ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА.

ПОКОЙНОГО ТОМАСА БРАУНА, ДОКТОРА МЕДИЦИНЫ, ПРОФЕССОРА МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ В ЭДИНБУРГСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ.

В ТРЕХ ТОМАХ.

ТОМ I.

АНДОВЕР: ИЗДАНО МАРКОМ НЬЮМАНОМ. ТИПОГРАФИЯ ФЛАГГА И ГУЛДА. 1822.

СОДЕРЖАНИЕ.

 
PAGE.

LECTURE I.

Introduction,
9

LECTURE II.

Relation of the Philosophy of Mind to the Sciences in general,
20

LECTURE III.

Relation of the Philosophy of Mind to the Intellectual Sciences
and Arts,
35

LECTURE IV.

Relation of the Philosophy of Mind to the Cultivation of
Moral Feeling,
50

LECTURE V.

On the Nature of Physical Inquiry in general,
64

LECTURE VI.

On the Nature of Physical Inquiry in general,
80

LECTURE VII.

On Power, Cause, and Effect,
98

LECTURE VIII.

On Hypothesis and Theory,
113

LECTURE IX.

Recapitulation of the Four preceding Lectures,
129

Application of the Laws of Physical Inquiry to the Study of
Mind,
135

LECTURE X.

Continuation of the same Subject,
144

LECTURE XI.

Continuation of the same Subject,
162

On the Phenomena of Mind in General,
167

On Consciousness,
169

LECTURE XII.

On Consciousness,
178

On Mental Identity,
180

Identity irreconcilable with the Doctrine of Materialism,
180

Distinction between Personal and Mental Identity,
182

Shaftesbury's Opinion of Identity,
184

Objections to the Doctrine of Mental Identity,
185

LECTURE XIII.

On the Direct Evidence of Mental Identity,
192

Objections answered,
204

LECTURE XIV.

Continuation of the same Subject,
207

LECTURE XV.

Continuation of the same Subject,
224

Opinion of Mr Locke respecting Identity,
230

Source of his Paradox respecting it,
234

Reflections suggested by his Paradox,
235

LECTURE XVI.

On the Classification of the Phenomena of Mind,
239

LECTURE XVII.

Continuation of the same Subject,
254

On the External Affections of Mind, in general,
262

On the less Definite External Affections,
264

LECTURE XVIII.

On the more Definite External Affections,
269

LECTURE XIX.

On the Corporeal Part of the Process, in Sensation,
283

LECTURE XX.

Particular Consideration of our Sensations,
298

On Smell,
300

On Taste,
301

On Hearing,
305

LECTURE XXI.

Continuation of the same Subject,
312

On Touch,
326

LECTURE XXII.

On the Feelings ascribed to the Sense of Touch,
328

Analysis of these Feelings,
330

LECTURE XXIII.

Continuation of the same Subject,
345

LECTURE XXIV.

Continuation of the same Subject,
358

LECTURE XXV.

On the Distinction between Sensation and Perception,
379

On the Primary and Secondary Qualities of Matter,
384

LECTURE XXVI.

On Dr. Reid's supposed Confutation of the Ideal System,
395

Hypothesis of the Peripatetics regarding Perception,
396

Opinion of Locke—Hobbes—Des Cartes
—Arnauld—Le Clerc De Crousaz, regarding Perception,
399

LECTURE XXVII.

Examination of Dr Reid's supposed Confutation of Idealism
411

LECTURE XXVIII.

Conclusion of the Subject,
427

On Vision,—Analysis of the Feelings ascribed to it,
431

LECTURE XXIX.

Continuation of the same Subject,
442

LECTURE XXX.

History of Opinions regarding Perception,
459

Opinion of the Peripatetics,
462

—— of Des Cartes,
464

—— of Malebranche,
469

—— of St Austin,
472

LECTURE XXXI.

—— of Leibnitz,
474

On the External Affections combined with Desire,
479

Attention,
482

LECTURE XXXII.

Continuation of the Same Subject,
490

On the Internal Affections of Mind,
497

On the Classification of these Affections,
500

LECTURE XXXIII.

