность счета пяти единиц. Ср. стр. 184 кон. – 186, 190-2 и 206-7.

[37] Vorstellung в данном пассаже, возможно, лучше перевести как «идея», но «представление» было сохранено ради единообразия.

[38] Познания (Erkenntnisse).

[39] A. 104, Mah. 199.

[40] Ср. A. 105, Mah. 199.

[41] Ср. A. 106, Mah. 200.

[42] Можно заметить, что обладание единством системы на самом деле не отличает «объект» от любого другого целого частей, и в частности от «представления». Любое целое частей должно быть систематическим единством.

[43] Ср. стр. 230-3.

[44] Познания (Erkenntnisse).

[45] Представлено (Vorgestellt).

[46] Ср. стр. 183, прим. 2.

[47] «Формальное единство» означает не единство, присущее какому-либо конкретному синтезу, а характер, общий для всех синтезов, — быть систематическим целым.

[48] Окончательный смысл один и тот же, понимается ли здесь «объект» как относящийся к вещи в себе или к феномену.

[49] Сравнение этого пассажа (A. 104-5, Mah. 198-9) с A. 108-9, Mah. 201-2 (который, по-видимому, воспроизводит A. 104-5, Mah. 198-9), B. 522-3, M. 309 и A. 250, Mah. 224, по-видимому, делает абсолютно необходимым понимать под x и под трансцендентальным объектом вещь в себе. Ср. также B. 236, M. 143 («как только я возвышаю свое понятие объекта до его трансцендентального значения, дом становится не вещью в себе, а лишь феноменом, т. е. представлением, трансцендентальный объект которого неизвестен»), A. 372, Mah. 247 и A. 379, Mah. 253.

[50] Сравните: «Объект наших восприятий — это лишь нечто, понятие чего выражает такую необходимость синтеза» (A. 106, Mah. 200), и «Объект — это то, в понятии чего объединено многообразие данного восприятия» (B. 137, M. 84). Ср. также A. 108, Mah. 201.

[51] Позиция Канта, несомненно, объясняется тем фактом, что, поскольку объект, соответствующий нашим представлениям, есть вещь в себе, и поскольку мы знаем лишь то, что в случае каждого представления он одного и того же рода, его можно мыслить лишь как производящий систематическое единство, а не единство особого рода. Эта позиция отчасти также обусловлена тем, что принципы синтеза, вовлеченные в феноменальный объект, обычно мыслятся Кантом как категории; они, конечно, могут внести лишь общий вид единства, а не особый вид единства, принадлежащий индивидуальному объекту.

[52] Познания (Erkenntnisse).

[53] A. 106-7, Mah. 200-1.

[54] Мы ожидали бы, что это уже было выполнено. Ибо согласно уже рассмотренному описанию, именно мы посредством нашего воображения вносим необходимость в синтез многообразия и посредством нашего рассудка осознаем ее. Поэтому мы не удивимся, обнаружив, что «трансцендентальная апперцепция» — это на самом деле лишь мы сами, упражняющие воображение и рассудок в новом обличье.

[55] Кант, по-видимому, здесь и в других местах использует фразу «трансцендентальное единство апперцепции» как синоним «трансцендентальной апперцепции», по-видимому, потому, что трансцендентальная апперцепция есть единство.

[56] Objecte überhaupt, т. е. объекты любого рода в отличие не от объектов особого рода, а от отсутствия объектов вообще.

[57] A. 111, Mah. 204.

[58] A. 112, Mah. 204.

[59] A. 110-12, Mah. 203-4.

[60] Ср. A. 113, Mah. 205-6 и A. 108-10, Mah. 202-3.

[61] Существование этой новой отправной точки более эксплицитно в A. 116-7 (и прим.), Mah. 208 (и прим.) и A. 122, Mah. 212.

[62] A. 107, Mah. 200.

[63] Главные предложения были пронумерованы для удобства ссылки.

[64] Это бесспорный случай использования «представления» в смысле чего-то представленного или предъявленного.

[65] Т. е. сознание нашей идентичности является конечным; мы не можем, например, пойти дальше назад к сознанию сознания нашей идентичности.

[66] Я понимаю это как означающее: «Это сквозное тождественное сознание меня как тождественного субъекта многообразия, данного в восприятии, включает в себя синтез представлений».

[67] Направление пассажа в целом (ср. особенно § 16), по-видимому, показывает, что здесь «синтез представлений» означает «их связанность», а не «акт их связывания».

[68] B. 131-5, M. 81-4.

[69] Ср. стр. 204, прим. 3.

[70] Точнее: «возможности связанности».

[71] Тот же взгляд, по-видимому, подразумевается в A. 117-8, Mah. 208. Кант, по-видимому, мыслит это сознание также как самосознание (ср. § 9), хотя кажется, что ему следовало бы рассматривать его скорее как условие самосознания, ср. стр. 204, прим. 2.

[72] Разделы 6 и 10.

[73] Ср. стр. 202-3.

[74] Третья альтернатива — понимать Канта так, что он мыслит всякое мышление как самосознающее, т. е. как мышление, сопровождаемое сознанием мышления. Но поскольку в этом случае Кант аргументировал бы от мышления как мышления, т. е. как постигающего объекты, возможность самосознания была бы лишь вопиющим образом постулирована.

[75] То же верно для A. 116 и A. 117 прим., Mah. 208, где Кант также, по-видимому, предлагает то, что он считает аргументом.

[76] §§ 5-11.

[77] Ср. B. 138 кон. – 139 нач., M. 85 кон.

[78] B. 139 нач., M. 85 кон. также предполагает, что ум не может быть единством, не будучи способным осознавать свое единство.

[79] Вследствие этого утверждение, что «многообразие представлений принадлежит мне», означает, за вероятным исключением § 1, не «Я осознаю A, я осознаю B, я осознаю C», а «Я осознаю, в одном акте осознания, A, B, C как связанные» (= ABC «связаны в» или «принадлежат» одному сознанию). Ср. §§ 4, 8 («в одном сознании»), 9, 10 («в одном сознании») и A. 116, Mah. 208 («Эти представления представляют что-либо во мне, только принадлежа со всеми остальными одному сознанию [принимая исправление Эрдмана mit allen anderen], в котором во всяком случае они могут быть связаны»).

[80] Вышеприведенная критика мысли Канта не подразумевала, что может быть неверным, будто познающий ум как таковой способен осознавать свое собственное единство; аргумент состоял лишь в том, что доказательство Канта безуспешно.

[81] Ср. стр. 198.

[82] A. 111, Mah. 204. Ср. A. 119, Mah. 210.

[83] A. 112, Mah. 204.

[84] Ср. стр. 161.

[85] Ср. стр. 177, прим. 2, и стр. 185.

[86] Ср. стр. 215-17.

[87] Ср. стр. 181-2.

[88] Ср. стр. 217.

[89] Erkenntnisse здесь явно используется как синоним представлений. Ср. A. 104, Mah. 199.

[90] B. 140-2, M. 86-8; ср. Prol., §§ 18-20.

[91] Ср. Caird, i. 348-9 прим.

[92] Мы можем мимоходом заметить, что этот пассаж делает явной крайнюю трудность взгляда Канта, что «объективное единство апперцепции» есть единство частей природы или физического мира. Как могут «те же самые представления» находиться одновременно в субъективном отношении ассоциации и в объективном отношении, которое состоит в том, что они соотнесены как части природы? Здесь явно вовлечен переход от представления в смысле постижения чего-либо к представлению в смысле чего-то постигнутого. Именно постигнутые объекты объективно связаны; именно наши постижения объектов ассоциированы, ср. стр. 233 и 281-2. Современная психология, по-видимому, разделяет ошибку Канта в своем учении об ассоциации идей, рассматривая ассоциированные элементы, которые на самом деле являются постижениями объектов, так, как если бы они были постигнутыми объектами.

[93] Ср. A. 112, Mah. 204; B. 162, M. 99.

[94] A. 125, Mah. 214.

[95] A. 127, Mah. 216.

[96] Совокупность (Inbegriff).

[97] A. 114, Mah. 206.

[98] B. 164, M. 100.

[99] Основной пассаж (B. 146-9, M. 90-2), в котором он аргументирует, что категории не применимы к вещам в себе, игнорирует описание понятия как принципа синтеза, на котором строится дедукция, и возвращается к более раннему описанию понятия как чего-то противоположного восприятию, т. е. как того, посредством чего объект мыслится в противоположность восприятию, посредством которого объект дается. Следовательно, он аргументирует лишь то, что категории как понятия пусты или лишены объекта, если объект не дан в восприятии, и что, поскольку вещи в себе не являются объектами восприятия, категории не более применимы к вещам в себе, чем любые другие понятия.

ГЛАВА IX

ОБЩАЯ КРИТИКА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДЕДУКЦИИ КАТЕГОРИЙ

Предшествующее описание обоснования категорий Кантом включало много критики. Но критика была по мере возможности ограничена деталями и затрагивала вопросы принципа лишь постольку, поскольку это было необходимо для следования за мыслью Канта. Мы должны теперь рассмотреть позицию в целом, даже если это может повлечь за собой некоторое повторение. Общие трудности этой позиции можно разделить на два вида: (1) трудности, вовлеченные в разработку теории, даже если ее основные принципы не ставятся под сомнение, и (2) трудности, вовлеченные в принятие ее основных принципов вообще.

Первоначальная трудность первого вида, которая естественно поражает читателя, касается возможности осуществления синтеза. Ум обладает определенными общими способами соединения многообразия, а именно категориями. Но на общих основаниях мы должны были бы ожидать, что ум обладает только одним способом соединения многообразия. Ибо характер многообразия, подлежащего соединению, не может влиять на способность ума к соединению, и если способность ума состоит в соединении, то соединение должно всегда быть одного и того же рода. Так, предположим, что многообразие, данное уму для соединения, состояло из музыкальных нот; мы могли бы мыслить способность ума к соединению как упражняемую в соединении нот путем последовательности, при условии, что это рассматривается как единственный способ соединения. Но если бы ум мыслился также способным соединять ноты путем одновременности, мы сразу же столкнулись бы с неразрешимой проблемой определения того, почему в любом данном случае упражнялся один способ соединения, а не другой. Если, при допущении нескольких видов синтеза, эта трудность избегается предположением, что, не будучи несовместимыми, они все упражняются вместе, перед нами встает альтернативная задача объяснения того, как одно и то же многообразие может быть соединено каждым из этих способов. На самом деле Кант мыслит многообразия разных видов как соединенные или соотнесенные разными способами; так, события соотнесены причинно, а количества — количественно. Но поскольку, согласно взгляду Канта, многообразие как данное не связано и всякое соединение исходит от ума, ум не должен считаться способным соединять многообразия разных видов по-разному. В противном случае многообразие по своей собственной природе подразумевало бы потребность в частном виде синтеза и, следовательно, не было бы несвязанным.

Предположим, однако, что мы отбросим трудность, вовлеченную в множественность категорий. Остается столь же фундаментальная трудность, что любой единичный принцип синтеза не содержит в себе никакого основания для различных способов его применения. Предположим, что допущено, будто в постижении определенных форм мы соединяем многообразие в соответствии с понятием фигуры, и, для целей аргумента, что понятие фигуры может рассматриваться как эквивалентное категории количества. Ясно, что мы постигаем разные формы, например, линии и треугольники, которых, если мы примем во внимание различия относительной длины сторон, существует бесконечное множество, и дома, которые также могут иметь бесконечное разнообразие форм. Но в способности ума соотносить многообразие путем фигуры нет ничего, что определяло бы его соединять данное многообразие в фигуру одного рода, а не в фигуру любого другого рода; ибо для соединения многообразия в частную форму требуется не просто мысль о фигуре вообще, а мысль о определенной фигуре. Никакая «подсказка» не может быть предоставлена самим многообразием, ибо любая такая подсказка включала бы понятие частной фигуры и, следовательно, подразумевала бы, что частный синтез был имплицитно заключен в самом многообразии, в каковом случае не было бы правдой, что весь синтез исходит от ума.

Эта трудность принимает несколько иную форму в случае категорий отношения. Чтобы взять случай причины и следствия, понятие которого, согласно Канту, вовлечено в наше постижение последовательности, взгляд Канта, по-видимому, состоит в том, что мы осознаем два элемента многообразия A B как последовательность событий в мире природы, соединяя их как необходимо последовательные в причинном порядке, в котором положение дел, предшествующее B и содержащее A, содержит нечто, из чего B должно последовать (т. е. причину B), что, следовательно, делает необходимым, чтобы B последовало за A. Но если мы должны сделать это, мы должны каким-то образом преуспеть в выборе или выделении среди элементов многообразия того элемента A, который должен быть таким образом соединен с B. Нам, следовательно, нужно нечто большее, чем категория. Недостаточно, чтобы мы мыслили, что B имеет причину; мы должны мыслить нечто в частности как причину B, и мы должны мыслить это либо как сосуществующее с A, либо как идентичное с A.

Кант не замечает этой второй трудности и до определенного момента избегает ее благодаря своему различению между воображением и рассудком. Ибо он мыслит рассудок как источник общих принципов синтеза, а именно категорий, и приписывает индивидуальные синтезы воображению. Следовательно, индивидуальные синтезы, которые включают частные принципы, уже осуществлены до того, как рассудок вступает в игру. Но переложить работу по осуществлению индивидуальных синтезов на воображение — значит лишь уклониться от трудности. Ибо в конечном счете, как было указано, воображение должно быть рассудком, работающим нерефлексивно, и, независимо от того, так это или нет, должно быть дано какое-то описание того способа, которым воображение предоставляет требуемые частные принципы синтеза.

Третья и последняя главная трудность первого вида касается отношения элементов многообразия и видов синтеза, посредством которых они соединены. Это включает различие между соотнесением вообще и терминами, подлежащими соотнесению. Ибо осуществлять синтез — значит вообще соотносить, а элементы, подлежащие соединению, — это термины, подлежащие соотнесению. Теперь достаточно взять примеры, чтобы осознать, что возможность соотнесения терминов определенными способами включает две предпосылки, которые касаются соответственно общей и специальной природы терминов, подлежащих соотнесению.

Во-первых, ясно, что общая природа терминов должна соответствовать или быть адаптирована к общей природе отношения, которое должно быть осуществлено. Так, если два термина должны быть соотнесены как более или менее громкие, они должны быть звуками, поскольку рассматриваемое отношение касается звука, а не, например, времени, цвета или пространства. Аналогично, термины, подлежащие соотнесению как правое и левое, должны быть телами в пространстве, так как правое и левое — это пространственное отношение. Опять же, только человеческие существа могут быть соотнесены как родитель и ребенок. Учение Канта, однако, не соответствует этой предпосылке. Ибо многообразие, подлежащее соотнесению, состоит исключительно из ощущений и индивидуальных пространств, а возможно, и индивидуальных времен, как элементов чистого восприятия; и такое многообразие не того рода, который требуется. Возможно, индивидуальные пространства могут рассматриваться как адекватные термины, подлежащие соотнесению или соединению в геометрические фигуры, например, в линии или треугольники. Но дом как синтез многообразия не может быть синтезом пространств, или времен, или ощущений. Его части — это тела, которые, чем бы они ни были, не являются ни ощущениями, ни пространствами, ни временами, ни их комбинациями. В реальности они — субстанции особого рода. Опять же, отношение причины и следствия — это не отношение ощущений, или пространств, или времен, а отношение последовательных состояний физических вещей или субстанций, причем отношение состоит в необходимости их последовательности.

Во-вторых, ясно, что специальная природа отношения, которое должно быть осуществлено, предполагает специальную природу со стороны терминов, подлежащих соотнесению. Если один звук должен быть соотнесен с другим путем октавы, этот другой должен быть его октавой. Если одно количество должно быть соотнесено с другим как его удвоенное, это количество должно быть вдвое больше другого. Таким же образом, переходя к примерам Канта, мы видим, что если мы должны соединить или соотнести многообразие в треугольник, и, следовательно, в треугольник определенного размера и формы, элементы многообразия должны быть линиями, и линиями определенного размера. Если мы должны соединить многообразие в дом, и, следовательно, в дом определенной формы и размера, многообразие должно состоять из тел подходящей формы и размера. Если мы должны соотнести многообразие путем необходимой последовательности, многообразие должно быть таким, чтобы оно могло быть так соотнесено; другими словами, если мы должны соотнести элемент X многообразия с каким-то другим Y как необходимым антецедентом X, должен существовать какой-то определенный элемент Y, который связан с X и всегда встречается вместе с ним. Чтобы выразить дело в общем виде, мы можем сказать, что многообразие должно быть адаптировано к категориям или «подходить» к ним не только, как было указано, в том смысле, что оно должно быть правильного рода, но также в том смысле, что его индивидуальные элементы должны обладать тем упорядоченным характером, который позволяет им быть соотнесенными согласно категориям.

Теперь из обоснования Кантом того, что он называет аффинитетом феноменов, ясно, что он признает существование этой предпосылки. Но возникает вопрос, может ли это обоснование быть успешным. Ибо, поскольку многообразие порождается вещью в себе, кажется prima facie невозможным доказать, что элементы многообразия должны обладать аффинитетом и, следовательно, быть способными быть соотнесенными согласно категориям. Прежде, однако, чем мы рассмотрим главный пассаж, в котором Кант пытается оправдать свою позицию, мы можем заметить защиту, которая могла бы естественно быть предложена от его имени. Можно было бы сказать, что он устанавливает соответствие многообразия категориям по крайней мере гипотетически, т. е. при допущении, что многообразие способно входить в познание, а также при допущении, что мы способны осознавать свою идентичность по отношению к нему; ибо при любом допущении любой элемент многообразия должен быть способен быть соединенным со всеми остальными в один мир природы. Более того, можно было бы добавить, что эти допущения оправданы, ибо наш опыт — не просто сон, а на всем протяжении сознание мира, и мы самосознательны на всем протяжении нашего опыта; и поэтому ясно, что многообразие на самом деле «подходит» к категориям. Но ответ очевиден. Любое фактическое соответствие многообразия категориям было бы при таком взгляде в лучшем случае лишь эмпирическим фактом, и, хотя, если бы соответствие прекратилось, мы перестали бы осознавать мир и самих себя, никакой причины не было и не может быть дано, почему соответствие не должно прекратиться.

Пассаж, в котором Кант обосновывает аффинитет феноменов наиболее подробно, следующий:

«Мы попытаемся теперь показать необходимую связь рассудка с феноменами посредством категорий, начав снизу, т. е. с эмпирического конца. Первое, что нам дано, — это феномен, который, если он соединен с сознанием, называется восприятием.... Но поскольку каждый феномен содержит многообразие и, следовательно, разные восприятия обнаруживаются в уме рассеянными и единичными, необходима их связь, которой они не могут иметь в простом чувстве. Существует, следовательно, в нас активная способность синтеза этого многообразия, которую мы называем воображением, и действие которой, когда оно упражняется непосредственно над восприятиями, я называю схватыванием. Дело воображения, другими словами, состоит в том, чтобы привести многообразие созерцания в образ; оно должно, следовательно, сначала принять впечатления в свою деятельность, т. е. схватить их».

«Но ясно, что даже это схватывание многообразия само по себе не произвело бы образа и связи впечатлений, если бы не существовало субъективного основания, в силу которого одно восприятие, от которого ум перешел к другому, призывается присоединиться к тому, которое следует, и таким образом представляются целые ряды восприятий, т. е. репродуктивная способность воображения, которая, однако, также является лишь эмпирической».

«Но если бы представления воспроизводили друг друга наугад, просто как они случались вместе, снова не возникло бы никакой определенной связи, а лишь хаотические груды их, и, следовательно, не возникло бы никакого познания; поэтому их воспроизведение должно иметь правило, согласно которому представление входит в связь с этим, а не с другим в воображении. Это субъективное и эмпирическое основание воспроизведения согласно правилам называется ассоциацией представлений».

«Но теперь, если бы это единство ассоциации не имело также объективного основания, так что было бы невозможно, чтобы феномены схватывались воображением иначе, чем при условии возможного синтетического единства этого схватывания, было бы также чистой случайностью, что феномены адаптированы к связанной системе человеческого познания. Ибо, хотя мы обладали бы способностью ассоциировать восприятия, оставалось бы все же совершенно неопределенным и случайным, были ли они ассоциируемы; и в случае, если бы они таковыми не были, было бы возможно множество восприятий и даже, возможно, целая чувственность, в которой в моем уме встречалось бы много эмпирического сознания, но разделенного и не принадлежащего одному сознанию меня самого, что, однако, невозможно. Ибо только в том, что я приписываю все восприятия одному сознанию (первоначальной апперцепции), я могу сказать обо всех них, что я их осознаю. Должно, следовательно, существовать объективное основание, т. е. основание, которое должно быть признано a priori до всех эмпирических законов воображения, на котором покоится возможность, даже необходимость закона, который простирается на все феномены, согласно которому мы рассматриваем их без исключения как такие данные чувств, которые сами по себе ассоциируемы и подчинены универсальным правилам сквозной связи в воспроизведении. Это объективное основание всей ассоциации феноменов я называю аффинитетом феноменов. Но мы не можем встретить его нигде, кроме как в принципе единства апперцепции в отношении всех познаний, которые должны принадлежать мне. Согласно ему, все феномены без исключения должны так входить в ум или быть схвачены, чтобы согласовываться с единством апперцепции, каковое согласование было бы невозможно без синтетического единства в их связи, которое, следовательно, также объективно необходимо».

«Объективное единство всего (эмпирического) сознания в одном сознании (первоначальной апперцепции) есть, следовательно, необходимое условие даже всякого возможного восприятия, а аффинитет всех феноменов (близких или далеких) есть необходимое следствие синтеза в воображении, который a priori основан на правилах».

«Воображение есть, следовательно, также способность априорного синтеза, по каковой причине мы даем ему имя продуктивного воображения; и поскольку оно, в отношении ко всему многообразию феномена, не имеет иной цели, кроме необходимого единства в синтезе феномена, оно может быть названо трансцендентальной функцией воображения. Странно, конечно, но тем не менее ясно из предшествующего, что только посредством этой трансцендентальной функции воображения становится возможным даже аффинитет феноменов, а с ним их ассоциация и, через это, наконец, их воспроизведение согласно законам, и, следовательно, сам опыт, потому что без него никакие понятия объектов никогда не сошлись бы в один опыт».

Если бы не последние два абзаца, мы поняли бы этот трудный пассаж как по существу идентичный по смыслу с только что приведенной защитой аффинитета феноменов. Мы поняли бы Канта как говорящего (1) что синтез, который требует познание, предполагает не просто способность ассоциации с нашей стороны, посредством которой мы воспроизводим элементы многообразия согласно правилам, но также аффинитет со стороны многообразия, подлежащего схватыванию, который позволяет нашей способности ассоциации начать работу, и (2) что этот аффинитет может быть обоснован как предпосылка одновременно познания и самосознания.

