Примечание составителя.

Добавлено оглавление. См. дополнительные примечания в конце этой книги.

Примечание составителя к электронной версии:

Изображение на обложке создано составителем и является общественным достоянием.

ЛАО-ЦЗЫ, 老子 ИССЛЕДОВАНИЕ КИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

BY

T. WATTERS, M.A.,

Mem. N.C.B. of the Asiatic Society of London, Hon. Mem. Asiatic Society of Paris, and a Junior Assistant in H.M.’s Consular Service in China.

HONGKONG:

PRINTED AT THE “CHINA MAIL” OFFICE.

1870.

LONDON:

WILLIAMS & NORGATE.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Значительная часть нижеследующих страниц уже была опубликована в «Китайском рекордере и миссионерском журнале» (The Chinese Recorder and Missionary Journal), и ее переиздание в настоящем виде требует извинения. Предмет данной работы представляет интерес для очень немногих, и автор в полной мере осознает свои многочисленные недостатки при попытке разобраться в вопросах столь сложных и абстрактных, как те, что рассматриваются в «Дао дэ цзин». Сделав это признание, ему остается лишь поблагодарить мистера Болдуина и других своих друзей за их любезную помощь в подготовке книги к печати.

Т. У.

Фучжоу, 19 октября 1869 г.

CONTENTS

CHAP. |  | PAGE
I. | Introductory | 1
II. | The Life of Lao-tzŭ | 6
III. | The Tao-tê Ching 道德經 | 20
IV. | General View of Lao-tzŭ’s Teachings | 34
V. | Speculative Physics | 44
VI. | Politics | 60
VII. | Ethics | 77
VIII. | Lao-tzŭ and Confucius | 95
IX. | Conclusion | 110

ГЛАВА I. ВВЕДЕНИЕ.

Одним из самых примечательных людей в истории Китая, как и в истории философии, является Лао-цзы, автор «Дао дэ цзин» (道德經). Эта книга заслуживает — и получила среди тех, кто с ней знаком, — высокое место в ряду философских трудов, а посмертная судьба ее автора редко имела себе равных. То, что его собственные последователи — или, по крайней мере, те, кто называл себя таковыми и, вероятно, верил, что является ими, — превозносили его имя, было вполне ожидаемо. Они возвели его из ранга обычных смертных и представили как воплощение божества, являвшееся на этой земле в разное время и разными способами. Его зачатие и рождение, его личный облик и все, что с ним связано, были представлены ими как сверхъестественные; а небольшой философский трактат, который он сочинил, почитается как священная книга. Во многом это возникло из духа соперничества с буддизмом. Даосы не желали отставать от буддистов в объеме славы и таинственности, окружающих предполагаемого основателя их религии; и, соответственно, они пытались сделать судьбу Лао-цзы похожей на судьбу Шакьямуни, Будды настоящего времени.

Тем не менее, как конфуцианцы, так и буддисты также рассматривают «Дао дэ цзин» как книгу глубоких тайн и признают сверхъестественный, или, по крайней мере, чудесный характер ее автора, хотя, как будет показано, многие порицают его за преподавание доктрин, которые либо сами по себе вредны, либо при полном развитии приводят к дурным результатам. В разные периоды китайской истории Лао-цзы пользовался покровительством правительства и почти вытеснил Конфуция. Действительно, во время нескольких династий, правивших в первые века нашей эры, по-видимому, шла постоянная борьба за превосходство между последователями этих двух философских вождей. Императоры воздавали почести Лао-цзы в его храме, а государи великой династии Тан гордились тем, что считали его своим прямым предком. Один император даже написал превосходный комментарий к его книге; а одно из лучших изданий «Дао дэ цзин» с точки зрения текстологического совершенства принадлежит конфуцианскому мандарину при нынешней династии. Буддийские монахи также редактировали эту книгу с аннотациями, и многие из них относятся к ней и ее автору с почтением, уступающим лишь тому, с которым относятся к ним даосы.

Однако не только его соотечественники воздавали почести этому пророку. Западные авторы также приписывали ему великие и таинственные вещи. Некоторые находили в его книге изложение доктрины Троицы. Прославленный Ремюза обнаружил в ней священное имя Иегова и множество любопытных аналогий с лучшими философскими сочинениями древности, и особенно с трудами Греции. Потье, который много читал и писал о Лао-цзы, находит в его учениях тройственного Брахму древних индусов, Адибудду северных буддистов и предвосхищенное христианство. Дао (道), о котором так много говорит Лао-цзы, сравнивали с Богом, с Логосом Платона и неоплатоников, с «небытием некоторых немецких философов» и со многими другими вещами. Потье говорит: «Бог, к которому взывает и которого описывает Лао-цзы, есть Великий Путь мира, высший универсальный Разум (道), материально идентичный слову, которое служит для обозначения Бога в греческом (θεὸς), латинском (Deus) языках и их современных производных; но атрибуты, которые он ему придает, вовсе не те, что приписывали Верховному Существу все спиритуалистические доктрины Востока, переданные на Запад иудейским и греческим путем; терапевтами и ессеями, чьим откровением и представителем в философском состоянии был Иисус, сын человеческий». Наши миссионеры использовали это слово «Дао» для обозначения λόγος в своем переводе Нового Завета, и первые пять стихов Евангелия от Иоанна в китайском тексте почти столь же даосские, сколь и христианские.

С другой стороны, некоторые авторы, такие как Гуцлаф, представляли Лао-цзы пишущим бессмыслицу, и, по-видимому, намекали, что он даже не понимал значения того, что писал. Другие, как Вольтер, возлагали на него ответственность за все глупости и суеверия, практикуемые даосами, и, следовательно, поносили его и его учения. Это примерно столь же мудро и справедливо, как упрекать апостола Павла за высказывания и действия таких сект, как мюккеры, мормоны и магглтониане. Многие также рассматривают Лао-цзы как простого спекулятивного отшельника, закрывшегося от потрясений и невзгод общественной жизни и публикующего теории в политике и морали, не имеющие никакой практической направленности. В этом отношении его постоянно противопоставляют Конфуцию, которого считают в высшей степени практичным человеком, обучающим народ только тому, что они могли легко понять, и всегда отказывающимся блуждать в областях неопределенности и тайны.

Насколько мне известно, существует очень мало переводов «Дао дэ цзин» на западные языки. По словам сэра Дж. Ф. Дэвиса, рукописная копия латинского перевода хранится в библиотеке Королевского общества Англии. Потье перевел часть книги на французский язык и объявил о своем намерении завершить работу. Жюльен, однако, возможно, лучший и самый трезвый из толкователей Лао-цзы, перевел на французский язык всю книгу, вместе со многими китайскими примечаниями и фрагментами, иллюстрирующими жизнь и учения ее автора. Гегель говорит, что в Вене есть перевод «Дао дэ цзин», или, как он его называет, «Дао-цзин», который он сам видел. Однако он не упоминает имя переводчика или язык перевода, но я думаю, что мы вправе сделать вывод, что это немецкий язык. На английском языке у нас есть недавняя работа преподобного мистера Чалмерса, миссионера и ученого незаурядных способностей. В его введении есть несколько отличных замечаний, но сам перевод, почти не сопровождаемый примечаниями или комментариями и, по-видимому, сделанный с плохого текста, довольно разочаровывает. Риттер, Кузен, Хардвик, Эдкинс и многие другие дали краткие отчеты о даосизме; но немногие из них четко отделили Лао-цзы и его доктрины от более поздних даосов и их доктрин. «Экстравагантные причуды» последних часто могли возникать из неверно истолкованных или неверно примененных высказываний Лао-цзы, но их не следует приписывать ему. Мы должны приписывать Лао-цзы только то, что принадлежит ему — достоинства и недостатки его собственных прямых учений.

1 Chine, p. 114.

2 Geschichte der Philosophie, B. 1. p. 142.

3 Compare Rémusat, Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu, &c., p. 20.

ГЛАВА II. ЖИЗНЬ ЛАО-ЦЗЫ.

Жизнь Лао-цзы, подобно книге, которую он написал, окутана тайной; и можно было бы почти извинить сомнение в том, существовал ли такой человек на самом деле. Один автор, действительно, дошел до того, что сказал, будто Лао-цзы был создан из пространства или пустоты (хун 洪). Самый достоверный отчет о нем, дошедший до нас, принадлежит Сыма Цяню, или Сыма Тяню (司馬遷), в «Ши цзи» (史記), и он очень краток и неудовлетворителен. У нас также есть случайные упоминания о нем в других старых книгах, но истории, рассказываемые о нем в «Записях о духах и феях» и работах подобного рода, являются, как отмечает Жюльен, лишь тканью лжи, которую отвергают все здравомыслящие люди.

Сыма Цянь говорит, что Лао-цзы был уроженцем деревни Цюйжэнь (曲仁) волости Лай или Ли (厲) в округе Ку (苦), городе государства Чу (楚): его фамилия была Ли (李), имя Эр (耳), второе имя Боян (伯陽), а посмертное имя Дань (聃). Он занимал должность при дворе Чжоу (周) в качестве Шоу-цан-ши-чжи-ши (守藏室之史), что Жюльен переводит как «хранитель архивов».

Я не смог получить из китайских источников никаких достоверных сведений о дате рождения Лао-цзы; хотя Потье утверждает с уверенностью, что он родился 14-го числа 9-й луны в 604 году до н.э. В этом за ним следует Жюльен, который, однако, откровенно говорит: «Эта дата (3-й год правления царя Дин (定) династии Чжоу, соответствующий 604 г. до н.э.), которую мы вставляем здесь, соответствует наиболее устоявшейся исторической традиции, но ее нет в заметке Сыма Цяня, перевод которой мы даем». В этой дате нет ничего невероятного, так как мы знаем из других источников, что Лао-цзы был современником Конфуция, хотя и был намного старше его; и поскольку Конфуций родился около 550 г. до н.э., Лао-цзы, по-видимому, должен был родиться около начала VI века до н.э. Последнего мудреца, действительно, обычно представляют достигшим очень преклонного возраста и жившим гораздо более чем за пятьдесят лет до рождения Конфуция. Чао, известный автор, цитируемый Ма Дуаньлинем, говорит, что именно на сорок втором году правления царя Пина (平王) Лао-цзы передал свою книгу хранителю заставы. Это относит его к VIII веку до н.э., так как царь Пин начал править около 770 г. до н.э. Другие упоминают двух учителей Дао (道), живших во времена династии Чжоу: одного Лао-даня (老聃), а другого по имени Лао-лай-цзы (老萊子). Именно под именем Лао-дань Конфуций обычно упоминает Лао-цзы, в то время как более поздние авторы часто используют его фамилию Ли или имя Эр. Следует также помнить, что Лао-дань, упоминаемый Конфуцием, рассматривается некоторыми комментаторами как лицо, отличное от автора «Дао дэ цзин».

Почти все авторитеты, по-видимому, согласны с Сыма Цянем относительно места рождения Лао-цзы в феодальном уделе Чу (楚). Под этим словом Био приводит следующие замечания: «Название древнего царства в центральном Китае, в эпоху Чуньцю. Центр находился в округе Чжицян; северная граница проходила между Цзяном и Хуанхэ; южная граница находилась к югу от Цзяна, но не была четко определена». Говорят также, что окружной город Ку принадлежал княжеству Чэнь. Он стоял недалеко от нынешнего Гуйдэфу, самого восточного из городов Хэнани; а нынешний Куян (苦陽) сохраняет дом Лао-цзы и храм, посвященный его памяти. Другой отчет, однако, представляет его родившимся в окружном городе Бо (毫) в провинции Хэнань. Правитель Чу, подобно правителям многих других государств, во времена Лао-цзы и Конфуция был лишь номинально феодальным вассалом царя. Первоначально он был Цзы (子), или виконтом, но титул Ван (王), или царь, теперь узурпировался в выродившиеся дни правителей Чжоу, которые были не в состоянии поддерживать сильное правительство.

О родителях Лао-цзы и его ранних годах я не нашел никаких записей в китайских книгах; но Потье говорит, что, согласно историческим данным, его отец был бедным крестьянином, остававшимся холостяком до семидесяти лет, когда он женился на крестьянке неромантичного возраста сорока лет. Каковы бы ни были его обстоятельства, я думаю, мы можем сделать вывод, что Лао-цзы в ранней жизни был прилежным исследователем прошлой истории и институтов страны, и получение им должности при дворе Чжоу, вероятно, было следствием его знаний и способностей.

Что касается характера этой должности, я не могу согласиться с Потье и Жюльеном, называющими ее должностью историографа или хранителя государственных архивов. Слово цан (藏) означает амбар или склад, и в примечании к отрывку в «Ли цзи», или «Записях о церемониях», оно объясняется как Императорский или Национальный музей. Шоу-цан-ши (守藏史) был бы, соответственно, чиновником, отвечающим за музей, и мы должны помнить, что когда Конфуций отправился в столицу Чжоу к Лао-цзы, он увидел во дворце портреты первых царей, наряду со многими другими реликвиями древности, которые сильно впечатлили его идеей о величии первых князей династии. Доктор Легг, как я обнаружил, также переводит это выражение как «хранитель казны». Легенда в «Записях о духах и феях» гласит, что Лао-цзы во времена царя Вэня был Шоу-цан-ши, а при царе У — Чжу-ся-ши (柱下史), причем этот последний термин означает помощника историографа; и не исключено, что он действительно мог занимать обе эти должности последовательно при царе Дине (定) или царе Цзяне (簡), правивших в VI веке до н.э.

Во время пребывания Лао-цзы при дворе Чжоу его посетили два молодых джентльмена, приехавших в карете, запряженной парой лошадей, из далекого государства Лу (魯). Их звали Цзиншу (敬叔) и Кун Цю (孔丘), или Конфуций, и они приехали, чтобы научиться у почтенного мудреца обрядам и манерам древних времен. Последний из них, а именно Конфуций, уже был учеником Лао-цзы и до сих пор вспоминал своего бывшего учителя с привязанностью и уважением. Согласно Чжуан-цзы, однако, Конфуций отправился к Лао-цзы только в возрасте пятидесяти одного года. Сам он, будучи еще почти юношей, отправился в проповедническое путешествие, думая побудить правителей и народ по всему царству отказаться от своих злых путей и обратиться к добрым старым путям первобытной добродетели. Однако ему это не удалось, и теперь он рассказал своему учителю печальную историю своего разочарования. Лао-цзы сказал ему: «Если известно, что тот, кто говорит, ошибается из-за излишества в спорах, а тот, кто слушает, сбит с толку из-за слишком большого количества разговоров, то путь (Дао 道) никогда не может быть забыт». Согласно Сыма Цяню, Учитель по другому случаю наставлял своего амбициозного ученика следующим образом: «Люди, о которых вы говорите, сэр, уже давно истлели в прах, и остались только их изречения. Более того, если благородный муж (君子) дожидается своего времени, он садится [в свою повозку и занимает должность]: если он не дожидается своего времени, он проходит через жизнь, как пучок соломы, катящийся по песку. Я слышал, что хороший купец, имея глубоко спрятанную сокровищницу, кажется лишенным ресурсов, а благородный муж совершенной добродетели имеет внешний вид глупости. Отбросьте, сэр, свои высокомерные манеры и многие желания, свой показной вид и экстравагантную волю; все это не приносит вам пользы, сэр; и это все, что я могу вам сказать». В «Семейных изречениях» мы читаем, что когда Конфуций собирался покинуть Чжоу, Лао-цзы дал ему в качестве прощального подарка предостережение против того, чтобы заходить слишком далеко в публичном порицании тех, кто облечен властью. Из этого и других упоминаний о взаимоотношениях между Конфуцием и Лао-цзы в «Семейных изречениях» и «Записях о ритуалах» (禮記) видно, что они были в близких дружеских отношениях; и хотя Конфуций, возможно, заслуживал упрека, который, согласно Сыма Цяню, сделал ему Лао-цзы, все же в этой речи так мало духа, в котором Конфуций или его ученики ссылаются на Лао-цзы, что я почти склонен сомневаться в этой истории.

Я не смог найти в китайских работах по этому предмету утверждения о том, как долго Лао-цзы служил царю Чжоу, как он выполнял свои обязанности или о непосредственной причине его ухода с должности. Сыма Цянь просто говорит: «Он совершенствовал Дао и добродетель (修道德), научился жить в уединении и забвении как в самом важном, долгое время жил в Чжоу; когда он увидел, что судьба династии рушится, он покинул страну и пришел к заставе (關). Хранитель заставы по имени Инь Си (尹喜) сказал ему: «Поскольку вы собираетесь уйти в уединение, сэр, вы должны написать для меня книгу». После этого Лао-цзы создал свою книгу в двух разделах, содержащую более 5000 иероглифов и провозглашающую значение Дао и Дэ (道德). Затем он ушел, и никто не знает его конца».

Чтобы понять поведение Лао-цзы, ушедшего с должности в Чжоу и удалившегося в уединение, когда он увидел, что ее судьба сломлена, мы должны знать кое-что о состоянии страны в то время. Читатель исторических и других работ, относящихся к этой династии, вспомнит, какая жалкая картина царства дается в большинстве из них. Трудно завоеванные территории царя У (武) теперь подчинялись его выродившимся потомкам только номинально. Вся страна была разорвана на мелкие государства, которые постоянно воевали друг с другом. Год за годом армия за армией, с развевающимися знаменами и яркими вымпелами, проходили взад и вперед по полям народа, оставляя за собой запустение и нищету. Отцов и мужей, сыновей и братьев забирали из их домов и от их работы и держали на долгой военной службе вдали от семей. Распущенность нравов сопровождала это состояние гражданской смуты. Вожди забывали свою верность своим князьям, а жены — свои обязанности перед мужьями — узурпаторы были в государстве, и узурпаторы были в семье. Каждый мелкий вождь боролся со своим соседом за господство, а слабые и порочные князья Чжоу были не в состоянии победить их и привести к миру и послушанию. Люди блестящих способностей и непомерных амбиций приходили к власти в каждом государстве и, желая удовлетворить свои амбиции, увеличивали анархию в царстве. Указ Неба медленно менялся, и уже во времена Лао-цзы для князей Чжоу было написано «Ихавод». Теперь мы легко можем понять, почему философ учил, что люди не должны бороться, а всегда уступать; что они должны быть смиренными и довольствоваться низким положением; что люди добродетели и честности должны удаляться от опасностей и пороков порочного правительства; и что не следует придавать никакого значения показным способностям или редким приобретениям. Верный своим принципам, он сам, когда престиж Чжоу был потерян, а злые дни и злые языки становились все более злыми, удалился от двора и ушел в незавидную безвестность. За этот образ действий конфуцианцы и другие сурово порицали Лао-цзы. Мы должны помнить, однако, что сам Конфуций учил (чему он, вероятно, научился у Лао-цзы), что когда в стране преобладают добрые принципы, благородный муж занимает должность; и что он уходит, когда плохое правительство занимает их место. По-видимому, в то время было только два пути, которые мог выбрать честный и верный государственный служащий. Он мог либо рискнуть жизнью и попытаться сильными мерами вернуть своих правителей на путь добродетели; либо он мог утвердить свой собственный добрый характер, а затем удалиться от искушения и коррупции. Конфуций выбрал первый путь и закончил разочарованием; Лао-цзы и многие другие, как мы знаем из «Лунь юй» (論語), выбрали второй путь.

Застава, к которой, как представляет Сыма Цянь, направлялся Лао-цзы и где он встретился с Инь Си (尹喜), в примечании к этому отрывку названа, вероятно, Ханьгугуань (函谷關), нынешний Линбао (靈寶) на крайнем западе Хэнани, на южном берегу Желтой реки. Застава и ее хранитель с тех пор стали знаменитыми в легендарной и поэтической литературе Китая. Это последнее историческое упоминание, которое у нас есть о Лао-цзы. Он покинул заставу, обогатив хранителя 81 главой, которые он сочинил о Дао и Добродетели, и ушел. «Никто не знает его конца». Мы можем надеяться, однако, что он умер мирной, счастливой смертью в глубокой старости, достигнув ясного понимания природы Дао (道) и Дэ (德).

Согласно «Лао-цзы ле чжуань» (老子列傳) Сыма Цяня, Лао-цзы оставил сына по имени Цзун (宗), который стал высокопоставленным военным офицером при вожде Вэй (微) и был назначен в феодальный удел Дуаньгань (段干). Его потомки жили во времена династии Хань (漢) во II веке до н.э.

Такова сумма вероятно правдивой информации, которую мне удалось получить об этом замечательном человеке. Многие вещи, которые мы хотели бы знать о нем, отсутствуют, а часть того, что у нас есть, кажется неопределенной. В своем рождении и в своей смерти он был загадочен, и всю свою жизнь, по-видимому, искал безвестности. Он сам говорит нам, что казался человечеству глупым и беспомощным, но что у него внутри были драгоценные сокровища, о которых мир не знал. Мне он кажется добрым и мягким старым философом, который больше думал о том, что за пределами этого мира, чем о том, что в нем. Я не могу найти в нем тех черт угрюмости и цинизма, которые находили другие, ни следа ревности и злобы, с которыми он, как говорят, относился к Конфуцию. Чжу Си (朱熹), или Чжу Фу-цзы, представляет его как человека, стоящего в стороне от обычных путей людей, не любящего ни их звуков, ни их зрелищ, и не ведущего официальной жизни. Сам Конфуций упоминает Лао-цзы с почтительной привязанностью и цитирует его мнения как достаточные ответы на вопросы своих собственных учеников. Он говорит о нем как о человеке, много читавшем о древности и знакомом с настоящим, проникшем в источники Ритуалов и Музыки и понимающем, что относится к Дао и Дэ (道德之歸). Старик, который думал, что в смутные времена, подобные тем, в которые они жили, мудрые и добродетельные люди не должны выставлять напоказ эти качества, а скорее казаться миру лишенными их, когда обнаружил своего бывшего ученика, разгуливающего по царству с толпой учеников (один из которых выступал в качестве его кучера), переходящего от двора ко двору, увещевающего и ругающего вождей, счел своим долгом сделать юному реформатору резкий упрек и серьезное предупреждение. Его совет был превосходным, и Конфуций в конце концов обнаружил, что восстановление мира и хорошего правительства в стране не может быть осуществлено так легко, как он думал, даже если проповедник реформ одевался безупречно, ел и пил только лучшее, что мог достать, имел отличный слух к музыке и знал указы Неба.

Теперь я приступлю к краткому очерку легендарного рассказа о Лао-цзы, как он изложен в «Записях о духах и феях» и других книгах.