On Locke, Condillac, and Reid's Classification of the Mental
Phenomena,
505

New Classification of the Internal Affections,
518

LECTURE XXXIV.

On Simple Suggestion,
523

Advantages resulting from the Principle of Suggestion,
526

On Mr Hume's Classification of the Associating or Suggesting
Principles,
532

ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА.

ЛЕКЦИЯ I. (Введение.)

Господа,

Предмет, к которому мы приступаем и который, я надеюсь, займет значительную часть вашего внимания в течение многих месяцев, — это Философия человеческого разума; и не только та умозрительная и пассивная философия, которая исследует природу нашей интеллектуальной части и таинственную связь ее с телом, которое она одушевляет, но та практическая наука, которая относится к обязанностям, надеждам и великому предназначению человека и которая, даже анализируя силы его рассудка и прослеживая все различные модификации, к которым он индивидуально восприимчив, рассматривает его главным образом как общее орудие блага — орудие, с помощью которого он может обрести достоинство сотрудничества со своим благодетельным Творцом, распространяя среди других знание, добродетель и счастье, которыми он наделен, чтобы одновременно наслаждаться ими и делиться.

«Философия, — говорит Сенека, — создана не для искусного показа или удовольствия. У нее более высокая задача, чем избавлять праздность от томления и коротать и развлекать долгие часы дня. Она — то, что формирует и создает душу, что придает жизни ее расположение и порядок, что указывает, что мы обязаны делать, а что обязаны опустить. Она сидит у руля и в море опасности направляет курс тех, кто блуждает среди волн». «Non est philosophia populare artificium, nec ostentationi paratum; non in verbis sed in rebus est. Nec in hoc adhibetur ut aliqua oblectatione consumatur dies, ut dematur otio nausea. Animum format et fabricat, vitam disponit, actiones regit, agenda et omittenda demonstrat, sedit ad gubernaculum, et per ancipitia fluctuantium dirigit cursum». Ep. 16.

Такова, несомненно, великая практическая цель всей философии. Если она увеличивает счастье и добродетель человеческого рода, должно признать, что она выполнила для человеческих существ благороднейшую из земных целей. Величие этого первостепенного объекта, однако, возможно, слишком исключительно приковало внимание моральных исследователей древности, которые, рассматривая человека как способного к добродетели и счастью и формируя тонкие и изощренные различия относительно его высшего блага и средств, с помощью которых он мог бы его достичь, кажется, почти пренебрегли рассмотрением его интеллектуальной природы как объекта чистой физической науки. Отсюда происходит то, что, хотя системы древней философии демонстрируют во многих случаях достоинство морального чувства столь же высокое, или почти столь же высокое, какого мог достичь невооруженный разум человека, и недостатки которого мы, возможно, обнаруживаем только с помощью того более чистого света, который не был дарован им, едва ли можно сказать, что они оставили нам хотя бы один анализ сложных явлений мысли и чувства. Некоторые из них, действительно, особенно перипатетики и стоики, использовали много диалектической тонкости в различиях, которые на первый взгляд могут показаться включающими такой анализ; но даже эти различия были словесными или немногим более чем словесными. Аналитическое исследование разума во всей его сложности восприятий, мыслей и эмоций было оставлено для того, чтобы сформировать почти новую науку в комплексной философии гораздо более поздних лет.

Если, однако, в периоды расцвета греческой и римской словесности этот интеллектуальный анализ был мало развит, то область философии разума, относящаяся к практической этике, была обогащена, как я уже сказал, самыми блестящими и возвышенными моральными размышлениями. В те века, действительно, и в странах, где никакая явленная воля небес не указала и не санкционировала одно безошибочное правило правильного, неудивительно, что для тех, кто был занят попытками проследить и установить такое правило в моральной природе человека, все другие ментальные исследования должны были казаться сравнительно незначительными. Приятно даже видеть, что самое важное из всех исследований считается поистине самым важным, и умы высочайшего гения, размышляя о своем собственном устройстве, столь богато разнообразном и украшенном почти бесконечным разнообразием форм мысли, не обнаруживают во всем этом блестящем разнообразии ничего столь достойного исследования, как поведение, которое подобает вести человеку.