Ввиду, однако, того факта, что, согласно последним двум абзацам, аффинитет обусловлен воображением, кажется необходимым интерпретировать пассаж так:

«Поскольку данное многообразие чувственности состоит из изолированных элементов, это многообразие, чтобы войти в познание, должно быть соединено в образ. Это соединение осуществляется воображением, которое, однако, должно сначала схватить элементы один за другим».

«Но это схватывание многообразия воображением не могло бы произвести никакого образа, если бы воображение также не обладало способностью воспроизводить прошлые элементы многообразия, и, если должно возникнуть познание, воспроизводить их согласно правилам. Эта способность воспроизведения, посредством которой, воспринимая элемент A, мы побуждаемся мыслить или воспроизводить прошлый элемент B — причем B воспроизводится согласно какому-то правилу — а не C или D, называется способностью ассоциации; и поскольку правила, согласно которым она работает, зависят от эмпирических условий и, следовательно, не могут быть предвосхищены a priori, она может быть названа субъективным основанием воспроизведения».

«Но если образ, произведенный ассоциацией, должен играть роль в познании, эмпирическая способность воспроизведения не является достаточным условием или основанием его. Подразумевается дальнейшее условие, которое можно назвать объективным в том смысле, что оно a priori и предшествует всем эмпирическим законам воображения. Это условие состоит в том, что акт, посредством которого данные чувств входят в ум или схватываются, т. е. акт, посредством которого воображение схватывает и соединяет данные чувств в чувственный образ, должен сделать элементы такими, чтобы они обладали аффинитетом, и, следовательно, такими, чтобы они могли впоследствии быть узнаны как части необходимо связанного целого. Если это условие не удовлетворено, даже если бы мы обладали способностью ассоциации, наш опыт был бы хаосом несвязанных элементов, и мы не могли бы быть самосознательными, что невозможно. Начиная, следовательно, с принципа, что мы должны быть способны быть самосознательными по отношению ко всем элементам многообразия, мы можем установить a priori, что это условие есть факт».

«Следовательно, из этого вытекает, что аффинитет или связность данных чувственности, предполагаемые воспроизведением, которое, в свою очередь, предполагается в познании, на самом деле производятся продуктивной способностью воображения, которая, объединяя данные в чувственный образ, придает им требуемое единство».

Если, как представляется необходимым полагать, это верная интерпретация данного отрывка, то Кант здесь пытается в полной мере реализовать свое учение о том, что всякое единство или связность проистекают из активности разума. Он утверждает, что воображение, действуя продуктивно на данные чувственности и тем самым объединяя их в образ, придает этим данным связность, которую рассудок впоследствии может распознать. Но утверждать это, разумеется, значит лишь отодвинуть проблему на один шаг назад. Если воспроизведение, чтобы войти в состав познания, предполагает многообразие, обладающее такой связью, что оно способно воспроизводиться согласно правилам, то и производство элементов чувственности в связный образ, в свою очередь, предполагает наличие элементов чувственности, способных к такому объединению. Акт объединения не может даровать им или привнести в них единство, которым они еще не обладают.

Дело в том, что этот шаг в аргументации Канта демонстрирует окончательный крах его взгляда, согласно которому всякое единство, связность или соотнесенность даруются данным чувственности активностью разума. Следовательно, это удобный момент для рассмотрения того, что представляется фундаментальной ошибкой данного взгляда. Ошибка, сформулированная в наиболее общем виде, по-видимому, заключается в том, что, будучи введенным в заблуждение своей теорией восприятия, он рассматривает «члены» как данные вещами в себе, воздействующими на чувственность, а «отношения» — как привнесенные рассудком, тогда как на самом деле в том смысле, в каком можно сказать, что даны члены, можно и должно сказать, что даны и отношения.

Чтобы осознать, что это так, нам достаточно рассмотреть любимый пример познания Канта — постижение прямой линии. Согласно ему, это предполагает, что нам дано многообразие, которое — признает он это или нет — должно быть частями линии, и что мы объединяем это многообразие на основе принципа, заложенного в самой природе прямолинейности. Теперь предположим, что дано многообразие частей AB, BC, CD, DE линии AE. Очевидно, что распознать AB и BC как смежные части прямой линии можно только в том случае, если мы немедленно постигаем, что AB и BC образуют одну линию, части которой идентичны по направлению. В противном случае мы могли бы с таким же успехом соединить AB и BC под прямым углом, да и вообще под любым углом; нам даже не обязательно делать AB и BC смежными. Аналогично, отношение BC к CD и CD к DE должно постигаться столь же непосредственно, как и сами части. Существует ли, однако, какое-либо отношение, о котором можно было бы сказать, что оно не дано, и к которому, следовательно, могло бы показаться применимым учение Канта? Такое существует. Предположим, что AB, BC, CD имеют такой размер, что, хотя мы можем видеть AB и BC или BC и CD вместе, мы не можем видеть AB и CD вместе. Ясно, что в этом случае мы можем узнать, что AB и CD являются частями одной и той же прямой линии, только посредством умозаключения. Мы должны сделать вывод, что, поскольку каждая из них находится на одной прямой с BC, то и одна находится на одной прямой с другой. Здесь тот факт, что AB и CD находятся на одной прямой, не постигается непосредственно. Следовательно, можно сказать, что это отношение не дано; и с точки зрения Канта мы могли бы сказать, что мы вводим это отношение в многообразие посредством нашей мыслительной деятельности, которая объединяет AB и CD в соответствии с принципом, согласно которому две прямые линии, находящиеся на одной линии с третьей, находятся на одной линии друг с другом. Тем не менее этот случай не является исключением из общего принципа, согласно которому отношения должны быть даны в равной мере с членами; ибо мы осознаем отношение между AB и CD, которое не дано, только потому, что мы уже осознаем другие отношения, а именно отношения между AB и BC и между BC и CD, которые даны. Таким образом, отношения, или, на языке Канта, частные синтезы, должны считаться данными в том смысле, в каком данными можно считать элементы, подлежащие объединению.

Далее, мы можем лучше увидеть природу ошибки Канта в этом отношении, если будем помнить, что Кант изначально и справедливо ввел различие между чувственностью и рассудком как различие между пассивной способностью, посредством которой индивид дается или представляется нам, и активной способностью, посредством которой мы подводим индивида под универсальное или распознаем его как экземпляр универсального. Ибо тогда мы видим, что Кант в «Трансцендентальной дедукции», трактуя то, что дано чувственностью, как члены, а то, что привнесено рассудком, как отношения, на самом деле путает различие между отношением и его членами с различием между универсальным и индивидуальным; иными словами, он говорит о членах то, что следует говорить об индивидах, а отношениях — то, что следует говорить об универсалиях. Легко увидеть, что эта путаница является именно путаницей, а не правомерным отождествлением. Ибо, с одной стороны, отношение между членами является таким же индивидом, как и любой из членов. Тот факт, что тело A находится справа от тела B, является таким же индивидуальным фактом, как и само A или B. И если члены, будучи индивидами, принадлежат восприятию и даны в том смысле, что они находятся в непосредственном отношении к нам, то отношения, будучи индивидами, в равной мере принадлежат восприятию и даны. С другой стороны, индивидуальные члены, точно так же как и индивидуальные отношения, предполагают соответствующие универсалии. Индивидуальное тело предполагает «телесность» точно так же, как факт нахождения тела A справа от тела B предполагает отношение «находиться справа от чего-либо». И если мышление или концептуализация, в отличие от восприятия, есть та деятельность, посредством которой мы распознаем индивида, данного в восприятии, как представителя определенного вида, то концептуализация вовлечена в постижение члена в той же мере, что и в постижение отношения. Постижение «этого красного тела» в той же мере предполагает распознавание индивида как экземпляра вида, т. е. в той же мере предполагает акт рассудка, как и постижение факта, что оно ярче, чем какое-то другое тело.

Кант не заметил этой путаницы по двум причинам. Во-первых, начиная в «Аналитике» с мысли о том, что вещь в себе, воздействуя на нашу чувственность, производит изолированные чувственные данные, он приходит к иному взгляду на рассудок, нежели тот, который он предложил изначально, и начинает рассматривать его задачу как состоящую в связывании этих данных. Во-вторых, отделяя воображение от рассудка, он получает возможность ограничить рассудок ролью источника универсалий или принципов отношения в отличие от индивидуальных отношений. Поскольку, однако, как уже было отмечено и как иногда видит сам Кант, воображение — это рассудок, работающий нерефлексивно, это ограничение не может быть успешным.

Остаются для рассмотрения трудности второго рода, т. е. трудности, связанные с принятием его основных принципов в принципе. Они, конечно, являются наиболее важными. На протяжении всей дедукции Кант пытается сформулировать природу познания. Согласно ему, оно состоит в активности разума, посредством которой он объединяет многообразие чувственности на основе определенных принципов и в некоторой степени осознает, что делает это, и посредством которой он тем самым придает многообразию отношение к объекту. Теперь фундаментальное и окончательное возражение против этого описания состоит в том, что то, что оно описывает, вовсе не является познанием. Справедливость этого возражения можно увидеть, рассмотрев две ведущие мысли, лежащие в основе этого взгляда, которые, хотя и тесно связаны, могут рассматриваться отдельно. Это мысль о познании как о процессе, посредством которого представления приобретают отношение к объекту, и мысль о познании как о процессе синтеза.

В действительности бессмысленно говорить о «процессе, посредством которого представления или идеи приобретают отношение к объекту». Эта фраза должна означать процесс, посредством которого простое постижение, которое как таковое не является постижением объекта, становится постижением объекта. Постижение, однако, по существу и с самого начала является постижением объекта, т. е. постигаемой реальности. Если нет объекта, «которого» является постижение, то нет и постижения. Поэтому совершенно бессмысленно говорить о процессе, посредством которого постижение становится постижением объекта. Если бы при рефлексии мы не осознавали объект, т. е. постигаемую реальность, мы не могли бы осознавать наше постижение; ибо наше постижение есть постижение его и само постигается лишь в отношении к нему, хотя и в отличие от него. Поэтому невозможно предположить такое состояние разума, в котором, зная, что означает «постижение», мы начинаем спрашивать: «Что имеется в виду под объектом его?» и «Как постижение становится связанным с объектом?»; ибо оба вопроса включают в себя мысль о простом представлении, т. е. о постижении, которое еще не является постижением чего-либо.

Эти вопросы, когда их истинная природа раскрывается, явно абсурдны. Однако специальная теория Канта позволяет ему избежать связанного с этим реального абсурда. Ибо, согласно его взгляду, представление является представлением или постижением чего-либо только с точки зрения вещи в себе. Как явление или, возможно, говоря более строго, как ощущение, оно также обладает собственным бытием, которое не является относительным; и с этой точки зрения возможно говорить о «простых» представлениях и ставить вопросы, которые предполагают их реальность.

Но это средство, если его можно назвать средством, по меньшей мере так же плохо, как и сама болезнь. Ибо, во-первых, смена точки зрения неизбежно неправомерна. Явление или ощущение ни с какой точки зрения не является представлением в собственном смысле слова, т. е. представлением или постижением чего-либо. Это просто реальность, подлежащая постижению, особого рода, называемого ментальным. Если его называть представлением, слово должно иметь новое значение; оно должно означать нечто представленное или презентированное, т. е. объект постижения, с тем подтекстом, что то, что презентировано или является объектом постижения, есть ментальное или модификация разума. Таким образом, Кант избегает первоначального абсурда лишь путем неправомерной смены точки зрения, причем эта смена скрыта молчаливым переходом в значении слова «представление». Во-вторых, смена точки зрения спасает основную проблему от абсурдности лишь ценой ее неразрешимости. Ибо если представление принимается за явление или ощущение, основная проблема становится проблемой объяснения того, как, начиная с постижения простых явлений или ощущений, мы приходим к постижению объекта в смысле объекта в природе, который как таковой не является явлением или ощущением, а является частью физического мира. Но если бы непосредственный объект постижения был таким образом ограничен явлениями, которые являются, пользуясь выражением Канта, определениями нашего разума, наше постижение ограничилось бы этими явлениями, и любое постижение объекта в природе было бы невозможно. На самом деле именно взгляд, согласно которому непосредственный объект постижения состоит в определении разума, формирует основу солипсистской позиции. Собственное решение Канта содержит абсурд, по меньшей мере столь же великий, как тот, что содержится в мысли о простом представлении в собственном смысле слова «представление». Ибо решение состоит в том, что явления или ощущения становятся связанными с объектом в смысле объекта в природе путем объединения их на основе определенных принципов. Однако явно невозможно объединить явления или ощущения в объект в природе. Если треугольник, или дом, или «замерзание воды» являются результатом какого-либо процесса объединения, то объединяемые элементы должны быть соответственно линиями, кирпичами и физическими событиями; они являются объектами в том смысле, в каком целое, произведенное объединением, является объектом, и они, безусловно, не являются явлениями или ощущениями. Кант скрывает от себя эту трудность использованием языка, на который он не имеет права. Ибо, хотя его примеры объектов всегда относятся к указанному роду, он упорно продолжает называть объединяемое многообразие «представлениями», т. е. презентированными ментальными модификациями. Эта процедура, конечно, облегчается для него его взглядом, согласно которому природа есть феномен или явление, но трудность, которую это представляет для читателя, достигает кульминации, когда он говорит об одних и тех же представлениях как имеющих как субъективное, так и объективное отношение, т. е. как являющихся одновременно модификациями разума и частями природы.

Теперь мы можем обратиться к мысли Канта о познании как о процессе синтеза. Когда Кант говорит о синтезе, тот вид синтеза, о котором он обычно думает, — это синтез пространственных элементов в пространственное целое; и хотя он ссылается на другие виды, например, единиц в числа и событий в темпоральный ряд, тем не менее именно мысль о пространственном синтезе направляет его взгляд. Теперь мы должны в конечном счете признать, что пространственный синтез, о котором он думает, — это действительно конструирование или создание пространственных объектов в буквальном смысле. Это было бы справедливо проиллюстрировано созданием фигур из спичек или палочек, или рисованием круга циркулем, или строительством дома из кирпичей. Более того, если мы расширим этот взгляд на процесс, о котором думает Кант, мы должны допустить, что процесс синтеза, в котором, согласно Канту, состоит познание, есть процесс создания или конструирования частей физического мира, и, по сути, самого физического мира, из элементов, данных в восприятии. Дедукция на всем своем протяжении предполагает, что синтез — это действительно изготовление, и Кант стремится подчеркнуть этот факт. «Порядок и закономерность в феноменах, которые мы называем природой, мы вносим сами, и мы не могли бы найти их там, если бы мы или природа нашего разума изначально не поместили их туда». Он естественно радуется этому изготовлению, потому что именно оно делает категории значимыми. Если познание — это действительно создание, то принципы синтеза должны применяться к познаваемой реальности, потому что именно по этим принципам реальность и создается. Более того, признание этого факта позволяет нам понять некоторые особенности его взгляда, которые в противном случае были бы необъяснимы. Ибо если синтез состоит в буквальном конструировании, мы можем понять, почему Кант должен думать (1) что в процессе познания разум вносит порядок в многообразие, (2) что разум ограничен в своей деятельности синтеза необходимостью соответствовать определенным принципам конструирования, которые составляют природу рассудка, и (3) что многообразие феноменов должно обладать аффинитетом. Если, например, мы строим дом, можно сказать (1) что мы вносим в материалы план или принцип расположения, которым они не обладают сами по себе, (2) что конкретный план ограничен законами пространственного отношения и общими предпосылками физики, такими как единообразие природы, и должен им соответствовать, и (3) что только такие материалы способны к конкретному объединению, которые обладают подходящей для этого природой. Более того, если для Канта познание — это действительно создание, мы можем понять две другие заметные особенности его взгляда. Мы можем понять, почему Кант придает такое большое значение «распознаванию» синтеза и самосознанию, вовлеченному в познание. Ибо если синтез многообразия — это действительно создание объекта, то он приводит лишь к существованию объекта; познание его еще должно быть осуществлено. Следовательно, познание объекта находит место во взгляде Канта лишь через распознавание (на необходимости которого он настаивает) многообразия как объединенного на основе принципа. Это распознавание, которое Кант считает лишь элементом познания, на самом деле и есть само познание. Опять же, поскольку реальность, подлежащая познанию, есть целое из частей, которые мы конструируем на основе принципа, мы знаем, что она является таким целым, и, следовательно, что «многообразие относится к одному объекту», потому что, и только потому, что мы знаем, что объединили элементы на основе принципа. Таким образом, самосознание должно быть неотделимо от сознания объекта.

Фундаментальное возражение против этого описания познания кажется настолько очевидным, что его едва ли стоит формулировать; оно, конечно, состоит в том, что познание и создание — это не одно и то же. Сама природа познания предполагает, что познаваемая вещь уже создана, или, говоря более точно, уже существует. Иными словами, познание — это по существу открытие того, что уже есть. Даже если познаваемая реальность оказывается чем-то, что мы создаем, например, домом, познание его отлично от его создания и, будучи далеким от тождества с созданием, предполагает, что рассматриваемая реальность уже создана. Музыка и поэзия, несомненно, являются реальностями, которые в некотором смысле «созданы» или «сочинены», но их постижение отлично от процесса, посредством которого они сочиняются, и предполагает его.

Насколько трудно свести познание к созданию, можно увидеть при рассмотрении трудности в интерпретации фразы Канта «отношение многообразия к объекту», о которой еще не было упомянуто. Когда говорят, что некое многообразие относится к объекту или находится в отношении к нему, состоит ли упомянутая соотнесенность в том факте, что многообразие объединено в целое, или в том факте, что мы осознаем это объединение, или в том и другом? Если мы примем первую альтернативу, мы должны допустить, что, хотя соотнесенность с объектом предполагает процесс синтеза, тем не менее соотнесенность, а следовательно, и синтез, не имеют ничего общего с познанием. Ибо соотнесенность многообразия с объектом будет объединением элементов многообразия как частей сконструированного объекта, а вовлеченный процесс синтеза будет тем, посредством которого конструируется объект. Этот процесс синтеза не будет иметь ничего общего с познанием; ибо, поскольку это лишь процесс, посредством которого конструируется объект, познание здесь вообще не осуществляется, и не дается никакой подсказки относительно того, как оно происходит. Если, однако, мы примем вторую альтернативу, мы должны допустить, что, хотя соотнесенность с объектом имеет отношение к познанию, она никоим образом не предполагает процесса синтеза. Ибо, поскольку в этом случае она состоит в факте, что мы осознаем многообразие как вместе образующее объект, она никоим образом не предполагает, что объект был произведен процессом синтеза. Кант, конечно, принял бы третью альтернативу. Ибо, во-первых, поскольку он описывает именно познание, фраза «соотнесенность с объектом» не может относиться просто к существованию комбинации многообразия и процесса, посредством которого она была произведена; ее значение должно включать сознание комбинации. Во-вторых, это определенно его взгляд, что мы не можем представить что-либо как объединенное в объекте, не объединив это предварительно сами. Более того, именно в отношении этой связи между синтезом и сознанием синтеза ему помогает его сведение познания к созданию; ибо создать объект, например, дом, — значит создать его сознательно, т. е. объединить материалы на основе принципа, который мы осознаем. Поскольку, таким образом, объединение, о котором он говорит, — это действительно создание, ему кажется невозможным объединить многообразие, не осознавая природы акта объединения, а следовательно, и природы произведенного таким образом целого. Но хотя это явно взгляд Канта, он не оправдан. Во-первых, «соотнесенность многообразия с объектом» не должна относиться и к его объединению в целое, и к нашему сознанию этого объединения; и строго говоря, она должна относиться только к первому. Ибо, относясь к первому, она указывает на отношение многообразия к объекту как к частям объекта, а относясь ко второму, она указывает на отношение многообразия к нам как к постигаемым нами частям объекта. Но два отношения, которые, хотя и являются отношениями одной и той же вещи, тем не менее являются отношениями ее к двум разным вещам, не должны обозначаться одной и той же фразой. Более того, поскольку соотнесенность упоминается как соотнесенность с объектом, фраза правильно указывает на отношение многообразия к объекту, а не к нам как к постигающим его. Опять же, во-вторых, Кант не может успешно утверждать, что фраза является прежде всего неточным выражением нашего сознания многообразия как соотнесенного с объектом, и что, поскольку это предполагает процесс синтеза, фраза может справедливо включать в свое значение мысль об объединении нами многообразия в целое. Ибо хотя Кант утверждает — и с некоторой правдоподобностью, — что мы можем постигать как объединенное только то, что мы сами объединили, однако, когда мы рассматриваем это утверждение серьезно, мы видим, что оно ни в каком смысле не является истинным.

Общий вывод, который следует сделать, состоит в том, что процесс синтеза, посредством которого многообразие, как говорят, становится соотнесенным с объектом, есть процесс не познания, а конструирования в буквальном смысле, и что он оставляет познание сконструированной вещи еще не осуществленным. Но если познание очевидно отличается от создания, почему Кант, по-видимому, не почувствовал никакой трудности в сведении познания к созданию? Можно привести три причины.

Во-первых, сам вопрос «В чем состоит процесс познания?» по меньшей мере предполагает, что познание можно свести к чему-то другому и выразить в терминах чего-то другого. В этом отношении он напоминает современную фразу «теория познания». Более того, поскольку ясно, что в познании мы активны, вопрос склонен принимать форму «Что мы делаем, когда познаем или мыслим?», и поскольку одна из самых распространенных форм делания чего-либо — это выполнение физической операции над физическими вещами, посредством которой мы осуществляем их рекомбинацию по какому-то плану, естественно пытаться свести познание к этому виду делания, т. е. к созданию в широком смысле слова.

Во-вторых, Кант никогда не ослаблял своей приверженности вещи в себе. Следовательно, для него всегда оставалась реальность, которая существовала сама по себе и не была создана нами. Это была для него фундаментальная реальность и надлежащий объект познания, хотя, к сожалению, недоступный нашим познавательным способностям. Поэтому для Канта не имело большого значения, что низшая реальность, а именно феноменальный мир, была создана нами в процессе познания.