Согласно некоторым авторам, Лао-цзы был духовным существом, вечным и самосущим, проявлявшим себя как человеческое существо на земле в разное время и под разными именами. Один автор, действительно, вкладывает подобные слова в уста самого мудреца. Самым знаменитым из его воплощений было то, которое произошло в начале династии Чжоу. В этот памятный случай его мать, зачавшая под влиянием падающей звезды, произвела его на свет под деревом Ли (李), или сливовым деревом, обстоятельство, от которого он получил свою фамилию. Семьдесят два долгих года (или, согласно более жестокому автору, восемьдесят один год) он оставался в утробе несчастной женщины, и наконец освободился, прорвав проход под левой рукой матери. Из-за того, что при рождении у него были седые волосы и общий вид старика, его называли Старым Мальчиком (Лао-цзы 老子); хотя некоторые предполагали, что это была природа семьи его матери, которая была дана ребенку, потому что его мать получила его ненадлежащим образом. Один писатель говорит, что Лао-цзы мог говорить сразу после рождения и что он сам в то время намекнул, что сливовое дерево, под которым он появился на свет, даст ему имя. Другой говорит, что как только он родился, он прошел девять шагов в воздухе — его шаг порождал цветок лотоса — и, зависнув там, он указал левой рукой на небо, а правой — на землю, говоря: «На Небесах вверху и на земле внизу только Дао достойно чести». Тот же автор отмечает, что Шакьямуни при рождении прошел семь шагов в воздухе и, указав подобным образом на небо и землю, провозгласил себя единственным достойным чести. Он очень справедливо замечает, что не должно быть такого совпадения.

Когда его мать получила возможность осмотреть своего чудесного ребенка, она обнаружила, что он настоящий вундеркинд. У него были не только седые волосы, но и очень большие уши. Отсюда произошло его имя Эр (耳), то есть Уши, или, как дают другие, Чун-эр (重耳), Тяжелые уши. Каждое ухо заканчивалось острием и имело три прохода. Помимо этих особенностей, у младенца были красивые брови — большие глаза — нос с двойным хребтом — квадратный рот с толстыми губами. На его руках были декоративные надписи, а подошвы его ног представляли таинственные числа, два и пять, из которых первое представляет небо, а второе — землю. У него было также много других больших и малых телесных добродетелей и красот.

Лао-цзы оставил небесную чистоту и честь ради земной скверны и должности. Именно при благословенных Небом царях Вэне (文王) и У (武王) он впервые поступил на государственную службу в качестве хранителя казны, а затем помощника историографа. Этот отчет, однако, заставил бы его прожить более чем патриархальный период в пятьсот лет. Его представляют имеющим несколько встреч с Конфуцием, который, как также рассказывает Сыма Цянь, сравнивал его с драконом, который таинственным и необъяснимым образом садится на облако и взмывает в небо. Это, как заметил Ремюза, предназначалось как комплимент, так как дракон у китайцев является символом того, что возвышенно и не лишено таинственной силы.

Уйдя с должности, Лао-цзы направился на запад, намереваясь пройти через Ханьгугуань (函谷關) к горам Куньлунь и другим отдаленным местам. Инь Си (尹喜), однако, хранитель заставы, который по состоянию погоды знал, что мудрец должен прийти его путем, узнал в Лао-цзы такового и задержал его, пока тот сам не изучил Дао. Однако пришло время, когда двум достойным мужам пришлось расстаться. Лао-цзы сообщил Инь Си, что ему придется оставить его и отправиться в долгое странствие по безграничным просторам космоса. Инь Си горячо умолял позволить ему пойти с ним, говоря, что он готов следовать за Великим Гением через огонь и воду над небесами и под землей. Лао-цзы отклонил предложение, но подарил своему старому другу пять тысяч слов о Дао и Дэ.

Жалкое положение дел было теперь грубо прервано. Как раз когда Лао-цзы собирался уйти, выяснилось, что его старый слуга Сюй Цзя (徐甲), который прислуживал ему более двухсот лет без оплаты, видя, что Лао-цзы собирается отправиться в, по-видимому, неограниченное паломничество, потребовал оплаты. Задолженность по заработной плате перед ним составляла 7 200 000 кэш, и он обратился к другу, который попросил Инь Си поговорить с мудрецом. Этот друг выдал свою красивую дочь замуж за Сюй Цзя, который был в полном восторге от этой договоренности. Как раз в это время, однако, появился хозяин и сказал Цзя, что он должен помнить, из какого бедного состояния он был поднят, и что он давно бы умер, если бы не талисман долгой жизни, который был ему дан. Он также сообщил Цзя, что, как он обещал ранее, он намеревался выплатить долг золотом по прибытии в Аньси (安息), страну, которую Био отождествляет со страной парфян. Уступив последнему проявлению земной немощи, Лао-цзы рассердился и приказал Цзя упасть лицом на землю и открыть рот. Последний не мог не подчиниться, он упал на землю, талисман вышел свежим, как будто его только что проглотили, и Цзя лежал как сморщенная мумия. Благодаря доброте Инь Си, который признал чудотворную силу Лао-цзы и ударил перед ним головой о землю, неблагодарный кредитор был возвращен к жизни тем же чудесным талисманом. Инь Си также выплатил ему от имени Лао-цзы щедрую сумму в 2 000 000 кэш и отослал его.

Лао-цзы, уладив теперь все свои мирские дела, попрощался с хранителем заставы, сказав ему, что он вернется на землю через тысячу дней и что его можно будет узнать по знаку Цин Ян (青羊), буквально, лазурного барана. Затем он взошел на облако и взмыл из поля зрения плачущего Инь Си в ослепительном блеске света в эфирные области, к своему дому на небесах.

1 Tʽai-pʽing-kwang-chī (太平廣志) ch. 1; and the Shen-hsien-chuan, vol. 1.

2 Shi-chi—老莊申韓列傳三

3 An author named Chʽen (陳) quoted by Ma Tuan-lin, says that, as Tan means flat-eared, it is not probable that it would be given as a posthumous title. Perhaps it is better to regard it as a name or nickname given to him during life.

4 Wên-hsíen-tʽung-kʽao (文獻通考), Ch. 211.

5 Chine, p. 111.

6 Tao-tê-king, Introduction, Note 1 on page xix.

7 See the 十字全書, the extract from Szŭ Ma-chien.

8 Dict. Villes et Arrond., p. 244.

9 Julien, Tao-tê-king, Introduction, Note 2 on page xix.

10 Tʽung-chien-kang-mu, Ch. 41.

11 Chine, p. 112.

12 Li-chi, Ch. 3, Sect. 74, Note.

13 See the Chia-yü (家語), Vol. 1, Ch. 3.

14 Ch. Classics, Vol. 1, Proleg., p. 65.

15 Kʽang-hsi’s Dictionary. Character Chu (柱).

16 See his works, Ch 5, p. 27, the Tien Yun (天運) section.

17 Chia-yü, Vol. 1, Ch. 3.

18 Shï chi, Lao-tzŭ.

19 See Chia-yü, Vol. 1, Ch. 3.

20 Shï chi, 1, c.

21 For the distracted state of China about this period, one may read the Shi-ching, the Tʽung-chien, Chʽun-chʽiu, the Lun-yü, and other books.

22 See 十字全書, Introduction.

23 Tao-tê Ching, Chs. 20 and 67.

24 See, for instance, a very unfair article on Confucius in the Fortnightly Review for May, 1868, by Sir J. Bowring.

25 朱子全書, Ch. 58.

26 Chia-yü (家語), Ch. 3.

27 See the Yuan-chien-lei-han (淵鑑類幽), Ch, 318.

28 Chalmers translates this “old philosopher.”

29 See the Records of Spirits and Fairies. Art. 老子. Julien has translated this Chapter in the Introduction to his Tao-tê Ching.

30 See 老子志略 in the 十字全書. Also compare the similar legends about the Buddha in Hardy’s Manual of Buddhism, pages 367–8–9.

31 See his Mémoire sur la vie &c., de Lao-tseu, ps. 5 & 6.

32 One author, however, represents him as travelling far away to the West and becoming again incarnate as Gotama Buddha—see Yuan-chien &c., ch. 317.

ГЛАВА III. ДАО ДЭ ЦЗИН 道德經.

Говорят, что Лао-цзы умер в возрасте восьмидесяти одного года в 523 г. до н.э., хотя, как было показано, ничего определенного о времени или способе его кончины не известно. Согласно исторической традиции, покидая заставу Ханьгу, он передал свои труды о Дао и Дэ Инь Си, хранителю заставы. Последний, по-видимому, передал его доктрины другим, особенно Вэнь-цзы (文子), который, вероятно, опубликовал первое известное публике издание этой работы. Некоторые, действительно, предполагают, что Лао-цзы сам ничего не записывал, а Инь Си лишь устно пересказал Вэнь-цзы и другим то, чему его устно научил мудрец. Это мнение не покажется невероятным, если учесть, что использование бумаги в то время было неизвестно и что существовало очень мало возможностей для публикации книги. Другие предполагают, что Вэнь-цзы был непосредственным учеником Лао-цзы и что он опубликовал отчет об учениях своего учителя после кончины последнего.

В любом случае, однако, кажется несомненным, что в течение значительного времени после смерти своего автора работа, которая теперь известна как «Дао дэ цзин», оставалась по крайней мере в частичной безвестности. Мэн-цзы не упоминает по имени Лао-цзы или его учения, хотя он несколько раз, и довольно неблагосклонно, ссылается на Ян Чжу (楊朱), который, как предполагается, был учеником мудреца. Философы Чжуан (莊) и Ле (列), однако, современники Мэн-цзы, по-видимому, знали о существовании и содержании «Дао дэ цзин». Последний прямо цитирует его слова, и оба упоминают Лао-даня.

Не было установлено, когда или кем нынешнее название было дано этой книге. Мы находим ранних авторов, цитирующих его учения как учения Хуан-Лао (黃老), то есть императора Хуана и Лао-цзы. Первый жил, или предполагается, что жил, около 2600 г. до н.э., и некоторые части «Дао дэ цзин» прямо приписываются ему, например, глава VI цитируется как его. Другое название, под которым эта книга упоминается старыми авторами, — Лао-цзы-шу (老子書), то есть писания Лао-цзы, и только во времена императора Вэня (文帝) династии Хань, или около 160 г. до н.э., мы находим использование термина «Дао дэ». Мы должны также помнить, что использование этих двух слов не означает, что книга рассматривает только то, что ими подразумевается, и мы не должны воображать, что первая часть работы относится исключительно к Дэ. Первое слово первой части книги — Дао, а первое важное слово второй части — Дэ, и эти два слова были просто объединены, чтобы сформировать обозначение для целого, согласно обычному китайскому обычаю. Сюань-цзун (玄宗), император династии Тан, правивший в начале VIII века нашей эры, помимо нескольких других нововведений, дал отдельное имя каждой части этой книги, назвав первую часть «Дао-цзин», а вторую — «Дэ-цзин». Эти названия, однако, используются редко, если вообще используются, и работа теперь повсеместно известна как «Дао дэ цзин». Из слов Конфуция можно даже с некоторой долей вероятности сделать вывод, что уже в его время использовалось название «Дао дэ», а термин «Цзин», или классика, был, конечно, гораздо более поздним дополнением и был дан из уважения.

От названия книги я теперь перехожу к рассмотрению того, как она была разделена. Сыма Цянь просто говорит, что Лао-цзы создал книгу в двух частях, содержащую более пяти тысяч иероглифов и излагающую значение Дао и Дэ. Чао, однако, говорит, что работа содержала 5748 слов в восьмидесяти одной главе. Первоначальное деление, вероятно, было только на две части; впоследствии, однако, они были подразделены на главы. Количество последних, составляющих всю книгу, значительно варьируется. Некоторые редакторы делают пятьдесят пять глав; некоторые делают шестьдесят четыре; некоторые, и особенно У Чэн, делают шестьдесят восемь; а некоторые семьдесят две. Наиболее обычное число, однако, восемьдесят один, и говорят, что оно санкционировано старым и почтенным авторитетом Хэ-шан-гуна (河上公) династии Хань. Даосы очень любят число три и его кратные, и это конкретное кратное, восемьдесят один, связано в традиции с рождением Лао-цзы и годами его жизни, и, возможно, нет большей причины предпочитать это любому другому делению.

Хэ-шан-гуну приписывается также добавление заголовка к каждой из восьмидесяти одной главы. Эти заголовки состоят из двух иероглифов каждый, давая краткое изложение содержания главы, и они напоминают заголовки глав и разделов в наших собственных книгах. Многие редакторы, однако, отвергают эти изобретения Хэ-шан-гуна и используют обычный китайский метод различения каждой главы по ее первым двум иероглифам. Это считается более приличным методом, так как другой, по-видимому, является дополнением к автору.

Я подхожу теперь к тексту «Дао дэ цзин», и здесь обнаруживается самая сбивающая с толку неопределенность и путаница. Некоторые редакторы, желая иметь количество иероглифов как можно меньше сверх пяти тысяч, по-видимому, отсекали их по своему усмотрению и без особого внимания к смыслу автора. Другие придерживались противоположного курса и сохраняли или добавляли иероглифы, по-видимому, чтобы выявить то, что они считали истинным смыслом любого конкретного отрывка. Такое поведение вызвало большие вариации в тексте и, следовательно, большую неопределенность относительно того, что Лао-цзы на самом деле написал или преподавал. Иногда один редактор, путем подавления отрицательной частицы или вопросительного слова, придает отрывку значение, отличное или даже противоположное тому, которое другой редактор путем вставки этого иероглифа придает тому же отрывку. Но не только разные издания этой книги различаются по вставке и исключению слов: они также различаются по способу написания многих из тех, что фактически используются. Слова, написанные похожим образом или похожего звучания, но с широко различающимися значениями, часто заменяют друг друга; и нередко иероглифы, совершенно разные по звучанию, внешнему виду и значению, оказываются замененными один другим в одном и том же отрывке. Следовательно, количество различных чтений чрезвычайно велико, а значение многих отрывков, по крайней мере, очень сомнительно. Одно издание дает во введении отчет о некоторых вариациях в тексте, который занимает значительное количество страниц; в то время как другое издание дает только текст, сопровождаемый различными чтениями.

Следующий момент, который следует рассмотреть, — это стиль нашего автора. Он, возможно, самый сжатый и лаконичный из всех когда-либо применявшихся. В нем мало, если вообще есть, изящества или элегантности: и большинство глав кажутся просто заметками или текстами для философских дискурсов. Они состоят из коротких и часто загадочных или парадоксальных предложений — не в стихах, как утверждалось — и со связью либо очень слабой, либо вовсе не заметной. Большая часть нынешней неясности может быть обусловлена древностью языка и неопределенностью относительно правильного чтения; но многое также обусловлено кратким загадочным образом, в котором автор выразил себя. Многие китайцы считают стиль глубоким и наводящим на размышления, и, несомненно, так оно и есть; но мы никогда не сможем добраться до сути смысла, ни вообразить все, что предлагается.

С неясностью стиля, и действительно вносящей значительный вклад в нее, связана природа обсуждаемых тем. Происхождение вселенной, а также место и судьба человека в ней как индивида, члена общества и сознательной части природы — это темы, которые во все века и во всех странах озадачивали умы вдумчивых людей, и именно об этих и подобных вопросах Лао-цзы в основном рассуждает. Такие темы, даже когда обсуждаются в ясном и простом стиле и с богатым языком, оказываются трудными для разъяснения; и насколько более таковыми они должны быть, когда обсуждаются в коротких загадочных предложениях? Лао-цзы, как и все другие философы, которые живут и пишут в младенчестве литературного языка, имел лишь очень несовершенное средство, через которое мог передать свои доктрины. Язык его времени был грубым и несовершенным, совершенно непригодным для выражения глубоких мыслей медитативного ума, и поэтому он мог в лучшем случае лишь «наполовину раскрыть и наполовину скрыть душу внутри».

Подлинность и источники этой книги также трудны для исследования, и, возможно, невозможно установить истину о них с какой-либо точностью. Как было показано, часть приписывается полусказочному императору Хуану, а Лао-цзы иногда представляется просто передающим доктрины этого императора. Глава XXXI была объявлена подложной, а часть главы XXVII впервые встречается в издании Хэ-шан-гуна. Начало теперь знаменитой главы XIV очень похоже на слова, приписываемые предшественнику императора Хуана, а именно императору Яню (炎), философом Чжуаном. Ремюза и Потье считают, что основные доктрины «Дао дэ цзин» происходят из западных источников. Первый спрашивает — узнал ли Лао-цзы их от евреев или от какой-то восточной секты, неизвестной нам? Но прославленный ученый не смог дать удовлетворительного ответа. Ученый Потье думает, что Лао-цзы заимствовал свои доктрины либо из писаний некоторых древних китайских мудрецов, либо у некоторых индийских философов. В великой работе Ма Дуаньлиня дается краткий отчет о древнем достойном муже по имени Юй-сюн (鬻熊), который служил знаменитому Вэнь-вану и который, соответственно, должен был процветать около 1150 г. до н.э. Этот человек, по-видимому, предвосхитил Лао-цзы в определенных доктринах, но у нас очень мало информации о нем, и то, что у нас есть, едва ли можно назвать достоверным. Лао-цзы никогда не ссылается на предыдущего автора; но я думаю, что не может быть больших сомнений в том, что он был хорошо знаком с историей и традициями своей страны.

Мы, вероятно, теперь можем понять природу трудностей, сопровождающих чтение и интерпретацию «Дао дэ цзин», на которые жаловались западные авторы. Жюльен говорит о ней как о «этой памятной работе, которую справедливо считают самой глубокой, самой абстрактной и самой трудной из всей китайской литературы». Ремюза и Потье писали в подобном духе, и изучение нескольких страниц работы покажет, насколько реальны трудности, на которые они жалуются. Но не только для иностранных студентов эти трудности озадачивают; они таковы и для местного студента. Некоторые из ее редакторов обвиняются не только в том, что не ценят ее дух, но даже в том, что не понимают ее языка.

Число тех, кто редактировал и комментировал этот труд, весьма велико и включает в себя буддистов, даосов и конфуцианцев. Любознательный читатель найдет список многих из них в «Observations Détachées», приложенных к переводу Жюльена. К этому списку можно было бы добавить еще много имен, но он охватывает почти все полезные и известные издания. Здесь необходимо перечислить лишь несколько наиболее важных и прославленных изданий, а также те, что, по-видимому, не упомянуты Жюльеном и попали в поле моего зрения.

1. «Дао дэ цзин чжу» (道德經註) Хэ-шан-гуна, или, как называет эту книгу Ма Дуань-линь, «Хэ-шан-гун чжу Лао-цзы», может считаться самым ранним изданием, о котором у нас сейчас есть точные сведения. Этот Хэ-шан-гун жил во II веке до н.э., во время правления императора Вэнь-ди (文帝) из династии Хань. Свое имя он получил из-за того, что жил отшельником на берегу реки в хижине из травы, и ни его настоящее имя, ни что-либо другое о нем почти не известно, хотя Жюльен называет его «Ло-цзинь-кун». Ему, как уже отмечалось, приписывается разделение книги Лао-цзы на восемьдесят одну главу, а также добавление двусловного заголовка к каждой главе. Говорят, что оригинал труда давно утерян, а нынешние переиздания, как правило, считаются подложными. Однако многие современные издания представляют то, что они называют текстом Хэ-шан-гуна, и Жюльен, по-видимому, считает, что обладает подлинным комментарием. Издание «Дао дэ цзин», составляющее первый том в «Шэ цзы цюань шу» (十字全書), опубликованном во время правления императора Цзя-цина нынешней династии, претендует на то, чтобы давать текст Хэ-шан-гуна, исправленный двумя учеными династии Мин. Мнения поздних редакторов о достоинствах комментария и структурировании текста этим отшельником разделились. Одни считают комментарий верным изложением учения Лао-цзы, в то время как другие — и я думаю, что их большинство — считают его весьма плохим и свидетельствующим о непонимании смысла автора. Текст, приписываемый ему, кажется менее неясным, чем в некоторых поздних изданиях, но его обвиняют в том, что он слишком вольно обращался со словами оригинала.

2. Издание Ван Би (王弼). Этот человек был автором «Лао-цзы люэ лунь» (老子略論), согласно Чао. Он был уроженцем Шань-яна (山陽) во времена династии Цзинь, правившей Китаем в III и IV веках нашей эры. Его вторым именем было Сы-фу (嗣輔), и он был ранним и преданным исследователем Лао-цзы. Помимо этого, а также того, что он написал комментарий к «Дао дэ цзин» и к «И цзину» и умер в раннем возрасте двадцати четырех лет, к большому сожалению своего государя, мы мало что знаем о Ван Би. Текст, который он приводит в своем издании, очень хорош, а его примечания весьма кратки. Однако в некоторых случаях они почти так же трудны для понимания, как и отрывки, которые они призваны объяснить; хотя многие считают автора лучшим исследователем Лао-цзы, чем Хэ-шан-гун, а г-н Уайли говорит, что его комментарий «общепризнан за глубину мысли и чистоту слога». Он также разделил труд на восемьдесят одну главу. На 40-й год правления Цянь-луна, то есть в 1775 году, исправленное издание этого труда было напечатано во дворце под наблюдением трех мандаринов, которые написали к книге изящное предисловие. Это издание ценно тем, что содержит варианты примечаний Ван Би, которые появились в великой энциклопедии, известной как «Юн-лэ да дянь» (永樂大典).

3. «Дао дэ цзин ши и» (道德經釋義). Это был труд Лю Яня (呂嵒), более известного как Лю Дун-бинь или Лю-цзу, знаменитого даоса династии Тан. Его комментарий очень пространен и не слишком способствует ясному пониманию взглядов Лао-цзы. Многие китайские ученые, однако, полагают, что подлинный труд не сохранился и что все издания, претендующие на то, что вышли из-под его пера, являются подложными. Лю Янь был также редактором даосской книги, написанной знаменитым деятелем династии Хань, и автором ряда оригинальных произведений. Он был возведен в ранг гения и включен в число Ба-сянь (八仙), или Восьми бессмертных, под именем Шунь-ян чжэнь-жэнь (純楊眞人); а на 29-й год правления Кан-си Моу Му-юань (牟目源) опубликовал издание «Дао дэ цзин», претендующее на то, чтобы быть исправленным изданием труда этого человека. Это весьма полезная книга, дающая в дополнение к комментарию список различных чтений, произношение редких или сомнительных иероглифов и другую ценную информацию. По-видимому, именно на это издание ссылается Жюльен как на труд, «опубликованный в 1690 году Шунь-ян чжэнь-жэнем, который содержит все грезы современных даосов». Однако я не могу понять, как синолог эрудиции г-на Жюльена мог ошибиться в дате жизни знаменитого Лю Дун-биня или забыть, что он был тождественен Шунь-ян чжэнь-жэню. Новое издание книги Моу Му-юаня было опубликовано на 14-й год правления Цзя-цина (1809) Цзоу Сюэ-кунем (鄒學鯤).