Но вскоре должен был последовать другой период, период, в котором века долгого и тоскливого невежества должны были смениться веками тщетного труда, столь же долгими и тоскливыми. Никакие прекрасные моральные размышления не могли тогда компенсировать бедность интеллектуальной науки. Но мораль и даже сама религия должны были быть принижены до немногим более чем технических терминов холодной и бессмысленной логики. Знание нашего ментального устройства тогда, действительно, открыто культивировалось с самым прилежным рвением; и если бы много технической фразеологии и много споров было достаточно, чтобы составить сложную науку, это прилежное рвение вполне могло бы заслужить награду столь почетным именем. Но какая разумная надежда на прогресс, поистине научный, могла быть сформирована, когда рассуждать о философии разума означало рассуждать обо всем, кроме самого разума и его аффектов; когда некоторые из наиболее важных вопросов в отношении него были: является ли его сущность отличной от его существования? может ли поэтому его сущность существовать, когда у него нет фактического существования? и каковы все качества, присущие ему как небытию? В морали: является ли этика искусством или наукой? если разум обладает свободой выбора, является ли эта независимая воля сущностью или квиддидностью? и должны ли мы сказать, вслед за дюжиной схоластов, что добродетель есть благо, потому что она обладает внутренним благом, или, вслед за дюжиной других, что она обладает этим внутренним благом, потому что она есть благо?

В естественной теологии вопросы равной важности оспаривались с равной остротой и тонкостью; но они относились меньше к Божеству, чьей природой, сколь бы трансцендентной она ни была, вся вселенная может считаться в некоторой степени слабым откровением, чем к тем духовным служителям его силы, о самом существовании которых природа не дает никаких доказательств и о которых само откровение, можно сказать, учит нас немногим более чем простому существованию. Переходят ли ангелы из одной точки пространства в другую, не проходя через промежуточные точки? могут ли они визуально различать объекты в темноте? может ли более одного существовать в один и тот же момент в одной и той же физической точке? могут ли они существовать в идеальном вакууме, имея какое-либо отношение к абсолютному бестелесному пустому пространству? и если бы ангел находился в вакууме, можно ли было бы все еще истинно назвать пустоту идеальной? — таковы или подобные этим были великие исследования в той области естественной теологии, которой, как отдельной науке, было дано название ангелографии: и того же рода были главные исследования в отношении самого Божества, не столько исследование доказательств, которые природа дает о его самобытности, силе, мудрости и благости — тех возвышенных качествах, которые даже наша слабость не может созерцать, не извлекая некоторого дополнительного достоинства из самого величия, которое она обожает, — сколько решение более тонких вопросов: существует ли он в воображаемом пространстве так же, как в пространстве реальном? может ли он заставить модус существовать без субстанции? знает ли он, познавая все вещи, универсалии или только вещи единичные? и любит ли он возможного несуществующего ангела больше, чем фактически существующее насекомое?

«Indignandum de isto, non disputandum est». — «Sed non debuit hoc nobis esse propositum arguta disserere, и философию в эти теснины из ее величия низводить. Насколько лучше идти открытым и прямым путем, чем самому себе устраивать изгибы, которые с большим трудом должен перечитывать?» — «Зачем растрачивать себя, — говорит тот же красноречивый моралист, — зачем мучить и растрачивать себя в вопросах, в которых больше реальной тонкости в том, чтобы презирать их, чем в том, чтобы решать?»

«Quid te torques et maceras, in ea quæstione quam subtilius est contempsisse quam solvere?»

От необходимости таких исследований мы теперь, к счастью, свободны. Легкомысленные торжественности аргументации, которые в спорах скотистов и томистов, а также в долгом противоречии сторонников и противников универсалий a parti rei делали человеческое невежество столь гордым своими временными триумфами над человеческим невежеством, наконец умолкли навсегда; и столь ненадежна вся та слава, раздатчиками которой являются люди, что самые тонкие труды, которые веками даровали своим авторам почтение, большее чем похвала, и почти поклонение, теперь едва ли нашли бы философствующего искателя, столь смелого, чтобы признать их своими.