В-третьих, трудно, если не невозможно, читать «Дедукцию», не осознавая, что Кант не смог отличить познание от того формирования ментальных образов, которое сопровождает познание. Процесс синтеза, если он вообще должен казаться составляющим познание и включающим значимость категорий, должен быть действительно процессом, посредством которого мы конструируем и распознаем наше конструирование индивидуальной реальности в природе из определенных физических данных. Тем не менее ясно, что то, что Кант обычно описывает как процесс синтеза, — это действительно процесс, посредством которого мы конструируем воображаемую картину реальности в природе, не присутствующей в восприятии, т. е. посредством которого мы воображаем себе, как она выглядела бы, если бы мы присутствовали, чтобы воспринимать ее. Это подразумевается его постоянным использованием терминов «воспроизведение» и «воображение» при описании синтеза. Чтобы осознавать объект прошлого восприятия, необходимо, согласно ему, чтобы объект был воспроизведен. Тем самым подразумевается, что объект нашего настоящего осознания — это не объект прошлого восприятия, а ментальный образ, который копирует или воспроизводит его. Тот же подтекст передается его использованием термина «воображение» для описания способности, посредством которой осуществляется синтез; ибо «воображение» обычно означает способность создания ментального образа чего-то, не присутствующего в восприятии, и эта интерпретация подтверждается собственным описанием воображения Кантом как «способности представлять объект даже без его присутствия в восприятии». Более того, то, что Кант действительно не может отличить конструирование ментальных образов от буквального конструирования, показывает тот факт, что, хотя он настаивает на том, что формирование образа и воспроизведение необходимы для познания, он не придерживается этого последовательно. Ибо его общий взгляд состоит в том, что объединяемые и распознаваемые как объединенные элементы — это исходные данные чувственности, а не их воспроизведения, которые вместе образуют образ, и его примеры подразумевают, что элементы, удерживаемые в мышлении, т. е. элементы, которые мы осознаем после восприятия, — это элементы, изначально воспринятые, например, части линии или сосчитанные единицы. Более того, в одном отрывке Кант определенно описывает определенные объекты восприятия, взятые вместе, как образ того «вида», экземпляром которого они являются, когда взяты вместе. «Если я помещаю пять точек одну за другой... это образ числа пять». Теперь, если допустить, что Кант обычно имеет в виду процесс воображения, мы можем понять, почему он не нашел трудности в мысли о познании как о конструировании. Ибо, хотя мы не можем разумно говорить о создании объекта познания, мы можем разумно говорить о создании ментального образа посредством нашей собственной деятельности, а также о создании его в соответствии с категориями и эмпирическими законами, которые их предполагают. Более того, легкость, с которой можно принять воображение, сопровождающее познание, за само познание — когда сформированный образ принимается за познаваемый объект, а его формирование — за его познание — делает легким перенос мысли о конструировании на само познание. Единственный недостаток, однако, от которого страдает этот взгляд, — это важный недостаток, состоящий в том, что, какой бы ни была степень, в которой воображение должно сопровождать познание, оно отлично от познания. Чтобы осознать разницу, нам достаточно заметить, что процесс, посредством которого мы представляем себе в воображении реальности, не присутствующие в восприятии, предполагает и на всем своем протяжении направляется знанием о них. Следует отметить, однако, что, хотя процесс, о котором обычно думает Кант, несомненно, есть процесс конструирования ментальных образов, его реальный взгляд должен состоять в том, что познание состоит в конструировании мира из данных чувственности или, более точно, как показывают его примеры, из объектов изолированных восприятий, например, частей линии или единиц, подлежащих счету. В противном случае окончательный акт распознавания был бы постижением не мира природы, а образа его.

«Эта критика, — могут сказать, — слишком категорична. Может быть правдой, что процесс, который описывает Кант, — это действительно создание в буквальном смысле, а не познание, но ошибка Канта могла заключаться лишь в том, что он думал о неправильном виде синтеза. Ибо как обыденный язык, так и язык философской дискуссии подразумевают, что синтез играет некоторую роль в познании. Так, мы находим в обыденном языке фразы «складывать 2 и 2» и «2 и 2 составляют 4». Даже в философских дискуссиях мы находим утверждения, что сложная концепция, например, золота, есть синтез простых концепций, например, желтизны, веса и т. д.; что в суждении мы соотносим или относим предикат к субъекту; и что в умозаключении мы конструируем реальность, хотя лишь ментально или идеально. Более того, в любом случае именно посредством мышления или познания мир становится для нас; чем больше мы мыслим, тем больше реальности существует для нас. Следовательно, по крайней мере мир для нас или наш мир обязан своим существованием нашей деятельности познания и поэтому в некотором смысле создан нами, т. е. нашей соотносительной деятельностью».

Эта позиция, однако, в действительности, по-видимому, основана на простом, но неправомерном переходе, а именно переходе к утверждению, что в познании мы соотносим, или объединяем, или конструируем, от утверждения, что в познании мы распознаем как соотнесенное, или объединенное, или сконструированное — последние два термина сохранены для сохранения параллелизма. Хотя последнее утверждение можно назвать истинным, хотя термины «объединенное» и «сконструированное» следует отвергнуть как вводящие в заблуждение, первое утверждение должно быть признано полностью ложным, т. е. истинным ни в каком смысле. Более того, соображения, приведенные в пользу этой позиции, должны, по-видимому, встретить прямое отрицание их истинности или, если нет, их релевантности. Ибо когда говорят, что наш мир, или мир для нас, обязан своим существованием нашей деятельности мышления и поэтому в некотором смысле создан нами, все, что должно иметься в виду, — это то, что наше постижение мира как того, чем мы его постигаем, предполагает активность с нашей стороны. Но поскольку активность — это, в конце концов, лишь сама активность постижения или познания, это утверждение — лишь способ сказать, что постижение или познание не является состоянием разума, которое может быть произведено в нас извне, а есть нечто, что мы должны делать сами. Ничто не подразумевается как созданное. Если что-то и можно назвать созданным, то это должен быть не наш мир, а наша деятельность постижения мира; но даже мы и наша деятельность постижения мира не соотнесены как создатель и созданная вещь. Опять же, говорить о сложной концепции, например, золота, и говорить, что она включает синтез простых концепций разумом, — это просто «концептуализм». Если, как мы должны сделать, мы заменим термин «концепция» на «универсалия» и будем говорить о золоте как о синтезе универсалий, любое предположение о том, что разум выполняет синтез, исчезнет, ибо «синтез универсалий» будет означать просто связь универсалий. Все ментальное — это наше постижение их связи. Опять же, в суждении нельзя сказать, что мы соотносим предикат с субъектом. Такое утверждение означало бы либо то, что мы соотносим концепцию с концепцией, либо концепцию с реальностью, либо реальность с реальностью; и при любой из этих интерпретаций оно явно ложно. Чтобы вообще сохранить язык «отношения» или «комбинации», мы должны сказать, что в суждении мы распознаем реальные элементы как соотнесенные или объединенные. Опять же, когда мы делаем умозаключение, мы не конструируем, идеально или иначе. «Идеальное конструирование» — это противоречие в терминах, если только оно не относится исключительно к ментальному воображению, в каковом случае это не умозаключение. Конструирование, которое не является «идеальным», т. е. буквальное конструирование, явно не может составлять природу умозаключения; ибо умозаключение перестало бы быть умозаключением, если бы посредством него мы создавали, а не постигали необходимость связи. Опять же, фраза «2 и 2 составляют 4» не оправдывает взгляд, что в некотором смысле мы «создаем» реальность. Она, конечно, предполагает, что 2 и 2 не являются 4, пока они не сложены, т. е. что сложение делает их 4. Но язык уместен лишь тогда, когда мы буквально создаем группу из 4, физически помещая 2 пары тел в одну группу. Когда мы считаем, мы должны просто сказать, что 2 и 2 суть 4. Наконец, следует признать, что использование фразы «складывать два и два», чтобы описать умозаключение из фактов, связанных не совсем очевидно, является свободным и неточным. Если мы встречаем собаку с окровавленной пастью и вскоре после этого видим мертвую птицу, можно сказать, что мы складываем два и два и делаем из этого вывод, что собака убила птицу. Но, строго говоря, делая умозаключение, мы ничего не складываем. Мы, безусловно, не складываем факты, что пасть собаки окровавлена и что птица только что была убита. Мы даже не складываем посылки, т. е. наши постижения этих фактов. То, что происходит, следует описать, просто сказав, что, видя, что птица убита, мы также вспоминаем, что пасть собаки была в крови, и затем постигаем связь между этими фактами.

Дело, по-видимому, в том, что мысль о синтезе никоим образом не помогает прояснить природу познания, и что ошибка в принципе, лежащая в основе взгляда Канта, заключается в неявном предположении, что возможно прояснить природу познания посредством чего-то иного, чем оно само. Познание sui generis, и поэтому «теория» его невозможна. Познание — это просто познание, и любая попытка выразить его в терминах чего-то другого должна закончиться описанием чего-то, что не является познанием.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Трудности, связанные со взглядом Канта на самосознание, будут проигнорированы, как уже достаточно рассмотренные.

[2] Ср. с. 207.

[3] B. 137, M. 85.

[4] A. 105, Mah. 199.

[5] B. 162, M. 99.

[6] Ср. с. 291-3.

[7] Мы ожидали бы, что Кант заметит эту трудность в A. 105, Mah. 199, где он описывает, что вовлечено в отношение представлений к объекту, ибо его пример представлений, становящихся таким образом связанными, — это процесс объединения элементов в треугольник, что явно требует синтеза вполне определенного рода. О причинах его неспособности заметить эту трудность см. с. 207.

[8] С. 168-9.

[9] «Соотносить» используется вместо «распознавать как соотнесенное», чтобы соответствовать взгляду Канта на познание. Но если есть желание рассматривать аргумент, который следует, в связи с собственно познанием (ср. с. 242), необходимо лишь повсюду заменить «соотносить» на «распознавать как соотнесенное» и внести другие изменения, вытекающие из этого.

[10] Ср. A. 100-2, Mah. 195-7 (цитируется на с. 171-2); A. 113, Mah. 205; A. 121-2, Mah. 211-2.

[11] Wahrnehmung (восприятие).

[12] Anschauung (созерцание).

[13] A. 119-23, Mah. 210-3.

[14] А также первое и последнее предложения четвертого абзаца, где Кант говорит не о «феноменах, которые должны быть постигнуты», а о «постижении феноменов» как необходимо согласующемся с единством апперцепции.

[15] С. 220.

[16] Следует отметить, что в предпоследнем абзаце Кант не говорит: «наше знание о том, что феномены должны обладать аффинитетом, есть следствие нашего знания о том, что должен существовать синтез воображения», но «аффинитет всех феноменов есть следствие синтеза в воображении». И последний абзац исключает взгляд, что, делая последнее утверждение, он имел в виду первое. Ср. также A. 101, Mah. 196.

[17] При такой интерпретации «вхождение в разум» или «бытие постигнутым» в четвертом абзаце не относится просто к постижению элементов один за другим, что является предварительным к акту их объединения, но включает акт, посредством которого они объединяются. Если так, аргументация Канта формально содержит круг. Ибо во втором и третьем абзацах он утверждает, что синтез восприятий предполагает воспроизведение согласно правилам, а затем, в четвертом абзаце, он утверждает, что это воспроизведение предполагает синтез восприятий. Мы можем, однако, возможно, рассматривать его аргумент как по существу состоящий в том, что познание предполагает воспроизведение воображением элементов, способных к связи, и что это воспроизведение предполагает производство воображением данных чувственности, которые должны быть воспроизведены, в образ.

[18] Если предыдущая интерпретация (с. 223-4) считается верной, необходимо признать, что обоснование аффинитета Кантом терпит крах по причине, указанной на с. 220.

[19] Рассудок принимается включающим воображение как способность спонтанности в отличие от пассивной чувственности.

[20] Чтобы ответить на возможное возражение, можно указать, что если AB и BC даны изолированно, смежность, подразумеваемая при ссылке на них как на AB и BC, не будет известна.

[21] Ср. с. 27-9.

[22] Я не могу придать никакого смысла утверждению г-на Бертрана Рассела о том, что отношения не имеют экземпляров. См. «Принципы математики», § 55.

[23] Ср. с. 217.

[24] Ср. с. 180 и с. 280-3.

[25] Ср. с. 137, начало.

[26] Абсурдность действительно поставленной проблемы также скрыта от Канта способом, указанным на с. 180, конец — 181, начало.

[27] Vorgestellt (представлено).

[28] Ср. с. 123.

[29] B. 162, M. 99.

[30] B. 139-42, M. 87-8. Ср. 209, примечание 3, и с. 281-2.

[31] Именно по этой причине математические иллюстрации синтеза являются наиболее правдоподобными для его теории. Хотя можно сказать, что мы конструируем геометрические фигуры, и хотя конструирование геометрических фигур легко принять за их постижение, нельзя с какой-либо правдоподобностью сказать, что мы конструируем физический мир.

[32] A. 125, Mah. 214. Ср. другие отрывки, цитируемые на с. 211-12.

[33] Ср. гл. VI.

[34] A. 109, Mah. 202.

[35] B. 130, M. 80.

[36] Сказать, что «объединение» в смысле создания действительно предполагает сознание природы произведенного целого, было бы несовместимо с предыдущим утверждением, что даже там, где познаваемая реальность есть нечто созданное, познание ее предполагает, что реальность уже создана. Строго говоря, деятельность объединения предполагает сознание не целого, которое нам удается произвести, а целого, которое мы хотим произвести.

Можно отметить, что с точки зрения вышеприведенного аргумента деятельность объединения предполагает актуальное сознание акта объединения и его принципа, а не подразумевает лишь возможность этого. Кант, конечно, этого не придерживается.

[37] B. 152, M. 93; ср. также Mah. 211, A. 120.

[38] Ср. A. 102-3, Mah. 197-8. Дело в том, что апелляция к воспроизведению — это бесполезное устройство, предназначенное Кантом — и «эмпирическими психологами» — для обхода трудности признания того, что при постижении (в памяти или иным образом) реальности, не присутствующей в восприятии, мы действительно осознаем реальность. Трудность в действительности обусловлена сенсуалистической точкой зрения, явной или неявной, и устройство бесполезно, потому что в конечном счете приходится делать допущение, скрыто или иначе, что мы действительно осознаем рассматриваемую реальность.

[39] B. 179, M. 109. Ср. весь отрывок B. 176-81, M. 107-10 (часть цитируется на с. 249-51), и с. 251.

[40] Ср. Локка и Юма.

[41] Ср. Кэрд, i. 394, где д-р Кэрд говорит о «различии деятельности мышления от материи, которую оно объединяет или распознает как объединенную в идее объекта». (Курсив мой.) Контекст, по-видимому, указывает, что фраза призвана выразить истину, а не просто взгляд Канта.

[42] Ср. описание суждения в «Логике» г-на Брэдли.

[43] Ср. описание умозаключения в «Логике» г-на Брэдли.

[44] Ср. Брэдли, «Логика», с. 370 и 506.

[45] Ср. с. 124.

ГЛАВА X

СХЕМАТИЗМ КАТЕГОРИЙ

Как уже было отмечено, «Аналитика» разделена на две части: «Аналитику понятий», целью которой является обнаружение и обоснование значимости категорий, и «Аналитику принципов», целью которой является определение использования категорий в суждении. Последняя часть, которую теперь предстоит рассмотреть, подразделяется на две. Она должна, согласно Канту, во-первых, определить чувственные условия, при которых используются категории, и, во-вторых, обнаружить априорные принципы, вовлеченные в категории, как они применяются при этих чувственных условиях, такие, например, как закон, что все изменения происходят согласно закону причины и следствия. Первая проблема рассматривается в главе о «схематизме чистых понятий рассудка», вторая — в главе о «системе всех принципов чистого рассудка».

Мы естественно чувствуем предварительную трудность в отношении самого существования этой второй части «Аналитики». Представляется ясным, что если первая часть успешна, вторая должна быть излишней. Ибо если Кант в состоянии установить, что категории должны применяться к объектам, никакие специальные условия их применения не должны впоследствии определяться. Если, например, можно установить, что категория количества должна применяться к объектам, это подразумевает либо то, что нет специальных условий ее применения, либо то, что они уже были обнаружены и показано их существование. Опять же, утверждать применимость категорий — это действительно утверждать существование принципов, и, по сути, именно тех принципов, которые «Система принципов» стремится доказать. Таким образом, утверждать применимость категорий количества и причины и следствия — значит утверждать соответственно принципы, что все объекты восприятия суть экстенсивные величины и что все изменения происходят согласно закону причины и следствия. «Дедукция категорий», следовательно, если она успешна, должна была уже доказать принципы, которые теперь подлежат обоснованию; и вызывает законное удивление, что мы находим Канта в «Системе принципов» дающим доказательства этих принципов, которые не апеллируют к «Дедукции категорий». С другой стороны, для существования описания схематизма категорий у Канта есть больше оснований. Ибо понятия, выведенные в «Метафизической дедукции» из природы формального суждения, сами по себе слишком абстрактны, чтобы быть понятиями, которые должны быть показаны применимыми к чувственному миру, поскольку все последние включают мысль о времени. Так, понятие причины и следствия, выведенное из природы гипотетического суждения, не включает никакой мысли о времени, в то время как понятие, значимость которого он хочет показать, — это понятие необходимой последовательности во времени. Следовательно, понятия, обнаруженные анализом формального суждения, должны быть каким-то образом сделаны более конкретными в отношении времени. Описание схематизма, следовательно, есть попытка выйти из ложной позиции, достигнутой апелляцией к формальной логике за списком категорий. Тем не менее упоминание чувственного условия, при котором только могут быть использованы категории, должно было подсказать Канту, что трансцендентальная дедукция была дефектной, и, по сути, во второй версии трансцендентальной дедукции вставлены два абзаца, которые учитывают это чувственное условие.

Начало описания схематизма Кантом можно суммировать так: «Всякий раз, когда мы подводим индивидуальный объект определенного рода, например, тарелку, под понятие, например, круга, объект и понятие должны быть гомогенными, то есть индивид должен обладать характеристикой, которая составляет понятие, или, иными словами, должен быть экземпляром его. Чистые понятия, однако, и эмпирические восприятия, т. е. объекты эмпирического восприятия, совершенно гетерогенны. Мы не воспринимаем, например, случаи причины и следствия. Отсюда возникает проблема: «Как возможно подводить объекты эмпирического восприятия под чистые понятия?» Возможность этого подведения предполагает tertium quid, который гомогенен как объекту эмпирического восприятия, так и понятию, и тем самым делает подведение опосредованно возможным. Этот tertium quid должен быть, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой стороны, чувственным. Он должен быть найден в «трансцендентальном определении времени», т. е. понятии, включающем время и вовлеченном в опыт. Ибо, во-первых, это с одной стороны интеллектуально, а с другой — чувственно, и, во-вторых, это настолько гомогенно с категорией, которая составляет его единство, что оно универсально и покоится на априорном правиле, и настолько гомогенно с феноменом, что все феномены находятся во времени. Такие трансцендентальные определения времени суть схемы чистых понятий рассудка». Кант продолжает следующим образом:

«Схема сама по себе всегда является лишь продуктом воображения. Но поскольку синтез воображения имеет своей целью не единичное восприятие, а лишь единство в определении чувственности, схему следует отличать от образа. Так, если я помещаю пять точек одну за другой, . . . . . это есть образ числа пять. С другой стороны, если я просто мыслю число вообще — неважно какое, пять или сто, — то это мышление скорее является представлением метода изображения в образе некоторого множества (например, тысячи) в соответствии с определенным понятием, нежели самим образом, образом, который в данном примере мне было бы трудно охватить взглядом и сравнить с понятием. Это представление об общем способе действия воображения, доставляющего понятию его образ, я называю схемой этого понятия».

«Дело в том, что в основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы объектов, а схемы. Никакой образ никогда не мог бы быть адекватен нашему понятию треугольника вообще. Ибо он не достиг бы всеобщности понятия, которая делает его применимым ко всем треугольникам, будь то прямоугольные, остроугольные и т. д., а всегда был бы ограничен лишь одной частью этой сферы. Схема треугольника не может существовать нигде, кроме как в мышлении, и означает правило синтеза воображения в отношении чистых фигур в пространстве. Объект опыта или его образ всегда в гораздо большей степени не дотягивают до эмпирического понятия, чем схема; эмпирическое понятие всегда непосредственно относится к схеме воображения как к правилу определения нашего восприятия в соответствии с определенным общим понятием. Понятие "собака" означает правило, согласно которому мое воображение может набросать общий контур фигуры четвероногого животного, не ограничиваясь какой-либо конкретной единичной формой, которую представляет мне опыт, или даже каким-либо возможным образом, который я могу представить себе in concreto. Этот схематизм нашего рассудка в отношении феноменов и их чистой формы есть скрытое в глубинах человеческой души искусство, истинные способы действия которого мы вряд ли когда-нибудь откроем в природе и обнажим. Лишь столько мы можем сказать: образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения, тогда как схема чувственных понятий (таких как фигуры в пространстве) есть продукт и, так сказать, монограмма чистого априорного воображения, посредством которой и в соответствии с которой образы вообще становятся возможными, хотя образы должны быть связаны с понятием только посредством схемы, которую они выражают, и сами по себе не вполне адекватны ему. С другой стороны, схема чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что не может быть приведено к образу; напротив, это лишь чистый синтез в соответствии с правилом единства согласно понятиям вообще, правило единства, которое выражает категория, и это трансцендентальный продукт воображения, который касается определения внутреннего чувства вообще согласно условиям его формы (времени) применительно ко всем представлениям, поскольку они должны быть связаны априори в одном понятии согласно единству апперцепции».

Теперь, чтобы определить, могут ли схемы составлять искомую связь между чистыми понятиями, или категориями, и многообразием чувственности, необходимо внимательно проследить это описание схемы. Кант, несомненно, в данном отрывке трактует как ментальный образ, относящийся к понятию, то, что в действительности является — и что, согласно его собственной теории, должно было бы являться — индивидуальным объектом, относящимся к понятию, т. е. его примером. Иными словами, он принимает ментальный образ индивида за самого индивида. [7] С одной стороны, он повсюду трактует схему понятия как мышление о процедуре воображения, призванной представить понятию его образ, и противопоставляет схемы не объектам, а образам; с другой стороны, его проблема касается подведения под понятие, а то, что подводится, должно быть примером понятия, т. е. индивидуальным объектом рассматриваемого рода. [8] Далее, утверждая, что если я помещаю пять точек одну за другой, . . . . . это есть образ числа пять, он фактически говорит, что индивидуальная группа из пяти точек есть образ группы из пяти вообще. [9] Более того, если процесс схематизирования должен войти — как он и должен — в познание феноменального мира, то то, о чем Кант здесь говорит как об образах, относящихся к понятию, должно приниматься за индивидуальные примеры понятия, каков бы ни был его язык. Ибо, чтобы войти в познание, упомянутый процесс должен быть тем, посредством которого конструируются объекты опыта. Следовательно, этот отрывок следует интерпретировать так, как если бы везде вместо «образа» было написано «индивидуальный пример» или, проще, «пример». Опять же, процесс схематизирования, хотя он и введен просто как процесс, посредством которого индивид должен быть косвенно подведен под понятие, в процитированном отрывке предполагается процессом синтеза. Следовательно, мы можем сказать, что процесс схематизирования — это процесс, посредством которого мы объединяем многообразие восприятия в индивидуальное целое в соответствии с понятием, и что схема понятия есть мышление о правиле процедуры с нашей стороны, посредством которой мы объединяем многообразие в соответствии с понятием и тем самым подводим многообразие под понятие. Так, схема понятия 100 есть мышление о процессе синтеза, посредством которого мы объединяем, скажем, 10 групп по 10 единиц в 100, а схематизирование понятия 100 есть процесс, посредством которого мы это делаем. Здесь важно отметить три момента. Во-первых, схема — это понятие, которое относится не к постигаемой реальности, а к нам. Это мышление о правиле процедуры с нашей стороны, посредством которой конструируется пример понятия, а не мышление о характеристике сконструированной реальности. Например, мышление о правиле, посредством которого мы можем объединить точки, чтобы получить 100, — это мышление, которое касается нас, а не точек; только понятие, соответствующее этой схеме, а именно мышление о 100, касается точек. Во-вторых, хотя мышление о времени вовлечено в схему, рассматриваемая последовательность лежит не в объекте, а в нашем акте конструирования или постижения. В-третьих, схема предполагает соответствующее понятие, а процесс схематизирования непосредственно подводит многообразие восприятия под понятие. Так, мышление об объединении 10 групп по 10 единиц для получения 100 предполагает мышление о 100, а процесс объединения подводит единицы под понятие 100.