4. Издание с примечаниями Су Чэ (蘇轍), родственника знаменитого поэта и автора династии Сун, также носившего фамилию Су. Чэ, или, как его еще называют, Цзы-ю, по-видимому, был философом-эклектиком, и он навлек на себя суровое порицание со стороны ортодоксальных конфуцианцев за то, что осмелился предположить, будто учения Шакьямуни и Лао-цзы могут быть схожи с учениями их Учителя. Его комментарий написан в либеральном и великодушном духе и, кроме того, свидетельствует о значительном объеме прочитанного, намного превосходящем уровень обычных китайских авторов.

5. Другим изданием «Дао дэ цзин», опубликованным во времена династии Сун, было издание Лю Дун-лая (呂東萊) или Цзу-цяня (祖謙), также известного как Бо-гун (伯恭). Он был весьма ученым конфуцианцем и написал, наряду с другими трудами, превосходный комментарий к «Чуньцю» (春秋) Конфуция.

6. «Дао дэ чжэнь цзин чжу» (道德眞經註) У Чэна (吳澄). Этот человек был уроженцем Линьчуань-сяня (臨川縣) в провинции Цзянси и жил при династии Юань, или монгольской династии. Он разделил «Дао дэ цзин» на шестьдесят восемь глав, объединив в нескольких случаях две или более обычных глав в одну. Его комментарий — один из лучших и наиболее популярных среди китайских литераторов. Отчасти это объясняется тем, что У Чэн был также известным конфуцианцем и комментатором классических книг. Его вторым именем было Ю-цин (幼清), и именно под именем Ой-еу-тсин Жюльен упоминает его. В китайских книгах его также часто цитируют как Цао-лу (草廬). Новое издание превосходного труда У Чэна появилось на восьмой год правления Цзя-цина (1803) с предисловием Чжан Вэнь-пина, а другое издание с кратким дополнением появилось в правление покойного императора.

7. При династии Мин было опубликовано несколько хороших изданий этого труда, но мне удалось получить только два из них. «Дао дэ син мин цянь цзи» (道德性命前集) было опубликовано во время правления Юн-лэ в первой четверти XV века. Редактор не раскрывает своего имени, а использует псевдоним, и мне не удалось выяснить ничего о его биографии. Написанный им комментарий весьма полезен и свидетельствует о тщательном изучении автора и близком знакомстве с китайской литературой. Говорят, что текст и заголовки глав следуют Хэ-шан-гуну, а количество глав равно восьмидесяти одной.

8. «Дао дэ син мин хоу цзи» (道德性命後集) появилось в правление Цзя-цзина (嘉靖) той же династии, почти столетие спустя после вышеупомянутого издания. Автором этого комментария был Чжу Чэнь-хун (朱宸洪), родственник императорской семьи и некоторое время военный вице-король с полными полномочиями. Его примечания кратки и не представляют большой пользы, но он иногда приводит цитаты из ранних авторов, иллюстрирующие отрывки из учения Лао-цзы, и, по-видимому, был человеком немалых литературных дарований.

9. «Дао дэ цзин» с пролегоменами и комментарием Сюй Да-чуня (徐大椿) было опубликовано в 1760 году. Вторым именем Да-чуня было Лин-тай (靈胎), и он родился в Уцзян-сяне (吳江縣) в области Сучжоу в правление Юн-чжэна. При жизни он был известен как искусный ученый и автор трудов по медицине и другим предметам. Его комментарий к «Дао дэ цзин» следует считать одним из самых полезных среди всех комментариев, появившихся до сих пор. Он весьма пренебрежительно отзывается о предыдущих редакторах, особенно о Хэ-шан-гуне, и уведомляет своих читателей, что не заимствовал ничего у своих предшественников, а изучал автора самостоятельно. Г-н Уайли говорит, что Да-чунь в этом комментарии «в лаконичном и ясном стиле развивает свои идеи о труде Лао-цзы, превознося его выше конфуцианской классики».

10. «Дао дэ цзин као и» (道德經攷異) Би Юаня (畢沅), высокопоставленного чиновника при Цянь-луне. Он опубликовал этот труд на сорок шестой год этого правления (1781) в двух томах, с разделением на главы обычным образом. Текст, который он приводит, — это текст, установленный Фу И (傅奕), имперским летописцем эпохи Тан, а его примечания состоят почти исключительно из перечисления вариантов, представленных в предыдущих изданиях. Г-н Уайли отзывается о нем как о «весьма превосходном исследовании чистоты текста», но это едва ли не больше, чем просто изложение различных чтений с эпизодическими попытками объяснения или согласования.

11. «Лао-цзы цань чжу» (老子參註). Об этом г-н Уайли пишет: «Критическое толкование труда (то есть «Дао дэ цзин») было написано Ни Юань-юанем (倪元垣) в 1816 году под названием «Лао-цзы цань чжу» (Laòu-tszè-tsʽan-choó)».

К нескольким изданиям «Дао дэ цзин» приложен небольшой трактат под названием «Инь фу цзин» (陰符經), то есть, как объясняет один автор, «Классик тайного знака». Он содержит лишь несколько предложений, обычно неясных и загадочных, касающихся тем, подобных тем, что рассматривал Лао-цзы. Автор труда неизвестен, и некоторые относят его к древнему Хуан-ди (около 2630 г. до н.э.), в то время как другие относят его к более позднему времени, к Ли Цюаню (李筌) эпохи Тан. Однако представляется более вероятным, что он был написан Тай-гуном (太公), который также известен как Люй-ван (呂望) и Цзян-шан (姜尙). Он был удельным князем княжества Ци (齊) и жил при царях Вэнь-ване и У-ване династии Чжоу (около 1150–1120 гг. до н.э.). Сыма Цянь упоминает книгу под названием «Чжоу шу инь фу» (周書陰符) как изучавшуюся Су Цинем (蘇秦), знаменитым полководцем времен Мэн-цзы, который достиг высокого положения главного министра шести из семи тогда враждующих государств; поэтому о нем часто говорят как о Лю-го-сяне (劉國相). «Инь фу цзин» является частью любопытной книги под названием «Компас» (指南針), где текст сопровождается весьма интересными примечаниями.

1 Le Livre des Récompenses et des Peines &c., par S. Julien Avertissement, p. 6.

2 Wên-hsien &c., ch., 211.

3 See Lie-tzŭ’s Chung-hsü-chen-ching (冲虛眞經) Tien-sui (天瑞) ch. where it forms part of a quotation from Hwang-Ti’s writings.

4 See Julien’s Tao-tê-king, p. xxxiii.

5 Hsü Ta-chʽun’s Preface to his edition of the Tao-tê ching.

6 See Wu-Chʽêng’s (吳澄) Tao-tê ching, ch. 1.

7 Hsü Ta-chün’s edition, Prolegomena 2. This statement, however, cannot be verified.

8 See Hsü Ta-chʽün as above.

9 Pauthier, Chine, p. iii.

10 Wên-hsien &c., ch. 211.

11 Mémoire &c., p. 49.

12 Chine Moderne, p.f 350, and Chine, p. 95 &c.

13 Ch., 211.

14 Tao-tê ching, p. ii

15 See the Shang-yu-lu (尙友錄), Ch. 9, art. 王.

16 Notes on Chinese Literature, p. 179.

17 Tao te, &c. Observations Détachées, p. xxxix.

18 Notes on Chinese Literature, p. 173. I have failed, however, to verify the concluding part of the sentence.

19 Notes, &c., p. 173.

20 Notes, &c., p. 174.

21 Notes, &c., p. 173.

22 Shi-chi, Ch. 8.

ГЛАВА IV. ОБЩИЙ ВЗГЛЯД НА УЧЕНИЕ ЛАО-ЦЗЫ.

Прежде чем приступить к детальному рассмотрению доктрин «Дао дэ цзин», я кратко укажу на их общий характер; и в качестве предисловия к моим собственным замечаниям я теперь представлю читателю высказывания двух критиков из разных стран и довольно сильно разнесенных по времени. Один из них, Чжу Си (朱熹), китайский философ, живший в XII веке, говорит: «Философская система Лао-цзы состоит в скромности, самоотрешенности, сбережении своих сил и отказе при любых обстоятельствах волновать телесные гуморы и дух. Учение Лао-цзы, говоря в общем, состоит в том, чтобы быть свободным от желаний, спокойным и свободным от усилий — в том, чтобы быть самоотрешенным, уединенным и самоконтролирующим (букв. самосохраняющим) в реальной жизни. Соответственно, то, что его слова всегда внушают, — это иметь во внешнем поведении мягкую нежность и скромность, а в глубине души быть свободным от всякого эгоизма и не причинять вреда всем вещам в мире». Другой критик, ныне живущий французский философ, говорит: «Концепция Лао-цзы — это абсолютный пантеистический рационализм, в котором чувственный мир рассматривается как причина всех несовершенств и всех бедствий, а человеческая личность — как низший и преходящий модус великого Бытия, великого Единства, которое является началом и концом всех существ. Она имеет, как мы уже говорили в другом месте, большое сходство с системой абсолютной тождественности Шеллинга. Есть та разница, однако, что концепция первого находится в некотором роде лишь в зачаточном состоянии, как и цивилизация его эпохи, в то время как система последнего охватывает все успехи, которые философская мысль сделала за более чем две тысячи лет непрестанных и часто бесплодных трудов». Я не могу полностью согласиться с мнениями вышеупомянутых критиков, особенно с мнениями последнего; и я, вероятно, буду ссылаться на них снова. Есть по крайней мере одно отношение, в котором труды Лао-цзы напоминают труды Шеллинга — это то, что они часто совершенно непонятны для всех обычных смертных.

Питьер, однако, по-видимому, заметил то, что китайский критик, очевидно, упустил из виду, а именно: все учение Лао-цзы является разъяснением и развитием его идеи об отношениях между неким нечто, которое он называет Дао, и Вселенной. Принимая общий взгляд на философию Лао-цзы, это первое наблюдение, которое я должен сделать: это система, которая относит все вещи к Дао как к конечному идеальному единству Вселенной. Суть «Дао дэ цзин» можно выразить так: Дао породило все вещи, является вечной моделью правил для всех вещей, и в него все вещи в конечном итоге поглощаются. Нам следует тогда, в самом начале, попытаться установить, что именно Лао-цзы обозначает этим именем, и найти, если возможно, какой-то эквивалент для него в нашем собственном языке.

Теперь иероглиф Дао (道) используется в нескольких весьма различных смыслах в «Дао дэ цзин». (1) Он используется в смысле пути или средства совершения чего-либо. (2) В некоторых отрывках он означает говорить о чем-то или описывать. (3) Он используется в смысле курса — буквального и метафорического, — характерного для Неба, Земли, совершенного человека и т.д. Это использование слова является общим для Лао-цзы, конфуцианцев и всех других китайских авторов. В некоторых местах он также, по-видимому, используется в смысле добрых принципов — истины, — как в конфуцианских сочинениях (см. гл. 46). (4) Существует трансцендентное использование этого слова, возможно, возникшее у Лао-цзы, но, по крайней мере, главным образом переданное через него. Именно с Дао, используемым в этом последнем смысле, нам и предстоит иметь дело в настоящее время, и я, соответственно, сейчас дам очерк собственного описания Лао-цзы того Дао, которое дало имя его философии.

Дао, таким образом, есть нечто, что существовало до того, как были небо и земля, до того, как было Божество, и что является, в самом деле, вечным. У него на самом деле нет никакого имени, и у него никогда не было имени; но Лао-цзы чувствует себя обязанным придумать для него эпитет, и он принимает слово Дао. Это слово, однако, не должно восприниматься ни в одном из его обычных значений, а используется в особом смысле, чтобы обозначить то, что иначе было бы безымянным. Это Дао не может быть постигнуто ни одним из телесных чувств. Оно глубоко, таинственно и чрезвычайно тонко. Представленное как существующее вечно, оно по своей природе спокойно, пусто, одиноко и неизменно; но представленное как находящееся в действии, оно вращается через вселенную бытия, действуя везде, но действуя «таинственно, спонтанно и без усилий». Оно содержит материю и присущую ей силу производства; и хотя само по себе бесформенно, оно все же охватывает все возможные формы. Оно является конечной причиной Вселенной, и оно есть модель или правило для всех существ, но главным образом для человека. Оно представляет также то идеальное состояние совершенства, в котором все вещи действовали гармонично и спонтанно, и когда добро и зло были неизвестны; и возвращение к которому составляет summum bonum существования. Лао-цзы говорит о Дао под различными метафорами — это дух пустоты (букв. дух долины), полая утварь, река или океан, родитель, правитель. Мы еще скажем об этом Дао вкратце; но вышесказанного, возможно, будет достаточно для настоящего момента, чтобы дать представление о том, какое значение Лао-цзы придавал этому слову, или, скорее, следует сказать, значения; ибо он, по-видимому, не имел в своем уме очень ясной концепции того, чем Дао на самом деле было.

Следующее, что мы должны сделать, — это попытаться найти слово, которое переведет Дао в этом, его трансцендентном использовании, — задача, которую нелегко выполнить. Питьер, как мы видели, переводит его как «Grande voie du monde», как «Raison suprême universelle»: он также иногда говорит о нем просто как о «Raison» или «Logos». Ремюза также переводит его как «Logos» или «Raison»; и именно термином «Raison» или «Logos» английские авторы переводят иероглиф Дао, когда он относится к особым доктринам Лао-цзы и его реальных или мнимых последователей. Жюльен, однако, не согласен с этой интерпретацией, и, я думаю, справедливо. После того как он дает описание Дао, как его преподают сами даосы, он говорит: «Il parait donc impossible de le (т.е. Дао) prendre pour la raison primordiale, pour l’intelligence sublime qui a créé et qui régit le monde». Однако я с большим колебанием и нежеланием обнаруживаю, что не могу принять собственный перевод Жюльена — «Voie», или Путь. Я вполне согласен с ним относительно причины не принимать термин Разум, а именно: Дао, как оно представлено Лао-цзы, лишено мысли, суждения и интеллекта (что касается действия, Лао-цзы, по-видимому, не совсем последователен в себе). Таким образом, совершенно невозможно сделать его идентичным Логосу Платона, и почти абсурдно отождествлять его с божественным Логосом неоплатоников Александрии. Но я не думаю, что слово «путь» — лучшее, что мы можем использовать для перевода Дао, и это по нескольким причинам. Путь подразумевает прокладывающего путь отдельно от него и предшествующего ему, но Дао было до всех других существований. Далее, когда Лао-цзы говорит о нем как о неопределенном, как о глубоком и, наконец, как о производящем, питающем и поглощающем Вселенную, эти термины едва ли могут быть применены к пути, как бы метафорически он ни использовался. Жюльен говорит: «Le sens de Voie, que je donne au mot Tao 道, résulte clairement des passages suivants de Lao-tseu: ‘Si j’étais doué de quelque prudence, je marcherais dans le grand Tao’ (dans la grande Voie). — Le grand Tao est tres-uni (la grande Voie est tres-unie), mais le peuple aime les sentiers (ch. LIII)». «Le Tao peut être regardé comme la mere de l’univers. Je ne connais pas son nom; pour le qualifier, je l’appelle le Tao ou la Voie (ch. XXV)». Теперь в первом из двух здесь процитированных случаев выражение «да дао» (大道) означает, я думаю, великий курс долга, которому все люди должны следовать, но особенно те, кто находится у власти, — путь магистрата или правителя; интерпретация, которая, по-видимому, поддерживается остальной частью главы, хотя некоторые из комментаторов, кажется, придерживаются того же мнения, что и Жюльен. Следует заметить, что этот ученый переводит слова «да дао» как «la grande Voie», но в той же главе переводит слова «фэй дао цзай» (非道哉) просто как «ce n’est point pratiquer le Tao». Глава, из которой Жюльеном цитируется второй из вышеупомянутых двух отрывков, также, по-видимому, требует другого слова, чем «путь», для перевода Дао, и то же самое замечание относится к появлению этого слова в нескольких других местах по всему «Дао дэ цзин». Мы можем сказать о Дао как о «Voie» или Пути, что он вращается повсюду; но мы едва ли можем говорить о нем как о родителе Вселенной — первом и высшем существовании. Путь или дорога, без сомнения, является одним из самых ранних значений иероглифа Дао и тем, что лежит в основе многих других его использований. Не очень трудно проследить его прогресс от совершенно конкретного курса или канала и абстрактной линии или руководства к идеальному пути или курсу, которому всеобщая природа вечно и неизменно следует. Что делает Лао-цзы, как мне кажется, — это отождествляет Природу и ее идеальный курс; и так как он не мог найти более общего слова, чтобы выразить это конечное идеальное единство, он использует слово Дао, чтобы обозначить его, точно так же, как математик использует x, чтобы выразить неизвестную величину.

Чтобы правильно оценить систему Лао-цзы, мы должны заменить Дао словом, соответствующим ему как можно ближе по широте значения и неопределенности ассоциаций. Оно имеет довольно близкую аналогию с «Апейроном» старого ионийского философа Анаксимандра; но «Неопределенное» или «Беспредельное» — довольно неуклюжее слово для частого использования, и мы не знаем достаточно о системе Анаксимандра, чтобы оправдать замену Апейрона на Дао. В современную эпоху, опять же, «Субстанция» в философии Спинозы и «Абсолют» в философии Шеллинга напоминают его во многих пунктах; но ни одно из них не могло бы служить правильным переводом. Я, соответственно, решил выразить Дао нашим словом «Природа», используя его в самом широком и абстрактном смысле — «великая созидающая Природа». Но я не хочу, чтобы меня понимали так, будто это слово соответствует Дао в точности — далеко от этого. Я использую его просто как, по моему мнению, наиболее близкое приближение, которое мы можем получить. Итак, мы можем сказать о системе Лао-цзы, что она относит всю материю и дух во Вселенной к одной первоначальной Природе, из которой они оба произошли, которой они поддерживаются и в которую они должны быть в конечном итоге поглощены. Это первое общее наблюдение, которое я должен сделать по поводу его философии.

Далее, философия Лао-цзы — это в высшей степени этическая или, скорее, политико-этическая система. Все его учения направлены на то, чтобы сделать человека лучшей личностью и лучшим членом общества. Какова бы ни была тема, на которую он рассуждает, обычно присутствует моральный намек или моральный урок, преподанный в аллегории; и высокая ценность, которую он придает моральному совершенству выше всех показных достижений, заслуживает нашей величайшей похвалы, даже если мы не согласны с его пренебрежительным взглядом на интеллектуальные приобретения. Он взывает больше к сердцу, чем к разуму — больше к гебраистической стороне нашей природы, чем к эллинистической (используя язык г-на Мэтью Арнольда); и «Дао дэ цзин» — это скорее книга скелетных проповедей, чем книга «обоснованной истины». Интеллект, действительно, не только подавляется, но иногда о нем даже отзываются неблагоприятно, как о противостоящем благотворному действию Природы (Дао) на сердца людей.

Более того, система Лао-цзы является чисто умозрительной и априорной (в кантовском смысле). В ней нет сбора фактов — нет вопрошания природы — нет восхождения от частных фактов или истин к все большей и большей общности. Короче говоря, в «Дао дэ цзин» мало или совсем нет духа индуктивной философии современного времени. Она «благородно идет априорным путем», начиная с универсальной причины и спускаясь к частным фактам; строит гипотезы о природе и морали и пытается заставить существующие обстоятельства соответствовать им. Это характер, однако, который она имеет общего почти со всеми ранними системами философии и даже с некоторыми очень современными. Мы считаем это совершенно неверным методом; но мы можем легко простить его Лао-цзы, если примем во внимание обстоятельства, среди которых он жил, и характер и количество материалов, имевшихся у него под рукой.

Последняя характеристика учения Лао-цзы, о которой я упомяну в настоящее время, заключается в том, что все они проникнуты добродушным и сочувственным духом, рассматривающим человека не просто как индивида и не просто как члена человеческого общества, но также как гражданина Вселенной, если я могу использовать это выражение. Скромность, мягкость, терпение и самоотречение — его постоянные девизы. Он всегда внушает человеку, особенно в его высшем развитии, сочувствие не только к своим ближним, но и ко всем существам земли и даже к неодушевленной природе. Эта доктрина, несомненно, проистекает из ведущей идеи о том, что все обязаны своим происхождением одной всепроизводящей, всепитающей природе; и это доктрина, к которой Лао-цзы, по-видимому, был очень привязан. Он часто намекает на то, что долг и преимущество человека — быть смиренным, мягким и никогда не стремящимся; и он совершенно презирает идею насилия и демонстрацию превосходства. Он заходит слишком далеко, однако, я думаю, в своих представлениях о мирном, невмешивающемся образе жизни; и доводит свою доктрину подражания Природе (Дао) до неоправданных пределов.

Описав таким образом в общих чертах характер учения «Дао дэ цзин», я теперь перейду к их более детальному рассмотрению. При этом будет удобно рассмотреть их в рамках трех ведущих разделов: умозрительной физики, политики и этики. Я должен, однако, просить прощения у бледной тени их автора за это, так как я уверен, что он не одобрил бы это разделение; и в то же время я должен заранее предупредить читателя, что он не должен думать, будто предметы, по его мнению, относящиеся к этим трем отделам, строго разграничены. Лао-цзы, подобно Платону и некоторым другим философам, делает физику и политику подчиненными частями этики — великого, всеобъемлющего исследования. Поэтому, когда мы читаем в «Дао дэ цзин» о вопросах, которые мы считаем принадлежащими исключительно к тому или иному из этих разделов, мы должны попытаться рассмотреть их с точки зрения Лао-цзы — а именно, как часть одной универсальной, всесодержащей природы. Если мы опустим важное слово, которое я заключаю в скобки, и заменим его каким-нибудь таким словом, как «все же» или «еще», мы найдем в трудах великого английского поэта XVIII века чувства, очень похожие на чувства китайского мудреца, жившего более чем за две тысячи лет до него:

“All are but parts of one stupendous whole,

Whose body nature is, and [God] the soul;

That, changed through all, and yet in all the same;

Great in the earth, as in the ethereal frame;

Warms in the sun, refreshes in the breeze,

Glows in the stars, and blossoms in the trees,

Lives through all life, extends through all extent,

Spreads undivided, operates unspent:

Breathes in our soul, informs our mortal part,

As full, as perfect, in a hair as heart:

As full, as perfect, in vile man that mourns,

As the rapt seraph that adores and burns:

To it no high, no low, no great, no small;

It fills, it bounds, connects, and equals all.”