Прогресс интеллектуальной философии, возможно, до сих пор был менее значительным, чем можно было надеяться при ее нынешних лучших предзнаменованиях. Но немало значит уже то, что мы выбрались из лабиринта, столь запутанного и столь темного, даже если бы мы не сделали ничего большего, чем продвинулись к солнечному свету и открытой дороге, имея перед собой долгий путь открытий. Мы наконец пришли к важной истине, которая теперь кажется столь очевидной: что разум лучше всего познается через наблюдение за рядом изменений, которые он представляет, и за всеми обстоятельствами, которые предшествуют этим изменениям и следуют за ними; что, пытаясь объяснить его явления, мы должны, следовательно, знать, что это за явления; и что мы могли бы с таким же успехом пытаться обнаружить с помощью логики, без помощи наблюдения или эксперимента, различные цветные лучи, которые входят в состав солнечного луча, как и обнаружить с помощью диалектических тонкостей, a priori, различные чувства, которые входят в состав отдельной мысли или страсти.

Разум, очевидно, может, подобно телу, к которому он присоединен, или материальным объектам, которые его окружают, рассматриваться просто как субстанция, обладающая определенными качествами, восприимчивая к различным аффектам или модификациям, которые, существуя последовательно как мгновенные состояния разума, составляют все явления мысли и чувства. Общие обстоятельства, в которых эти изменения состояния сменяют друг друга, или, другими словами, законы их последовательности, могут быть указаны, а явления распределены по различным классам в зависимости от того, могут ли они напоминать друг друга в обстоятельствах, которые предшествуют им или следуют за ними, или в других обстоятельствах очевидной аналогии. Существует, короче говоря, наука, которую можно назвать физиологией разума, как существует другая наука, относящаяся к структуре и функциям нашего телесного устройства, к которой термин «физиология» применяется более часто; и как мы посредством наблюдения и эксперимента стремимся проследить те ряды изменений, которые постоянно происходят в нашей материальной части с первого момента одушевления до момента смерти, так и посредством наблюдения, а в некоторой мере и посредством эксперимента, мы стремимся проследить ряды изменений, которые происходят в разуме, сколь бы мимолетными ни были эти последовательности и сколь бы вдвойне запутанными они ни были из-за взаимных комбинаций, в которые они перетекают. Бесчисленные изменения, телесные и ментальные, мы сводим путем обобщения к нескольким классам; и мы говорим, применительно к разуму, о его способностях или функциях восприятия, памяти, разума, как мы говорим, применительно к телу, о его функциях дыхания, кровообращения, питания. Эта физиология разума, в которой разум рассматривается просто как субстанция, наделенная определенными восприимчивостями и соответственно различно затрагиваемая или модифицируемая, потребует, конечно, нашего первого исследования; и я верю, что интеллектуальные анализы, к которым она нас приведет, дадут результаты, которые окупят труд настойчивого внимания, которого они часто могут потребовать от вас.