Если, однако, мы пойдем дальше и спросим, что требуется от схем и от процесса схематизирования, чтобы они позволили подвести многообразие под категории, мы увидим, что каждая из этих трех характеристик делает невозможным выполнение ими этой цели. Ибо, во-первых, индивидуальное многообразие А должно быть подведено под категорию В. Поскольку ex hypothesi это не может быть осуществлено напрямую, требуется опосредующее понятие С. С, следовательно, по-видимому, должно быть одновременно видом В и понятием, примером которого является А. В любом случае С должно быть понятием, относящимся к познаваемой реальности, а не к какому-либо процессу познания с нашей стороны, и, опять же, оно должно быть более конкретным, чем В. Это подтверждается списком схем категорий. Но хотя схему можно назвать более конкретной, чем соответствующее понятие, в том смысле, что она предполагает понятие, она не является и не включает в себя более конкретное понятие объекта и, фактически, как было отмечено, относится не к познаваемой реальности, а к процессу с нашей стороны, посредством которого мы конструируем или постигаем ее. [10] Во-вторых, время, в отношении которого категория В должна быть сделана более конкретной, должно относиться к объекту, а не к последовательному процессу, посредством которого мы постигаем его, тогда как время, вовлеченное в схему, касается последнего, а не первого. В-третьих, с точки зрения категорий, процесс схематизирования должен быть процессом, посредством которого мы объединяем многообразие в целое А в соответствии с понятием С и тем самым делаем возможным подведение А под категорию В. Если это процесс, который фактически подводит многообразие под В, он фактически выполнит то, сама невозможность чего сделала необходимым постулирование такого процесса вообще. Ибо, согласно Канту, именно тот факт, что многообразие не может быть подведено непосредственно под категории, делает схематизм необходимым. Тем не менее, согласно общему описанию схемы у Канта, схематизирование должно фактически подводить многообразие под соответствующее понятие. Если мы представляем себе индивидуальный треугольник, последовательно соединяя три линии в соответствии с понятием треугольника, т. е. так, чтобы они ограничивали пространство, мы непосредственно подводим многообразие, т. е. линии, под понятие треугольника. Опять же, если мы представляем себе пример группы из 100, объединяя 10 групп по 10 единиц любого рода, мы непосредственно подводим единицы под понятие 100. Если применить это соображение к схематизму категории, мы увидим, что процесс, названный необходимым из-за того, что некий другой процесс невозможен, является тем самым процессом, который назван невозможным.

Если, следовательно, Канту удается найти схемы категорий в деталях в том смысле, в каком они требуются для решения его проблемы, т. е. в смысле более конкретных понятий, включающих мышление о времени и относящихся к объектам, мы должны ожидать либо того, что он игнорирует свое общее описание схемы, либо того, что если он апеллирует к нему, то эта апелляция неуместна. Мы обнаруживаем, что дело обстоит именно так. Его описание первых двух трансцендентальных схем делает совершенно неуместную апелляцию к временному процессу синтеза с нашей стороны, тогда как его описание остальных схем вообще не делает попыток апеллировать к нему.

«Чистая схема количества, как рассудочное понятие, есть число, представление, которое охватывает последовательное прибавление единицы к единице (однородным элементам). Соответственно, число есть не что иное, как единство синтеза многообразия однородного восприятия вообще, в том, что я порождаю само время в постижении восприятия».

Ясно, что этот отрывок, какова бы ни была его точная интерпретация, [12] включает в себя смешение мышления о счете и мышления о числе. Мышление о числе относится к объектам постижения и не включает в себя мышление о времени. Мышление о счете, которое предполагает мышление о числе, относится к нашему постижению объектов и включает в себя мышление о времени; это мышление о последовательном процессе с нашей стороны, посредством которого мы подсчитываем количество единиц, содержащихся в том, что, как мы уже знаем, состоит из единиц. [13] Теперь мы должны предположить, что схема количества действительно является тем, чем ее называет Кант, а именно числом, или, выражаясь точнее, мышлением о числе, а не мышлением о счете, с которым он ошибочно его отождествляет. Ибо его главная проблема — найти понятия, которые одновременно являются более конкретными, чем категории, и в то же время, подобно категориям, относятся к объектам, а мышление о счете, хотя и более конкретное, чем мышление о числе, не относится к объектам. Отсюда следуют три вывода. Во-первых, хотя схема количества, т. е. мышление о числе, более конкретна, чем мышление о количестве, [14] она не является, как должна была бы быть, более конкретной в отношении времени; ибо мышление о числе не включает в себя мышление о времени. Во-вторых, мышление о времени вводится в схему количества лишь неуместно, через отсылку к временному процессу счета, посредством которого мы приходим к постижению числа данной группы единиц. В-третьих, схема количества лишь по видимости связана с природой схемы вообще, как ее описывает Кант, посредством ложного отождествления мышления о числе с мышлением о процессе с нашей стороны, посредством которого мы подсчитываем группы единиц, т. е. числа.

Описание схемы реальности, второй категории, гласит следующее: «Реальность есть в чистом рассудочном понятии то, что соответствует ощущению вообще, следовательно, то, понятие чего само по себе указывает на бытие (во времени), тогда как отрицание есть то, понятие чего указывает на небытие (во времени). Их противопоставление, следовательно, возникает из различия между одним и тем же временем как наполненным или пустым. Поскольку время есть лишь форма восприятия, следовательно, объектов как феноменов, то, что в объектах соответствует ощущению, есть трансцендентальная материя всех объектов как вещей в себе (вещность, реальность). [15] Теперь каждое ощущение имеет степень или величину, посредством которой оно может наполнять одно и то же время, т. е. внутреннее чувство, в отношении одного и того же представления объекта, в большей или меньшей степени, пока оно не исчезнет в ничто (= 0 = negatio). Существует, следовательно, отношение и связь между реальностью и отрицанием, или, скорее, переход от первой ко второму, который делает всякую реальность представимой как quantum; и схема реальности, как количество чего-то, поскольку оно наполняет время, есть именно это непрерывное и равномерное порождение реальности во времени, когда мы спускаемся во времени от ощущения, имеющего определенную степень, до его исчезновения, или постепенно восходим от отрицания к его величине».

Этот отрывок, если рассматривать его в связи с описанием антиципаций восприятия, [17] по-видимому, имеет следующее значение: «Мысля о чем-то как о реальности, мы мыслим о нем как о том, что соответствует ощущению, т. е. производит его, и, следовательно, как о чем-то, что, подобно ощущению, находится во времени; и точно так же, как каждое ощущение, которое как таковое занимает время, имеет определенную степень интенсивности, так и реальность, которая его производит. Теперь, чтобы произвести для себя пример реальности в этом смысле, мы должны прибавлять единицы реальности, пока не будет произведена реальность требуемой степени, и мышление об этом методе конструирования нами индивидуальной реальности есть схема реальности». Но если это представляет смысл Канта, то схема реальности относится только к нашему процессу постижения и, следовательно, не является понятием, которое относится к объектам и является более конкретным, чем соответствующая категория в отношении времени. Более того, вызывает удивление, что в случае с этой категорией Кант счел схематизм необходимым, ибо время фактически включено в его собственное утверждение категории.

Описание схем остальных категорий рассматривать нет необходимости. Оно лишь утверждает, что определенные понятия, относящиеся к объектам и включающие мышление о времени, являются схемами, соответствующими остальным категориям, без какой-либо попытки связать их с природой схемы. Так, утверждается, что схемой субстанции является постоянство реального во времени, схемой причины — последовательность многообразия, поскольку эта последовательность подчинена правилу, схемой взаимодействия — одновременность определений или акциденций одной субстанции с определениями другой согласно всеобщему правилу. [18] Опять же, схемы возможности, действительности и необходимости называются соответственно соответствием синтеза представлений условиям времени вообще, существованием в определенном времени и существованием объекта во все времена.

Главная путаница, пронизывающая эту главу, — это, конечно, путаница между временными отношениями, которые касаются процесса постижения, и временными отношениями, которые касаются постигаемых реальностей. Кант постоянно ссылается на первые так, как если бы они были вторыми. Причина этой путаницы кроется в сведении Кантом физических реальностей к представлениям. Поскольку, согласно ему, эти реальности суть лишь наши представления, все временные отношения в действительности являются отношениями наших представлений, и с этими отношениями приходится обращаться то как с отношениями наших постижений, то как с отношениями постигаемых реальностей, в зависимости от того, чего требует контекст.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] С. 141.

[2] Причину такой процедуры Канта, конечно, следует искать в нереальном способе, которым он изолирует понятие от суждения.

[3] B. 175, M. 106.

[4] B. §§ 24 и 26, M. §§ 20 и 22.

[5] Можно отметить, что аргумент здесь на самом деле не работает. Ибо хотя феномены, как включающие временные отношения, возможно, могли бы быть названы примерами трансцендентального определения времени, тот факт, что последнее согласуется с соответствующей категорией, будучи всеобщим и априорным, не делает его гомогенным с категорией в смысле, требуемом для подведения, а именно в том, что оно является примером или видом категории.

[6] B. 179-81, M. 109-10.

[7] Ср. с. 240-1. Ошибка, конечно, облегчается тем фактом, что «объекты в природе», будучи для Канта лишь «явлениями», напоминают ментальные образы ближе, чем они напоминают то, как их обычно представляют.

[8] Ср. B. 176, M. 107. То, что речь действительно идет об индивидах, также подразумевается в утверждении, что «синтез воображения имеет своей целью не единичное восприятие, а лишь единство в определении чувственности». (Курсив мой.)

[9] Два предложения трактуют индивидуальные объекты и образы так, как если бы их можно было упоминать безразлично. «Объект опыта или его образ всегда в гораздо большей степени не дотягивают до эмпирического понятия, чем схема». «Понятие "собака" означает правило, согласно которому мое воображение может набросать общий контур фигуры четвероногого животного, не ограничиваясь какой-либо конкретной единичной формой, которую представляет мне опыт, или даже каким-либо возможным образом, который я могу представить себе in concreto».

[10] Можно возразить, что с точки зрения Канта мышление о правиле конструирования и мышление о принципе целого, которое должно быть сконструировано, — это одно и то же с разных точек зрения. Но если на этом настаивать, схема и соответствующее ей понятие становятся одним и тем же, рассматриваемым с разных точек зрения; следовательно, схема не будет более конкретным понятием объекта, чем соответствующее понятие, а будет самим понятием.

[11] B. 182, M. 110.

[12] Суть отрывка, по-видимому, такова: «Если мы хотим представить себе пример количества, мы должны последовательно объединять подобные единицы, пока они не образуют количество. Этот процесс включает в себя мышление о последовательном процессе, посредством которого мы прибавляем единицы согласно понятию количества. Это мышление есть мышление о числе, и поскольку посредством него мы представляем себе пример количества, оно есть схема количества». Но если это его суть, соображения смысла требуют, чтобы он был переписан, по крайней мере, в следующей степени: «Если мы хотим представить себе пример конкретного количества [которое на самом деле будет конкретным числом, ибо оно должно рассматриваться как дискретное, (ср. B. 212, M. 128 кон., 129 нач.)], например, три, мы должны последовательно объединять единицы, пока они не образуют это количество. Этот процесс включает в себя мышление о последовательном процессе, посредством которого мы прибавляем единицы согласно понятию этого количества. Это мышление есть мышление о конкретном числе, и поскольку посредством него мы представляем себе пример этого количества, это мышление есть схема этого количества». Если признать, что такое переписывание необходимо, следует допустить, что Кант смешал (а) мышление о конкретных количествах и о конкретных числах с мышлением о количестве и о числе вообще соответственно, (b) мышление о конкретном количестве с мышлением о конкретном числе (ибо упомянутый процесс предполагает, что известно, что взятое конкретное количество состоит из числа равных единиц) и (c) мышление о счете с мышлением о числе.

[13] Это утверждение, конечно, не задумывалось как определение счета, а как средство выявления различия между процессом счета и числом.

[14] Ибо мышление о числе есть мышление о количестве особого рода, а именно о количестве, составленном из числа подобных единиц без остатка.

[15] Трудно понять, как Кант мог бы ответить на критику, что здесь, вопреки своему намерению, он трактует физические объекты как вещи в себе. Ср. с. 265.

[16] B. 182-3, M. 110-11.

[17] B. 207-18, M. 125-32.

[18] Курсив мой.

ГЛАВА XI

МАТЕМАТИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ

Как было отмечено, [1] цель второй части «Аналитики принципов» — определить априорные принципы, вовлеченные в использование категорий при необходимых чувственных условиях. Эти принципы Кант делит на четыре класса, соответствующие четырем группам категорий, и называет их соответственно «аксиомами восприятия», «антиципациями чувственного восприятия», «аналогиями опыта» и «постулатами эмпирического мышления». Первые две и последние две группы сгруппированы вместе как «математические» и «динамические» соответственно, на том основании, что первая группа касается восприятия объектов, т. е. их природы, постигаемой в восприятии, тогда как вторая группа касается их существования, и что, следовательно, поскольку утверждения относительно существования объектов предполагают реализацию эмпирических условий, чего не делают утверждения относительно их природы, только первая обладает абсолютной необходимостью и непосредственной очевидностью, подобной той, что встречается в математике. [2] Эти две группы принципов являются не принципами внутри математики и физики, как могли бы предположить их названия, а предпосылками математики и физики соответственно. Кант также претендует на уместность специальных терминов, используемых для каждой малой группы, чтобы указать на род рассматриваемых принципов, а именно «аксиомы», «антиципации», «аналогии», «постулаты». Но можно отметить как указание на искусственность схемы то, что каждая из первых двух групп содержит только один принцип, хотя Кант ссылается на них во множественном числе как на аксиомы и антиципации соответственно, и хотя существование трех категорий, соответствующих каждой группе, предполагало бы существование трех принципов.

Аксиома восприятия гласит: «Все восприятия суть экстенсивные величины». Доказательство ее гласит так:

«Экстенсивной величиной я называю ту, в которой представление частей делает возможным представление целого (и поэтому необходимо предшествует ему). Я не могу представить себе никакой линии, как бы мала она ни была, не проводя ее в мышлении, то есть не порождая из точки все ее части одну за другой, и тем самым впервые проводя это восприятие. Точно так же обстоит дело с каждым, даже самым малым, временем.... Поскольку чистое восприятие во всех феноменах есть либо время, либо пространство, каждый феномен как восприятие есть экстенсивная величина, потому что он может быть познан в постижении только посредством последовательного синтеза (части с частью). Все феномены, следовательно, уже воспринимаются как агрегаты (группы ранее данных частей), что не имеет места с величинами всякого рода, а только с теми, которые представляются и постигаются нами как экстенсивные».

Кант противопоставляет экстенсивную величину интенсивной величине, или величине, которая имеет степень. «Ту величину, которая постигается только как единство и в которой множественность может быть представлена только приближением к отрицанию = 0, я называю интенсивной величиной». [4] Аспект этого фундаментального различия, который лежит в основе способа изложения его Кантом, заключается в том, что только экстенсивная величина есть целое, т. е. нечто, составленное из частей. Так, можно сказать, что миля состоит из двух полумиль, но скорость в один фут в секунду, хотя и сравнима со скоростью в полфута в секунду, не может быть названа состоящей из двух таких скоростей; она по существу едина и неделима. Следовательно, с точки зрения Канта, отсюда следует, что только экстенсивная величина может, и даже должна, быть постигнута посредством последовательного синтеза частей. Доказательство аксиомы, по-видимому, просто таково: «Все феномены как объекты восприятия подчинены формам восприятия, пространству и времени. Пространство и время суть [однородные многообразия, и поэтому] экстенсивные величины, постигаемые только последовательным синтезом частей. Следовательно, феномены, или объекты опыта, также должны быть экстенсивными величинами, постигаемыми аналогичным образом». И Кант добавляет, что именно по этой причине геометрия и чистая математика вообще применимы к объектам опыта.

Нам нужно лишь обратить внимание на три момента. Во-первых, не дается никакого обоснования термина «аксиома». Во-вторых, аргумент на самом деле не апеллирует к доктрине категорий, а только к характеру пространства и времени как форм восприятия. В-третьих, ему не нужно апеллировать к пространству и времени как формам восприятия в собственном смысле способов, которыми мы постигаем объекты, а только в смысле способов, которыми объекты связаны [5]; иными словами, ему не нужно апеллировать к теории познания Канта. Вывод следует просто из природы объектов как пространственно и временно связанных, независимо от того, являются ли они феноменами или нет. Можно возразить, что тезис Канта состоит в том, что все объекты восприятия суть экстенсивные величины, и что если не допустить, что пространство и время — это способы, которыми мы должны воспринимать объекты, мы не можем сказать, что все объекты будут пространственно и временно связаны, а значит, будут экстенсивными величинами. Но на это можно ответить, что утверждение о том, что все объекты восприятия суть экстенсивные величины, верно лишь в том случае, если термин «объект восприятия» ограничить частями физического мира, т. е. именно теми реальностями, о которых Кант думает как о пространственно и временно связанных, [6] и что это ограничение не оправдано, поскольку ощущение или боль, которые имеют только интенсивную величину, в такой же степени имеют право называться объектом восприятия.

Антиципация чувственного восприятия состоит в принципе: «Во всех феноменах реальное, которое есть объект ощущения, имеет интенсивную величину, т. е. степень». Доказательство изложено так:

«Постижение только посредством ощущения наполняет лишь один момент (то есть, если я не принимаю во внимание последовательность многих ощущений). Ощущение, следовательно, как то, в феномене, постижение чего не есть последовательный синтез, продвигающийся от частей к полному представлению, не имеет экстенсивной величины; отсутствие ощущения в один и тот же момент представляло бы его как пустое, следовательно = 0. Теперь то, что в эмпирическом восприятии соответствует ощущению, есть реальность (realitas phaenomenon); то, что соответствует его отсутствию, есть отрицание = 0. Но каждое ощущение способно к уменьшению, так что оно может убывать и таким образом постепенно исчезать. Следовательно, между реальностью в феномене и отрицанием существует непрерывная связь многих возможных промежуточных ощущений, различие которых друг от друга всегда меньше, чем между данным ощущением и нулем, или полным отрицанием. То есть реальное в феномене всегда имеет величину, которая, однако, не обнаруживается в постижении, поскольку постижение происходит посредством одного лишь ощущения в один момент, а не посредством последовательного синтеза многих ощущений, и поэтому не переходит от частей к целому. Следовательно, оно имеет величину, но не экстенсивную величину».

«Ту величину, которая постигается только как единство и в которой множественность может быть представлена только приближением к отрицанию = 0, я называю интенсивной величиной. Всякая реальность, следовательно, в феномене имеет интенсивную величину, то есть степень».

Иными словами: «Мы можем установить априори, что все ощущения имеют определенную степень интенсивности и что между ощущением данной интенсивности и полным отсутствием ощущения возможно бесконечное число ощущений, варьирующихся по интенсивности от нуля до этой степени интенсивности. Следовательно, реальное, которое соответствует ощущению, также может быть названо априори допускающим бесконечное разнообразие степеней».

Хотя установленный принцип не имеет большого внутреннего значения, описание его примечательно по двум причинам. Во-первых, хотя Кант явно подразумевает под «реальным, соответствующим ощущению» тело в пространстве и рассматривает его как феномен, невозможно понять, как он может избежать обвинения в том, что на самом деле он трактует его как вещь в себе. [8] Ибо соответствие должно состоять в том, что реальное вызывает или возбуждает ощущение в нас, и, следовательно, подразумевается, что реальное, т. е. тело в пространстве, есть вещь в себе. Фактически, сам Кант говорит о рассмотрении реального в феномене как причины ощущения, [9] и в отрывке, добавленном во втором издании, после доказательства того, что ощущение должно иметь интенсивную величину, он говорит, что в соответствии с интенсивной величиной ощущения интенсивная величина, т. е. степень влияния на чувство, должна быть приписана всем объектам чувственного восприятия. [10] Трудность последовательного поддержания того, что реальное, соответствующее ощущению, есть феномен, конечно, обусловлена невозможностью провести различие между реальностью и видимостью внутри феноменов. [11]

Во-вторых, Кант прямо допускает, что в этой антиципации нам удается обнаружить априори характеристику ощущения, хотя ощущение составляет тот эмпирический элемент в феноменах, который, согласно общей точке зрения Канта, не может быть постигнут априори.

«Тем не менее, эта антиципация чувственного восприятия должна всегда несколько удивлять исследователя, который привык к трансцендентальной рефлексии и тем самым стал осторожным. Она заставляет нас испытывать некоторое сомнение относительно того, может ли рассудок антиципировать такое синтетическое суждение, как то, что касается степени всего реального в феноменах, и, следовательно, возможности внутреннего различия самого ощущения, если мы абстрагируемся от его эмпирического качества. Остается, следовательно, проблема, не недостойная решения, а именно: «Как может рассудок высказываться синтетически и априори о феноменах в этом отношении и тем самым антиципировать феномены даже в том, что является специально и лишь эмпирическим, а именно в том, что касается ощущений?» [12] Но хотя Кант признает, что антиципация удивительна, он не приходит к пересмотру своей общей теории как несовместимой с существованием антиципации. Он действительно делает попытку [13] справиться с трудностью; но его решение состоит не в том, чтобы показать, что антиципация согласуется с его общей теорией — как он должен был бы сделать, если бы теория должна была быть сохранена, — а в том, чтобы показать, что в случае со степенью ощущения мы действительно постигаем природу ощущения априори.