1 Collected Writings, ch. 58.

2 Chine Moderne, p. 351.

3 Ch. 59.

4 Ch. 1. This passage is, however, also rendered according to the metaphor of a road. See Wu-ch‘êng’s note.

5 Chs. 47, 49, 73, 77.

6 See Ch. 25.

7 Chs. 25, 26.

8 Ch. 41.

9 Ch. 1. The word chʽang (常), however, may mean lasting, eternal.

10 Chs. 14, 35.

11 Ch. 1, &c.

12 Ch. 25.

13 Chs. 25, 37.

14 Chs. 14, 21.

15 Chs. 1, 51.

16 See chs. 18, 38.

17 Ch. 6. The character 谷 is, however, also rendered otherwise in this page. See Yi-yuan’s edition and that in the 十子全書.

18 Ch. 4.

19 Ch. 32.

20 Chs. 24, 52.

21 Ch. 51. The Tao is also, however, said not to rule over the world. See ch. 34.

22 Chine Moderne, p. 351.

23 Mélanges Posthumes, p. 167, and in the Mélanges Asiatiques. See also Julien’s Introduction, p. xii.

24 Introduction, p. xiii.

25 Introduction, p. xiii.

26 See Wu-ch‘eng’s note to the passage.

27 E.G., chs. 16, 14, &c.

28 There are several passages in the Tao-tê Ching where Nature could not be used to translate Tao; but this may in some cases arise from the fact that Lao-tzŭ’s conception of Nature was very different from ours.

ГЛАВА V. УМОЗРИТЕЛЬНАЯ ФИЗИКА.

Какова была концепция Космоса у Лао-цзы? На этот вопрос мы, к сожалению, не можем дать ясного и удовлетворительного ответа. Лишь изредка, и то обычно в качестве иллюстрации, он упоминает материальный мир или физическое и ментальное устройство человека. Все, что мы можем сделать, соответственно, — это изучить разрозненные отрывки, в которых он ссылается на эти предметы, и собрать из них ту информацию, которую можем, относительно представлений, которые Лао-цзы питал об истоках и природе Вселенной; и мы должны быть готовы найти под заголовком умозрительной физики гораздо больше предметов, чем следовало бы, согласно нашим идеям, быть включено.

Первый момент, который следует отметить, заключается в том, что, как уже было замечено, Лао-цзы относит все существующие существа к вечному, всепроизводящему, всеподдерживающему единству, которое он называет Природой (Дао). Он не делает различия между разумом и материей, и он, по моему мнению, не признал бы никакого фундаментального или родового различия между ними. Однако, были ли дух и материя идентичны или диаметрально противоположны, они имели общее происхождение в Дао. Но хотя обычно он таким образом относит все вещи к природе (Дао) как к их первой причине, все же иногда он, по-видимому, говорит о Вселенной как о происходящей из ничего. И здесь нет никакого противоречия, поскольку Лао-цзы рассматривал небытие (У 無) как в обстоятельствах идентичное бытию (Ю 有); последнее является лишь первым, рассматриваемым с другой точки зрения. Это мнение, если не прямо заявлено им самим, по крайней мере подразумевается в его трудах и прямо заявлено одним из его учеников. Следует упомянуть, однако, что Чжу Си (朱熹) приписывает прямо противоположную доктрину Лао-цзы, который, по его словам, рассматривал бытие и небытие как два, тогда как Чжоу-цзы (周子) рассматривал их как одно. В «Дао дэ цзин» создатель Вселенной упоминается под именами Небытие, Бытие, Природа (Дао) и различными другими обозначениями — все они, однако, представляют одну идею в различных проявлениях. Во всех случаях имеется в виду Природа (Дао), и мы теперь готовы изучить ту роль, которую Лао-цзы отводит этому Дао в производстве и регулировании физического мира.

Дао, как о нем говорит Лао-цзы, может рассматриваться как потенциальное или как актуальное существование, и под этим последним заголовком оно может созерцаться само по себе и как действующий агент во Вселенной. Рассматриваемое как потенциальное существование, оно может, при сравнении с актуальным существованием, быть названо небытием. С этой точки зрения оно невосприимчиво для человека и может быть описано только отрицательно; и поэтому такие термины, как небытие (無), безграничное или бесконечное (無極), недеяние (無爲), беспредметное (無物), являются выражениями, используемыми по отношению к Дао, рассматриваемому таким образом. Соответственно, Лао-цзы, когда говорит о нем как о потенциальном существовании, как о логическом антецеденте всего воспринимаемого существования, по-видимому, рассматривает его как эквивалент первобытного Ничто или Хаоса. Так же и «Юань мяо нэй пянь» (元妙内篇) говорит, что великое Дао, которое возникло в недеянии, является предком всех вещей. Из этого состояния, однако, оно переходит в состояние актуального существования, переход, который выражается под метафорой порождения. Этому учению, что бытие порождается из небытия, Чжу Си возражает; но его возражение проистекает главным образом, я думаю, из предположения, что Лао-цзы рассматривал их как две различные вещи, тогда как его доктрина по этому предмету точно такая же, как у Чжоу-цзы, с которой Чжу Си, по-видимому, согласен. Мы не должны предполагать, что Природа когда-либо просто и полностью потенциальна при полном исключении актуальности, или наоборот: напротив, эти два существования или состояния представлены как попеременно порождающие друг друга. Таким образом, потенциальное (или номинальное небытие) может считаться во времени более поздним, чем актуальное, хотя последнее всегда должно логически рассматриваться как следствие первого. Само по себе, опять же, Дао, рассматриваемое как актуальное существование, есть, как мы видели, спокойное, пустое, вечное, неизменное и лишенное всех качеств. Рассматриваемое как агент, действующий во всей Вселенной, с другой стороны, Дао может быть названо великим, изменяющимся, далеко распространяющимся и, наконец, возвращающимся (к состоянию потенциальности). Поздний автор дает любопытную иллюстрацию вышеупомянутых представлений Лао-цзы, взятую из хорошо известных привычек Ateuchus в отношении размножения своего вида, но этот автор исходит из предположения, что небытие и бытие различны. Мы теперь должны объединить эти две концепции Дао, как потенциального и как актуального существования. Хотя пустое, бесформенное и нематериальное, оно все же содержит потенциальность всей субстанции и формы, и из самого себя оно производит Вселенную, распространяясь или проникая во все пространство. Говорят, что оно породило мир, и о нем часто говорят как о матери этого последнего — «темная первобытная мать, кишащая мечтательными существами». Все вещи, которые существуют, подчиняются Дао как своему главе, но оно не проявляет никакого господства над ними. В весеннее время оно оживляет мертвый мир, одевает его как одеждой и питает его, но мир не знает своей приемной матери. Различие, однако, делается — безымянное называется началом неба и земли, в то время как названное является матерью мириад объектов, которые населяют землю. Хотя нет ничего сделанного во Вселенной, что не было бы сделано Природой, хотя все вещи зависят от нее в своем существовании, все же ни в одном случае Природа не видна действующей. Оно в своем собственном глубоком «я» есть единица — наименьшее возможное количество — но оно преобладает над широким простором Вселенной, действуя неистощимо, но невидимо.

Мы теперь подходим к поколениям небес и земли, и их история дана Лао-цзы таким образом. Дао породило Одно, Одно породило Два, Два породило Три, и Три породило материальный мир. То есть, согласно объяснению, данному некоторыми, Природа (Дао) породила Инь-ци (陰氣), пассивный и низший элемент в составе вещей; этот в свою очередь произвел Ян-ци (陽氣), активный и высший элемент; который снова произвел Хэ (和), то есть то гармоничное согласие пассивного и активного элементов, которое привело к производству всех вещей. Другое объяснение состоит в том, что Дао, рассматриваемое как Небытие, произвело Великий Предел (Тай-цзи 太極), который произвел пассивный и активный элементы; затем Гармония объединила эти два и породила Вселенную. Об этом разделе «Дао дэ цзин» Ремюза замечает: «En effet, Lao-tseu explique, d’une manière qui est entièrement conforme à la doctrine Platonicienne, comment les deux principes, celui du ciel et celui de la terre, ou l’air grossier et l’ether, sont liés entre eux par un Souffle qui les unit et qui produit l’harmonie. Il est impossible d’exprimer plus clairemeut les idées de Timée de Locres, dont les termes semblent la traduction du passage Chinois». Доктрины, однако, о формировании мира, вложенные в уста Тимея, и идеи Лао-цзы на этот предмет, кажутся мне имеющими очень мало общего. Греческий философ делает личное божество творцом Вселенной, формирующим мир из ярких и твердых элементов, огня и земли, которые он соединяет посредством воздуха и воды, таким образом формируя дружбу и гармонию, нерасторжимую никем, кроме автора. Гармония Лао-цзы, с другой стороны, есть, если мы понимаем его правильно, только неконфликтующее чередование двух космических элементов, и в его системе нет божественного Демиурга. Есть, однако, утверждение в «Тимее», которое напоминает утверждение Лао-цзы на этот предмет и к которому мы обратимся позже.

Первым в порядке после Дао идет Тянь (天), или материальное небо над нами. Оно представлено как чистое и ясное вследствие того, что получило Одно — то есть вследствие того, что участвовало в великой «сверхдуше» или Всеобщей Природе. Если бы небо потеряло свою чистоту и ясность, оно было бы в опасности разрушения. О небесных телах и их вращениях Лао-цзы не упоминает, и у нас нет средств установить, каковы были его идеи относительно них. Почти все, что он говорит о Тянь или небе, метафорично, с явной отсылкой к агенту, наделенному сознанием (согласно нашим способам мышления). Таким образом, он говорит о нем как о существующем в течение длительного периода, потому что оно не существует для себя; как о свободном от пристрастия к любому из существ в мире; как о следующем по достоинству выше царя и ниже Дао, и как о принимающем это последнее за свое правило поведения.

Пространство между небом и землей представлено как подобное бездонному мешку или трубке, хотя это, возможно, лишь метафорическое выражение. Сама земля находится в покое, это специфическая природа, которую она имеет как результат своего участия в Дао. Небеса всегда вращаются над землей, производя разнообразие сезонов, оживляя, питая и убивая все вещи; но она остается неподвижной в спокойном покое. Если бы она потеряла информирующую природу, которая делает ее таковой, земля, вероятно, была бы приведена в движение. Ее место — следующее в порядке после неба, которое она берет за свою модель. Она беспристрастна, спонтанна, невычурна и существует долго, потому что не существует для себя. Ни на небе, ни на земле ничто насильственное не может длиться в течение длительного периода. Вихрь и сильные дожди могут прийти, но они не длятся даже дня.

Рядом с небом и землей находятся «мириады вещей», то есть одушевленные и неодушевленные объекты, которые окружают нас; и здесь снова следует помнить, что намеки Лао-цзы на эти вопросы являются лишь случайными и, как правило, в качестве иллюстрации. Как мы видели, все вещи происходят из Природы и участвуют в ней, которая является, так сказать, их матерью. Эта Природа (Дао) есть, как мы видели, невосприимчивая сама по себе, и когда рассматривается просто как потенциальность; но она воплощается и принимает локальное обитание и имя во всех объектах, которые существуют во Вселенной, и таким образом становится ощутимой для человеческого наблюдения — не в своей сущности, а только в своих проявлениях. Теперь это проявление Природы составляет для каждого объекта или класса объектов в мире его Дэ (德) — то есть то, что он получил или обрел от Дао, согласно некоторым комментаторам. Дэ обычно переводится как «добродетель», но это слово очень неадекватно представляет значение слова в этой связи. Иногда оно кажется почти синонимичным Дао и имеет функции, приписанные ему, которые в другое время представлены как принадлежащие этому последнему. Если, однако, мы рассматриваем Дао как великую или всеобщую Природу, мы можем считать Дэ как частную Природу, которой существа наделены из первой. Это также сознательное превосходство, которое человек и все другие существа получают, когда спонтанность утрачена. Таким образом, Лао-цзы рассматривает все вещи как одинаково с человеком находящиеся под заботой Природы, которая производит и питает всех одинаково. Небо и земля, говорит он, не имеют пристрастий — они рассматривают «мириады вещей» как соломенных собак, которые были сформированы для жертвоприношений и молитв о дожде и отброшены в сторону, когда обряды были закончены. В другом отрывке «Дао дэ цзин» сказано, что Дао порождает все вещи, Дэ питает все вещи, Материя (У 物) воплощает их, а Порядок (勢) дает им совершенство.

Лао-цзы, в соответствии с популярными китайскими идеями, говорит о пяти цветах, пяти звуках и пяти вкусах; и он приписывает им пагубное влияние на человека, которого он учит преодолевать и сводить их на нет насколько возможно. Все вещи в мире, более того, устроены в системе дуализма. Движение всегда сопровождается покоем, а этот снова движением. Длинное и короткое, высокое и низкое взаимно сменяют друг друга и являются лишь относительными терминами. Твердость дает объект, а полость дает его полезность, как в случае с деревянными или глиняными сосудами. Когда вещь должна быть ослаблена, она должна быть сначала усилена; тому, из чего должно быть взято, должно быть сначала дано. Этот дуализм, как будет видно, распространяется на другие регионы, помимо физического мира, и нет необходимости ссылаться на него более подробно в настоящее время.

Более того, Лао-цзы, по-видимому, рассматривал все существующие вещи как имеющие установленное время, в течение которого они должны длиться. Природа порождает их, питает их и, наконец, принимает их обратно в свое лоно. Они процветают, пока не достигают состояния завершенности, которое вскоре утрачивается, а затем наступают распад и окончательное растворение. Дерево растет от крошечного саженца до своей полной зрелости, затем распадается и возвращается к темной Матери-Природе. Процесс, как он задуман и набросан древним мудрецом, прекрасно описан словами Теннисона —

“Lo! in the middle of the wood,

The folded leaf is woo’d from out the bud

With winds upon the branch, and there

Grows green and broad and takes no care,

Sun-steep’d at noon, and in the moon

Nightly dew-fed; and turning yellow

Falls, and floats adown the air.

Lo! sweeten’d with the summer light

The full-juiced apple, waxing over-mellow,

Drops in a silent autumn night.

All its allotted length of days,

The flower ripens in its place,

Ripens and fades, and falls, and hath no toil,

Fast-rooted in the fruitful soil.”³⁰

Способ созерцания природных явлений у Лао-цзы, действительно, в целом гораздо больше похож на способ поэтического метафизика, чем физика. Он не смотрит на поток, например, как на состоящий из определенных химических элементов в определенных пропорциях, как текущий с поддающейся расчету быстрой скоростью, несущий с собой тревожное количество грязи и имеющий в каждой микроскопической капле ровно столько-то тысяч анималькулей. Он думает о нем скорее как сначала о крошечном ручье высоко среди холмов, вычерпывающем твердую землю и медленно изнашивающем препятствующие камни, чтобы проложить канал для своих вод; как текущем оттуда вниз в долину, где он отдает себя, чтобы обогатить поля; затем как проходящем оттуда, чтобы присоединиться к полноводной реке, и, наконец, подчиниться великому морю. Он рассматривает все с этической точки зрения и находит урок везде. Он не рассматривает изучение природы как состоящее в исследовании цвета, звука, тепла и подобных вещей — чем меньше имеешь дело с ними, тем лучше. Изучение должно проводиться в своей собственной комнате без каких-либо привходящих средств. Студент должен преодолеть свои привязанности и страсти, прежде чем он сможет достичь знания великих тайн Природы, но, однажды достигнув безмятежных высот безжелательного существования, он может знать все вещи. Это, без сомнения, плохой способ изучения природы, и такой, который никогда не привел бы к материальной выгоде человечества. Тем не менее, он также имеет свои применения. Он помогает нам «смешаться со Вселенной», иметь более низкую оценку самих себя и сочувствовать с любовью всему, что нас окружает. У нас в мире предостаточно места для двух классов философов — тех, кто экспериментирует над Природой с целью материального прогресса человечества, и тех, кто рассматривает ее с сыновней любовью сына к матери.

В учении Лао-цзы по натурфилософии, как оно было вкратце изложено выше, студент-философ обнаружит множество идей, напоминающих другие, с которыми он уже более знаком. Что касается идей мудрецов Древней Греции, то мне, пожалуй, нет нужды делать что-то большее, чем просто сослаться на них. Поскольку они также жили в период сравнительного младенчества мира, можно было бы естественным образом предположить, что Лао-цзы имеет с ними значительное сходство. В «Тимее» Платона есть отрывок, который не согласуется с остальной частью этого произведения, как и с духом других диалогов Платона, и который имеет значительное сходство с доктриной Лао-цзы о первозданной, всепорождающей Природе (Дао). Герой диалога, если можно использовать такое выражение, сам Тимей внезапно оставляет ход образного рассуждения, которого он некоторое время придерживался относительно видимой вселенной и способа, которым божественный мастер сконструировал ее, и вводит новую концепцию — концепцию первозданной матери, бесформенной, бессмертной и неразрушимой. 33 Ранее уже упоминалось о сходстве между учением Лао-цзы и учением Анаксимандра, и Гегель говорит о понятии последнего, что апейрон — это принцип, из которого возникают и в который исчезают бесконечные миры или боги, что это звучит вполне по-восточному. 34 Но спекуляции Лао-цзы по физике не только похожи на спекуляции других древних мыслителей, они также напоминают рассуждения многих современных философов, и его теорию об изучении Природы вполне можно сравнить с теорией Шеллинга. Само Дао, или первозданное бытие, появляется под различными именами в истории философии. Это Тай-цзи (太極) или Великий Предел — Тай-и (太一) или Великое Единое — Anima Mundi — Абсолют — Жизненная сила — Гравитация — Теплород — когда рассматривается как повсеместно активное и продуктивное.

“There is but one vast universal dynamic, one mover, one might,

Variously operant under the various conditions it finds;

And we call that by turns electricity, friction, caloric, and light,

Which is none of these things, and yet all of them. Ask of the waves and the winds,

Ask of the stars of the firmament, ask of the flowers of the field;

They will answer you all of them, naming it each by a different name.

For the meaning of Nature is neither wholly conceal’d nor reveal’d;

But her mind is seen to be single in her acts that are nowhere the same.”³⁵

Далее, Лао-цзы представляет чистое или абстрактное бытие как тождественное небытию, и в нашем собственном столетии Гегель сказал, что Бытие и Небытие суть одно и то же. 36 Опять же, Лао-цзы говорит об окончательном бытии как о том, из чего произошли все остальные виды бытия, и он рассматривает его как становящееся активным и производящим после того, как оно было неактивным и пребывало в покое. Так, многие современные философы утверждали, что Бог сотворил все вещи из самого себя; и, по мнению некоторых, Божество стало личностным, будучи безличным, а Бесконечное проявило себя как конечное в сотворенной вселенной. 37 Но главный пункт, в котором Лао-цзы отличается от подавляющего большинства современных мыслителей в отношении Первопричины, заключается в том, что он никогда не вводит и не предполагает элемент личностности; следовательно, воля и замысел исключены из его концепции первозданного бытия. 38 Здесь, я полагаю, он логически более корректен, чем упомянутый выше современный философ, хотя его представления могут быть гораздо дальше от фактической истины, чем их. Опять же, когда Лао-цзы говорит о Природе (Дао) как об источнике, из которого проистекают все вещи — как о том, что наполняет и лелеет весь мир — и как о том, в которое все живые существа, высокие и низкие, в конечном итоге возвращаются — он говорит то, что многие другие выражали часто очень похожими словами. Я выбираю лишь два или три примера для иллюстрации. Пифагорейская доктрина изложена Вергилием следующим образом —

—“deum (i.e. animum) ire per omnes

Terrasque tractusque maris cælumque profundum.

Hinc pecudes, armenta, viros, genus omne ferarum,

Quemque sibi tenues nascentem arcessere vitas;

Scilicet huc reddi deinde ac resoluta referri

Omnia.”³⁹

Поразительно похожи на слова Лао-цзы слова Проповедника: «Ибо участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом, потому что всё — суета. Всё идет в одно место; всё произошло из праха и всё возвратится в прах». 40 В более поздние времена Кольридж сказал: «Жизнь — это одна вселенская душа, которую в силу оживляющего Дыхания и формирующего слова имеют в общем все организованные тела, каждое по своему роду. Этим, следовательно, обладают все животные, и человек как животное». 41 Однако более близкими к высказываниям Лао-цзы на эту тему являются слова доктора Бюхнера: «С другой стороны, не будем забывать, что мы — лишь незаметная, хотя и необходимая часть великого целого, составляющего мир, и что мы должны рано или поздно потерять нашу личность, чтобы вернуться в общую массу. Материя в своей совокупности — это мать, из которой всё происходит и в которую всё возвращается». 42

По мере продвижения вперед мы обнаружим и другие доктрины нашего автора, напоминающие доктрины писателей и мыслителей, весьма далеких от него во времени и пространстве. Приведенных и упомянутых выше иллюстраций будет достаточно, чтобы показать, что в размышлениях о Природе и великой тайне бытия мы мало в чем, если вообще в чем-то, превосходим «древних». Ход спекулятивной философии кажется круговым — одни и те же истины и заблуждения появляются снова и снова, так что, как сказал Кольридж: «На протяжении многих, очень многих столетий было трудно выдвинуть новую истину или даже новую ошибку в философии интеллекта или морали», 43 или, мог бы он добавить, теоретической физики. Правда ли, в конце концов, что дух давно умершего философа возвращается с Елисейских полей, забыв из летейского источника все истины и реальности вечного, всегда одного и того же мира, чтобы снова наполнить человеческое тело? Мы знаем, что характер Мальбранша был похож на характер Платона. Шеллинг даже внешне напоминал Сократа; Гегеля называют современным Проклом; а душа Лао-цзы, возможно, переселилась в Эмерсона. Последний был прикован к «тяжести нервов» и помещен в обстоятельства, совершенно не похожие на те, в которых протекало его прежнее земное существование, — факт, который объяснил бы многие моменты несходства. Однако наполняющий дух не претерпел никаких изменений в «своем собственном глубоком я»:

“Our birth is but a sleep and a forgetting;

The soul that rises with us, our life’s star,

Hath had elsewhere its setting,

And cometh from afar;

Not in entire forgetfulness

And not in utter nakedness,

From God, who is our home.”