В одном очень важном отношении, однако, исследования, относящиеся к физиологии разума, отличаются от тех, которые относятся к физиологии нашего животного устройства. Если бы мы могли ознакомиться с интимной структурой наших телесных органов и всеми изменениями, которые происходят при выполнении их различных функций, можно было бы сказать, что наш труд в отношении них завершен. Но даже если бы наш интеллектуальный анализ был совершенным, так что мы могли бы различить в нашей самой сложной мысли или эмоции ее составные элементы и проследить с точностью ряд более простых мыслей, которые прогрессивно породили их, другие исследования, столь же или еще более важные, остались бы. Мы не знаем всего, что можно знать о разуме, когда знаем все его явления, как мы не знаем всего, что можно знать о материи, когда знаем проявления, которые она представляет в любой ситуации, в которую ее можно поместить, и способ, которым она тогда действует или на которую воздействуют другие тела. Когда мы знаем, что человек обладает определенными аффектами и страстями, остается великое исследование относительно уместности или неуместности этих страстей и поведения, к которому они ведут. Мы должны рассматривать не только то, как он способен действовать, но также и то, будет ли он, действуя предполагаемым образом, выполнять долг или совершать преступление. Каждое наслаждение, которое человек может даровать человеку, и каждое зло, которое он может взаимно причинить или претерпеть, таким образом становятся объектами двух наук — во-первых, того интеллектуального анализа, который прослеживает счастье и страдание в их различных формах и последовательности как простые явления или состояния субстанции разума; — и во-вторых, того эфирного суждения, которое измеряет наше одобрение и неодобрение, оценивая с более чем судебной тщательностью не только то, что сделано, но и то, что едва ли обдумано в тайне и молчании, и различая некоторый элемент морального добра или зла во всем физическом добре и зле, которое в нашей слабой власти совершить или в нашем еще более хрупком сердце — постичь и пожелать.

К этому второму отделу исследования относятся доктрины общей этики.

Но, даже если бы человек был истинно впечатлен великой доктриной морального обязательства и истинно желал, в соответствии с ней, увеличить, насколько может простираться его индивидуальное влияние, сумму общего счастья, он все еще может ошибаться в выборе средств, которые он использует для этой благожелательной цели. Столь существенно знание, если не для добродетели, то по крайней мере для всех целей добродетели, что без него само благожелательство, когда оно сопровождается властью, может быть столь же разрушительным и опустошительным, как преднамеренная тирания; и, несмотря на великие принципы прогресса в человеческих делах, вся природная энергия государства может быть подавлена на века, а комфорт, процветание и активная деятельность несуществующих миллионов могут быть погублены правилами, которые, по намерению их щедрых проектировщиков, должны были стимулировать те самые энергии, которые они подавляли, и облегчать ту самую нищету, которую они делали неисправимой. Поэтому становится исследованием первостепенной важности: каковы средства, наилучшим образом рассчитанные на производство наибольшего количества социального блага? Какими постановлениями общественное процветание и все добродетели, которые не только украшают это процветание, но и производят его, были бы наиболее мощно возбуждены и поддержаны? Этот политический отдел нашей науки, который в действительности является лишь подразделением, хотя и очень важным, общей практической этики, охватывает, конечно, исследования относительно относительных преимуществ различных форм правления и целесообразности различных ухищрений, которые законодательная мудрость могла установить или может предполагаться установить для счастья и защиты наций.

Исследования, на которые я до сих пор ссылался, относятся к разуму, рассматриваемому просто как объект физиологического исследования; или к человеку, рассматриваемому в его моральных отношениях к сообществу, способному извлекать пользу из его добродетелей и знаний или страдать от его ошибок и преступлений. Но существует другое, более важное отношение, в котором разум все еще должен рассматриваться, — то отношение, которое связывает его с Всемогущим Существом, которому он обязан своим существованием. Является ли человек, чьи хрупкие поколения начинаются и проходят, лишь одним из звеньев бесконечной цепи существ, подобных ему самому, беспричинным и совечным тому самосущему миру, чьим слабым арендатором он является? Или он — порождение всесозидающей Силы, которая адаптировала его к природе, а природу к нему, сформировала вместе с великолепной сценой вещей вокруг него, чтобы наслаждаться ее благословениями и обожать с благодарностью счастья мудрость и благость, из которых они проистекают? Какие атрибуты столь трансцендентного Существа может человеческий разум осмелиться исследовать? И какое почтение будет наиболее подходящим его необъятности и нашему ничтожеству? Только ли для существования в течение нескольких мгновений на этой проходящей сцене он создал нас? Или есть что-то внутри нас, над чем смерть не имеет власти, — что-то, что продлевает и идентифицирует сознание всего, что мы сделали на земле, и что после смертности тела может еще быть предметом морального управления Бога? По сравнению с этими вопросами даже самые возвышенные физические исследования сравнительно незначительны. Они, как было сказано, различаются по своей относительной важности и достоинству почти так же, как сама философия отличается от механических искусств, которые подчинены ей. «Quantum inter philosophiam interest, — et cæteras artes; tantum interesse existimo in ipsa philosophia, inter illam partem quæ ad homines et hanc quæ ad Deos spectat. Altior est hæc et animosior: multum permisit sibi; non fuit oculis contenta. Majus esse quiddam suspicata est, ac pulchrius, quod extra conspectum natura posuisset». Именно при восхождении к этим более возвышенным объектам разум, кажется, расширяется, как будто уже стряхивая свои земные оковы и возвращаясь к своему источнику; и едва ли будет преувеличением сказать, что восторг, который он таким образом испытывает от вещей божественных, является внутренним свидетельством его собственной божественности. «Cum illa tetigit, alitur, crescit: ac velut vinculis liberatus, in originem redit. Et hoc habet argumentum divinitatis suæ, quod illum divina delectant».