Как ни странно, Юм оказывается лицом к лицу с тем, что в принципе является той же трудностью, и трактует ее не совсем иначе. «Существует, однако, одно противоречивое явление, которое может доказать, что для идей не является абсолютно невозможным предшествовать своим соответствующим впечатлениям. Я полагаю, будет охотно допущено, что несколько различных идей цветов, которые входят через глаза, или звуков, которые передаются через слух, действительно различны друг от друга, хотя в то же время и похожи. Теперь, если это верно для разных цветов, то это должно быть не менее верно для разных оттенков одного и того же цвета, что каждый из них производит отдельную идею, независимую от остальных. Ибо если бы это было отрицаемо, возможно, путем непрерывной градации оттенков, перевести цвет незаметно в то, что наиболее удалено от него; и если вы не хотите допустить, чтобы какое-либо из промежуточных звеньев было различным, вы не можете без абсурда отрицать, что крайности — одни и те же. Предположим, поэтому, что человек наслаждался зрением в течение тридцати лет и стал прекрасно знаком с цветами всех видов, за исключением одного конкретного оттенка синего, например, с которым ему никогда не доводилось встречаться. Пусть все различные оттенки этого цвета, кроме того единственного, будут помещены перед ним, постепенно спускаясь от самого глубокого к самому светлому; ясно, что он заметит пробел там, где этого оттенка не хватает, и почувствует, что в этом месте существует большее расстояние между соседними цветами, чем в любом другом. Теперь я спрашиваю, возможно ли для него из собственного воображения восполнить этот недостаток и вызвать в себе идею этого конкретного оттенка, хотя она никогда не была передана ему его чувствами? Я полагаю, найдется немного тех, кто будет придерживаться мнения, что он может; и это может послужить доказательством того, что простые идеи не всегда происходят из соответствующих впечатлений; хотя этот пример настолько частный и единичный, что едва ли стоит нашего внимания и не заслуживает того, чтобы мы только ради него изменили нашу общую максиму».

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] С. 246.

[2] Утверждение, что все восприятия (т. е. все объекты восприятия) суть экстенсивные величины, относится, согласно Канту, к природе объектов, тогда как утверждение, что событие должно иметь необходимое предшествующее, утверждает, что такое предшествующее должно существовать, но не дает ключа к его специфической природе. Сравните: «Но существование феноменов не может быть познано априори, и хотя мы могли бы быть приведены таким образом к выводу о факте некоторого существования, мы не знали бы этого существования определенно, т. е. мы не могли бы антиципировать, в каком отношении эмпирическое восприятие его отличалось от восприятия других существований». (B. 221, M. 134). Кант, по-видимому, думает, что тот факт, что динамические принципы относятся к существованию объектов, является достаточным оправданием их названия.

Нужно лишь немного поразмыслить, чтобы увидеть, что различия, которые Кант проводит между математическими и динамическими принципами, должны разрушиться.

[3] B. 203-4, M. 123.

[4] B. 210, M. 127.

[5] Ср. с. 37-9.

[6] Контекст показывает, что Кант думает только о таких временных отношениях, которые принадлежат физическому миру, а не о тех, которые принадлежат нам как постигающим его. Ср. с. 139.

[7] B. 209-10, M. 127.

[8] Ср. с. 257, примечание.

[9] B. 210, M. 128.

[10] B. 208, M. 126. Курсив мой. Ср. из того же отрывка: «Феномены содержат, помимо восприятия, материалы для некоторого объекта (посредством которого представляется нечто существующее в пространстве и времени), т. е. они содержат реальное ощущение как чисто субъективное представление, о котором мы можем только осознать, что субъект затронут, и которое мы относим к объекту вообще». (Курсив мой.)

[11] Ср. с. 94-100.

[12] B. 217, M. 131; ср. B. 209, M. 127.

[13] B. 217-18, M. 132.

[14] Юм, «Трактат», кн. I, ч. 1, § 1.

ГЛАВА XII

АНАЛОГИИ ОПЫТА

Каждая из трех категорий отношения, т. е. субстанции и акциденции, причины и следствия, и взаимодействия между действующим и претерпевающим, включает, согласно Канту, особый принцип, и эти особые принципы он называет «аналогиями опыта». Они формулируются так: [1] (1) Во всех изменениях феноменов субстанция постоянна, и ее количество в природе не увеличивается и не уменьшается. (2) Все изменения происходят согласно закону связи причины и следствия. (3) Все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как одновременные, находятся в полном взаимодействии. Обоснование термина «аналогия опыта» таково. В математике аналогия — это формула, которая утверждает равенство двух количественных отношений и такова, что если даны три члена, мы можем обнаружить четвертый, например, если мы знаем, что a:b = c:d, и что a=2, b=4, c=6, мы можем обнаружить, что d=12. Но в философии аналогия — это утверждение равенства двух качественных отношений, и она такова, что если даны три члена, мы можем обнаружить не четвертый, а только отношение третьего к четвертому, хотя в то же время нам предоставляется ключ, с помощью которого можно искать четвертый в опыте. В этом философском смысле принципы, вовлеченные в категории отношения, являются аналогиями. Например, принципы причинности могут быть сформулированы в виде: «Любое известное событие X относится к некоторому другому событию Y, каким бы оно ни было, как следствие к причине»; сформулированный таким образом, он ясно информирует нас не о характере Y, а только о факте, что должен существовать Y, т. е. необходимое предшествующее, хотя в то же время это знание позволяет нам искать в опыте особый характер Y.

Принципы, которые должны быть установлены, относятся к двум видам временных отношений, постигаемых в мире природы, а именно к одновременности и последовательности. Метод доказательства, который следует извлекать из самих доказательств, а не из общих замечаний Канта [2] по этому предмету, в каждом случае один и тот же. Кант прямо отвергает любое доказательство, которое является «догматическим» или «из понятий», например, любую попытку показать, что само понятие изменения предполагает мышление об идентичном субъекте изменения. [3] Доказательство носит трансцендентальный характер, т. е. оно аргументирует, что принцип, который должен быть установлен, является условием возможности постижения рассматриваемого временного отношения, например, что существование постоянного субъекта изменения предполагается в любом постижении изменения. Оно предполагает, что мы осознаем последовательности и одновременности в мире природы посредством процесса, который начинается с последовательности чистых восприятий, т. е. восприятий, которые пока еще не являются восприятиями последовательности или одновременности или, собственно, чего-либо вообще; [4] и оно стремится показать, что этот процесс включает апелляцию к одному из рассматриваемых принципов — конкретный принцип зависит от постигаемого временного отношения — и, следовательно, поскольку мы действительно постигаем это временное отношение, которое, как принадлежащее миру природы, должно быть отличным от любого временного отношения наших восприятий, апеллируемый принцип является значимым.

Доказательство первой аналогии дано несколько иначе в первом издании и в отрывке, добавленном во втором. Более ранняя версия, которая лучше выражает отношение, лежащее в основе общих замечаний Канта об аналогии, такова:

«Наше постижение многообразия феномена всегда последовательно и поэтому всегда меняется. Только посредством него, следовательно, мы никогда не можем определить, является ли это многообразие как объект опыта одновременным или последовательным, если в его основе не лежит нечто, что существует всегда, то есть нечто длящееся и постоянное, по отношению к чему всякая последовательность и одновременность суть не что иное, как столь многие способы (modi времени), в которых существует постоянное. Только в постоянном, следовательно, возможны временные отношения (ибо одновременность и последовательность — единственные отношения во времени); т. е. постоянное есть субстрат эмпирического представления самого времени, в котором только и возможно всякое определение времени. Постоянство выражает время вообще как сохраняющийся коррелят всякого существования феноменов, всякого изменения и всякой сопутствующей связи.... Только через постоянное существование в различных частях последовательного ряда времени приобретает количество, которое мы называем длительностью. Ибо в простой последовательности существование всегда исчезает и начинается и никогда не имеет ни малейшего количества. Без этого постоянного, следовательно, никакое временное отношение невозможно. Теперь время само по себе не может быть воспринято [5]; следовательно, это постоянное в феноменах есть субстрат всякого определения времени и, следовательно, также условие возможности всякого синтетического единства чувственных восприятий, то есть опыта, и в этом постоянном всякое существование и всякое изменение во времени могут рассматриваться только как способ существования того, что длится и постоянно. Поэтому во всех феноменах постоянное есть сам объект, т. е. субстанция (phenomenon); но все, что изменяется или может изменяться, принадлежит только способу, которым эта субстанция или субстанции существуют, следовательно, их определениям». [6] «Соответственно, поскольку субстанция не может изменяться в существовании, ее количество в природе не может ни увеличиваться, ни уменьшаться».

Мысль Канта, по-видимому, такова: «Наше постижение многообразия состоит из ряда последовательных актов, в которых мы постигаем его элементы один за другим и изолированно. Это постижение, следовательно, не позволяет нам определить, что его элементы временно связаны либо как последовательные, либо как одновременные. [10] Чтобы определить это, мы должны постичь элементы многообразия как связанные с чем-то постоянным. Ибо последовательность в собственном смысле, т. е. изменение, есть последовательность состояний или определений чего-то постоянного или неизменного. Простая последовательность, которая не является последовательностью состояний чего-то, что остается идентичным, — это несвязный ряд окончаний и начинаний, и по отношению к ней «длительность», которая имеет смысл по отношению к изменениям, т. е. последовательностям в собственном смысле, вообще не имеет смысла. Аналогично, одновременность — это одновременность состояний двух постоянных. Следовательно, чтобы постичь элементы многообразия как последовательные или одновременные, мы должны постичь их в отношении к постоянному или постоянным. Поэтому, чтобы постичь одновременность или последовательность, мы должны воспринимать нечто постоянное. Но это постоянное нечто не может быть временем, ибо время не может быть воспринято. Оно должно, следовательно, быть постоянным в феноменах; и это должно быть сам объект или субстанция феномена, т. е. субстрат изменений, которые он претерпевает, или то, элементами многообразия чего являются состояния или модификации. [11] Следовательно, должна существовать постоянная субстанция феномена, и количество субстанций, взятых вместе, должно быть постоянным».

Теперь, если мысль Канта была здесь представлена справедливо, она открыта для следующих комментариев. Во-первых, даже если его позиция в основном верна, Канту не следовало вводить мышление о количестве субстанции и говорить о количестве как о постоянном. Ибо он тем самым подразумевает, что во множестве субстанций — если такое множество в конечном итоге может быть допущено — может происходить полное исчезновение или частичная потеря в одних, если только есть соответствующая компенсация в других; тогда как такое исчезновение и сотворение были бы несовместимы с природой субстанции. [12] Даже сам Кант говорит о том, что установил невозможность возникновения и исчезновения субстанции. [13]

Во-вторых, невозможно понять, каким образом для Канта вообще может быть правомерным говорить о постоянном субстрате изменения. Ведь феномены, или явления, не являются таким субстратом и не подразумевают его, о котором размышляет Кант. Можно было бы предположить, что они подразумевают нас самих как тождественный субстрат, чьими последовательными состояниями они являются, но этот взгляд был бы неуместен, если не противоречив, по отношению к доктрине Канта. Вполне можно сказать, что субстрат следует искать в материи, т. е. в телах в пространстве, но это утверждение несовместимо с феноменальным характером мира; ибо ощущения или явления, производимые в нас вещью в себе, не могут быть последовательными состояниями тел в пространстве. В-третьих, несмотря на протесты Канта против любого доказательства, которое является «догматическим» или «исходящим из понятий», такое доказательство на самом деле составляет основу его мысли. Ибо если аргумент должен исходить не из природы изменения как такового, а из возможности восприятия изменения, он не должен принимать во внимание никакие следствия возможности восприятия изменения, которые опираются на следствия природы изменения как такового. Однако именно это и делает данный аргумент. Ибо причина, действительно приводимая в пользу того взгляда, что постижение изменения включает в себя постижение многообразного как относящегося к постоянному субстрату, заключается в том, что изменение как таковое предполагает постоянный субстрат. Только потому, что изменение считается предполагающим субстрат, говорится, что мы способны постичь изменение лишь в отношении к субстрату. Более того, вскоре после этого Кант, по-видимому, не осознавая, что он делает, фактически использует то, что на первый взгляд является догматическим методом, и в соответствии с ним развивает следствия восприятия изменения. «На этой постоянности основывается оправдание понятия изменения. Возникновение и гибель не являются изменениями того, что возникает или гибнет. Изменение есть лишь способ существования, который следует за другим способом существования того же самого объекта. Следовательно, все, что изменяется, пребывает, и изменяется только его состояние... Изменение, таким образом, может быть воспринято только в субстанциях, и абсолютное возникновение или гибель, которые не касаются лишь определения постоянного, не могут быть возможным восприятием». Безусловно, тот факт, что Кант, вопреки самому себе, вынужден использовать догматический метод, является некоторым указанием на то, что это правильный метод. В действительности невозможно сделать какие-либо открытия относительно изменения, или, в сущности, относительно чего бы то ни было, иначе как путем рассмотрения природы самой вещи; никакое изучение условий, при которых она может быть постигнута, не может пролить свет на ее природу. Наконец, хотя это предположение не столь явно, как соответствующее предположение, сделанное в случае других аналогий, аргумент Канта действительно предполагает, и предполагает ошибочно, существование процесса, посредством которого, начиная с последовательного постижения элементов многообразного в изоляции, мы приходим к постижению их как временно связанных.

Дедукция второй и третьей аналогий утверждает, что принципы причинности и взаимного действия вовлечены соответственно в процессы, посредством которых мы осознаем последовательности и сосуществования в мире природы. С этой точки зрения могло бы показаться, что первая аналогия является предпосылкой остальных, и что процесс, включающий первую, предполагается процессом, включающим остальные. Казалось бы, только по завершении процесса, посредством которого, начиная с последовательного постижения элементов многообразного в изоляции, мы приходим к постижению их как последовательных или сосуществующих элементов в мире природы, может возникнуть процесс, посредством которого мы приходим к решению, является ли специфическое отношение отношением последовательности или сосуществования. Ибо если последний процесс может происходить независимо от первого, т. е. если он может начинаться с последовательного постижения многообразного, то первый процесс будет излишним, и в таком случае обоснование первой аналогии будет недействительным. Однако необходимо различать номинальную и фактическую процедуру Канта. Хотя номинально он рассматривает первую аналогию как предпосылку остальных, в действительности он этого не делает. Ибо он фактически не рассматривает процесс, включающий значимость первой аналогии, как предшествующее условие процессов, включающих значимость остальных. Напротив, последние процессы начинаются ab initio с простого последовательного постижения многообразного, т. е. они начинаются на стадии, когда мы вообще не осознаем никакого отношения в физическом мире; и Кант в своем изложении их нигде не настаивает на том, что они включают первую аналогию.

Более того, именно потому, что Кант не сталкивается с трудностями, связанными с мыслью о процессе, который начинается таким образом, пока не доходит до обоснования причинности, только когда мы доходим до этого обоснования, мы осознаем истинную природу его дедукции аналогий и, в частности, первой из них.

Кант, несомненно побуждаемый своим желанием ответить Юму, рассматривает принцип причинности весьма полно. Однако продолжительность обсуждения обусловлена не столько сложностью аргумента, сколько желанием Канта сделать свой смысл недвусмысленным; его изложение состоит главным образом из повторения по существу одного и того же аргумента не менее пяти раз. Поэтому будет достаточно рассмотреть те отрывки, которые лучше всего выражают смысл Канта. В то же время значимость принципа причинности в теории Канта и в истории философии в целом, а также то, как трактовка его Кантом раскрывает истинную природу его общей позиции, делает необходимым рассмотреть эти отрывки в некоторой детализации.

Юм отрицал, что мы оправданы в утверждении какой-либо причинной связи, т. е. какой-либо необходимости последовательности в различных событиях, которые мы воспринимаем, но даже это отрицание предполагало, что мы действительно постигаем частные последовательности в мире природы, и, следовательно, что нам удается различать последовательность событий в природе и простую последовательность восприятий, подобную той, которая также обнаруживается, когда мы постигаем сосуществование тел в пространстве. Кант настаивает, по сути, на том, что это отрицание делает невозможным объяснение, как мы должны были бы быть способны сделать, возможности проведения рассматриваемого различия, которое даже само отрицание предполагает, что мы проводим. Придерживаясь вместе с Юмом того мнения, что во всех случаях восприятия мы непосредственно осознаем последовательность восприятий, он утверждает, что необходимо объяснить, как в определенных случаях нам удается перейти от знания наших последовательных восприятий к знанию последовательности в том, что мы воспринимаем. Как получается, что мы знаем, когда, как мы говорим, мы видим лодку, плывущую вниз по течению, что существует последовательность в том, что мы воспринимаем, а не просто последовательность в нашем восприятии этого, как это имеет место, когда, как мы говорим, мы видим части дома? Юм, согласно Канту, не может ответить на этот вопрос; он имеет право сказать лишь то, что во всех случаях мы имеем последовательность восприятий; ибо в действительности ответ на этот вопрос покажет, что приобретение этого знания включает обращение к принципу причинности. Поскольку, таким образом, нам действительно, как даже Юм неявно допускал, удается различать последовательность в объектах в природе и последовательность в нашем постижении их, закон причинности должен быть истинным. «Только при этом предположении (т. е. причинности) возможен даже опыт события».

Кант начинает свое доказательство следующим образом: «Наше постижение многообразного в феномене всегда последовательно. Представления частей следуют одно за другим. Следуют ли они одно за другим также и в объекте — это второй пункт для размышления, который не содержится в первом». Но прежде чем он может продолжить, сама природа этих вводных предложений вынуждает его рассмотреть общую проблему, которую они поднимают. Упомянутое различие между последовательностью в наших постижениях или представлениях и последовательностью в объекте подразумевает объект, отличный от постижений или представлений. Что же тогда может означать такой объект? Ибо prima facie, если мы игнорируем вещь в себе как непознаваемую, объекта нет; есть только представления. Но в таком случае что может означать последовательность в объекте? Поэтому Кант еще раз вынужден рассмотреть вопрос «Что означает объект представлений?», хотя в данном случае с особой отсылкой к значению последовательности в объекте; и обоснование причинности связано с ответом. Ответ сформулирован так:

«Теперь мы, конечно, можем дать имя объекта всему, и даже каждому представлению, поскольку мы осознаем его; но что это слово может означать в случае феноменов, не поскольку они (как представления) являются объектами, а поскольку они лишь указывают на объект, — это вопрос, требующий более глубокого рассмотрения. Поскольку они, как только представления, являются в то же время объектами сознания, они не должны отличаться от постижения, т. е. принятия в синтез воображения, и мы должны поэтому сказать: «Многообразное феноменов всегда производится последовательно в уме». Если бы феномены были вещами в себе, никто не смог бы вывести из последовательности представлений их многообразного, как это многообразное связано в объекте. Ибо в конечном счете мы имеем дело только с нашими представлениями; как вещи могут быть сами по себе, без учета представлений, через которые они воздействуют на нас, полностью находится вне сферы нашего знания. Теперь, хотя феномены не являются вещами в себе и тем не менее являются единственным, что может быть дано нам как данные для знания, мое дело — показать, какого рода связь во времени принадлежит многообразному в самих феноменах, в то время как представление этого многообразного в постижении всегда последовательно. Так, например, постижение многообразного в феномене дома, который стоит передо мной, последовательно. Теперь возникает вопрос, является ли многообразное этого дома само по себе также последовательным, чего, конечно, никто не допустит. Но как только я возвышаю свои понятия об объекте до трансцендентального значения оного, дом — это не вещь в себе, а только феномен, т. е. представление, трансцендентальный объект которого неизвестен. Что же тогда я должен понимать под вопросом: «Как может быть связано многообразное в самом феномене (который тем не менее ничто сам по себе)?» Здесь то, что лежит в последовательном постижении, рассматривается как представление, в то время как феномен, который мне дан, хотя он есть не что иное, как комплекс этих представлений, рассматривается как объект оного, с которым мое понятие, почерпнутое из представлений постижения, должно соглашаться. Вскоре видно, что, поскольку согласие знания с объектом есть истина, мы можем спрашивать здесь только о формальных условиях эмпирической истины, и что феномен, в противоположность представлениям постижения, может быть представлен как объект оного, отличный от него, только если он стоит под правилом, которое отличает его от всякого другого постижения и которое делает необходимым способ соединения многообразного. То в феномене, что содержит условие этого необходимого правила постижения, есть объект».

Этот отрывок понятен только в том случае, если мы осознаем ту тупиковую ситуацию, в которую Кант был заведен своей доктриной о том, что объекты, т. е. реальности в физическом мире, являются лишь представлениями или идеями. Как уже было отмечено, постижение по существу неотделимо от реальности, постижением которой оно является. Другими словами, постижение всегда есть постижение реальности, и постигнутая реальность, т. е. объект постижения, не может быть выражена в терминах постижения ее. Мы никогда не путаем постижение и его объект; мы также не принимаем временные отношения, принадлежащие одному, за временные отношения, принадлежащие другому, ибо эти отношения включают различные термины, которые никогда не смешиваются, а именно постижения и постигнутые объекты. Теперь Кант, своей доктриной непознаваемости вещи в себе, фактически лишил себя объекта постижения или, на его языке, объекта представлений. Ибо именно вещь в себе является, собственно говоря, объектом представлений, о которых он размышляет, т. е. представлений реальности в природе; и все же вещь в себе, будучи, по его мнению, непостижимой, никогда не может быть для него объектом в собственном смысле, т. е. постигнутой реальностью. Следовательно, он способен выразить факт знания только в терминах простых постижений, или идей, или представлений — конкретное имя не имеет значения — и, следовательно, его усилия восстановить объект постижения бесплодны. На самом деле эти усилия приводят лишь к утверждению, что объект представлений состоит из самих представлений, связанных определенным необходимым образом. Но этот взгляд открыт для двух фатальных возражений. Во-первых, комплекс представлений просто не является объектом в собственном смысле, т. е. постигнутой реальностью. Он существенно падает на субъектную сторону различия между постижением и постигнутой реальностью. Сложность комплекса представлений никоим образом не лишает его характера, который он имеет как комплекс представлений. Во-вторых, с этой точки зрения одни и те же термины должны одновременно входить в два несовместимых отношения. Представления должны быть связаны последовательно как наши представления или постижения — как они фактически и связаны — и в то же время последовательно или иначе, в зависимости от обстоятельств, как части постигнутого объекта, т. е. реальности в природе. Другими словами, одни и те же термины должны входить как в субъективное, так и в объективное отношение, т. е. как в отношение, касающееся нас, познающих субъектов, так и в отношение, касающееся объекта, который мы познаем. «Феномен в противоположность представлениям постижения может быть представлен как объект оного, отличный от него, только если он стоит под правилом, которое отличает его от всякого другого постижения и делает необходимым способ соединения многообразного». Представление, однако, не может быть так связано правилом с другим представлением, ибо подразумеваемое правило относится к реальностям в природе, и, как бы Кант ни пытался утверждать обратное, два представления, не будучи реальностями в природе, не могут быть так связаны. Кант фактически вынужден рассматривать правила природы как относящиеся к представлениям только потому, что нет ничего другого, к чему он мог бы рассматривать их как относящиеся. Результат заключается в том, что он не способен оправдать само различие, следствия которого он стремится обнаружить, и он не способен сделать это по той самой причине, которая сделала бы Юма неспособным оправдать его. Подобно Юму, он привержен философскому словарю, который делает бессмысленным говорить об отношениях объектов вообще в отличие от отношений постижений. Было сказано, что для Канта путь к объективности лежал через необходимость. Но что бы ни думал Кант, на самом деле нет пути к объективности, и, в частности, нет пути через необходимость. Никакая необходимость в отношении между двумя представлениями не может сделать отношение объективным, т. е. отношением между объектами. Несомненно, последовательные акты, в которых мы приходим к постижению мира, необходимо связаны; мы, конечно, не предполагаем, что их порядок случаен. Тем не менее, их отношения не являются вследствие этого отношением постигнутых реальностей.