1 See Ch. 40.

2 See Preface to Tao-tê-ching-chie 道德經解.

3 See note in the Tʽai-chi-tʽu-shuo (太極圖說). Hsing-li-ta-chʽuan. Vol. I.

4 See Ch. 28, 46.

5 Yuan-chien, &c., p. 318.

6 Ch. 40. Compare with this Aristotle’s statement, “Nature spoken of as generation is the path to Nature.” See Essay V. in Grant’s Aristotle’s Ethics, vol. 1.

7 See his 全書, Ch. 85.

8 Ch. 2.

9 Ch. 25, see Pauthier, Chine Moderne, p. 359.

10 See Chs. 21, 25, compare Emerson Miscellanies, p. 32.

11 Ch. 51.

12 Chs. 6, 52.

13 Ch. 34.

14 See Chs. 37, 41, 43.

15 See Chs. 32, 39.

16 Ch. 42.

17 See Wu-chʽêng’s note to the passage.

18 See the note on this passage in the Tao-tê-ching-chie; compare also the peculiar interpretation given by Ta-chün.

19 Mémoire, &c., p. 36.

20 See Chs. 16, 39.

21 See Chs. 7, 5, 16, 25.

22 See Ch. 5; Julien, however, translates the passage, “L’être qui est entre le ciel et la terre resemble à un souffict de forge,” &c.

23 Ch. 39.

24 Ch. 23.

25 Ch. 5.

26 Ch. 51; but see the different interpretation given by Julien.

27 Ch. 12.

28 See Chs. 2, 11, 29, 36. Compare Emerson’s Essay on Compensation—Essays, vol. i.

29 See Chs. 16, 55.

30 The Lotos Eaters.

31 See Chs. 8, 78.

32 See Chs. 1, 47.

33 Timæus, ch. xviii. (Ed. Stallbaum). See also Grote’s Plato, Vol. iii., p. 266–7. Timæus, however, introduces reason and other ideas not consonant with Lao-tzŭ’s teachings.

34 Geschichte, &c., vol. i, p. 204.

35 Robert Lytton’s—“The Man of Science.”

36 See Lewesʼ History of Philosophy, vol. ii., p. 533 (New Edition).

37 On this subject information will be found in E. Laisset’s Précurseurs et Disciples de Descartes, p. 210, &c.; Hamilton’s Discussions; Lewisʼ History of Philosophy, vol. ii.

38 Fichte (the elder), however, is at one with Lao-tzŭ on this point.

39 Georgica. Bk. iv., vs. 221–6. The rest of the passage does not apply. Compare also Cicero’s criticism on the Pythagorean doctrine, in the De Nat. Deorum, ch. 1, §11.

40 Eccles., Ch. iii., vs. 19 and 20.

41 Aids to Reflection, p. 4.

42 Force et Matière, p. 93 (French translation).

43 Biographia Lita., ch. 5; compare also the remarkable words of Hegel. Geschichte, &c., Vol. i., p. 143.

ГЛАВА VI. ПОЛИТИКА.

Теперь мы дышим более свободным воздухом — вырвавшись из оков физики и оказавшись на просторах политики. Здесь Лао-цзы говорит более ясно и полно, и легко заметить, что он имеет дело с близкими ему темами. Для нас также его политические афоризмы прозвучат с большей свежестью и удовольствием, чем размышления о вещах, гораздо более далеких от его понимания, которыми мы занимались в прошлый раз. И все же мы не должны ожидать найти в «Дао дэ цзин» трактат по политике или рассуждение о наилучшей форме правления. Лао-цзы не представляет нам восковой слепок своего собственного воображения — идеальную республику, Утопию или Новую Атлантиду. Он смотрит на свою собственную страну, какой она была тогда, угнетенной и несчастной, и стремится призвать тех, кто облечен властью, к благородному и великодушному образу правления. Его стандарт политического совершенства может быть идеальным, а некоторые из его максим могут быть причудливыми и даже плохими; тем не менее, мы найдем во всем этом добродушную человеческую философию, которую даже мы, просвещенные девятнадцатого века, не можем полностью презирать.

«Политика», — говорит сэр Дж. К. Льюис, — «относится к человеческим действиям постольку, поскольку они касаются общественных интересов сообщества, а не являются просто частными или этическими. Человеческое действие, определенное таким образом, состоит из: 1) актов и отношений суверенного правительства как по отношению к своим собственным подданным, так и по отношению к другим суверенным правительствам; 2) актов и отношений членов политического сообщества, постольку, поскольку они касаются правительства или сообщества в целом, или значительной его части». 1 Учение Лао-цзы в политике относится скорее к первому, чем ко второму из этих двух разделов. Однако он не упускает из виду отношения различных членов государства как к правительству, так и друг к другу; но он относит эту тему к области этики. Он рассматривает людей скорее в их частных отношениях, чем как связанных правовыми узами для совершения определенных действий и воздержания от совершения других действий по отношению к своим ближним. И не с политической точки зрения он рассматривает природу и распределение богатства — предмет, который должным образом относится к политике. Эти и подобные вопросы все отнесены к частным отношениям человека к Вселенской Природе, и поэтому они более уместно будут рассматриваться в разделе этики.

Сделав это предварительное замечание, я теперь перехожу к изложению учения Лао-цзы об «актах и отношениях суверенного правительства как по отношению к своим собственным подданным, так и по отношению к другим суверенным правительствам»; и

1. Об установлении Суверена. — Именно народу он приписывает первоначальное назначение императора, и он приводит особую причину для этого установления. В плохом человеке все еще есть закон Природы (Дао); и его не следует отбрасывать как безнадежный случай, видя, что он может быть превращен в добродетельного человека. Соответственно, были назначены императоры и магистраты, чьим долгом было спасать, так сказать, наставлением и примером тех, кто сбился с пути. 2 Таким образом, идея Лао-цзы о суверене в такой степени чисто этична. Он мыслит его не столько как судью и правителя народа, сколько как их образец и наставника. Человек, которого выбирает народ, однако, также является избранником Неба. 3 Как в случае с Саулом израильтяне помазали того, кого выбрал Господь, так и народ возводит на престол того, кого назначило Небо. Князья осуществляют правление, потому что они получили эту судьбу как свою долю Вселенской Природы. 4 Они обретают свое Единое — свою индивидуализирующую природу — для того, чтобы они могли править праведно. Иногда он, кажется, использует термин Шэн-жэнь (聖人) как синоним Ван (王), или Царь. 5 Теперь Шэн-жэнь — это человек, который по своей природе является полностью добродетельным, находящимся в совершенной гармонии с путями, которые предписало небо. Он, короче говоря, стоический Sapiens, и, независимо от того, управляет ли он фактически общественными делами или нет, все равно является царем. Термин «Святой», которым Жюльен переводит это выражение, едва ли передает его полный смысл; поскольку Шэн-жэнь не только свят, но и высшей степени мудр. Он — идеальный или типичный человек, который всегда правит и преображает мир; и, за неимением лучшего, я переведу это выражением «богоподобный человек». В древние времена именно Шэн-жэнь, или богоподобный человек, назначался правителем; и если бы это было так сейчас, мир был бы в мире и процветании. Человек, которому суждено стать царем, не будет использовать насилие, чтобы получить эту честь. 6 Напротив, он будет смиренным и уступчивым; и так, как вода изнашивает твердые противостоящие скалы, он в конечном итоге победит. В подтверждение сего Лао-цзы цитирует изречение богоподобного человека: «Нести упреки царства — значит председательствовать на жертвоприношениях богам земли и зерна (т.е. быть князем), а нести несчастья царства — значит быть царем всей империи» — слова истинные, хотя и кажущиеся парадоксальными. 7 Лао-цзы, однако, имеет очень высокое мнение о положении и достоинстве суверена. В мире есть четыре великие вещи, и он — одна из них; остальные три — это Природа (Дао), Небо и Земля. 8 В другом месте он даже ставит царя непосредственно перед Небом. 9

2. Отношения правителя к своим подданным. — Для Лао-цзы, как и для всех китайских писателей по политике, способ, которым должно осуществляться правление, является чрезвычайно важным предметом. В своей простонародной манере он сравнивает управление большим царством с приготовлением маленькой рыбки или обращением с тонким и деликатным инструментом. 10 Слишком долгое приготовление портит инструмент. Так обстоит дело и с царством. Это эфирный инструмент, с которым нельзя работать — если кто-то работает с ним, он разрушает его, а если кто-то обращается с ним, он теряет его.

Первый долг правителя — исправить самого себя, преодолеть свои аппетиты и страсти. 11 Он должен культивировать добродетель в себе, и, исходя из этого, он будет иметь ее культивируемой в своей семье, и, наконец, во всей империи; и таким образом царство останется утвержденным в его семье на грядущие поколения. 12 Он должен быть серьезным и важным 13 в своем поведении, помня о величии своего поручения и о том, откуда оно было получено. Легкомыслием в поведении он потеряет своих министров, а насильственными действиями он потеряет свой трон. Его моделями должны быть Земля, 14 которая всегда пребывает в мирном покое, и правители древности, которые следовали Природе (Дао). В ранние дни невинности и простоты подданные знали только то, что у них есть правители, так легко лежала рука правительства на них. 15 Затем пришло время, когда правителей любили и восхваляли, затем время, когда их боялись, и, наконец, то, в которое с ними обращались с презрением. Князь нынешнего времени должен вернуться, насколько это возможно, к первобытным путям. Он должен, подобно великой Вселенской Природе, быть свободным от видимости действия 16 — если бы он мог только соблюдать закон Природы, его царство, как само собой разумеющееся, было бы в состоянии порядка и спокойствия — все вещи подчинились бы ему и стали бы по своей собственной воле преображенными в состояние доброты 17 — даже демоны перестали бы обладать эльфийской силой; или если бы они все еще обладали ею, они не использовали бы ее во вред людям. Князь должен также, по крайней мере внешне, быть смиренным и скромным, не присваивая себе первенство и превосходство, а скорее используя язык самоуничижения. 18

В осуществлении правления Лао-цзы не допускает использования насилия, и он благородно выступает против военного угнетения. Если князь удерживает себя от поглощенности мирскими интересами — не дарует почестей и вознаграждений за блестящие способности — не ценит то, что мир считает ценным — и не выставляет напоказ то, чего жаждут: его пример будет иметь такую добродетель, что все его подданные перестанут враждовать и применять насилие и будут жить в мирном послушании. 19 Но если он попытается овладеть империей силой, он потерпит неудачу. Тот, кто согласно Закону Природы (Дао) хотел бы помочь князю, не будет принуждать империю оружием — такого рода вещи обычно имеют свое возмездие. Там, где Генерал ставит свою палатку, вырастают тернии и колючки; и в следе великой армии неизбежно бывают плохие годы. Если есть необходимость в сражении — и только тогда — тот, кто мудр в правлении, нанесет решающий удар в подходящее время, а затем сложит оружие, не гордясь своей победой. Изящное оружие — это неблагоприятные инструменты, ненавидимые всеми вещами; и тот, кто придерживается Природы, не будет продолжать использовать их. Благородный муж (君子) в частной жизни ценит левую сторону, а во время войны ценит правую — левая символизирует Ян (陽), или сохраняющий принцип, а правая — Инь (陰), или убивающий принцип. Оружие — это неблагоприятные инструменты, не такие, какие использует благородный муж; он использует их только тогда, когда у него нет альтернативы, но он смотрит на превосходство с безразличием и не находит славы в победе. Тот, кто гордится победой, наслаждается резней людей, и такой человек не может иметь свою волю в империи. Тому, кто убивает множество людей, назначается положение достоинства, соответствующее положению главного плакальщика на похоронах, а именно, правая сторона, которая в неблагоприятных делах является почетным местом, так же как в благоприятных делах левая сторона является почетным местом. 20 Таким образом, правитель не только не должен использовать военную силу, чтобы держать своих подданных в подчинении, но он также не должен втягивать последних в войну ради собственного возвеличивания. Борьба, на которую в основном намекает Лао-цзы, — это борьба различных княжеств страны между собой, и по этому поводу слова Паскаля могут быть не без основания добавлены к словам нашего автора: «Величайшее из зол — гражданские войны. Они неизбежны, если хотят вознаграждать заслуги; ибо все скажут, что они заслуживают. Зло, которого следует опасаться от глупца, который наследует по праву рождения, не так велико и не так неизбежно». 21 Война — это результат, согласно Лао-цзы, плохого правления, жажды власти и собственности. Если в стране преобладает хорошее правление, ее быстрые кони будут использоваться на ферме; но если преобладает плохое правление, и жажда власти и амбиции имеют простор, распри будут продолжаться до тех пор, пока боевые кони не будут порождать боевых коней на равнинах границы. 22 Поэтому, будь то для цели укрепления власти князя над своими подданными или для государственного возвеличивания, война и все насильственные меры запрещены.

Но Лао-цзы не только советует правителю не использовать военную силу в своем царстве; он также рекомендует отменить смертную казнь — на самом деле, любое наказание вообще. Люди не боятся смерти, и как же тогда ее использовать, чтобы держать их в страхе? Если бы людей можно было заставить постоянно бояться смерти, и кто-то совершил бы преступление, и был бы схвачен и казнен, стал бы кто-нибудь продолжать рисковать совершением правонарушения? Тогда самонадеянно со стороны магистрата использовать смертную казнь. Есть вечный палач, и тот, кто казнит за него, подобен человеку, который рубит дерево для главного лесоруба; и такой человек редко избегает ранения своей руки. 23 Таким образом, смертная казнь зарезервирована для чего-то сверхчеловеческого, чтобы исполнить ее; и земному магистрату остается только стремиться вести жизнь, свободную от видимости похоти и насилия. 24

Именно справедливостью царство хорошо управляется, как хитростью ведется война. 25 И все же князь должен быть снисходителен к своему народу. Если ограничения на свободу действий будут умножены, так что его подданные не смогут поднять руку или сделать шаг, не навлекая на себя вину, они будут лишены возможности заниматься своим трудом и, таким образом, станут бедными. 26

Взимание чрезмерных налогов 27 теми, кто облечен властью, для потакания своим чувственным аппетитам, также обедняет народ, и, соответственно, в управлении нет ничего лучше экономии. 28 Содержать двор в достатке, пока поля зарастают сорняками, а общественные амбары истощены; для правителей иметь дорогую одежду, острые мечи, роскошную пищу и чрезмерное богатство — значит гордиться грабежом, но не следовать Природе. И князь не может нарушать свое слово перед подданными — так как отсутствие веры в него влечет за собой отсутствие веры в них. 29

Правителю не обязательно объяснять природу и метод своего правления. Напротив, он должен хранить свои советы и свое поведение в секрете. Поскольку рыба не может безнаказанно покинуть свою стихию, так и острые инструменты правительства не могут быть выставлены напоказ. 30 Когда законов много и они навязчиво демонстрируются, люди становятся ворами и разбойниками; но когда это не так, люди остаются порядочными и упорядоченными. 31 Таким образом, лучше, чтобы правители держали население в состоянии невежества и глупости. 32 Древние цари следовали этому принципу и имели мирное правление. 33 В свое время Лао-цзы считал, что трудность поддержания хорошего управления народом проистекает из того, что они слишком много знают. Он, соответственно, хотел бы видеть их возвращенными к путям первобытной простоты, чтобы их оружие было неношеным, а их лодки и повозки неиспользованными. Он хотел бы, чтобы люди вернулись к манерам времен, когда узловатые веревки были еще символами слов, и хотел бы, чтобы они наслаждались своей пищей, наслаждались своей одеждой, чувствовали себя комфортно в своих домах и наслаждались своими социальными институтами. 34 Он хотел бы, чтобы их привели к серьезным размышлениям о смерти, чтобы они закончили свои дни в своей собственной стране и никогда не покидали ее ради другой, даже если бы она была так близка, что соответствующие жители могли бы слышать кудахтанье кур и лай собак в двух местах. Таким образом, пока князь держит своих подданных простыми и невежественными, он должен обеспечить удовлетворение их телесных потребностей. Богоподобный человек, когда он правит, опустошает умы людей и наполняет их желудки; ослабляет их волю и укрепляет их кости (то есть их животную силу). 35 Он обращается с ними как с детьми и всегда добр, откладывая свой собственный комфорт ради их блага.

Способ, которым правитель должен получить уважение и почтение от своих подданных, заключается в том, чтобы вести себя смиренно по отношению к ним, и он никогда не должен присваивать себе величие. 36 Его поведение должно быть спокойным и неброским, в то время как внутренне он встревожен; и его серьезность и спокойствие в поведении никогда не должны покидать его. Князь должен спасать свой народ, как бы подавая ему пример смирения, терпения и всех других добродетелей, которые спасают страну от втягивания в войны и восстания — он должен быть одного сердца и одного ума с ними и не иметь воли, независимой от их воли. 37

Таковы основные обязанности царя по отношению к своему народу, как они указаны или задуманы Лао-цзы — царь в его созерцании является абсолютным сувереном. Я теперь добавлю, в качестве комментария, взгляды на этот предмет, изложенные двумя другими авторами в совершенно иных обстоятельствах. Автор Второзакония говорит: «Когда ты придешь в землю, которую Господь, Бог твой, дает тебе, и овладеешь ею, и поселишься в ней, и скажешь: "поставлю я над собою царя, подобно прочим народам, которые вокруг меня", то поставь над собою царя, которого выберет Господь, Бог твой; из среды братьев твоих поставь над собою царя; не можешь поставить над собою царем иноземца, который не брат тебе. Но чтобы он не умножал себе коней и не возвращал народ в Египет для умножения себе коней: *** И чтобы не умножал себе жен, дабы не развратилось сердце его, и чтобы не умножал себе серебра и золота, и т.д. *** Чтобы сердце его не надмевалось пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от заповеди ни направо, ни налево; дабы долгие дни пребывал он на царстве своем, он и сыновья его, среди Израиля». 38

Другой автор — философ из Малмсбери. Установив для царя титул столь экстравагантно высокий, какой мог бы дать любой восточный льстец, он переходит к предписанию его обязанностей перед своим народом. Они суммируются в предложении: «Безопасность народа — высший закон» — согласно старой максиме: «Salus populi suprema lex». Сюда включены как духовные, так и временные блага; но трудность относительно первых оставлена в подвешенном состоянии. О последних он говорит: «Блага подданных, касающиеся только этой жизни, могут быть распределены на четыре вида: 1) Чтобы они были защищены от иностранных врагов; 2) Чтобы мир сохранялся дома; 3) Чтобы они были обогащены, насколько это может соответствовать общественной безопасности; 4) Чтобы они наслаждались безвредной свободой». 39

3. Следующий момент, который необходимо рассмотреть, — это отношение правительства к соседним государствам. На эту тему Лао-цзы имеет очень мало что сказать, и то, что он говорит, касается только малых феодальных зависимостей царства Чжоу. Весь мир — то есть весь известный мир — принадлежал царю; но под ним, в это время, действительно, по большей части только номинально, были вожди меньших и больших провинций и княжеств. Именно об этом, в их отношениях друг к другу и к своему титулярному начальнику, упоминает Лао-цзы.

Различные государства в своем взаимном общении должны руководствоваться вежливостью и терпением. Великое царство — это резервуар малых княжеств, 40 и оно должно оставаться в достойном мире, пока они приходят, чтобы присягнуть на верность, подобно тому, как маленькие ручьи с гор текут к спокойному озеру или плавно текущей реке как к своему царю. Большое государство должно, таким образом, оставаться низким и смиренным по отношению к малому и не действовать по отношению к нему высокомерным или насильственным образом. Когда большое царство унижается перед малым княжеством, и когда малое государство унижается перед большим, оно получает службу (и защиту) под этим большим. Именно для этой цели малое государство подчиняется; и большое царство аннексирует малые государства с целью объединения и поддержания народа.

Уместно, чтобы большое государство всегда действовало смиренно и кротко, а малые государства признавали его верховенство; таким образом, не будет нужды в сражениях. Нет большего несчастья в мире, чем затеять ссору из-за незначительного предлога. 41 Как говорят солдаты, гораздо лучше терпеть, чем нападать — уступать значительно, чем продвигаться немного. То есть лучше позволить вторгнуться на свою территорию, чем совершать агрессию на чужую. Царь, который уступчив и податлив, обязательно в конечном итоге победит. Если, однако, князь должен идти на войну, будь то для защиты своих собственных владений или по приказу своего суверена, он должен проявить милосердие. Именно мягкосердечный побеждает в генеральном сражении и преуспевает в удержании осажденного города.

Словами, подобными этим, философ пытался отговорить князей и баронов своего времени от пограничных войн, в которых они постоянно участвовали. Взаимные агрессии и репрессалии этих вождей в его дни опустошали царство и постепенно сводили его к состоянию, благоприятному для появления тирана. Через несколько столетий после смерти Лао-цзы появился человек, который сделал себя царем над всей империей (王天下), но он был очень не похож на царя, изображенного Лао-цзы, Конфуцием и Мэн-цзы.

4. О последнем из двух отделов, на которые сэр Дж. К. Льюис делит Политику, а именно, об отношениях подданных к своему правителю и друг к другу, Лао-цзы, как я уже намекал, не распространяется. У него жители царства делятся на правящих и управляемых. Первый класс включает царя и нескольких министров, которых он по своему суверенному усмотрению назначает на различные посты; а последний включает все остальное население. Теперь отношение, в котором простой народ стоит к правителю, напоминает отношение детей к отцу. Они не имеют никакой части или доли в отправлении правительства. Они рассматриваются не как индивидуумы, а как массы. Они — «сто фамилий», или «народ», и правитель высшей добродетели и мудрости — богоподобный человек — рассматривает их всех беспристрастно как множество соломенных собачьих чучел, существ, созданных для использования. Подданные подражают своему царю или вождю; и каков он, таковы и они; и совершенство в нем сопровождается совершенством в них. Отношения членов сообщества друг к другу отнесены, как было сказано, к области этики.

Из вышеприведенного очерка политических настроений, содержащихся в «Дао дэ цзин», я надеюсь, стало видно, что автор не был совершенно тщетным мечтателем и теоретиком, по крайней мере, в этих вопросах. Было бы очень легко показать, как многие конфуцианские доктрины в политике тесно напоминают доктрины Лао-цзы; хотя другие, также, диаметрально противоположны. Учения последнего мудреца, по крайней мере с точки зрения практичности, недалеко ушли от учений первого.