Я таким образом кратко обрисовал различные важные исследования, которые философия разума в самом широком смысле может считаться охватывающей. Природа нашего духовного бытия, как она проявляется во всех явлениях чувства и мысли, — узы, которые связывают нас с нашими ближними и с нашим Творцом, — и перспектива того неувядающего существования, которого жизнь является лишь первым мерцающим лучом; таковы великие объекты, к которым в отделе ваших занятий, порученном моему попечению, моей обязанностью будет направлять ваше внимание и любопытство. Короткий период в несколько месяцев, к которым неизбежно ограничен мой курс, не позволит мне, конечно, преследовать с таким полным исследованием, как я хотел бы, каждый предмет, который может представиться в столь разнообразном диапазоне исследований. Но даже эти несколько месяцев, льщу я себя надеждой, будут достаточны, чтобы познакомить вас со всем, что наиболее важно для вас знать в этой науке, и дать такие просвещения, которые могут позволить вам в другие часы исследовать с успехом перспективы, которые здесь, возможно, только открылись вашему взору. Я надеюсь, что не трудами одного сезона должны закончиться такие исследования с вашей стороны. Среди разнообразных занятий и разнообразных удовольствий ваших будущих лет — в уединении домашнего наслаждения, так же как и в более занятых сценах активной деятельности — занятия, к которым вы приступаете, должны часто возвращаться к вам с чем-то большим, чем просто воспоминание; потому что нет ничего, что могло бы дать вам интерес в любой период или ситуации вашей жизни, к чему они не были бы связаны. Наука о разуме — это наука о вас самих; обо всех, кто окружает вас; обо всем, чем вы наслаждаетесь или страдаете, на что надеетесь или чего боитесь: настолько поистине наука о самом вашем бытии, что для вас будет невозможно оглянуться на чувства хотя бы одного часа, не пересматривая постоянно явления, которые были здесь, до определенной степени, предметами вашего анализа и классификации. Мысли и способности вашего собственного интеллектуального устройства и все, чем вы восхищаетесь как чудесным в гении других, — моральное обязательство, которое, будучи соблюдаемым или нарушаемым, всегда ощущается вами с восторгом или с угрызениями совести, — добродетели, о которых вы думаете так же часто, как думаете о тех, кого любите; и пороки, на которые вы смотрите с отвращением или с жалостью, — следы божественной благости, которые никогда не могут отсутствовать в вашем поле зрения, потому что нет объекта в природе, который не демонстрировал бы их, — чувство вашей зависимости от милостивой Силы, которая создала вас, — и предвкушение состояния существования более длительного, чем то, которое измеряется несколькими ударами слабого пульса, — все это в своем постоянном повторении должно часто напоминать вам об исследованиях, которые в этом месте занимали ваше раннее внимание. Вам будет почти так же мало возможно полностью оставить такие размышления, как смотреть на знакомые лица вашего дома с забвением каждого часа, который они сделали восхитительным, или потерять всякое воспоминание о самом языке вашего младенчества, который каждое мгновение звучит в ваших ушах.