Кант делает свой собственный взгляд правдоподобным, только рассматривая постижение или представление так, как если бы оно состояло в ощущении или явлении. Ощущение или явление, будучи далеко не постижением чего-либо, на самом деле является реальностью, которая может быть постигнута, того рода, который называется ментальным. Следовательно, его можно рассматривать как объект, т. е. нечто постигнутое или представленное, хотя и не действительно как объект в природе. С другой стороны, с точки зрения вещи в себе его можно рассматривать только как постижение, даже если это неудачное постижение. Таким образом, для Канта существует нечто, что может с некоторой правдоподобностью рассматриваться как объект, а также как постижение, и поэтому как способное стоять как в субъективном, так и в объективном отношении к другим реальностям того же рода.

Если мы теперь обратимся к обсуждаемому отрывку, нам будет легко оправдать справедливость критики, что Кант, вопреки различию, которое он желает прояснить, рассматривает одну и ту же вещь одновременно как представление объекта и как представленный объект. Он пытается дать такое описание «объекта представлений», которое объяснило бы, что имеется в виду под последовательностью в объекте в природе, т. е. феноменом, в отличие от последовательности в нашем постижении его. Чтобы вообще сформулировать это различие, он должен говорить о том, что входит в две последовательности, как о разном. «Мое дело — показать, какого рода связь во времени принадлежит многообразному в самих феноменах, в то время как представление этого многообразного в постижении всегда последовательно». Здесь элемент многообразного отличается от представления оного. Однако Кант, хотя он таким образом различает их, неоднократно отождествляет их; другими словами, он отождествляет представление с тем, представлением чего оно является, т. е. элементом в или частью самого объекта. «Наше постижение многообразного феномена всегда последовательно. Представления частей следуют одно за другим. Следуют ли они [т. е. представления] одно за другим также и в объекте, это второй пункт для размышления... Поскольку они [т. е. феномены], как только представления, являются в то же время объектами сознания, они не должны отличаться от постижения, т. е. принятия в синтез воображения, и мы должны поэтому сказать: «Многообразное феноменов всегда производится последовательно в уме». Если бы феномены были вещами в себе, никто не смог бы вывести из последовательности представлений, как это многообразное связано в объекте... Феномен, в противоположность представлениям постижения, может быть представлен как объект оного, отличный от него, только если он стоит под правилом, которое отличает его от всякого другого представления и которое делает необходимым способ соединения многообразного».

Поскольку Кант, вводя свое обоснование причинности, таким образом отождествляет элементы в постигнутом объекте (т. е. многообразное феноменов) с постижениями их, мы подходим к самому обоснованию с ожиданием, что он отождествит причинное правило, которое состоит в необходимости в последовательности объектов, т. е. событий в природе, с необходимостью в последовательности наших постижений их. Это ожидание оказывается оправданным. Следующий отрывок адекватно выражает обоснование:

«Давайте теперь приступим к нашей задаче. То, что нечто происходит, т. е. что нечто или какое-то состояние возникает, которого прежде не было, не может быть эмпирически воспринято, если не предшествует феномен, который не содержит в себе этого состояния; ибо реальность, которая следует за пустым временем, и, следовательно, возникновение, которому не предшествует никакое состояние вещей, может быть постигнута так же мало, как и само пустое время. Каждое постижение события есть, следовательно, восприятие, которое следует за другим восприятием. Но поскольку это имеет место при всяком синтезе постижения, как я показал выше в феномене дома, постижение события тем самым еще не отличается от других постижений. Но я замечаю также, что если в феномене, который содержит событие, я называю предшествующее состояние моего восприятия А, а последующее состояние В, то В может следовать за А только в постижении, в то время как восприятие А не может следовать за В, а может только предшествовать ему. Например, я вижу лодку, плывущую вниз по течению. Мое восприятие ее места ниже по течению следует за моим восприятием ее места выше по течению реки, и невозможно, чтобы в постижении этого феномена судно было воспринято сначала внизу, а затем выше по течению. Здесь, следовательно, порядок в последовательности восприятий в постижении определен, и постижение привязано к этому порядку. В прежнем примере с домом мои восприятия в постижении могли начинаться с крыши и заканчиваться у фундамента, или начинаться внизу и заканчиваться наверху; точно так же они могли постигать многообразное эмпирического восприятия слева направо или справа налево. Соответственно, в ряду этих восприятий не было определенного порядка, который заставлял бы меня начинать с определенной точки, чтобы комбинировать многообразное эмпирически. Но это правило всегда обнаруживается в восприятии того, что происходит, и оно делает порядок последовательных восприятий (в постижении этого феномена) необходимым».

«В данном случае, следовательно, я должен буду вывести субъективную последовательность постижения из объективной последовательности феноменов, ибо иначе первая полностью неопределенна и не отличает один феномен от другого. Первая сама по себе ничего не доказывает относительно связи многообразного в объекте, ибо она полностью произвольна. Последняя, следовательно [т. е. объективная последовательность феноменов], будет состоять в том порядке многообразного феномена, согласно которому постижение одного (того, что происходит) следует за постижением другого (того, что предшествует) согласно правилу. Только таким образом я могу быть оправдан в том, чтобы сказать о самом феномене, а не только о моем постижении, что в нем обнаруживается последовательность, что равносильно тому, чтобы сказать, что я не могу расположить мое постижение иначе, чем именно в этой последовательности».

«В соответствии с таким правилом, следовательно, должно существовать в том, что в общем предшествует событию, условие правила, согласно которому это событие следует всегда и необходимо, но я не могу, наоборот, вернуться от события и определить (путем постижения) то, что ему предшествует. Ибо никакой феномен не возвращается от последующего момента времени к предшествующему, хотя он, конечно, относится к некоторому предшествующему моменту времени; с другой стороны, продвижение от данного времени к определенному последующему времени необходимо. Поэтому, поскольку, конечно, есть нечто, что следует, я должен необходимо отнести его к чему-то другому в общем, что предшествует и за чем оно следует согласно правилу, то есть необходимо, так что событие, как обусловленное, дает определенное указание на некоторое условие, в то время как это условие определяет событие».

«Если мы предположим, что ничто не предшествует событию, за которым это событие должно следовать согласно правилу, всякая последовательность восприятия существовала бы только в постижении, т. е. была бы лишь субъективной, но тем самым не было бы объективно определено, какое из восприятий должно на самом деле быть предшествующим, а какое — последующим. Мы имели бы таким образом лишь игру представлений, которая не была бы связана ни с каким объектом, т. е. никакой феномен не отличался бы через наше восприятие в отношении временных отношений от любого другого, потому что последовательность в постижении всегда одного и того же рода, и поэтому в феномене нет ничего, что определяло бы последовательность, чтобы сделать определенную последовательность объективно необходимой. Я не мог бы, следовательно, сказать, что в феномене два состояния следуют друг за другом, а только что одно постижение следует за другим, факт, который является лишь субъективным и не определяет никакого объекта и поэтому не может рассматриваться как знание объекта (даже в феномене)».

«Если поэтому мы испытываем, что нечто происходит, мы всегда тем самым предполагаем, что предшествует нечто, за чем оно следует согласно правилу. Ибо иначе я не сказал бы об объекте, что он следует, потому что простая последовательность в моем постижении, если она не определена правилом в отношении к чему-то предшествующему, не оправдывает предположение о последовательности в объекте. Поэтому именно в отношении к правилу, согласно которому феномены определяются в своей последовательности (т. е. как они происходят) предшествующим состоянием, я делаю свой субъективный синтез (постижения) объективным, и только при этом предположении возможен даже опыт чего-то, что происходит».

Смысл первого абзаца ясен. Кант говорит, что когда мы размышляем о процессе, посредством которого мы приходим к постижению мира природы, мы можем установить два положения. Первое заключается в том, что процесс одинаково последователен, независимо от того, является ли постигаемый объект последовательностью в природе или сосуществованием тел в пространстве, так что знание о том, что мы имеем последовательность постижений, само по себе не позволило бы нам решить, является ли объект постижений последовательностью или нет. Второе положение заключается в том, что, тем не менее, существует различие между последовательностью наших постижений, когда мы постигаем последовательность, и когда мы постигаем сосуществование, что в первом случае, и только в нем, последовательность наших постижений необратима или, другими словами, является выражением правила порядка, которое делает ее необходимой последовательностью. До сих пор мы не находим упоминания о причинности, т. е. о необходимости последовательности в объектах, а только о необходимости последовательности в нашем постижении их. До сих пор, опять же, мы не находим вклада в проблему объяснения того, как мы различаем последовательные восприятия, которые являются восприятиями события, и те, которые таковыми не являются. Ибо разумно возразить, что сказать, что порядок наших восприятий необратим, возможно только если и потому, что мы уже знаем, что то, что мы воспринимали, является событием, и что поэтому любая попытка аргументировать от необратимости наших восприятий к существованию последовательности в объекте должна включать hysteron proteron. И ясно, что если бы необратимость в наших восприятиях была единственной необратимостью, к которой можно было бы апеллировать, даже Кант не предположил бы, что постижение последовательности достигается через веру в необратимость.

Следующий абзац, интерпретация которого затруднительна, по-видимому, вводит причинное правило, т. е. необратимость в объектах, отождествляя ее с необратимостью в наших восприятиях, о которой говорил Кант. Первый шаг к этому отождествлению делается утверждением: «В данном случае, следовательно, я должен буду вывести субъективную последовательность восприятий из объективной последовательности феноменов... Последняя будет состоять в порядке многообразного феномена, согласно которому постижение одного (того, что происходит) следует за постижением другого (того, что предшествует) согласно правилу». Здесь Кант определенно подразумевает, что объективная последовательность, т. е. порядок или последовательность многообразного феномена, состоит в последовательности восприятий или постижений, порядок которых необходим или соответствует правилу; другими словами, что последовательность восприятий в особом случае, когда последовательность необходима, есть последовательность воспринятых событий. Это следствие позволяет нам понять смысл утверждения, что «мы должны поэтому вывести субъективную последовательность восприятий из объективной последовательности феноменов», и увидеть его связь с предыдущим абзацем. Это означает: «ввиду того факта, что во всех постижениях последовательности, и только в них, последовательность восприятий необратима, мы оправданы в том, чтобы сказать, что данная последовательность восприятий есть постижение последовательности, если мы знаем, что последовательность необратима; в таком случае мы должны постигать реальную последовательность, ибо необратимая последовательность восприятий есть последовательность воспринятых событий». Подразумевая таким образом, что необратимость восприятий делает их воспринятыми событиями, он вполне естественно может продолжать говорить о необратимости восприятий так, как если бы это было то же самое, что необратимость воспринятых событий, и таким образом ввести причинное правило. «Только таким образом [т. е. только выводя субъективную из объективной последовательности] я могу быть оправдан в том, чтобы сказать о самом феномене, а не только о моем постижении, что в нем обнаруживается последовательность, что равносильно тому, чтобы сказать, что я не могу расположить мое постижение иначе, чем именно в этой последовательности. В соответствии с таким правилом, следовательно, должно существовать в том, что в общем предшествует событию, условие правила, согласно которому это событие следует всегда и необходимо». Здесь использование слова «расположить» и утверждение о правиле в следующем предложении подразумевают, что Кант теперь стал думать о правиле последовательности как о причинном правиле, относящемся к объективной последовательности. Более того, если остаются какие-либо сомнения относительно того, действительно ли Кант путает две необратимости или необходимости последовательности, они устраняются последним абзацем процитированного отрывка. «Если поэтому мы испытываем, что нечто происходит, мы всегда тем самым предполагаем, что предшествует нечто, за чем оно следует согласно правилу. Ибо иначе я не сказал бы об объекте, что он следует; потому что простая последовательность моего постижения, если она не определена правилом в отношении к чему-то предшествующему, не оправдывает предположение о последовательности в объекте. Поэтому именно в отношении к правилу, согласно которому феномены определяются в своей последовательности (т. е. как они происходят) предшествующим состоянием, я делаю свою субъективную последовательность (постижения) объективной». Факт просто в том, что Кант должен отождествить две необратимости, потому что, как было отмечено, у него есть только один набор терминов, которые должны быть связаны как необратимые, а именно элементы многообразного, которые должны быть, с одной точки зрения, элементами объекта, а с другой — представлениями или постижениями его.

Как только, следовательно, истинная природа обоснования причинности Кантом была обнажена, трудно описать его как аргумент вообще. Он стремится показать, что, постигая А В как реальную или объективную последовательность, мы предполагаем, что они являются элементами причинного порядка последовательности. Однако в поддержку своего утверждения он указывает лишь на совершенно иной факт, что, когда мы постигаем последовательность А В, мы думаем о восприятии А и восприятии В как об элементах необходимой, но субъективной последовательности.

Прежде чем мы попытаемся рассмотреть факты, с которыми имеет дело Кант, мы должны сослаться на особенность в изложении Канта, на которую не было сделано никакого намека. Мы в целом ожидали бы из процитированного отрывка, что в случае, когда мы рассматриваем два восприятия А В как необходимо последовательные и, следовательно, как составляющие объективную последовательность, необходимость последовательности состоит в том факте, что А является причиной В. Это, однако, по-видимому, не взгляд Канта; напротив, он, кажется, придерживается того мнения, что, думая об А В как об объективной последовательности, мы предполагаем не то, что А вызывает В, а только то, что положение дел, которое предшествует В и которое поэтому включает А, содержит причину В, причем сосуществование или тождество этой причины с А делает конкретную последовательность А В необходимой. «Таким образом [если я воспринимаю, что нечто происходит] возникает то, что появляется порядок среди наших представлений, в котором настоящее (поскольку оно имело место) указывает на некоторое предшествующее состояние как коррелят, хотя и все еще неопределенный коррелят, этого события, которое дано, и этот коррелят относится к событию, определяя событие как свое следствие, и связывает событие с самим собой необходимо в ряду времени».

Факт в том, что Кант находится в затруднении, которое он сам смутно чувствует. Он кажется вынужденным к этому взгляду по двум причинам. Если бы он утверждал, что А необходимо является причиной В, он утверждал бы, что все наблюдаемые последовательности являются причинными, т. е. что в них антецедент и консеквент всегда являются причиной и следствием, что явно противоречит факту. Опять же, его цель — показать, что мы осознаем последовательность, предполагая закон причинности. Этот закон, однако, вполне общий и лишь утверждает, что нечто должно предшествовать событию, за которым оно следует всегда и необходимо. Следовательно, сам по себе он явно не дает средств определить, является ли это нечто А, а не чем-то другим. Поэтому, если бы он утверждал, что антецедентный член постигнутой объективной последовательности должен мыслиться как ее причина, аналогия очевидно не предоставила бы средств для определения антецедентного члена, а следовательно, и самой последовательности, ибо последовательность должна быть следованием В за некоторым определенным антецедентом. С другой стороны, взгляд, что причиной В не обязательно должно быть А, лишь наталкивается на ту же трудность в несколько менее очевидной форме. Ибо даже с этой точки зрения аргумент подразумевает, что для того, чтобы постичь два индивидуальных восприятия А В как объективную последовательность, мы должны знать, что А должно предшествовать В, и предположение, что В подразумевает причину в положении дел, предшествующем В, никоим образом не позволяет нам сказать ни то, что А сосуществует с причиной, ни то, что оно тождественно с ней, и, следовательно, что оно должно предшествовать В.

Тем не менее, нельзя считать достоверным, что Кант не думал об А, постигнутом антецеденте В, как о необходимой причине В, ибо его язык одновременно двусмыслен и непоследователен. Когда он рассматривает постижение последовательности со стороны последовательных восприятий, он по крайней мере склонен думать об А В как о причине и следствии; и вполне может быть, что, обсуждая проблему со стороны закона причинности, он подразумевает под причиной В А, хотя общность закона вынуждает его ссылаться на него как на нечто, за чем В следует согласно правилу.

Далее, следует заметить, что допустить, как Кант, по сути, делает в другом месте, что опыт необходим для определения причины В, — это на самом деле уступить, что постижение объективных последовательностей является предшествующим и предполагаемым любым процессом, который апеллирует к принципу причинности; ибо если принцип причинности сам по себе не позволяет нам определить причину В, он не может сделать больше, чем позволить нам выбрать причину В среди событий, известных как предшествующие В независимо от принципа. Следовательно, с этой точки зрения не может быть процесса, подобного тому, который Кант пытается описать, и поэтому его точная природа не имеет значения.

Мы можем теперь обратиться к фактам. По-видимому, не существует такого процесса, посредством которого, начиная со знания последовательных постижений или представлений, об объекте которых мы не осведомлены, мы приходим к осознанию их объекта. Еще меньше существует процесса — и именно его Кант пытается описать — посредством которого, начиная таким образом, мы приходим к постижению этих последовательных представлений как объектов, т. е. как частей физического мира, через мысль о них как о необходимо связанных. Мы можем взять пример Канта с нашим постижением лодки, плывущей вниз по течению. Мы не постигаем сначала два восприятия, объект которых неопределен, а затем решаем, что их объект — последовательность, а не сосуществование. Еще меньше мы сначала постигаем два восприятия или представления, а затем решаем, что они связаны как последовательные события в физическом мире. С самого начала мы постигаем реальную последовательность, т. е. факт, что лодка, покинув одно место, прибывает в другое; нет никакого процесса к этому постижению. Другими словами, с самого начала мы осознаем реальные элементы, т. е. события в природе, и мы осознаем их как реально связанные, т. е. как последовательные в природе. Это должно быть так. Ибо если мы начинаем с осознания двух простых восприятий, мы никогда не смогли бы отсюда достичь знания, что их объект был последовательностью, или даже знания, что они имели объект; ни, начиная таким образом, мы не могли бы осознать сами восприятия как последовательные события в физическом мире. Ибо предположим, per impossibile, существование процесса, посредством которого мы приходим к осознанию двух элементов А и В как стоящих в отношении последовательности в физическом мире. Во-первых, А и В, с осознания которых мы начинаем, должны быть, и быть известными как, реальными или объективными, а не восприятиями или постижениями; иначе мы никогда не смогли бы прийти к постижению их как связанных в физическом мире. Во-вторых, А и В должны быть, и быть известными как, реальными с реальностью физического события, иначе мы никогда не смогли бы прийти к постижению их как связанных путем последовательности в физическом мире. Если бы А и В были телами, как они есть, когда мы постигаем части дома, они никогда не могли бы быть постигнуты как последовательные. Другими словами, процесс, посредством которого, по мнению Канта, А и В становятся, и становятся известными как, событиями, предполагает, что они уже являются, и известны как, событиями. Опять же, даже если допустить, что А и В являются реальными событиями, ясно, что не может быть процесса, посредством которого мы приходим к постижению их как последовательных. Ибо если бы мы постигали события А и В отдельно, мы никогда не смогли бы отсюда продвинуться к постижению их отношения, или, другими словами, мы никогда не смогли бы обнаружить, что пришло первым. Кант сам ясно видел, что восприятие А, за которым следует восприятие В, само по себе не дает восприятия, что В следует за А. Фактически именно это прозрение сформировало отправную точку его обсуждения. К сожалению, вместо того чтобы заключить, что постижение последовательности является предельным и невыводимым из более примитивного постижения, он попытался сформулировать природу процесса, посредством которого, начиная с такой последовательности восприятий, мы достигаем постижения последовательности. Истина просто в том, что нет и не может быть процесса к постижению последовательности; другими словами, что мы делаем и должны постигать реальную последовательность непосредственно или никак. Те же соображения могут, конечно, быть применены mutatis mutandis к постижению сосуществования тел в пространстве, например, частей дома.

Можно возразить, что это отрицание существования процесса, который Кант пытается описать, должно, по крайней мере, быть преувеличением. Ибо утверждение, что постижение последовательности или сосуществования является непосредственным, может показаться подразумевающим, что постижение курса лодки или формы дома вообще не включает никакого процесса; однако любое постижение явно занимает время и поэтому должно включать процесс. Но хотя процесс очевидно вовлечен, это не процесс от постижения того, что не является последовательностью, к постижению последовательности, а процесс от постижения одной последовательности к другой. Это процесс, посредством которого мы переходим от постижения одной части последовательности, которая может иметь, и о которой известно, что она может иметь, другие части, к постижению того, что есть, и о чем известно, что оно есть, другая часть той же последовательности. Более того, утверждение, что постижение последовательности должно быть непосредственным, не подразумевает, что оно не может быть достигнуто процессом. Оно не противоречит очевидному факту, что постичь, что лодка сейчас поворачивает за угол, — это на самом деле постичь, что то, что прежде шло прямо, сейчас меняет свой курс, и поэтому предполагает предыдущее постижение курса лодки как прямого. Оно лишь подразумевает, что постижение последовательности, если оно вообще достигается процессом, не достигается процессом, отправной точкой которого не является само постижение последовательности.

Тем не менее, можно найти правдоподобную защиту трактовки причинности Кантом, которая может быть сформулирована так: «Время, точно так же, как и пространство, является сферой, внутри которой мы должны различать явление и реальность. Например, двигаясь в лифте, мы видим, как мы говорим, стены движущимися, в то время как лифт остается неподвижным. Сидя в поезде, который начинает выходить со станции, мы видим, как мы говорим, другой поезд, начинающий движение, хотя он на самом деле стоит на месте. Глядя на далекие деревья из быстрого поезда, мы видим, как мы говорим, здания в промежуточном пространстве, движущиеся назад. В этих случаях увиденные события не являются реальными, и нам удается определить, что происходит на самом деле, только процессом, который предполагает закон причинности. Так, в последнем случае мы верим, что промежуточные здания не движутся, только осознавая, что, учитывая единообразие природы, вера в их движение несовместима с тем, во что мы верим на основании опыта этих зданий в других случаях и остального мира. Эти случаи доказывают существование процесса, который позволяет нам, и требуется, чтобы позволить нам, решить, является ли данное изменение объективным или субъективным, т. е. лежит ли оно в постигнутой реальности или в нашем постижении ее; и этот процесс включает обращение к причинности. Ошибка Канта заключалась в выборе иллюстраций. Его иллюстрации подразумевали, что процесс, включающий причинность, — это процесс, посредством которого мы отличаем последовательность в постигнутом объекте от другого отношения в объекте, т. е. сосуществования тел. Но он должен был взять иллюстрации, которые подразумевали, что процесс — это процесс, посредством которого мы отличаем последовательность в объекте от последовательности в нашем восприятии его. Другими словами, иллюстрации должны были, подобно только что приведенным, иллюстрировать процесс, посредством которого мы отличаем объективное изменение от субъективного, а не процесс, посредством которого мы отличаем объективное изменение от чего-то другого, также объективного. Следовательно, вывод Канта и его общий метод трактовки верны, даже если, введенный в заблуждение своими примерами, он поддерживает свою позицию аргументами, которые неверны».