Во многих пунктах Лао-цзы кажется нам дающим плохие советы правителю, и его общие представления о государстве очень не похожи на те, к которым мы привыкли. То, что народ должен содержаться в невежестве, продвижение в механическом мастерстве не поощряться, и что стандартами политического совершенства должны быть идеальные мудрецы идеальной древности, — это доктрины, которым мы отказались бы следовать и которые мы осудили бы как отдающие деспотизмом. И все же концепция Лао-цзы о правителе — это не концепция деспота, а скорее своего рода диктатора во время хорошего поведения. Он возведен на свое высокое положение совместными пожеланиями неба и народа, и от соблюдения им обязанностей своей должности зависит его устойчивость на троне. Интересно и поучительно сравнить идеи Лао-цзы о политике с идеями Макиавелли, который несколько напоминает его также в своей судьбе. Каждый жил во времена национального бедствия и нищеты, и каждый желал мира в стране. Каждый жаждал увидеть одного правителя установленным и почтенным абсолютной властью. При жизни никто из них, кажется, не был оценен своими ближними; и после смерти заслуги обоих были признаны настолько плохо, что сокращенная форма христианского имени одного стала, как некоторые полагают, привычным термином для первоначального Дьявола; 42 а другой был смешан его врагами с шарлатанами и самозванцами. Советы, которые каждый давал вождям того времени, были теми, которые он считал полезными и практическими, хотя во многих случаях, если судить по общему стандарту, они должны быть осуждены. Патриотический огонь флорентийского секретаря побудил его сделать довольно безрассудные заявления о лицензии, предоставленной человеку, который делает и держит себя абсолютным и независимым князем. 43 Так и китайский моралист, порицая зло, причиненное в его стране беспринципными, но умными и амбициозными людьми, рекомендует общее состояние невежества. Змеиная мудрость профессионального государственного деятеля, однако, далека от простодушной простоты философа. Последний ненавидит идею войны и отшатывается от мысли о силе и показухе; но первый, с большей земной осторожностью, рекомендует прежде всего хорошую национальную армию, полезное военное мастерство и великолепные предприятия. 44 Макиавелли позволяет князю нарушать свое слово, когда это подходит ему для государственных целей 45 (если только это не иронично), но Лао-цзы требует от царя доброй веры, по крайней мере, по отношению к своим подданным. Каждый из них советует, чтобы правитель был, или, по крайней мере, казался, милосердным и либеральным, экономным к имуществу людей и покровителем их материального процветания. 46 Многие другие моменты сходства или контраста в политических мнениях этих двух выдающихся людей могли бы быть приведены, но вышесказанного должно быть достаточно в качестве примеров.

Когда мы читаем настроения Лао-цзы о налогообложении, чрезмерном законодательстве, карательных возмездиях и чрезмерном государственном вмешательстве и помним, что эти же темы все еще горячо обсуждаются среди западных философов и государственных деятелей, мы должны приписать китайскому мудрецу замечательное количество того, что Гумбольдт называет предчувствием знания. То, что он, однако, мог набросать лишь в слабых очертаниях по этим предметам, было широко обсуждено в более поздние и более благоприятные времена такими людьми, как Адам Смит, Бентам, Эмерсон и Дж. С. Милль. Если мы сейчас не можем не осудить его игнорирование индивидуальности каждого члена государства, его препятствование прогрессу в механических искусствах и его возвеличивание царской должности, мы должны помнить, что среди нас все еще существуют, несмотря на опыт и борьбу столетий, почти такие же барьеры для наслаждения личной свободой, как те, которые рекомендует Лао-цзы. Большие постоянные армии по зову одного человека — «непознаваемость» законов — взяточничество — джерримендеринг — и, прежде всего, власть многих — все еще являются великими замедлителями человеческой свободы и процветания. То, что такие вещи существуют, даже если голос философа всегда против них, должно сделать нас снисходительными к ошибочным представлениям человека, который жил 2500 лет назад.

1 Treatise on the Methods of Observation. Reasoning in Politics, vol. 1, p. 44.

2 See Ch. 62. In Pi-yuan’s edition, 天下 is the reading, instead of 天子 of the ordinary texts.

3 See Wu-ch‘êng’s note to ch. 62 (52 in his edition).

4 Ch. 39.

5 See Chs. 3, 5. Compare Emerson (Essays, Vol. 2, pp. 208–9).

6 Ch. 29.

7 Ch. 78.

8 Ch. 25. We must remember that this passage is susceptible of a metaphorical meaning. See Tao-tê-hsing-ming-chièn-hsü.

9 Ch. 16.

10 Chs. 60, 29, 64.

11 Chs. 57, 13.

12 Ch. 54.

13 Ch. 26. For 臣, another reading is 平—that is, the gravity which brings esteem.

14 Ch. 25. For 王 here some editions have 人 man.

15 Ch. 17. This chapter, however, is susceptible of a totally different interpretation, 太上 being regarded as meaning the highest authority. For 下 also some read 不, not.

16 Ch. 48.

17 Chs. 37, 32.

18 Chs. 66, 68, 39.

19 Ch. 2.

20 Chs. 30, 31.

21 Pensées, Art, VII.

22 Ch. 46.

23 Ch. 74.

24 Ch. 57.

25 Chs. 57, 8.

26 Do. Compare Hobbes (Vol. 2, pp. 178–9, Molesworth Ed.).

27 Ch. 75.

28 Chs. 59, 53.

29 Ch. 17.

30 Chs. 36, 58.

31 Ch. 57.

32 Chs. 10, 19.

33 Chs. 65, 3.

34 Ch. 80.

35 Ch, 3. Wu-ch‘êng’s note. Julien, however, translates “il vide son cœur, &c.” Both translations are in harmony with the other teachings of Lao-tsŭ.

36 Chs. 39, 42.

37 Ch. 49.

38 Ch. xvii., vs. 14 to 20.

39 Hobbes’ Works, (Molesworth’s edition), English, Vol. 2, p. 169. Compare also Bacon’s Essay on Seditions and Troubles (Works, Vol. 6, p. 406, &c. Ellis and Spedding’s Ed.).

40 Chs. 61, 66.

41 Ch. 69.

42 See Macaulay’s Essays, Vol, I., Essay 2.

43 See The Prince, chs, 8, 178.

44 See The Prince, ch. 14.

45 Do. ch. 18.

46 Ch. 16, &c.

ГЛАВА VII. ЭТИКА.

Представления Лао-цзы об этике, к счастью, изложены с гораздо большей полнотой, чем о любой другой области знания, и при кратком изложении их человек скорее обременен обилием афоризмов, чем озадачен их скудостью. Говоря это, однако, я не имею в виду намекнуть, что философ разработал систему спекулятивной или практической морали, или что он дал полные и явные утверждения о моральном чувстве и многих других предметах, знакомых студенту западной этики. По нескольким из этих пунктов он абсолютно молчит, а его представления о других выражены мрачно и лаконично, и лишь изредка в связной манере. Мы должны, однако, извлечь максимум возможного из неясного текста и противоречивых комментариев, чтобы узнать, по крайней мере, контур того, чему учил наш автор.

Во-первых, Лао-цзы, кажется, верил в существование первобытного времени, когда добродетель и порок были неизвестными терминами. 1 В этот период все, что делал человек, было согласно Природе (Дао), и это не благодаря каким-либо усилиям со стороны человека, а просто как результат его существования. Он не знал добра или зла, ни каких-либо относительных добродетелей и пороков, которые с тех пор получили названия. Это был период Природы в истории мира, период крайней простоты нравов и чистоты жизни, соответствующий состоянию Эдемского сада у евреев, прежде чем человек осознал, что он обнажен, и стал как Бог, знающий добро и зло. За этим последовал период Добродетели (德) в две стадии или степени. Высшая почти идентична состоянию Природы, так как в ней также человек вел чистую жизнь, без необходимости усилий и без сознания добродетели. О людях этого периода мы можем говорить как о

“Saturni gentem, haud vinclo nec legibus æquam,

 Sponte sua, veterisque dei se more tenentem.”²

На следующей и более низкой стадии жизнь все еще была добродетельной, хотя иногда скатывалась в порок и была неспособна поддерживать стабильность бессознательного и непринужденного совершенства. 3 Затем пришло время, когда появились человечность и справедливость, и когда стали известны сыновняя почтительность и честность. 4 Это были вырожденные дни, когда человек больше не был «священником Природы» и когда «великолепное видение» почти перестало сопровождать его. Наконец наступили дни, когда развились хитрость и коварство, и когда возникла неискренность. Благопристойность и тщательность внешнего поведения также, согласно Лао-цзы, указывали на большое отступление от первобытной простоты, начало беды; и он, соответственно, говорит о них довольно пренебрежительно. Это пункт, по которому Конфуций, кажется, был совершенно иного мнения, хотя он изучал церемониальный кодекс под руководством Лао-цзы.

Таков, согласно «Дао дэ цзин», способ, которым мир постепенно стал тем, чем он является в настоящее время. Книга не содержит никакого прямого утверждения мнения о том, рождается ли каждое человеческое существо с доброй или злой природой. Из различных отрывков в ней, однако, мы уполномочены сделать вывод, что Лао-цзы рассматривал младенца как доброго по природе. Его дух исходит чистым и совершенным от Великой Матери, но восприимчивым ко всем злым влияниям, которые действуют на него и сбивают его с пути.

Стандарт добродетели, на который ссылается Лао-цзы, — это Природа (Дао), точно так же, как другой старый философ говорит: «in hoc sumus sapientes, quod naturam optimam ducem, tanquam deum, sequimur eique paremus». 5 Нашим философом, однако, Природа не рассматривается как олицетворенная и обожествленная, но созерцается как вечная, спонтанная и эманационная причина. Проявление полной добродетели исходит только от Природы. 6 Это руководство и модель вселенной, и она сама имеет спонтанность в качестве руководства, то есть у нее нет никакого руководства вообще. Все существа, и человек среди них, должны соответствовать ей, иначе они упускают цель своего существования и вскоре перестают быть. Поскольку Дао, однако, очень неопределенно и неуловимо, Лао-цзы предлагает его смертным как их руководство главным образом через посредство некоторых других идей, более легко постигаемых. Таким образом, Небо, соответствующее в некоторой степени нашим представлениям о провидении, подражает Природе и становится для человека ее видимым воплощением. 7 В своей совершенной беспристрастности, своей бесшумной работе, своем бескорыстном и непрекращающемся благодеянии оно представляет собой правило, по которому человек должен регулировать свою жизнь. 8 Не менее материальные небеса над ним являются моделью в их безошибочном и спонтанном послушании Природе и в их вечной чистоте. Земля 9 также, с ее спокойным вечным покоем, и великие реки и моря, являются типами далеких старых времен, чья безграничная заслуга подняла их до высоты соработников с Природой, и которым все вещи когда-то платили добровольную дань, являются образцами для всех последующих веков. 10

О личном божестве выше всего этого наш автор не упоминает, и нельзя с уверенностью сделать вывод из его книги, верил ли он в существование такого существа. В одном месте он говорит о Природе (Дао) как о предшествующей проявлению Ди (帝), слово, которое комментаторы обычно объясняют как означающее господина или хозяина неба. 11 Ученый доктор Медхерст переводит рассматриваемый отрывок так: «Я не знаю, чей сын оно (т.е. Дао); оно предшествует (Верховному) Правителю видимых (небес)». Я не понимаю, как после этого тот же автор может утверждать, что даосы, то есть с Лао-цзы во главе, понимают слово Ди «в смысле Верховного Существа». 12 Призраки и Духи (鬼 и 神) упоминаются в «Дао дэ цзин», но это очень подчиненные существа, способные контролироваться святыми земли. Лао-цзы ссылается, однако, как было видно, на сверхъестественного карателя преступлений; и в нескольких отрывках он говорит о небесах манерой, очень похожей на ту, в которой мы делаем это, когда подразумеваем под этим Божество, которое председательствует над небом и землей. 13 И все же мы не должны забывать, что оно является низшим и последующим по отношению к таинственному Дао, и, фактически, произведенным последним. Я не могу, соответственно, согласиться с ученым Пэтье, когда он пишет следующее о Шестнадцатой главе «Дао дэ цзин»: «Эта глава содержит в себе одной элементы религии; и неудивительно, что последователи Лао-цзы, столь искусные, как и все азиаты, в извлечении из поставленного принципа всех логически вытекающих из него последствий, установили культ и священство с доктринами философа; ибо с того момента, как объявлен Верховный Бог, что добрые дела и знание, которое приобретают о нем, являются единственными средствами для человека достичь вечного блаженства в его лоне, совершенно очевидно, что нужны посредники между этим Богом и человеком, чтобы вести и просвещать невежественные и слабые умы». 14 Дао у Лао-цзы — это не божество, но оно выше всех божеств, и, как было видно, оно не всегда представлено неизменным. Напротив, рассматриваемое с одной точки зрения, Дао находится в состоянии постоянного изменения — «мерцающее беспокойно», если использовать выражение Вордсворта. Только когда оно рассматривается как бытие, которое было одиноким во вселенной и вечным, о нем говорят как о неизменном. Долгое время после Лао-цзы Дао было, действительно, поднято или, скорее, деградировано до божества, но теории более поздних даосов редко являются логическими развитиями доктрин Лао-цзы, и в этом они сильно ошибаются.

О добродетели в абстрактном смысле наш автор говорит мало, но мы знаем, что его идея о ней состояла в том, что она заключается в следовании Природе (Дао). Он обычно, однако, говорит о ней в конкретном смысле как о совершенной природе мира или человека и других существ вселенной. Иногда, действительно, он ссылается на Дэ, Добродетель, как если бы это было таинственное, независимое существование, а не присущее качество. В другое время он, кажется, рассматривает добро и зло как просто относительные термины, существование первого подразумевает и, фактически, вызывает существование последнего, и наоборот.

Спускаясь с этих обобщений, однако, мы теперь переходим к рассмотрению концепции идеального мудреца Лао-цзы. Добродетели, которые характеризуют совершенного человека и которыми все должны стремиться обладать, описаны в «Дао дэ цзин» с большей или меньшей полнотой. Среди наиболее важных из них — отрицательное превосходство отсутствия суетливой показухи добродетели. Не быть суетливым или показным, но делать свою надлежащую работу и вести тихую жизнь, не вмешиваясь в дела других, — это добродетели, которые Лао-цзы казались трансцендентно важными, выражение, которое я интерпретировал как означающее отсутствие показухи или суеты, — это у-вэй (無爲). 15 Многие китайские комментаторы, кажется, рассматривают это как эквивалент ничто, небытия или абсолютного бездействия; так Жюльен также переводит это обычно как «non-agir». 16 Хотя, однако, слова имеют во многих местах эти значения, все же есть несколько отрывков, которые, кажется, требуют приведенного выше объяснения, и которое также находится в гармонии с общим содержанием книги. Руководство человека — Природа (Дао), и она работает непрерывно, но без шума или показухи. Так же это не бездеятельная жизнь, которую рекомендует Лао-цзы, но мягкая, и та, которая не навязывает себя вниманию мира. Человек, который хотел бы следовать Природе, должен стараться жить добродетельно без видимости того, что он это делает; он должен представлять средний экстерьер, в то время как под ним он скрывает бесценную жемчужину. 17 Совет, который дает сэр Томас Браун, очень похож на учение Лао-цзы. «Будь существенно велик в себе, и больше, чем ты кажешься другим; и пусть мир будет обманут в тебе, как они в огнях небес». 18 Опять же, человек, который следует Природе, мудр, но носит маску невежества 19 — миру он кажется глупым и тупым, но в его груди глубокие запасы мудрости. Так же он делает добро без показухи того, что делает это; он помогает в улучшении своих ближних, и, фактически, всех вещей в мире, без разговоров или делания какой-либо показухи. 20 Он дает свою милостыню не перед людьми, а в секрете и без прелюдирующей трубы. Редки те, кто может наставлять других без необходимости говорить и приносить им пользу, не делая показухи; но в стремлении достичь этого превосходства человек стремится к совершенству Природы. 21 Искусство жить таким образом — это искусство, созданное Природой — тихим, информирующим, повсеместно действующим духом. Природой (Дао) страсти и другие препятствия к добродетели уменьшаются все больше и больше, пока человек не достигает того состояния совершенства, в котором он действует естественно и поэтому может делать все вещи. 22

Добродетель смирения — это та, о которой Лао-цзы говорит очень высоко. Вода всегда для него тип того, что смиренно; и богоподобный человек, подобно ей, занимает низкое положение, которое другие ненавидят, но в котором он может принести пользу всем вокруг себя. 23 «Сугубо добродетельный подобен воде» — это слова, взятые из «Дао дэ цзин» и часто высекаемые на скалах и других объектах. Такой человек не претендует на первенство или заслуги, и он не борется ни с кем. 24 Он никогда не присваивает себе честь или продвижение, однако они приходят к нему; 25 и он уступчив и скромен, однако всегда побеждает в конце. Когда успех получен, и его желание исполнено, он скромно удаляется. Гордость, с другой стороны, и прыгающие амбиции всегда не достигают желаемого завершения. 26 Так же человек, который насильственен и упрям, обычно приходит к плохому концу. 27 Некоторые из комментаторов, однако, кажется, принимают это смирение в плохом смысле, и они хотели бы заставить нас поверить, что качество, как рекомендовано Лао-цзы, — это не добродетель, а скорее порок, как участвующий в природе трюка или уловки. Исторический пример, который они наиболее часто цитируют как иллюстрирующий успех этого смирения, — это карьера знаменитого Чжан Цзы-фана (張子房), своего рода политического Урии Хипа.

Воздержанности Лао-цзы также отводит высокое место. Полное освобождение от власти страстей и желаний — это моральное превосходство, к которому человек должен стремиться.

“For not to desire or admire, if a man could learn it, were more

 Than to walk all day like the Sultan of old in a garden of spice.”

Именно тело с неразрывно связанными с ним эмоциями и страстями является причиной всех бед, преследующих человечество; и тот, кто желает вернуться в состояние первозданной невинности, должен преодолеть свое тело. Быть свободным от желаний — значит пребывать в покое, и если бы человек освободился от тела, у него не было бы причин для страха. Держать врата чувств закрытыми для зрелищ, звуков и вкусов, которые отвлекают и портят душу изнутри, — вот простая метафора, которую использует Лао-цзы для выражения этого самопреодоления. Эту победу он ставит выше всех остальных. Тот, кто знает других, — образован, но тот, кто знает себя, — просвещен; тот, кто побеждает других, обладает физической силой, но тот, кто побеждает себя, обладает силой духа. Пагубные последствия потакания телесным аппетитам прекрасно проиллюстрированы метафорой, знакомой нам по даосской книге, на которую я уже ссылался. Люди мира, следуя своим желаниям, стремятся к репутации, хватаются за выгоду, жаждут вина и вожделеют красоты — они принимают горькое за приятное, а ложное за истинное — день и ночь они трудятся и изнуряют себя, с утра до вечера тревожатся и заботятся, не останавливаясь даже тогда, когда их жизненные силы почти исчерпаны. Подобно мотыльку, который губит свою жизнь в ослепительном пламени лампы, или червю, который идет на собственную погибель в огне, эти люди не ждут повеления царя Смерти, а сами отправляют себя в могилу.

С воздержанностью связана добродетель умеренности, которая также должна составлять часть характера благого человека. Быть довольным — значит быть богатым, и это не несет в себе ни опасности, ни стыда, в то время как нет большего бедствия, чем не знать, когда нужно остановиться. Тот, кто знает, где остановиться, не подвергнет себя опасности и никогда не предастся излишествам. Наполнять чашу, держа ее в руке, не так хорошо, как оставить ее в покое, или, как мы говорим, трудно нести полную чашу ровно. Нельзя слишком сильно отточить лезвие инструмента, и зал, полный золота и драгоценных камней, невозможно защитить; и тот, кто распутен в процветании, оставляет после себя наследие несчастий. Различные другие метафоры используются для внушения необходимости следовать середине и воздерживаться от расточительности. Человек, который встает на цыпочки, не может долго так стоять, как не может продолжать идти тот, кто делает слишком широкие шаги. Разумный и благой человек будет умерен во всем, не желая, чтобы его ценили как нефрит или презирали как камень.

Характерной чертой истинно добродетельного человека является также то, что он всегда, и особенно в уединении, серьезен и сосредоточен, и не забывает о своих слабых сторонах. Тот, кто знает свою силу и одновременно защищает свою слабость, увидит, что весь мир обращается к нему за наставлением и примером; вечная добродетель не покинет его, и он вернется к естественной благости младенчества. Многие вещи терпят неудачу, когда цель почти достигнута, но богоподобный человек заботится о конце не меньше, чем о начале. Так же поступали и мудрецы древности, чей осторожный, нерешительный характер обрисован в общих чертах как образец для других.

Милосердие — это еще одна добродетель, которой Лао-цзы придает большое значение. И качество милосердия, как он его представляет, не ограничено узкими рамками. Напротив, оно изливается не только на все человечество, но даже на весь мир. Как мы видели, Лао-цзы хотел бы, чтобы всякое смертное наказание было оставлено для исполнения сверхъестественному агенту, а исправление порочности осуществлялось тихим влиянием доброго примера. Однако он идет дальше этого; ибо он хочет, чтобы мы воздерживались даже от осуждения других — от деления людей на праведников и грешников. Только Небо должно определять моральную ценность человеческих существ и воздавать каждому по заслугам. И мы не должны даже приписывать мирские несчастья неудовольствию Неба — не должны говорить, что те восемнадцать, на которых упала башня в Силоаме, были большими грешниками, чем остальные жители Иерусалима. Благой человек должен не только не думать слишком сурово о том, кто не является благим, но он должен даже любить его и вознаграждать недоброжелательство добродетелью — что является, как отмечает один из комментаторов, пределом великодушия. Так же и чувство сострадания заставит благого человека держать свои хорошие качества на заднем плане и не возбуждать злые страсти дурного человека, выставляя их напоказ перед ним. После того как большой спор улажен, какая-то обида обязательно останется, поэтому жить мирно — значит считаться добродетельным. Благой человек хранит доказательство соглашения, но он не требует от другой стороны его выполнения, то есть он не будет подавать на него в суд. Этот дух милосердия и сострадания должен преобладать не только в частной и общественной жизни, но он должен распространяться также на места власти и даже смягчать свирепые страсти войны. Затем из круга человечества Лао-цзы смотрит вдаль на обширные просторы природы и распространяет на них также доброе сочувствие. Благой человек никогда не причиняет вреда ничему в мире; напротив, он спасает низшие существа и помогает им в их вечно возобновляющихся процессах появления на свет, роста и возвращения к своему первоисточнику. Неужели и в его глазах все творение стонало и мучилось в боли?