Хотя я буду стремиться, поэтому, дать столь полный обзор, насколько позволят мои пределы, всех объектов исследования, которые предстанут перед нами, моим главным желанием будет пробудить в вас или лелеять любовь к самим этим возвышенным исследованиям. Существует философский дух, который гораздо ценнее любых ограниченных приобретений философии; и культивирование которого, поэтому, является самым драгоценным преимуществом, которое может быть извлечено из уроков и занятий многих академических лет: — дух, который быстр в преследовании всего, что находится в пределах досягаемости человеческого интеллекта; но который не менее быстр в распознавании границ, которые ограничивают каждое человеческое исследование, и который, поэтому, в поиске многого, ищет только то, что человек может узнать: — который знает, как отличить то, что справедливо само по себе, от того, что просто аккредитовано прославленными именами; принимая истину, которую никто не санкционировал, и отвергая ошибку, которую все одобряют, с тем же спокойствием, как если бы никакое суждение не противостояло его собственному: — но который, в то же время, живой, с родственным чувством, ко всякому интеллектуальному превосходству, и снисходительный к слабости, от которой никакое превосходство не застраховано полностью, может не соглашаться и опровергать без торжества, как он восхищается без зависти; радостно аплодируя всему, что достойно аплодисментов в соперничающей системе, и почитая самый гений, который он демонстрирует как ошибившийся.

Таков тот философский темперамент, к которому в различных дискуссиях, которые займут нас, будет моей главной амбицией формировать ваши умы; с видом не столько на то, что вы есть в настоящее время, сколько на то, чем вы впоследствии должны стать. Вы сейчас, действительно, только вступаете в науку, о которой многими из вас, возможно, даже элементы никогда не рассматривались как предметы умозрительного исследования. У вас много, поэтому, чему учиться, даже в изучении только того, что думали другие. Но я не хотел бы рассматривать вас как пассивных получателей системы мнений, довольствующихся просто запоминанием любой смеси истин и ошибок, которые получили ваше легкое согласие. Я не могу не смотреть на вас в вашем более зрелом характере, как на самих философов других лет; как на тех, кто, возможно, должен добавить к науке многие из ее богатейших истин, которые до сих пор скрыты для каждого ума, и освободить ее от многих ошибок, в которых никто еще не подозревал даже возможности иллюзии. Дух, который сам должен стать продуктивным в вас, есть, поэтому, дух, который я желаю культивировать; и счастливый, как я всегда буду, если мне удастся передать вам то наставление, которое является моим долгом сообщать, я буду иметь еще больше счастья, если смогу льстить себе надеждой, что в этом самом наставлении я приучил вас к привычкам мысли, которые могут позволить вам обогатить своими собственными блестящими открытиями век, в котором вы живете, и быть самим наставниками всех поколений, которые должны последовать за вами.

Сноски

[1] Argutias serere. Lect. var.

[2] Сенека, Ep. 102.

[3] Ibid, 49.

[4] Сенека Nat. Quæst. Lib. 1. Præf.

ЛЕКЦИЯ II.

ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ РАЗУМА К НАУКАМ В ЦЕЛОМ.

В моей предыдущей лекции, господа, я дал вам краткий очерк отделов, на которые делится Философия разума, охватывающий, во-первых, Физиологию разума, рассматриваемого как субстанция, способная к различным модификациям или состояниям, которые составляют, по мере того как они сменяют друг друга, явления мысли и чувства; во-вторых, Доктрины общей этики, относительно обязательства, под которым находится человек, увеличивать и расширять, насколько возможно, счастье всех живущих; в-третьих, Политические доктрины, относительно средств, которые позволяют ему в обществе с его ближними наиболее успешно и с наименьшим риском будущего зла способствовать тому счастью всех, которое является долгом каждого индивидуально желать и продвигать; и, в-четвертых, Доктрины естественной теологии, относительно существования и атрибутов того величайшего из Существ, под чьим моральным управлением мы живем, и оснований нашей уверенности в том, что смерть — это лишь смена сцены, которая в отношении нашей смертности, действительно, может быть сказано, является ее концом; но которая в отношении самой души является лишь одним из событий жизни, которая вечна.