Эта защита, однако, открыта для следующего ответа: «На первый взгляд взятые случаи несомненно кажутся иллюстрирующими процесс, в котором мы стремимся обнаружить, принадлежит ли определенное изменение объектам или только нашему постижению их, и в котором мы апеллируем к причинности, приходя к решению. Но это только потому, что мы игнорируем относительность движения. Взять третий случай: наше первое изложение фактов заключается в том, что мы видели промежуточные здания движущимися, но что последующее размышление о результатах другого опыта заставило нас заключить, что воспринятое изменение было в конце концов только в нашем постижении, а не в постигнутых вещах. Утверждение, однако, что мы видели здания движущимися, действительно предполагает, что мы, наблюдатели, были неподвижны; и оно утверждает слишком много. То, что мы действительно восприняли, было относительным изменением положения между нами, близкими зданиями и далекими деревьями. Это факт, и постижение его, следовательно, не оказывается впоследствии ошибочным. Оно одинаково совместимо с движением со стороны деревьев, или зданий, или наблюдателей, или их комбинации; и то, для чего требуется обращение к причинности, — это проблема решения, какая из этих альтернатив верна. Более того, воспринятое относительное изменение положения объективно; оно касается постигнутых вещей. Следовательно, в этом случае тоже можно сказать, что мы воспринимаем объективную последовательность с самого начала, и что обращение к причинности требуется только для определения чего-то дальнейшего относительно нее. Бесполезно настаивать, что осознавать событие — значит осознавать его во всей его определенности, и что это осознание по общему признанию включает обращение к причинности; ибо легко видеть, что если бы наше осознание относительного движения не формировало отправную точку любого последующего процесса, в котором мы апеллировали к закону причинности, мы никогда не смогли бы использовать закон, чтобы определить, какое тело действительно двигалось».

В заключение можно сделать два замечания. Во-первых, основа изложения Канта, т. е. взгляд, что в нашем постижении мира мы продвигаемся от постижения последовательности восприятий к постижению постигнутых объектов, включает hysteron proteron. Как сам Кант по сути настаивает в «Опровержении идеализма», самосознание, в смысле сознания последовательного процесса, в котором мы постигаем мир, явно достигается только путем размышления о нашем постижении мира. Мы сначала постигаем мир и только путем последующего размышления осознаем нашу активность в постижении его. Даже если сознание мира должно вести к, и поэтому в некотором смысле неотделимо от, самосознания, оно тем не менее является его предпосылкой.

Во-вторых, кажется, что истинное обоснование причинности, подобно обоснованию первой аналогии, лежит в догматическом методе, который Кант отвергает. Оно состоит в прозрении того факта, что самой природе физического события присуще быть элементом процесса изменения, претерпеваемого системой субстанций в пространстве, причем этот процесс является насквозь необходимым в том смысле, что любое событие (т. е. достижение любого состояния субстанцией) есть результат определенных предшествующих событий (т. е. предыдущего достижения определенных состояний ею и другими субстанциями) и является точно так же условием определенных последующих событий. Чтобы достичь этого прозрения, нам нужно лишь поразмышлять о том, что мы на самом деле подразумеваем под «физическим событием». Обоснование может быть также выражено в форме, что сама мысль о физическом событии предполагает мысль о нем как об элементе необходимого процесса изменения — при условии, однако, что не подразумевается никакого различия между природой вещи и тем, чем мы считаем ее природу. Но обосновать причинность таким образом — значит следовать догматическому методу; это значит аргументировать от природы, или, используя фразу Канта, от понятия физического события. С другой стороны, кажется, что метод трансцендентального аргументирования, или от возможности восприятия событий, должен быть обречен на провал в принципе. Ибо если, как было аргументировано, постижение по существу есть постижение реальности, как она существует независимо от постижения ее, только те характеристики могут быть приписаны ей как характеристики, которые она должна иметь, если она должна быть постигнута, которые принадлежат ей по ее собственной природе или в силу того, что она есть то, что она есть. Только потому, что мы думаем, что вещь имеет некоторую характеристику в силу ее собственной природы, и поэтому думаем «догматически», мы можем думать, что, постигая ее, мы должны постигать ее как имеющую эту характеристику.

Остается рассмотреть доказательство Кантом третьей аналогии, т. е. принципа, согласно которому все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве как сосуществующие, находятся в постоянном взаимодействии. Это изложение крайне запутанно, и из него трудно извлечь последовательную точку зрения. Мы рассмотрим здесь версию, добавленную во втором издании, как более полную и менее непонятную.

«Вещи сосуществуют, когда в эмпирической интуиции [51] восприятие [52] одной может следовать за восприятием другой, и наоборот (что не может происходить во временной последовательности феноменов, как мы показали во втором принципе). Таким образом, я могу направить свое восприятие сначала на Луну, а затем на Землю, или наоборот, сначала на Землю, а затем на Луну, и поскольку восприятия этих объектов могут взаимно следовать друг за другом, я говорю, что они сосуществуют. Теперь сосуществование есть существование многообразного в одно и то же время. Но мы не можем воспринимать само время, чтобы заключить из того факта, что вещи помещены в одно и то же время, что восприятия их могут следовать друг за другом взаимно. Синтез воображения в схватывании, следовательно, дал бы нам каждое из этих восприятий как существующее в субъекте, когда другое отсутствует, и наоборот; но он не дал бы нам того, что объекты сосуществуют, т. е. что, если существует одно, то в то же самое время существует и другое, и что это необходимо для того, чтобы восприятия могли взаимно следовать друг за другом. Следовательно, требуется рассудочное понятие [53] взаимной последовательности определений этих вещей, сосуществующих внешне друг другу, чтобы сказать, что взаимная последовательность восприятий обоснована в объекте, и тем самым представить сосуществование как объективное. Но отношение субстанций, в котором одна содержит определения, основание которых содержится в другой, есть отношение влияния, и если, взаимно, первая содержит основание определений во второй, то это отношение общения или взаимодействия. Следовательно, сосуществование субстанций в пространстве не может быть познано в опыте иначе, как при предпосылке их взаимодействия; это, таким образом, также есть условие возможности самих вещей как объектов опыта» [54].

Доказательство начинается, как и следовало ожидать, способом, параллельным доказательству причинности. Подобно тому как Кант, по-видимому, доказывал, что мы узнаем, что последовательность восприятий есть восприятие ряда, когда обнаруживаем, что порядок восприятий необратим, так теперь он определенно утверждает, что мы узнаем, что определенные восприятия суть восприятия сосуществования тел в пространстве, когда обнаруживаем, что порядок восприятий обратим, или, используя язык Канта, что может существовать взаимная последовательность восприятий. Это начало, если читать его отдельно, кажется тем, что должно быть и концом. Кажется, что больше нечего сказать. Подобно тому как мы ожидали бы, что Кант завершил свое описание схватывания последовательности, когда указал, что она отличается необратимостью восприятий, так и здесь мы ожидали бы, что он сказал достаточно, когда указал, что Земля и Луна называются сосуществующими, потому что наши восприятия их могут взаимно следовать друг за другом.

Аналогия, однако, должна быть каким-то образом привлечена, и этому посвящена остальная часть доказательства. Чтобы рассмотреть, как это делается, мы должны сначала рассмотреть природу самой аналогии. Кант говорит о «рассудочном понятии взаимной последовательности определений вещей, которые сосуществуют внешне друг другу»; и он говорит, что «то отношение субстанций, в котором одна содержит определения, основание которых содержится в другой субстанции, есть отношение влияния». Его смысл можно проиллюстрировать так. Предположим, два тела, А — кусок льда и В — огонь, находятся близко друг к другу, но на таком расстоянии, что их можно наблюдать последовательно. Предположим, что А претерпевает изменения температуры a1, a2, a3... в определенные моменты времени, изменения заканчиваются состояниями α1, α2, α3..., а В претерпевает изменения температуры b1, b2, b3... в те же моменты времени, изменения заканчиваются состояниями β1, β2, β3. Предположим также, как мы должны, что А и В взаимодействуют, т. е. что А, проходя через свои изменения, обусловливает изменения, через которые проходит В, и, следовательно, также состояния, в которых заканчивается В, и наоборот, так что a2 и α2 будут результатом не только a1 и α1, но a1 и α1, и b1 и β1 вместе. Тогда мы можем сказать (1) что А и В находятся в отношении влияния, а также взаимодействия или взаимного влияния, в том смысле, что они взаимно (не попеременно) определяют состояния друг друга. Далее, если мы сначала воспринимаем А в состоянии α1 посредством восприятия А1, затем В в состоянии β2 посредством восприятия В2, затем А в состоянии α3 посредством восприятия А3 и так далее, мы можем говорить (2) о взаимной последовательности восприятий, в смысле последовательности восприятий, в которой попеременно восприятие В следует за восприятием А, а восприятие А следует за восприятием В; ибо сначала восприятие В, а именно В2, следует за восприятием А, а именно А1, а затем восприятие А, а именно А3, следует за восприятием В, а именно В2. Мы можем также говорить (3) о взаимной последовательности определений двух вещей в смысле необходимой последовательности состояний, которые попеременно являются состояниями А и В; ибо α1, которое воспринимается первым, можно сказать, способствует определению β2, которое воспринимается следующим, а β2 можно сказать, способствует определению α3, которое воспринимается следующим, и так далее; и можно сказать, что эта взаимная последовательность вовлечена в саму природу взаимодействия. Далее, можно сказать (4) что если мы воспринимаем А и В попеременно, и, таким образом, только в состояниях α1, α3... β2, β4... соответственно, мы можем заполнить пробелы, т. е. обнаружить состояния α2, α4... β1, β3... сосуществующие с β2, β4... и α1, α3... соответственно, только если мы предположим мысль о взаимодействии. Ибо использовать наблюдаемые состояния в качестве ключа к ненаблюдаемым состояниям возможно только в том случае, если мы предположим, что наблюдаемые состояния являются членами необходимой последовательности, членами которой являются также ненаблюдаемые состояния, и поэтому они частично определили и были определены наблюдаемыми состояниями. Следовательно, можно сказать, что определение ненаблюдаемых состояний, сосуществующих с наблюдаемыми состояниями, предполагает мысль о взаимодействии.

Как же тогда Кант переходит от утверждения, что схватывание сосуществования требует знания того, что наши восприятия могут быть взаимно последовательными, к утверждению, что оно предполагает мысль о том, что определения феноменов взаимно последовательны? Пассаж, в котором осуществляется этот переход, неясен и запутан, но он поддается интерпретации, как только мы видим, что он призван идти параллельно доказательству второй аналогии, добавленной во втором издании [55]. Кант, по-видимому, задает себе вопрос: «Как нам узнать, когда мы имеем взаимную последовательность восприятий, из которой мы можем заключить о сосуществовании в том, что мы восприняли?», и, по-видимому, отвечает на него так: «Поскольку мы не можем воспринимать время и, следовательно, не можем воспринимать объекты как датированные во времени по отношению друг к другу, мы не можем начать со схватывания сосуществования двух объектов и отсюда заключать о возможности взаимной последовательности в наших восприятиях. Раз это так, синтез воображения в схватывании может действительно объединить эти восприятия [теперь они рассматриваются как определения или состояния воспринимаемого объекта] во взаимной последовательности, но пока нет гарантии, что последовательность, созданная синтезом, не является произвольным продуктом воображения, и поэтому мы не можем мыслить ее как взаимную последовательность в объектах. Чтобы мыслить такую взаимную последовательность не как произвольную, а как составляющую реальную последовательность в объектах [= «как обоснованную в объекте»], мы должны мыслить состояния взаимно последовательными [как необходимо связанные и, следовательно,] как последовательные состояния двух сосуществующих субстанций, которые взаимодействуют или взаимно определяют последовательные состояния друг друга. Только тогда мы сможем мыслить сосуществование объектов, вовлеченное во взаимную последовательность, как объективный факт, а не просто как произвольный продукт воображения». Но если это справедливо выражает смысл Канта, его аргумент явно испорчен двумя смешениями. Во-первых, он смешивает субъективную последовательность восприятий, которые попеременно являются восприятиями А и В, двух тел в пространстве, с объективной последовательностью воспринимаемых состояний тел, α1, β2, α3, β4, которые попеременно являются состояниями двух тел А и В, причем одна и та же вещь рассматривается одновременно как восприятие и как состояние физического объекта. Во-вторых, главным образом вследствие первого смешения, он смешивает необходимость того, что восприятия А и В могут следовать друг за другом попеременно, с необходимостью последовательности в попеременно воспринимаемых состояниях А и В как взаимодействующих. Более того, здесь действительно происходит изменение рассматриваемых случаев. Случай, с которого он начинает, т. е. когда он рассматривает только взаимную последовательность восприятий, — это последовательные восприятия двух тел в пространстве попеременно, например, Луны и Земли, при этом природа их состояний во время восприятия не ставится под вопрос. Но случай, которым он заканчивает, — это последовательное восприятие состояний двух тел попеременно, например, состояний огня и куска льда. Более того, только в последнем случае объективное отношение, которое схватывается, есть отношение сосуществования в собственном смысле и в том смысле, который Кант подразумевает повсюду, а именно в смысле одновременности в отличие от последовательности. Ибо когда мы говорим, что два тела, например Луна и Земля, сосуществуют, мы должны иметь в виду только то, что оба существуют, а не то, как подразумевает Кант, что они одновременны. Ибо субстанции, будучи субстратом изменений, мы не можем приписать никаких временных предикатов. О том, что изменяется, нельзя сказать, что оно начинает, или заканчивает, или существует в определенный момент времени, или, следовательно, существует одновременно с чем-либо другим, или после, или до чего-либо другого; нельзя даже сказать, что оно сохраняется в течение части времени или, используя фразу из первой аналогии, что оно постоянно. Возразят, что, хотя случаи различны, переход от одного к другому оправдан, ибо именно в этом и состоит мысль Канта, что существование двух субстанций вместе в пространстве может быть обнаружено только путем рассмотрения их последовательных состояний при предпосылке, что они взаимно определяют состояния друг друга. «Помимо самого факта существования должно быть нечто, посредством чего А определяет место во времени для В, и наоборот, В — место для А, потому что только при этом условии эти субстанции могут быть эмпирически представлены как сосуществующие» [56]. Возражение, однако, следует встретить двумя соображениями, каждое из которых имеет некоторое внутреннее значение. Во-первых, схватывание тела в пространстве само по себе включает схватывание того, что оно существует вместе со всеми другими телами в пространстве, ибо схватывание чего-либо как пространственного включает схватывание его как пространственно связанного с тем, что также является пространственным, и, следовательно, как существующего вместе со всем остальным, что является пространственным. Поэтому никакой процесс, подобный тому, который описывает Кант, не требуется для того, чтобы мы узнали, что оно существует вместе с каким-то другим телом. Во-вторых, то, для чего действительно требуется принцип взаимодействия, — это не, как полагает Кант, определение сосуществования невоспринимаемого тела с воспринимаемым телом, а определение того невоспринимаемого состояния тела, о котором уже известно, что оно существует, которое сосуществует с воспринимаемым состоянием воспринимаемого тела. Как было отмечено, если мы воспринимаем А и В попеременно в состояниях α1, β2, α3, β4... нам нужна мысль о взаимодействии, чтобы определить природу β1, α2, β3, α4... Таким образом, оказывается, что Кант в своем обосновании третьей аналогии вообще упускает из виду тот единственный процесс, который действительно предполагает ее.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Формулировка их в первом издании несколько иная.

[2] B. 218-24, M. 132-6; и B. 262-5, M. 159-61.

[3] B. 263-4, M. 160-1; B. 289, M. 174-5.

[4] Это допущение, конечно, аналогично допущению, которое лежит в основе Трансцендентальной дедукции категорий, что знание начинается с последовательного возникновения в нас изолированных данных чувств.

[5] Wahrgenommen.

[6] A. 182-4 и B. 225-7, M. 137-8. Эта формулировка вывода адаптирована только к той форме, в которой первая аналогия изложена в первом издании, а именно: «Все феномены содержат постоянное (субстанцию) как сам объект, а изменяющееся — как его простое определение, т. е. как способ, которым существует объект». Поэтому предложение из вывода доказательства, добавленного во втором издании, цитируется для прояснения смысла Канта; его доктрина является столь же законным выводом из аргумента, приведенного в первом издании, как и из того, который характерен для второго.

[7] B. 225, M. 137.

[8] Ср. Caird, i. 541-2.

[9] B. 291, M. 176 (только во 2-м изд.). Ср. B. 277 кон.-278 нач., M. 168 (только во 2-м изд.).

[10] Изложение первой аналогии в целом заставляет думать, что Кант в первых двух предложениях процитированного доказательства не имеет в виду в точности то, что говорит, поскольку то, что он говорит, обусловлено желанием обеспечить соответствие с его трактовкой второй и третьей аналогий. То, что он говорит, предполагает (1) что он собирается обсуждать следствия не процесса, посредством которого мы приходим к схватыванию многообразного как временно связанного одним из двух возможных способов, т. е. либо как последовательного, либо как сосуществующего, а процесса, посредством которого мы решаем, является ли отношение многообразного, которое мы уже знаем как временное, отношением последовательности или отношением сосуществования, и (2) что необходимость этого процесса обусловлена тем фактом, что наше схватывание многообразного всегда последовательно. Контекст, однако, опровергает оба предположения, и в любом случае специальная функция процессов, которые включают вторую и третью аналогии, состоит в определении отношений многообразного как отношения последовательности и отношения сосуществования соответственно.

[11] Ср. B. 225, M. 137 (первая половина).

[12] Этим комментарием я обязан профессору Куку Уилсону.

[13] B. 232-3, M. 141 кон.

[14] Термин «постоянное» сохранен, чтобы соответствовать языку Канта. Строго говоря, только состояние того, что изменяется, можно назвать сохраняющимся или постоянным; ибо субстрат изменения не восприимчив к каким-либо временным предикатам. Ср. стр. 306.

[15] B. 291, M. 176.

[16] B. 230-1, M. 176.

[17] Ср. стр. 300-1.

[18] Ср. B. 229, M. 140; B. 232-3, M. 141-2; и Caird, i. 545 и сл.

[19] Это не опровергается B. 247-51, M. 150-2, что включает иную концепцию причины и следствия.

[20] B. 240, M. 146. Об общем взгляде см. Caird, i. 556-61.

[21] Предыдущий абзац является дополнением второго издания.

[22] B. 234, M. 142.

[23] Ср. A. 104-5, Mah. 198-9, и стр. 178-86 и 230-3.

[24] B. 234-6, M. 143-4. Ср. B. 242, M. 147.

[25] стр. 133-4; ср. стр. 180 и 230-1.

[26] Ср. стр. 209, примечание 3, и стр. 233.

[27] Курсив мой.

[28] Caird, i. 557.

[29] Ср. стр. 137 и 231.

[30] Курсив мой.

[31] Это подразумевается как использованием «также», так и контекстом.

[32] Курсив мой.

[33] B. 235-6, M. 143 (цитируется на стр. 279).

[34] Смысл не меняется, если понимать «последнее» как относящееся к связи многообразного в объекте.

[35] B. 236-41, M. 144-6.

[36] Курсив мой. «Согласно которому» не кажется указывающим на то, что два упомянутых порядка различны.

[37] Ср. B. 242 кон., M. 147 кон.

[38] Курсив мой.

[39] Anstellen.

[40] Курсив мой.

[41] Курсив мой.

[42] B. 244, M. 148. Ср. B. 243, M. 148 (первая половина) и B. 239, M. 145 (второй абзац). То же самое подразумевается в его формулировке правила, вовлеченного в восприятие события, например: «В соответствии с таким правилом должно существовать в том, что в общем предшествует событию, условие правила, согласно которому это событие следует всегда и необходимо». Здесь условие правила есть необходимый антецедент события, каким бы оно ни было.

[43] Ср. B. 165, M. 101, где Кант указывает, что определение частных законов природы требует опыта.

[44] Он определенно подразумевает это, B. 234, M. 142.

[45] Ср. B. 165, M. 101, где Кант указывает, что определение частных законов природы требует опыта.

[46] Ср. B. 237, M. 144.

[47] Ср. стр. 320.

[48] Это утверждение, конечно, включает третью аналогию.

[49] Ср. гл. IV и VI.

[50] Ср. стр. 275.

[51] Anschauung.

[52] Wahrnehmung.

[53] Verstandesbegriff.

[54] B. 257-8, M. 156-7.

[55] B. 233-4, M. 142.

[56] B. 259, M. 157.

ГЛАВА XIII

ПОСТУЛАТЫ ЭМПИРИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Постулаты эмпирического мышления, которые соответствуют категориям модальности, формулируются следующим образом:

«1. То, что согласуется с формальными условиями опыта (согласно восприятию и понятиям), возможно.

2. То, что связано с материальными условиями опыта (ощущением), действительно.

3. То, связь чего с действительным определена согласно всеобщим условиям опыта, необходимо (существует необходимо)» [1].

Эти принципы, описанные лишь как «объяснения понятий возможности, действительности и необходимости, как они применяются в опыте», на самом деле трактуются как принципы, с помощью которых мы решаем, что возможно, что действительно и что необходимо. Три вовлеченных понятия, согласно Канту, не расширяют наше знание о природе объектов, а лишь «выражают их отношение к познавательной способности» [2]; т. е. они касаются только нашей способности схватывать объект, природа которого уже определена для нас иначе как по крайней мере возможная, или как реальная, или даже как необходимая. Более того, именно потому, что эти принципы не расширяют наше знание о природе объектов, они называются постулатами; ибо постулат в геометрии, из которой заимствован этот термин (например, что возможно с данной линией описать круг из данной точки), не увеличивает понятие фигуры, к которой он относится, а лишь утверждает возможность самого понятия [3]. Обсуждение этих принципов описывается, вопреки терминологии, принятой в случае предыдущих принципов, как «объяснение», а не как «доказательство». Обсуждение, однако, безусловно включает их доказательство, ибо главная цель Канта — доказать, что эти принципы составляют общий характер того, что может быть утверждено как возможное, действительное или необходимое соответственно. Опять же, как и прежде, основа доказательства лежит в теории познания, и в частности в теории познания Канта; ибо она состоит в принципе, что все познаваемое должно соответствовать условиям, вовлеченным в его бытие объектом возможного опыта.