О мужестве, правде, честности и некоторых других добродетелях Лао-цзы упоминает нечасто. Он также, кажется, легкомысленно относится к общепринятой человечности и справедливости, но Хань Вэнь-гун говорит, что это потому, что у него было низкое представление об этих двух добродетелях. Согласно образу, использованному Хань, Лао-цзы был подобен человеку, сидящему на дне колодца и объявляющему небо малым по размерам. Однако он учит взаимной зависимости человека от человека и, как следствие, необходимости обмена добрыми услугами. Благой человек дает и не просит — делает добро и не ждет вознаграждения. Тот, кто добродетелен, является господином того, кто не добродетелен, но между ними должны существовать уважение и привязанность. Правитель и управляемые также взаимно зависимы, и они тоже должны отвечать взаимностью на доброту и снисходительность.

Лао-цзы неоднократно осуждает пороки многословия и краснобайства. Мудрый человек, говорит он, не говорит, а обходиться без слышимых слов — значит следовать Природе. Человек должен быть молчалив в своих действиях, как и вседействующая Природа. Верные слова не бывают изящными, а изящные слова не бывают верными; добродетельный человек не склонен к спорам, и наоборот.

Учению и мудрости наш автор, я думаю, не отводит достаточно высокого места, а скорее, кажется, осуждает их. Учение приумножает беды существования, и если бы мы могли отбросить его, мы были бы избавлены от беспокойства. Древние правители держали народ в невежестве, и у них было хорошее правление — поэтому народ следует и поныне держать в невежестве. Но, возможно, Лао-цзы имеет в виду ошибки тех людей, которые лишь слегка пригубили из Пиерийского источника, а затем хвастаются тем, что приобрели, тем самым причиняя вред себе и обществу. Однако было бы лучше, если бы он провел различие между претендентами на знание и теми, кто глубоко испил из источника мудрости, придав интеллектуальному достоинству подобающее значение.

Лао-цзы, как мы видели, не забывает о немощи благородных умов, которые ожидают вознаграждения за добродетельную жизнь. И побуждения, которые он выдвигает, не являются незначительными или недостойными. Напротив, они рассчитаны на то, чтобы оказать большое влияние на души, которые начали находить радость на пути добродетели, а также на тех, кто все еще блуждает в «лесу ошибок». Все желания и аппетиты должны быть преодолены, а эго — покорено, но тому, кто одержит победу, достанутся великие призы. Врата знания открыты для него, и он может созерцать таинственные действия природы. Слава и величие приходят к нему без приглашения, и годы его жизни продлеваются. Обладая простодушной чистотой младенца — становясь как малое дитя, — он будет наслаждаться избавлением от страха перед вредными животными и злыми людьми. Свирепые звери не могут забодать или растерзать его, а солдат — ранить в битве, то есть, обладая совершенной любовью ко всему, он не будет бояться вреда ни от кого. Богоподобный человек не использует своего ближнего как фон, чтобы подчеркнуть собственное превосходство, а скорее уподобляет себя всем. Таким образом, он вступает в тесный союз со своими собратьями и возвышается, не вызывая ни у кого недоброжелательства. Он живет не для себя, а для других, и тем самым продлевает свою жизнь. Он не копит для себя и не зарывает свой талант в бесплодную землю. Он тратит его на служение своим ближним, и он возвращается к нему с процентами. Чем больше он служит, тем больше у него средств для служения, и чем больше он отдает, тем богаче становится. Почти удивительно встретить эту мысль, выраженную Лао-цзы, и слова одного из его учеников, развивающего эту идею, довольно примечательны: «Существует также накопление, которое вызывает недостаток, и не-накопление, которое приводит к избытку». В «Дао дэ цзин» есть несколько отрывков, помимо вышеупомянутых, которые можно было бы включить в число «свидетельств души, естественно христианской». Смирение, милосердие и прощение обид, о которых иногда говорят как о чисто христианских добродетелях, безусловно, внушаются Лао-цзы. Но вернемся к нашей теме. Жизнь человека должна быть таким образом постоянным противостоянием самому себе, обретая все больший контроль над собой, пока страсти не перестанут беспокоить, а эго не будет полностью побеждено. Затем приходит конец, который венчает дело. Когда плотские аппетиты покорены, и дух достиг того состояния, в котором он есть

—“equable and pure;

No fears to beat away—no strife to heal—

The past unsighed for, and the future sure,”

затем приходит смерть. И что после смерти? Человек возвращается к Природе, которая рада принять его и отождествляет его со своим собственным таинственным «я». Сюда же приходят все мириады вещей, которые когда-то изошли из чрева той же всепорождающей матери. В действительности это означает, что человек и все другие существа возвращаются в небытие. Это сон без сновидений, которым завершается наша жизнь — это конец всех наших горестей и страданий, быть

—“Swallowed up and lost

In the wide womb of uncreated night

Devoid of sense and motion.”

Существует по крайней мере один отрывок, в котором Лао-цзы, кажется, говорит о жизни после смерти, но этот отрывок представляет большие трудности и, возможно, относится только к «воображаемой жизни в дыхании других», благодаря которой человек, хотя и мертв, не потерян. То, что человек теряет свою индивидуальность и что он теряет свое существование, — это два учения, решительно противопоставляемые Лао-цзы. Индивид — это все для одного, ничто для другого. Что касается бессмертия души, то это учение, о котором многие другие выдающиеся философы до возникновения христианства имели мало или вовсе не имели представления. Мы привыкли считать теорию смертности души мрачной и безнадежной; однако Лао-цзы предлагает надежду на аннигиляцию или, по крайней мере, на поглощение вселенской Природой как высшую награду за жизнь неустанной добродетели. Немногие, говорит он, понимают этот вопрос; и немногие до сих пор даже понимают значение бессмертия души. Вера в то, что душа смертна, не меньше, чем противоположная вера, кажется, ведет к обладанию спокойным, довольным духом и безразличию к вещам этой жизни. Странные, но красноречивые слова из «Гидротафии» на эту тему станут заключительным предложением этой главы: «И если кто-то был настолько счастлив, что по-настоящему понял христианское уничтожение, экстазы, избавление, растворение, трансформацию, поцелуй супруга, вкушение Бога и вхождение в божественную тень, тот уже получил прекрасное предвкушение небес; слава мира для них, несомненно, прошла, и земля для них — в пепле».

1 See chs. 2, 38, and compare the words of Pascal—“la vraie morale se moque de la morale, c’est a dire que la morale du jugement se moque de la morale de l’esprit qui est sans règle.” Pensées, Art. xxv., 56.

2 Æneid, B. 7, vs. 203–4.

3 Compare Carlyle,—“Already to the popular judgment, he who talks much about virtue in the abstract, begins to be suspect,” &c. Essay on Characteristics. So also Emerson writes—“Our moral nature is vitiated by any interference of our will.” Essays, Vol. I., p. 119.

4 See chs. 18, 38.

5 The words of Cato in Cic. De Senectute.

6 Compare Emerson: “The Supreme Critic on the errors of the past and the present, and the only prophet of that which must be, is that great Nature in which we rest, as the earth lies in the soft arms of the atmosphere; that Unity, that Oversoul, within which every man’s particular being is contained and made one with all others; that common heart, of which all sincere conversation is the worship, to which all right action is submission; that overpowering reality which confutes our tricks and talents, and constrains every one to pass for what he is, and to speak from his character, and not from his tongue, and which evermore tends to pass into our thought and hand, and become wisdom, and virtue, and power and beauty.” Essays, Vol. I., p. 244.

7 Chs. 30, 55.

8 Chs. 7, 77.

9 Ch. 25.

10 Chs. 15, 68. Compare the saying of Sir T. Browne—“Live by old ethicks and the classical rules of honesty.”

11 Ch. 4. The word hsiang 象 is also explained here as meaning probably or it seems; the equivalent of yu (猶).

12 Dissertation on the Theology of the Chinese, &c., p. 246.

13 Chs. 73, 77.

14 Chine, pp. 116–7.

15 See chs. 2, &c. Wei (爲) sometimes means to esteem. and Wei-wu-wei would then mean to esteem without appearing to do so. Compare Shĭ-wu-shi (事無事), Shang-tê pu-tê (上德不德), &c.

16 In this he is often followed by Mr. Chalmers. Pauthier also so translates the expression.

17 See chs. 41, 70.

18 Christian Morals, Section xix.

19 So Celsus represents the early Christians as saying—“Wisdom is a bad thing in life, foolishness is to be preferred.” Neander, Ch. Hist., Vol. I., p. 164 (Amer. Translation).

20 See chs. 45, 71, 77. Compare the statement attributed to Gotama Buddha. “Great King, I do not teach the law to my pupils, telling them, Go, ye saints, and before the eyes of the Brahmans and householders perform, by means of your supernatural powers, miracles greater than any man can perform. I tell them, when I teach them the law, Live, ye saints, hiding your good works, and showing your sins.” Chips from a German Workshop, Vol. I., p. 249; translated from Burnouf, Introduction à l’Histoire du Buddhisme Indien, p. 170.

21 Compare Emerson—“The man may teach by doing, and not otherwise. If he can communicate himself he can teach, but not by word.” Essay IV., Vol. I., p. 136.

22 Ch. 48. Wu-wei here may have another meaning. Wu-chʽêng and Julien regard it as meaning inaction, and make it synonymous with Wu-shi. See Mr. Chalmers’ extraordinary translation of this chapter.

23 Chs. 8, 78.

24 Chs. 22, 34, 66.

25 Compare the saying of Solomon,—“Before honour is humility.” Proverbs, xviii. 12.

26 See chs. 92, 24.

27 Ch. 42.

28 Ch. 13.

29 Ch. 37.

30 Chs. 52, 56.

31 Ch. 33. Compare the words of Sir T. Browne:—“Rest not in an ovation, but a triumph over thy passions.” Christian Morals, sect. 2. So also Solomon—“He that is slow to anger is better than the mighty; and he that ruleth his spirit than he that taketh a city.” Proverbs, xvi. 32. Compare also Horace’s Ode to Sallust, vs. 9, &c.

32 悟道錄. Ch. 2, p. 11.

33 See Chs. 33, 44, 46, 29, 32.

34 Ch. 9. Compare Horace’s advice:—“Quod satis est cui contigit, hic nihil amplius optet.”

35 Ch. 24.

36 Ch. 39.

37 Chs. 26, 28.

38 Chs. 63, 64.

39 Ch. 15.

40 Chs. 19, 73.

41 Ch. 27. The word shan (善), however, rendered good, is also susceptible of the interpretation clever or expert. See Wu-chêng’s note (ch. 22 in his edition).

42 Ch. 63. In the Kan-ying-pʽien (感應篇) it is said “Look on the acquisitions of others as if they were yours, and the losses of others as if they were yours.” Ch. 2. In this book are taught many other excellent lessons which are apparently derived from the Tao-tê Ching.

43 Ch. 79.

44 See chs. 27, 64. So the Kan-ying-pʽien says:—“The tiny insects and plants and trees may not be injured.”

45 Works, ch. 11 原道.

46 Chs. 23, 56. Compare “Let us be silent, for so are the gods.” Also the words of the Tatler:—“Silence is sometimes more significant and sublime than the most noble and most expressive eloquence, and is on many occasions the indication of a great mind.” No. 133.

47 Chs. 65, 20, 48.

48 Compare Emerson, Essays vol. i., p. 261–2.

49 Ch. 1. Chalmers, however, translates—“In eternal non-existence, therefore, man seeks to pierce the primordial mystery, and in eternal existence, to behold the issues of the Universe.” See also the German translation given in Hegel, Geschichte, &c. Vol. i., p. 142.

50 Chs. 7, 59.

51 Chs. 50, 55.

52 See chs. 66, 7, 81.

53 Quoted by Wu-chʽêng in a note to ch. 81.

54 Compare Pauthier, Chine, p. 117.

55 Ch. 23. See Pauthier. Chine Moderne, ps. 356–7.

56 Emerson, however, also speaks of the “individual soul mingling with the Universal Soul.” Essays.

57 Ch. 5.

ГЛАВА VIII. ЛАО-ЦЗЫ И КОНФУЦИЙ.

Нередко как иностранцы, так и китайцы говорят о Лао-цзы и Конфуции как о людях, которые жили в очень плохих отношениях друг с другом и чьи учения были диаметрально противоположными. Один китайский ученый, который должен был знать гораздо больше, очень сильно грешит в этом отношении. Превосходная маленькая книга г-на Эдкинса о религиозном состоянии китайцев содержит следующее: «Современником Конфуция был старик, позже известный как Лао-цзы, который размышлял в философском настроении о более глубоких потребностях и способностях человеческой души. Он делал это так, что Конфуций, пророк практического, не мог хорошо понять. Он беседовал с ним однажды, но никогда не повторял своего визита, ибо не мог его понять. Лао-цзы рекомендовал тихое размышление. Вода, которая спокойна, также чиста, и вы можете глубоко видеть в нее. Шум и страсть губительны для духовного прогресса. Звезды невидимы через облачное небо. Питайте познавательные способности души в чистоте и покое». Другие выражали похожее мнение, и не с большей точностью. Однако этот взгляд не совсем верен. Как мы видели, Конфуций был учеником Лао-цзы, и нет никаких доказательств, подтверждающих, что между ними существовали какие-либо иные, кроме дружеских, отношения. Философ-конфуцианец где-то заметил, что Конфуций и Лао-цзы не были авторами противоположных систем и основателями соперничающих философских школ, и это наблюдение совершенно верно. Лишь спустя долгое время после смерти двух мудрецов последователи одного стали смотреть на последователей другого как на еретиков и врагов. Однако не только сам Конфуций жил в дружбе со своим наставником, насколько нам известно, но он также впитал немало его догматов. Влияние Лао-цзы на своего ученика и степень сходства между учениями этих двоих — темы, заслуживающие серьезного изучения. Тот факт, что они сильно расходятся по многим пунктам, известен всем, но немногие, насколько хватает моих знаний, изучали близость между ними. Для убежденного конфуцианца сама мысль о том, чтобы сделать подобное, ужасна, а Храм Литературы, закрытый для принятия табличек тех редких личностей, которые пытались это сделать, отпугивает последующие поколения. Однако тем, кто не беспокоится о своей посмертной табличке и кто находит удовольствие в том, чтобы обнаружить, как близко могут сходиться расходящиеся линии ортодоксии и гетеродоксии, эта работа может быть предпринята без всяких сомнений. Нынешний автор может лишь попытаться обрисовать несколько черт сходства между учениями двух мудрецов в спекулятивной физике, политике и этике, следуя принятому выше делению.

Теории Лао-цзы и Конфуция о физическом мире, будучи, вероятно, лишь популярными и традиционными представлениями того времени, могли бы естественно иметь немало общего. Например, эманация видимой вселенной, включая также все, что составляет человека, из вечного существования, одновременно материального и нематериального, по-видимому, была старой идеей у китайцев, и она встречается в учениях обоих мудрецов. Так, как мы видели, Тай-цзи (太極), или Великий Предел, как его переводят, — это лишь Дао под другим именем. Действительно, Конфуций использует последнее слово в этой связи очень похоже на Лао-цзы. В приложении к И-цзин (易經) утверждается, что то, что предшествует внешней форме, называется Дао; и в другом отрывке сказано, что один пассивный и один активный элемент (один Инь и один Ян) называются Дао. В Ли-цзи (禮記) Конфуций говорит Цзы-гуну, что Дао — это то, что ценит весь мир (Тянь-ся может также означать империю). Другие авторы также, например, автор предисловия к И-цзин, отчетливо утверждают, что два термина Тай-цзи и Дао имеют одно и то же значение. Доктрина дуализма Лао-цзы, а также его теория о том, что противоположности порождают друг друга, также явно преподаются в конфуцианской классике. Так, И-цзин говорит, что твердое и мягкое попеременно выталкивают друг друга, и в другом отрывке сказано, что Инь и Ян, или пассивный и активный элементы или силы природы, порождают друг друга. Опять же, Лао-цзы учит, что все действия Природы (Дао) и Неба и земли осуществляются без всякого проявления усилий, молча и тихо. Так же учит и Конфуций. В Ли-цзи, например, он говорит, что Тянь-дао, или Путь Неба, — это быть без усилий и все же иметь мир завершенным. В Чжун-юн делается похожее наблюдение относительно Чэн (誠), которое Легг переводит как «искренность», но которое, очевидно, является другим обозначением Дао, как г-н Медоуз заявил давным-давно. Далее, почти излишне говорить, что в пятеричной классификации таких вещей, как вкусы и цвета, наши два мудреца совершенно согласны. Однако мы находим не только те же идеи по этим вопросам в конфуцианской классике и Дао дэ цзин, но мы также нередко находим в них схожие формы выражения. Так, например, поэтическая метафора, с помощью которой Лао-цзы говорит о море и великих реках как о царях для малых потоков, впадающих в них, встречается в Шу-цзин и Ши-цзин. В первом Цзян (江) и Хань (漢) описываются как направляющиеся к суверенному Двору Моря, а во втором написано, что полный прилив течет обратно, чтобы отдать дань уважения морю, но люди страны забывают свою верность. Можно упомянуть, что мы сами говорим о притоках, и Теннисон выразил китайскую идею полностью в словах

“Flow down, cold rivulet, to the sea,

Thy tribute wave deliver.”

Переходя теперь к политике, мы обнаруживаем, что в вопросах управления и других делах, связанных с государством, конфуцианские сочинения содержат много мнений, близко напоминающих мнения Лао-цзы. Так, в Лунь-юй, книга XV, Конфуций представлен говорящим: «Разве нельзя привести в пример Шуня как того, кто правил эффективно без усилий? Что он делал? Он ничего не делал, кроме как серьезно и почтительно занимал свой императорский трон». Здесь используется само выражение из Дао дэ цзин — 無爲而治 — и д-р Легг, я думаю, правильно перевел у-вэй как «без усилий». Так же и в Шу-цзин говорится о царе У после того, как его война с Шоу была закончена, что «ему оставалось только позволить своим одеждам опуститься и сложить руки, и империя была в порядке». Другие отрывки в Лунь-юй показывают нам, что Конфуций также не любил войну и мелкие распри, в которые постоянно впадали амбициозные феодальные вожди его времени. Опять же, Лао-цзы был сильно упрекаем конфуцианцами и другими за отказ продолжать службу при царях Чжоу, но он ушел недалеко в этом отношении от своего более удачливого ученика, который был более земным мудрецом, хотя и менее политически последовательным. Каждый держал свой драгоценный камень спрятанным годами, но была та разница, что Конфуций жаждал покупателя, который бы ему понравился, а Лао-цзы, видя, что нет шансов на подходящего покупателя, предпочел оставить свой камень при себе. Однако не только сам Конфуций воздерживался в течение значительного времени от активной официальной жизни, но он также хвалил тех из прошлого и некоторых своих современников, которые удалились в уединение в злые времена, и его одобрение поведения Нин-у выражено языком, достойным Лао-цзы. Кроме того, Конфуций испытывал крайнее презрение к мандаринам и вождям своего времени и считал их либо законченными злодеями, либо просто ничтожествами. Опять же, точно так же, как Лао-цзы учит, что правитель должен сначала исправить себя, делая чистоту своей собственной внутренней жизни своей первой и величайшей заботой, а затем культивируя моральное совершенство в своей семье, так и Конфуций неоднократно учит той же доктрине и иллюстрирует ее примером древних. Каков правитель, таков и народ — это максима для него. Если государь будет злым, то и народ будет злым, а если он будет добрым, то и они будут добрыми. Лао-цзы говорит, что управление должно осуществляться посредством прямоты или праведности (正). Так и Конфуций говорит, что управлять — значит исправлять, и в другом отрывке он изображает злые результаты правления, которое не ведется в прямоте. Другая политическая доктрина, которая прямо изложена в Дао дэ цзин, заключается в том, что смертная казнь — это работа сверхчеловеческого агента и что никто на земле не может безопасно действовать как доверенное лицо этого агента. Через все конфуцианские сочинения также проходит идея о том, что именно Небо или Верхний Правитель оскорблен злыми государствами, мятежными вождями или деспотичными правителями, и что все национальные награды и наказания исходят из того же источника. Конфуций, однако, и его последователи, по-видимому, верили, что добродетельное соседнее государство, благочестивый государь или успешный мятежник получали Небесный указ аннексировать злую территорию, убить мятежного вождя или свергнуть нечестивого принца — политическая идея, не ограниченная древними временами или Китаем. Тем не менее, в классике есть несколько отрывков, которые, по-видимому, представляют Конфуция также запрещающим или, по крайней мере, не одобряющим смертную казнь. Так, в Лунь-юй он говорит Цзи-кану, который спрашивал его об убийстве плохих ради совершенствования хороших: «Зачем вообще использовать смертную казнь? Желайте добродетели, и народ будет добродетельным. Моральный характер правителя по отношению к его подданным — как ветер к траве: когда дует ветер, трава склоняется». И в другом отрывке он представлен одобряющим старую поговорку о том, что после хорошего правления в течение ста лет от смертной казни можно было бы отказаться. Другая максима Дао дэ цзин, также внушаемая Конфуцием, заключается в том, что государь должен предвидеть и быть готовым к превратностям судьбы — что он должен разрабатывать меры для подавления мятежа, пока еще нет признаков беспорядков; это, говорит Шу-цзин, был метод, которому следовали древние правители. Так же оба мудреца учили, что правитель всегда должен быть серьезным и сосредоточенным, помня о торжественном поручении, которое он получил от Неба. В конфуцианских сочинениях, опять же, не меньше, чем в Дао дэ цзин, правителям запрещено жаждать и стремиться к редким и чужеземным объектам, так как такие вещи имеют тенденцию разжигать раздоры и сбивать сердце с пути. Далее, в высоком превосходстве, приписываемом государю, Конфуций того же мнения, что и Лао-цзы. Как последний ставит его в один ряд с Небом и Землей, так же делает и первый. По мнению каждого, он правит по божественному праву и сам действительно по крайней мере наполовину божественен. Сын Неба — частое обозначение его в классике. Конфуций, действительно, в некоторых местах гораздо более дико экстравагантен в своих утверждениях о государе, чем мы были бы склонны ожидать. Наконец, для обоих мудрецов великим и первостепенным соображением для принца или вождя казались мир и процветание его народа. Низкие налоги, малое количество правовых ограничений и общее доброе отношение настоятельно рекомендуются обоими. Они различаются, однако, в том отношении, что, в то время как Лао-цзы игнорирует или пренебрегает образованием, Конфуций считает его очень важным; но немногие, кто знает природу образования, которое Конфуций рекомендовал своему сыну с «карповым» именем, но которого он ему не дал, были бы склонны сожалеть об отсутствии его у правителя или магистрата.