Чтобы понять эти принципы и их доказательство, мы должны заметить некоторые предварительные соображения. Во-первых, сама проблема различения возможного, действительного и необходимого предполагает существование различий, которые могут оказаться открытыми для вопроса. Она предполагает, что нечто может быть возможным, не будучи действительным, и, опять же, что нечто может быть действительным, не будучи необходимым. Во-вторых, способ подхода Канта к проблеме предполагает, что мы можем начать с понятия объекта, например, человека с шестью пальцами, а затем спросить, возможен ли объект этого понятия, является ли он, если возможен, также действительным, и является ли он, если действителен, также необходимым. Другими словами, она предполагает возможность отделения того, что мыслится, от того, что возможно, и, следовательно, a fortiori от того, что действительно [4], и от того, что необходимо. В-третьих, в этом контексте, как и в большинстве других, Кант, говоря о понятии, мыслит, используя фразеологию Локка, не «простое» понятие, такое как равенство или краснота, а «сложное» понятие, такое как кентавр или треугольник в смысле трехсторонней трехугольной фигуры. Это схватывание «комплекса» элементов [5]. В-четвертых, то, что называется возможным, реальным или необходимым, есть не понятие, а соответствующий объект. Вопрос не в том, например, возможно ли, действительно ли или необходимо ли понятие треугольника или кентавра, а в том, возможен ли, действителен ли или необходим ли треугольник или кентавр. Кант иногда говорит свободно о понятиях как о возможных [6], но термины, которые он обычно и, с точки зрения его теории, справедливо применяет к понятиям, — это «объективно реальные» и «вымышленные» [7]. Наконец, Кант различает «объективно реальные» и «вымышленные» понятия двумя способами. Он говорит об установлении объективной реальности понятия как состоящей в установлении возможности соответствующего объекта [8], подразумевая, следовательно, что вымышленное понятие — это понятие, о котором не известно, что соответствующий объект возможен. Опять же, он описывает как вымышленные новые понятия субстанций, сил и взаимодействий, которые мы могли бы сформировать из материала, предложенного нам восприятием, не заимствуя из самого опыта пример их связей, например, понятие силы ума воспринимать будущее; и он говорит, что возможность этих понятий (т. е. возможность соответствующих объектов) не может, подобно возможности категорий, быть приобретена a priori через то, что они являются условиями, от которых зависит весь опыт, а должна быть обнаружена эмпирически или никак. О таких понятиях он говорит, что, не будучи основанными на опыте и его известных законах, они являются произвольными синтезами, которые, хотя и не содержат противоречия, не имеют претензии на объективную реальность, а следовательно, и на возможность соответствующих объектов [9]. Он подразумевает, следовательно, что объект понятия можно назвать возможным только тогда, когда понятие есть схватывание комплекса элементов вместе со схватыванием — которое, если не a priori, должно быть основано на опыте — того, что они связаны. Следовательно, понятие может рассматриваться как «объективно реальное» или как «вымышленное» в зависимости от того, является ли оно схватыванием комплекса элементов, сопровождаемым схватыванием того, что они связаны, или схватыванием комплекса элементов, не сопровождаемым таким образом.

Теперь возможно более точно сформулировать проблему Канта. В отношении данного сложного понятия он желает определить способ, которым мы можем ответить на вопросы: (1) «Имеет ли понятие возможный объект, соответствующий ему», или, другими словами, «Является ли понятие «объективно реальным» или «вымышленным»?» (2) «Если предположить, что соответствующий объект возможен, является ли он также реальным?» (3) «Если предположить, что он реален, является ли он также необходимым?»

Суть ответа Канта на эту проблему можно сформулировать так: «Самая очевидная гарантия объективной реальности понятия, т. е. возможности соответствующего объекта, — это опыт такого объекта. Например, наш опыт воды гарантирует объективную реальность понятия жидкости, которая расширяется при замерзании. Это обращение к опыту, однако, выводит нас за пределы возможности объекта к его реальности, ибо опыт оправдывает возможность объекта только через его реальность. Более того, здесь основание нашего утверждения о возможности лишь эмпирическое, тогда как наша цель — обнаружить понятия, объекты которых могут быть определены a priori как возможные. Каков же тогда ответ на эту, реальную проблему? Если взять случай причины и следствия, мы не можем прийти к какому-либо выводу путем простого изучения понятия причины и следствия. Ибо хотя понятие необходимой последовательности не содержит противоречия, необходимая последовательность событий есть лишь произвольный синтез, насколько это касается нашей мысли о нем; у нас нет прямого понимания необходимости. Поэтому мы не можем аргументировать от этого понятия к возможности соответствующего объекта, а именно необходимо последовательного ряда событий в природе. Мы можем, однако, сказать, что тот синтез не произволен, а необходим, которому должен соответствовать любой объект, если он должен быть объектом опыта. С этой точки зрения мы можем сказать, что должен существовать возможный объект, соответствующий понятию причины и следствия, потому что только как подчиненные этому синтезу существуют объекты опыта вообще. Следовательно, если мы примем эту точку зрения, мы можем сказать в общем, что все пространственные и временные понятия, как составляющие условия восприятия в опыте, и все категории, как составляющие условия мышления в опыте, должны иметь возможные объекты. Другими словами, «то, что согласуется с формальными условиями опыта (согласно восприятию и понятиям), возможно». Опять же, если мы знаем, что объект понятия возможен, как нам определить, является ли он также действительным? Ясно, что, поскольку мы не можем продвинуться от простого понятия, пусть даже объективно реального, к реальности соответствующего объекта, нам нужно восприятие. Случай, однако, когда соответствующий объект воспринимается непосредственно, можно игнорировать, ибо он не включает никакого вывода или процесса мышления; обращение идет только к опыту. Поэтому вопрос, который следует рассмотреть, — «Как мы определяем действительность объекта понятия сравнительно a priori, т. е. без прямого опыта его [10]?» Ответ должен быть таким, что мы делаем это, обнаруживая его «связанным с действительным восприятием в соответствии с аналогиями опыта» [11]. Например, мы должны установить действительность объекта, соответствующего понятию извержения вулкана, показав, что он вовлечен, в соответствии с аналогиями (и с частными эмпирическими законами), в состояние места, которое мы сейчас воспринимаем. Другими словами, мы можем сказать, что «то, что связано с материальными условиями существования (ощущением), действительно». Наконец, поскольку мы не можем узнать существование какого-либо объекта опыта полностью a priori, а только относительно другого существования, уже данного, необходимость существования объекта никогда не может быть познана из понятий, а только из его связи с тем, что воспринимается; эта необходимость, однако, есть не необходимость существования субстанции, а только необходимость связи ненаблюдаемого состояния субстанции с некоторым наблюдаемым состоянием субстанции. Поэтому мы можем (и даже должны) сказать о ненаблюдаемом объекте, соответствующем понятию, не только то, что он реален, но и то, что он необходим, когда мы знаем, что он связан с воспринимаемой реальностью «согласно всеобщим условиям опыта»; но необходимость может быть приписана только состояниям субстанций, а не самим субстанциям».

Во всем этом изложении проходит одна фатальная ошибка — предположение, что мы можем разделить наше знание вещей как возможных, как действительных и как необходимых. Даже если это предположение состоятельно в определенных случаях [12], оно не состоятельно в отношении объектов сложного понятия, с которыми имеет дело Кант. Если мы знаем, что объект сложного понятия возможен, мы уже знаем, что он действителен, и если мы знаем, что он действителен, мы уже знаем, что он необходим. Сложное понятие в собственном смысле — это схватывание комплекса элементов вместе со схватыванием или пониманием их связи [13]. Таким образом, в случае понятия треугольника мы видим, что обладание тремя сторонами делает необходимым обладание тремя углами. От такого понятия следует отличать «вымышленное» понятие Канта, т. е. схватывание комплекса элементов без схватывания связи между ними. Таким образом, в случае понятия человека с шестью пальцами нет схватывания связи между обладанием характеристиками, указанными термином «человек», и обладанием шестью пальцами. В таком случае, поскольку мы не схватываем никакой связи между элементами, мы не «конципируем» или не «мыслим» на самом деле рассматриваемый объект, например, человека с шестью пальцами. Теперь в случае сложного понятия в собственном смысле невозможно мыслить соответствующего индивида только как возможного. Вопрос «Возможен ли треугольник в смысле фигуры с тремя сторонами и тремя углами?» на самом деле означает «Возможно ли для трехсторонней фигуры иметь три угла?». На этот вопрос мы можем ответить только тем, что мы видим, что трехсторонняя фигура может иметь три угла, потому что мы видим, что она должна иметь, и поэтому имеет, и может иметь три угла; другими словами, что мы видим треугольник в рассматриваемом смысле как возможный, потому что видим его как необходимый, и, следовательно, действительный и возможный. Нельзя утверждать, что наше понимание ограничено фактом, что если существуют трехсторонние фигуры, они должны быть трехугольными, и что поэтому мы знаем треугольник в рассматриваемом смысле только как возможный. Наше схватывание факта, что обладание тремя сторонами делает необходимым обладание тремя углами, предполагает знание существования трехсторонних фигур, ибо только в действительной трехсторонней фигуре мы можем схватить необходимость. Может, однако, быть возражено, что вопрос должен означать просто «Возможна ли трехсторонняя фигура?» и что, понятый в этом смысле, он не может быть решен подобным образом. Тем не менее, подобный ответ — правильный ответ. Ибо вопрос «Возможна ли трехсторонняя фигура?» на самом деле означает «Возможно ли для трех прямых линий образовать фигуру, т. е. заключить пространство?», и мы можем ответить на него для себя только видя, что группа из трех прямых линий или направлений, никакие две из которых не параллельны, должна, как таковая, заключать пространство, это понимание предполагает схватывание действительной группы из трех прямых линий. Можно сказать, следовательно, что мы можем определить возможность объекта сложного понятия в собственном смысле только через акт, в котором мы схватываем его необходимость и его действительность одновременно. Только там, где понятия «вымышленные» и, таким образом, не являются понятиями в собственном смысле, необходимо обращение к опыту. Вопрос «Возможен ли объект, соответствующий понятию человека с шестью пальцами?» предполагает реальность человека и спрашивает, может ли какой-либо человек иметь шесть пальцев. Если бы мы понимали природу человека и могли тем самым схватить, вовлечено ли обладание шестью пальцами в одну из возможных дифференциаций человека или нет, мы могли бы решить вопрос о возможности a priori, т. е. через одно наше мышление без обращения к опыту; но мы могли бы сделать это только потому, что схватывали либо то, что определенный вид человека с шестью пальцами необходим и действителен, либо то, что такой человек невозможен и не действителен. Если, однако, как это имеет место, мы не понимаем природу человека, мы можем решить вопрос о возможности только путем обращения к опыту, т. е. к опыту соответствующего объекта или объекта, из которого можно было бы вывести существование такого объекта. Здесь, следовательно — предполагая, что требуемый опыт будет получен — мы можем обратиться к формуле Канта и сказать, что мы знаем, что такой человек, т. е. объект, соответствующий понятию, действителен, как связанный с материальными условиями опыта. Но восприятие, которое составляет материальные условия опыта в рассматриваемом случае, полезно только потому, что оно выводит нас за пределы возможности к действительности, и обращение к нему необходимо только потому, что объект не является на самом деле конципированным или, другими словами, потому что так называемое понятие не является на самом деле понятием.

Кант на самом деле трактует свои «объективно реальные» понятия так, как если бы они были «вымышленными», даже если он говорит о них как о полных. Следовательно, поскольку его понятия не являются понятиями в собственном смысле, он неизбежно приходит к выводу, что для установления реальности соответствующего объекта необходимо обращение к опыту. Тем не менее, раз это так, он должен был спросить себя, можем ли мы даже сказать, что соответствующий объект возможен, без обращения к восприятию. То, что он не задал этот вопрос, отчасти объясняется тем фактом, что он приписывает форму и материю знания разным источникам, а именно уму и вещам в себе. В то время как понятия, вовлеченные в формы восприятия, пространство и время, а также категории являются проявлениями самой природы ума, ощущения, которые формируют материю знания, обусловлены действием вещей в себе на нашу чувственность, и об этой активности мы ничего не можем сказать. Следовательно, с точки зрения нашего ума — а поскольку мы не знаем вещей в себе, это единственная точка зрения, которую мы можем занять — существование ощущений, а следовательно, и объектов, которые должны быть даны в восприятии, полностью случайно и может быть обнаружено только через опыт. С другой стороны, поскольку формы восприятия и мышления необходимо определяют определенным образом природу объектов, если окажется, что существуют какие-либо объекты, можно думать, что вовлеченные понятия определяют, какие объекты возможны, даже если само существование объектов неопределенно. Тем не менее, исходя из своих собственных принципов, Кант должен был допустить, что, помимо восприятия, мы могли бы обнаружить a priori по крайней мере реальность, если не необходимость, объектов этих понятий. Ибо его общий взгляд состоит в том, что формы восприятия и категории актуализируются только по случаю стимула, предоставляемого действием вещей в себе на чувственность. Следовательно, тот факт, что категории и формы восприятия актуализируются — факт, подразумеваемый самим существованием «Критики» — включает существование объектов, соответствующих категориям и понятиям, вовлеченным в формы восприятия. Исходя из собственных принципов Канта, следовательно, мы могли бы сказать a priori, что должны существовать объекты, соответствующие этим понятиям, даже если их природа в деталях могла быть заполнена только опытом [14].

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] B. 265-6, M. 161.

[2] B. 266, M. 161. Ср. B. 286-7, M. 173-4.

[3] B. 286-7, M. 173-4.

[4] Взгляд, что «в простом понятии вещи нет признака ее существования» (B. 272, M. 165), составляет, конечно, основу критики Кантом онтологического аргумента в пользу существования Бога. Ср. «Диалектика», кн. II, гл. III, § 4.

[5] Ср. «понятие, которое включает в себя синтез» (B. 267 ср., M. 162 ср.).

[6] Например, B. 269 кон., M. 163 кон.; B. 270 ср., M. 164 нач. Формулировка, которая действительно выражает мысль Канта, находится в B. 266 ср., M. 161 кон.; B. 268 нач., M. 162 кон.; B. 268 ср., M. 163 нач.; и B. 270 ср., M. 164 нач.

[7] Gedichtete.

[8] B. 268 нач., M. 162 кон.

[9] B. 269-70, M. 163-4.

[10] Ср. B. 279, M. 169 и стр. 4, примечание 1.

[11] B. 273, M. 165.

[12] Например, можно было бы по крайней мере аргументировать, что мы знаем пространство как действительное, не зная его как необходимое.

[13] Не «вместе со схватыванием того, что элементы связаны». Ср. стр. 311.

[14] Ср. Caird, i. 604-5.

ЗАМЕТКА О «ОПРОВЕРЖЕНИИ ИДЕАЛИЗМА»

Этот хорошо известный пассаж [1] практически заменяет длинный раздел [2], содержащийся только в первом издании, о четвертом паралогизме чистого разума. Его цель — защитить от «идеализма» реальность объектов в пространстве, и именно по этой причине он вставлен после обсуждения второго постулата. Интерес, который он вызвал, обусловлен использованием Кантом языка, который, по крайней мере, кажется подразумевающим, что тела в пространстве суть вещи в себе, и, следовательно, что здесь он действительно отказывается от своего главного тезиса.

Идеализм — это общее название, которое Кант дает любому взгляду, который ставит под сомнение или отрицает реальность физического мира; и, как было отмечено ранее [3], он неоднократно пытается защититься от обвинения в том, что он идеалист в этом общем смысле. Этот пассаж является выражением его последней попытки. Кант начинает с различения двух форм, которые может принимать идеализм в зависимости от того, рассматривает ли он существование объектов в пространстве как ложное и невозможное или как сомнительное и недоказуемое. Его собственный взгляд, который рассматривает их существование как достоверное и доказуемое и который он в другом месте [4] называет трансцендентальным идеализмом, составляет третью форму. Первая форма — это догматический идеализм Беркли. Этот взгляд, говорит Кант, неизбежен, если пространство рассматривать как свойство вещей в себе, и основание его было разрушено в «Эстетике». Вторая форма — это проблематический идеализм Декарта, согласно которому мы непосредственно осознаем только наше собственное существование, а вера в существование тел в пространстве может быть только выводом, и притом неопределенным выводом, из непосредственного схватывания нашего собственного существования. Этот взгляд, согласно Канту, является результатом философского склада ума, поскольку он требует, чтобы вера была доказана, и, по-видимому — судя по тому, что Кант говорит о Беркли — он не обязывает Декарта к взгляду, что тела в пространстве, если их реальность может быть оправдана, суть вещи в себе.

Утверждение, что «Эстетика» разрушила основание взгляда Беркли, взятое вместе с направленностью «Опровержения» в целом, и особенно Замечания I, делает ясным, что «Опровержение» направлено против Декарта, а не Беркли. Кант считает, что он уже опроверг взгляд Беркли, как он здесь его излагает, а именно, что существование объектов в пространстве невозможно, на том основании, что он возник из ошибки предположения, что пространство, если оно вообще реально, должно быть свойством вещей в себе, тогда как «Эстетика», как он думает, показала, что пространство может быть, и на самом деле является, свойством феноменов. Теперь он хочет доказать — совместимо с их характером как феноменов — что существование тел в пространстве даже не является, как утверждает Декарт, сомнительным. Чтобы доказать это, он стремится показать, что Декарт ошибается, предполагая, что у нас нет непосредственного опыта этих объектов. Его метод состоит в том, чтобы аргументировать, что рефлексия показывает, что внутренний опыт предполагает внешний опыт, т. е. что если бы мы не были непосредственно осведомлены о пространственных объектах, мы не могли бы быть осведомлены о последовательности наших собственных состояний, и, следовательно, является инверсией утверждать, что мы должны достичь знания объектов в пространстве, если вообще должны, путем вывода из непосредственного схватывания наших собственных состояний.

Исследование самого доказательства, однако, заставляет нас признать, что Кант, не осознавая, что он делает, действительно отказывается от взгляда, что объекты в пространстве суть феномены, и использует аргумент, сама природа которого подразумевает, что эти объекты суть вещи в себе. Доказательство гласит так:

Теорема. «Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования доказывает существование объектов в пространстве, внешних мне».

«Доказательство. Я осознаю свое собственное существование как определенное во времени. Всякое определение времени предполагает нечто постоянное в восприятии [5]. Это постоянное, однако, не может быть интуицией [6] во мне. Ибо все основания определения моего собственного существования, которые могут быть найдены во мне, суть представления, и как таковые сами нуждаются в постоянном, отличном от них, в отношении к которому их изменение и, следовательно, мое существование во времени, в котором они изменяются, могут быть определены [7]. Восприятие этого постоянного, следовательно, возможно только через вещь, внешнюю мне, а не через простое представление вещи, внешней мне. Следовательно, определение моего существования во времени возможно только через существование действительных вещей, которые я воспринимаю внешними мне. Теперь сознание во времени необходимо связано с сознанием возможности этого определения времени; следовательно, оно необходимо связано также с существованием вещей, внешних мне, как условие определения времени, т. е. сознание моего собственного существования есть в то же время непосредственное сознание существования других вещей, внешних мне» [8].

Природа аргумента ясна. «Чтобы осознавать, как я это делаю, определенную последовательность моих состояний, я должен воспринимать нечто постоянное как то, в отношении к чему единственно я могу воспринимать свои состояния как имеющие определенный порядок [9]. Но это постоянное не может быть восприятием во мне, ибо в таком случае оно было бы только моим представлением, которое, как таковое, могло бы быть схвачено только в отношении к другому постоянному. Следовательно, это постоянное должно быть вещью, внешней мне, а не представлением вещи, внешней мне. Следовательно, сознание моего собственного существования, которое необходимо есть сознание моих последовательных состояний, включает непосредственное сознание вещей, внешних мне».

Здесь нет способа избежать вывода, что Кант обманут двусмысленностью фразы «вещь, внешняя мне», думая, что он дал доказательство существования тел в пространстве, которое совместимо со взглядом, что они суть только феномены, хотя в действительности доказательство предполагает, что они суть вещи в себе. В «доказательстве» фраза «вещь, внешняя мне» должна иметь двойной смысл. Она должна означать вещь, внешнюю моему телу, т. е. любое тело, которое не есть мое тело; другими словами, это должно быть свободное выражение для тела в пространстве. Ибо, хотя «доказательство» заставляет нас апеллировать к пространственному характеру вещей, внешних мне, «Опровержение» в целом, и особенно Замечание II, показывает, что именно о телах в пространстве он думает повсюду. Фраза должна также, и прежде всего, означать вещь, внешнюю в смысле независимую от моего ума, т. е. вещь в себе. Ибо нерв аргумента состоит в утверждении, что постоянное, восприятие которого требуется для сознания моих последовательных состояний, должно быть вещью, внешней мне, в противоположность представлению вещи, внешней мне, а вещь, внешняя мне, в противоположность вещи, внешней мне, может быть только вещью в себе. С другой стороны, в выводе Канта «вещь, внешняя мне» может означать только тело в пространстве, причем предполагается, что это феномен; ибо его цель — установить реальность тел в пространстве совместимо с его общим взглядом, что они суть только феномены. Доказательство, следовательно, требует, чтобы вещи, внешние мне, для того чтобы они могли сделать возможным сознание моих последовательных состояний, имели тот самый характер, который им отказан в выводе, а именно характер существования независимо от меня; другими словами, если Кант вообще устанавливает существование тел в пространстве, он делает это только ценой допущения, что они суть вещи в себе [10].

Тем не менее, «Опровержение» можно рассматривать как предлагающее правильное опровержение Декарта. Возможно игнорировать требование Канта о постоянном как условии схватывания наших последовательных состояний и ограничить внимание его замечанием, что он показал, что внешний опыт на самом деле непосредствен и что только посредством него возможно сознание нашего существования как определенного во времени [11]. Если мы сделаем это, мы можем рассматривать «Опровержение» как предлагающее взгляд, что позиция Декарта есть в точности инверсия истины; другими словами, что наше сознание мира, будучи далеко не неопределенным выводом из сознания наших последовательных состояний, в действительности есть предпосылка последнего сознания, поскольку это последнее сознание возникает только через рефлексию над первым, и что поэтому допущение Декартом валидности самосознания имплицитно включает допущение a fortiori валидности нашего сознания мира [12].

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] B. 274-9, M. 167-9. Ср. B. xxxix (примечание), M. xl (примечание).

[2] A. 367-80, Mah. 241-53.

[3] Ср. стр. 76.

[4] A. 369, Mah. 243; ср. B. 44, M. 27.

[5] Wahrnehmung.

[6] Anschauung.

[7] Текст был исправлен в соответствии с примечанием Канта в предисловии ко второму изданию, B. xxxix, M. xl.

[8] B. 275-6, M. 167.

[9] Ср. доказательство первой аналогии Кантом.

[10] Двусмысленность фразы «внешний мне» указана в подавленном изложении четвертого паралогизма, где прямо заявлено, что объекты в пространстве суть только представления. (A. 372-3, Mah. 247). Возможно, введение аргумента, который вращается вокруг взгляда, что они не являются представлениями, могло иметь отношение к подавлению.

[11] B. 277, M. 167 кон.

[12] Ср. Caird, i. 632 и сл.

Оксфорд: Напечатано в Кларендон Пресс Хорасом Хартом, магистром искусств.