Теперь остается сказать об этических учениях Лао-цзы и Конфуция, и здесь мы также находим значительное сходство, лишь несколько примеров которого можно сейчас указать. Поскольку Конфуций отказывался от отличия быть оригинальным в своих взглядах, я очень склонен верить, что сходство между доктринами классики и доктринами Дао дэ цзин часто указывает на заимствование со стороны первых у последних. Низкое место, которое отводится интеллектуальным и механическим достижениям в этой работе, кажется неправильным, и Конфуций вряд ли зашел бы так далеко. Он тоже, однако, ставит добродетель выше мудрости и, кажется, иногда думает, что совершенная добродетель обеспечивает своему обладателю другие и менее благородные качества. Он не забывает о ценности интеллектуальных приобретений и придает им значительное значение. Следует помнить, кроме того, что достижения, о которых Лао-цзы говорит пренебрежительно, — это те, что больше для показа, чем для пользы, и что в этом отношении Конфуций с ним заодно. Порок произнесения показных и льстивых слов осуждается одним так же сильно, как и другим. Искусные слова и умная внешность редко бывают добродетельными — это предложение, которое Конфуций, как представлено, повторяет по нескольким поводам. В И-цзин сказано, что благой человек говорит мало, а жестокий человек говорит много. Здесь стоит заметить, что слово, которое противопоставляется цзи (吉), «хороший», — это не сюн (凶), «злой», а цао (躁), слово, которое означает «свирепый» или «жестокий». Действительно, Конфуций настаивает на кроткой жизни не менее серьезно, чем Лао-цзы, хотя он не всегда последователен. Он также рекомендует воздержание от судебных тяжб. Подобно Лао-цзы, он учит, что человек с обширным влиянием должен принижать себя перед другими — должен уступать и никогда не спорить. По некоторым поводам Конфуций представлен как придерживающийся максимы, что то, чего человек не желал бы, чтобы другой сделал ему, он не должен делать другим, в то время как он также представлен как возражающий против слов Лао-цзы о том, что на зло следует отвечать добротой. Но, с другой стороны, он делает одной из характеристик цзюнь-цзы (君子), или благородного мужа, то, что он не стремится, и уступчивый, терпеливый характер — одна из добродетелей, которую восхищенные ученики приписали самому «Учителю». В связи с этим можно упомянуть, что конфуцианские сочинения так же язвительны, как и Дао дэ цзин, против показного и осознанного добродетели. Слова императора Шуня к Юю, как записано в Шу-цзин, очень похожи на слова Лао-цзы: «Без всякого горделивого самомнения нет никого в империи, кто мог бы оспорить с вами пальму первенства в способностях; без всякого хвастовства нет никого в империи, кто мог бы оспорить с вами притязание на заслуги».

Высокая вершина, на которую Лао-цзы ставит богоподобного человека, не выше той, на которую поднимает его Конфуций. Эта личность, согласно обоим, стоит в одном ряду с Небом и Землей и помогает им в их великих непрестанных трудах по порождению, питанию и управлению существами вселенной. С Небом и Землей он составляет триаду и едва ли уступает им. Подобно Небу, которому он подражает, он свободен от пристрастий и универсален в своих симпатиях. Один из философов, Чэн, конфуцианец самой строгой школы, забывает учение своего учителя в этом отношении и из-за избытка ортодоксии фактически становится гетеродоксальным. Критикуя утверждение Лао-цзы о том, что Небо, Земля и богоподобный человек суть пу жэнь (不仁), то есть лишены каких-либо пристрастий или особой привязанности, он говорит, что мы можем сделать это замечание о Небе и Земле, но не о богоподобном человеке, который сочувствует и сострадает своим собратьям и, таким образом, способен расширить свой путь жизни. Этот автор, однако, здесь, по-видимому, виновен в софизме двусмысленности, так как жэнь в первой части абзаца используется в плохом смысле, в то время как во второй части оно имеет хороший смысл. Слова царя Чжоу к вновь назначенному вождю Ху на эту тему очень похожи на слова Лао-цзы: «Великое Небо не имеет привязанностей — оно помогает только добродетельным». Так же, как Лао-цзы говорит, что путь Неба — забирать у того, у кого слишком много, и давать тому, кто нуждается, Шу-цзин говорит в подобных выражениях: «Именно добродетель движет Небом; нет расстояния, до которого она не доходит. Гордость приносит потерю, а смирение получает приращение: — это путь Неба».

Опять же, доктрина Дао дэ цзин о том, что насилие и излишества не могут длиться долго, появляется также в конфуцианских трудах. Она встречается, например, в Ли-цзи, и примечательно, что прославленный комментатор этого отрывка рассматривает используемое там выражение как цитату, но не знает, из какой работы. Если бы слова были идентичными, не могло бы быть никаких сомнений. Существует также общая поговорка среди китайцев, происходящая из И-цзин, что когда солнце достигает своего зенита, оно начинает склоняться, а когда луна достигает полноты, она начинает убывать, тем самым указывая на непостоянство судьбы. Эта идея представлена в Дао дэ цзин под другим образом.

Во многих отрывках книг, которые идут под его именем, Конфуций заставляет своих учеников осознать необходимость внимания к тому, что невидимо и внутренне, принимая как должное, что видимое и внешнее последует как естественное следствие. В этом он также почти подобен Лао-цзы. Один отрывок из Лунь-юй даже говорит о Ли (禮), или полном дополнении внешних добродетелей, на котором Конфуций обычно делает большой акцент, как о чем-то, что следует отложить до подлинных качеств сердца. Вся тридцать третья глава Чжун-юн может рассматриваться как своего рода комментарий к тому, что Лао-цзы сказал по этой и некоторым другим темам. Отрывки, процитированные в этой главе из Ши-цзин, являются лишь текстами, которые не имеют ни малейшего отношения к проповедям о них, за исключением одного или двух случаев.

Далее, как Лао-цзы верил в давно прошедшее время простоты и чистоты, так же верил и Конфуций, и его любовь к древности и его уважение к древним мудрецам были, возможно, даже большими, чем у Лао-цзы. Из пяти характеристик, данных старым царям, которые поддерживали хорошее правление в своих царствах, первая заключается в том, что они чтили тех, кто обладал Дэ (德), то есть их совершенной врожденной природой, и это объясняется как означающее тех, кто приближается к Дао. Оба мудреца представляют древних как солидных, а не показных, как лишенных интеллектуальных искусств, но совершенных в простой добродетели. Они должны быть, оба думали, в поведении жизни не меньше, чем в делах государства, моделями для всех последующих поколений. Обратитесь к добрым старым путям, которыми ходили наши предки, которые были лучше нас, — вот чему одинаково учат Лао-цзы и Конфуций. Вернитесь, говорит последний, к дням Яо и Шуня, и Юя, и царей Вэня и У, и герцога Чжоу, и сделайте их своими образцами во всем, точно так же, как они сделали Небо своим. Поднимитесь еще выше, говорит Лао-цзы, и следуйте жизням тех примитивных достойных людей, которые умерли до того, как искусства и пороки цивилизации появились на земле.

Каковы побуждения, которые Лао-цзы выдвигает к жизни самоподавления и добродетели, уже было видно, и те, которые конфуцианские книги выдвигают к такой жизни, очень похожи. Проницательность в тайны Провидения, долголетие, мирная смерть и доброе имя среди людей — главные награды за такую жизнь. Конфуций в одном месте представлен как делающий совершенное знание предшествующим самоочищению. Это, однако, я думаю, не соответствует общему духу его учений, и если он когда-либо делал заявление, о котором сообщается, это, вероятно, лишь одно из тех бессмысленных высказываний, которые он, кажется, иногда делал исключительно с целью иметь длинную цепочку коротких предложений. Рассматриваемое утверждение даже в интерпретации Чжу Си абсурдно и невозможно.

В своих взглядах на смерть также наши два мудреца, кажется, были очень похожи. Они не ссылаются на состояние существования после смерти, и они, кажется, рассматривали могилу как конец человека, по крайней мере, насколько это касалось его сознания бытия. По этому вопросу, однако, мы должны говорить с осторожностью, так как высказывания обоих немногочисленны и темны.

Несколько общих наблюдений теперь завершат эти довольно разрозненные замечания о точках сходства в Дао дэ цзин и конфуцианской классике. Чжун-юн, или Постоянная Середина, называемая д-ром Леггом Доктриной Середины, расширяет и иллюстрирует несколько учений Лао-цзы, и каждый читатель книги должен был заметить частоту появления слова Дао в ней. Выражение Чжун-юн, действительно, иногда почти взаимозаменяемо с этим словом, и Конфуций говорит о его соблюдении в терминах, очень похожих на те, которые Лао-цзы использует о Дао. Опять же, Ли (禮) из Ли-цзи, Лунь-юй и других работ — это слово гораздо более широкого и глубокого значения, чем обычно представляют наши переводы. Оно часто кажется указывающим на перенос теоретического Дао в практическую жизнь. Несколько отрывков в классике, названной по этому слову, можно было бы процитировать в поддержку вышеуказанного взгляда, и в одном примечательном предложении Конфуций говорит, что Ли должно было иметь свое происхождение в «Великом Едином». Шу-цзин, или Классика исторических отрывков, содержит, как было видно, много доктрин и высказываний, подобных тем, что в Дао дэ цзин, и похожее замечание применимо к И-цзин, особенно к его приложению. Коллекция ранних моральных и аморальных баллад, обычно величаемая названием Ши-цзин, или Классика поэзии, как можно было ожидать, не проливает много света на влияние, оказанное Лао-цзы на Конфуция, или сходство их учений, и то же самое верно для Чунь-цю (春秋), или Анналов его династии Конфуция. Спускаясь к Мэн-цзы, мы находим в записанных о нем высказываниях много доктрин, очень похожих на некоторые из доктрин Лао-цзы, и примечателен тот факт, что он никогда не ссылается на последнего ни в похвале, ни в порицании. Поздние конфуцианцы рассматривали своего Учителя как прирожденного мудреца, и они обычно отвергали бы мысль о том, что он был под серьезными обязательствами перед кем-либо, и перед Лао-цзы в частности.

Замечая многие точки близости между Лао-цзы и Конфуцием, мы не должны забывать, что в то же время существуют большие и важные различия между ними. Тип ума первого не очень похож на тип ума последнего. Лао-цзы в основном синтетичен, а Конфуций аналитичен по своей тенденции. Первый любит суммировать частные добродетели и существования и относить их к одной всеобъемлющей идее. Последний показывает, как один великий принцип разветвляется и становится разделенным на многие вторичные оды и, наконец, пронизывает все вещи. Один — философ дома, а другой — школьный учитель за границей. Отношение между ними в некоторых отношениях можно сравнить с отношением между Платоном и Аристотелем, если позволено сравнивать малое с великим. Характер ума Платона также несколько напоминает характер Лао-цзы, в то время как Аристотель очень слабо предвосхищен в Конфуции. Он был учеником Платона и все же стал сильно отличаться от своего учителя, но не больше, чем Конфуций от Лао-цзы. В обоих случаях ученик стал более практичным и менее теоретичным, чем его учитель. Тем не менее, следует помнить, что многие учения Конфуция в политике и морали либо бессмысленны, либо, по крайней мере, расплывчаты и непостижимы, и что общие теории Лао-цзы нередко применимы к частностям и реальному миру.

1 Page 9.

2 Vol. ii., Appendix, ch. 12.

3 Vol. ii., Appendix, ch. 5.

4 Ch. 10, page 65, compare also the Chung-Yung, ch. 27.

5 Vol. ii., Appendix, ch. 2.

6 Ch. 9, p. 6. See also the remarks of Callery in his note to this passage. Li-ki, p. 142.

7 Chinese Classics, vol. i., p. 282 3–4. The Chinese and their Rebellions, p. 351.

8 Compare Yi-ching, Vol. ii., Appendix, ch. 11, with the Tao-tê ching, ch. 6.

9 Legge’s Shu, vol. i., p. 113.

10 Chinese Classics, vol. 1, p. 159.

11 Legge’s Shu King, vol. ii., p. 316.

12 Legge’s Ch. Classics, vol, i., p. 44.

13 See for instance Legge, Ch. Classics, vol. i., p. 136.

14 See Legge, vol. i., ps. 122, 130; also the Li-chi, ch. 4, p. 52.

15 Legge, &c., vol. i., p. 122.

16 Legge, &c., vol. i., p. 131.

17 Legge’s Shu King, vol. ii., p. 525. Vol. i., p. 257.

18 Legge’s Shu King, vol. i., p. 74, also vol. ii., p. 532.

19 Legge’s Shu King, vol. i., p. 349. Vol. ii., p. 574.

20 See Li-chi, ch, 8, p. 70.

21 Legge Shu King, &c., vol. i., p. 158.

22 See Legge, Ch. Classics, vol. i., 166 and p. 3. Compare also the memorable words in the Li-chi, ch. 9, p. 489.

23 Vol. ii., Appendix, Part 2, ch. 12.

24 See Legge Ch. Classics, vol. i, p. 21.

25 See Legge, vol. i., p. 165.

26 See Legge, vol. i., p. 152.

27 Legge’s Shu King, vol. i., p. 60. See also Dr. Legge’s note on the passage. See also do. p. 257.

28 See Li-chi, ch. 4, p. 52.

29 See Legge’s Chinese Classics, vol. i., p. 14.

30 See the 性理縹題, ch., 17, p. 2.

31 A quotation from the Lun-yü, B. xv, ch. 28.

32 Legge’s Shu king, vol. ii., p. 490. See also, vol. i., p. 209.

33 Legge’s voL i., p. 65. Reference is apparently made to the Yi-ching where 謙 and 損 are two of the Diagrams. It is a wonder that this escaped Dr. Legge’s notice.

34 See Li-chi, ch. 1, p. 1, and Chu-hsi’s note.

35 Compare on this, other topics mentioned by Lao-tzŭ, the character of the 儒 in the Li-chi, ch. 10.

36 Legge’s Ch. Classics, vol. i., p. 21.

37 See Legge’s Shu, &c., vol. ii., p. 491.

38 For the duty of self-denial at certain times see the Li-chi, ch. 3, p. 53, and Callery’s Li-ki, p. 31.

39 The Great Learning. See Legge’s Ch. Classics, vol. i., p. 222.

40 In the Li-chi, Confucius says that as a parrot does not cease to be a bird though it can speak, so though creatures have the appearance of men, yet if they have not Li they are not men. Ch. 1., p. 4.

41 Li-chi, ch. 4, p. 60.

ГЛАВА IX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Было бы очень интересным исследованием изучить точки сходства и различия в сочинениях ранних буддистов и учениях Лао-цзы; но это не может быть предпринято здесь. Есть одно обстоятельство, однако, о котором я упомяну, — это сходство буддийского Бодхисаттвы (Пуса) Манджушри с Лао-цзы. Непальские традиции об этом Пуса также делают его иностранцем и пришедшим в их страну из Китая, хотя другие отчеты представляют его возвращающимся из последней страны в свой дом в Непале. Полный и очень интересный отчет о Манджушри, или «Манджушри», как пишет его Бюрнуф, можно найти в работе этого выдающегося ученого «Le Lotus de la bonne Loi». Ремюза и Потье настаивают на западном происхождении доктрин Лао-цзы, и, безусловно, существует немало точек сходства между ними и некоторыми из ранних индийских систем религии и философии. Из них доктрина аннигиляции, или, по крайней мере, окончательного поглощения, является одной из самых поразительных.

Другим интересным исследованием в связи с Лао-цзы было бы проследить историю его мнений среди последующих поколений. Это, однако, было бы в значительной степени болезненным исследованием. Метафизическая работа Чжуан-цзы, какой бы дикой и экстравагантной она ни была временами, достойна прочтения, и г-н Жюльен любезно обещал перевести ее для нас. Ле-цзы и некоторые другие его последователи также стоят того, чтобы их прочитать, но подавляющее большинство так называемых даосских книг совершенно презренны, по крайней мере в наших глазах. Г-н Эдкинс говорит о «даосской системе»: «Ее призыв обращен к низшим потребностям китайцев. Она изобретает божества для содействия физическому благополучию народа. Боги богатства, долголетия, войны и конкретных болезней — все принадлежат этой религии». Чистые и духовные высказывания, произнесенные Лао-цзы, были восприняты в грубом смысле и извращены бездумными, неверующими людьми, которые хотели бы, чтобы заслуженная жизнь состояла исключительно из внешних актов, тем самым полностью переворачивая заповеди своего учителя. Он говорил о долголетии, которое следует желать как результат спокойной и философской жизни, но выродившиеся последователи искали долгих лет путями, постыдными для рассказа. Они изменили его простой и ясный язык на эвфуистические термины, которые вызывают упреки в их адрес. Даосы, говорит один автор, называют болтовню своих зубов Небесным барабаном, они глотают свою слюну и называют ее Волшебным Источником, они говорят о лошадином помете как о магическом топливе, а о крысах — как о животворящем лекарстве. Такими средствами они думают, что могут достичь Дао, но, как спрашивает писатель, — могут ли они достичь его?

Хотя его доктрины, однако, стали сильно испорченными и извращенными, величие самого Лао-цзы не уменьшилось. Со времени императрицы (竇) Западных Хань, ближе к концу династии Чжоу, берет начало его почитание, и со времени династий Цинь и Лян вплоть до великой династии Тан его доктрины и его имя прославлялись. Он был возведен в ранг Бога, и удивительные вещи были придуманы о нем и о Дао, о котором он так много говорил. Один из императоров Тан даровал ему возвышенный титул — Великий Правитель очень возвышенного таинственного Начала. И он не остался без почестей среди внешних варваров. Каннингем говорит: «Он (Лао-цзы) был, следовательно, современником Шакья Муни, которым, как говорят, он был побежден в споре. Тибетскими буддистами он называется Сен-рабс; но это, возможно, означает не что иное, как то, что он был из рода или семьи Сена. Его вера оставалась преобладающей в Великом Тибете в течение девяти веков, пока буддизм не был широко внедрен Сонг-Станом в середине седьмого века». Мне кажется более чем сомнительным, однако, можно ли считать этих тиртхиков Индии, на которых ссылается Каннингем как на приверженцев веры Лао-цзы, таковыми. Большая и влиятельная школа не могла быть создана за столь короткое время, которое прошло между временем, когда процветал Лао-цзы, и временем проповеди Будды, если вообще прошло какое-либо время. Пожалуй, достаточно заметить, что существует значительная степень сходства между догматами, приписываемыми тиртхикам, и догматами китайского философа.

Последователи Лао-цзы распространили его славу также среди японских островов, где Синто, или Шэнь-дао, то есть Духовное Дао, было известно до внедрения буддизма. Сэр Р. Олкок, однако, говорит: «Что существовала коренная религия, такая же старая, как их (японская) история, сформированная ими самими в давно прошедшие века, Синто, которая сохранилась до наших дней; что десять или пятнадцать веков назад или более она была покрыта конфуцианскими доктринами — кодексом моральной этики, а не религией в собственном смысле этого слова — и около седьмого века обе были в значительной степени дополнены буддийской верой, происходящей из Китая, мы знаем с достаточной уверенностью. Но это почти все». Г-н Эдкинс дал краткий, но очень интересный отчет о даосизме в Японии, полученный в основном от Кемпфера. Несколько примечательно, что, как у японцев есть свой духовный вождь или Микадо, так и у китайских даосов есть один, и каждый считается присутствующим божеством, имеющим священный титул, полученный через многие века. Китайский вождь, однако, является гораздо менее могущественным и важным лицом, чем Микадо. Первым из даосских патриархов в Китае был Чжан Дао-лин (張道陵), который жил во времена династии Хань. Лао-цзы явился ему на холме Аистова крика и сказал ему, что для достижения состояния бессмертия, которого он искал, он должен победить ряд демонов. Дао-лин в своем рвении убил слишком много, и Лао-цзы сказал ему, что Шан-ди требует от него покаяния в течение некоторого времени. В конце концов, однако, ему было позволено стать бессмертным, и духовное первосвященство даосов было дано его семье навсегда. Потомки Дао-лина проживают на холме Дракона-тигра недалеко от Гуйси в провинции Цзянси. По-видимому, именно об этом Чжан Дао-лине Эдкинс говорит: «Чжан, один из гениев даосского романа, считается идентичным созвездию того же имени, и он представлен художниками и изготовителями идолов с луком в руках, стреляющим в небесную собаку». Один титул этого духовного вождя в Китае — Тянь-ши, или Небесный Учитель, и первоначальный патриарх, по-видимому, почитается в Японии под этим именем. Коммодор Перри говорит, что из двадцати двух святилищ в королевстве, которые требуют поклонения паломничества, «великое и самое священное — это святилище богини Солнца, Тен-сио-дай-син, в Исэ». Ранее он заявлял: «Говорят, что единственным объектом поклонения среди синтоистов является богиня Солнца, Тен-сио-дай-зин, которая считается покровительницей Японии *** Микадо считается ее прямым потомком». Почему, однако, божество должно быть женского пола и богиней Солнца, я не понимаю.

Мы должны теперь попрощаться с Лао-цзы. Изучение его работы и его жизни, как и судеб его доктрин, — трудная задача, но не лишенная интереса и поучительности, и автор боится, что слишком долго задержался на ней. Он надеется, однако, что его усилия даже в очень малой степени помогут поднять Лао-цзы на место в истории философии и в истории благодетелей человечества, на которое он по праву претендует.

1 Page 498, &c.

2 Religious Condition, &c., p. 68.

3 See the Yuan-chien, &c., ch. 319.

4 See Chu-hsi’s Tsa-cho, ch. 9.

5 Ladak, p. 358.

6 The Capital of the Tycoon, vol. ii., p. 258

7 See for this man the 尙友錄 ch. 8.

8 Religious Condition, &c., p. 140.

9 American Expedition to Japan, ps. 24–5.

КОНЕЦ.

Примечания транскрибера.

Очевидные незначительные типографские ошибки были молча исправлены.

Дефисное написание слов и названий было стандартизировано до наиболее часто используемой версии для данной части речи.

Орфография была стандартизирована, за исключением случаев прямых цитат других авторов.

Сноски были перенумерованы и помещены в конце каждой главы.

Китайская романизация стандартизирована с использованием запятой Юникода ʽ для обозначения придыхательных согласных в начальных согласных.