Из этих великих разделов нашего предмета Физиология разума, или рассмотрение регулярного ряда явлений, которые он представляет просто как состояния или аффекты разума, есть то, к чему мы должны сначала обратить наше внимание. Но перед тем как приступить к нему, может быть полезно использовать несколько лекций для иллюстрации преимуществ, которые дает изучение разума, и принципов философствования в их специфическом применении к нему — предметов, которые, хотя и общего рода, оставят, я верю, влияние, которое будет ощущаться во всех частных исследованиях, в которых мы будем заняты; подготавливая вас как к лучшему пониманию важности этих исследований, так и к их проведению с большим успехом.

Одно очень очевидное различие физических исследований разума и материи заключается в том, что в интеллектуальной науке материалы, на которых мы работаем, инструменты, с помощью которых мы работаем, и действующий агент — одни и те же. Это разум, наделенный способностями восприятия и суждения, наблюдающий, сравнивающий и классифицирующий явления разума. В физике материи это, действительно, разум, который наблюдает, сравнивает и упорядочивает; но явления — это явления мира, который, хотя и связан с разумом многими чудесными отношениями взаимного воздействия, все же существует независимо от него — мира, который представляет свои явления только в обстоятельствах, над большинством из которых мы не имеем контроля, а над другими — контроль, который частичен и ограничен. Сравнительная легкость, в отношении всех внешних обстоятельств, сопровождающая изучение ментальных явлений, является, несомненно, преимуществом немалого значения. В любой ситуации, в которую может быть помещен человек, пока его интеллектуальные способности не повреждены, невозможно, чтобы он был лишен возможностей продолжать это интеллектуальное изучение; потому что в любой ситуации, в которую он может быть помещен, он должен все еще иметь с собой ту вселенную мысли, которая является истинным домом и империей разума. Никакой дорогостоящий аппарат не требуется — никакого утомительного ожидания сезонов наблюдения. Ему нужно только заглянуть внутрь себя, чтобы найти элементы, которые он должен сложить, или соединения, которые он должен проанализировать, и инструменты, которые должны выполнить анализ или композицию.

Однако не для того, чтобы указать вам преимущество, которое возникает для изучения нашего ментального устройства из сравнительной легкости в отношении сопровождающих его обстоятельств, я направил ваше внимание на различие в этом отношении физики разума и материи. Это было для того, чтобы показать — что гораздо важнее — насколько существенен правильный взгляд на науку о разуме для каждой другой науки, даже для тех наук, которые поверхностные мыслители могли бы счесть не имеющими связи с ней; и насколько тщетно было бы ожидать, что какая-либо отрасль физики чистой материи может быть культивирована до высочайшей степени точности и совершенства без должного знакомства с природой той интеллектуальной среды, через которую только явления материи становятся видимыми для нас, и тех интеллектуальных инструментов, с помощью которых объекты каждой науки, и каждой науки одинаково, измеряются, разделяются и упорядочиваются. Мы могли бы почти так же ожидать сформировать точное суждение относительно фигуры, расстояния и цвета объекта, на который мы смотрим через оптическое стекло, не обращая никакого внимания на цвет и преломляющую силу самой линзы. Различие наук и искусств, в смысле, в котором эти слова обычно понимаются, столь же справедливо, сколь и привычно; но можно истинно сказать, что в отношении нашей способности к открытию наука сама по себе есть искусство или результат искусства. Рассматриваем ли мы в этом прекраснейшем из процессов разум как инструмент или как художника, это в равной степени то, посредством чего развиваются все чудеса умозрительного или практического знания. Это агент, действующий в производстве новых результатов и использующий для этой цели известные законы мысли, точно так же, как в других случаях он использует известные законы материи. Объекты, к которым он может применить себя, действительно разнообразны и как таковые дают наукам их различные названия. Но хотя объекты варьируются, наблюдатель и инструмент постоянно одни и те же. Пределы сил этого ментального инструмента — это не только пределы его сил; они также являются единственными реальными пределами, в которых заключена каждая наука. До той степени, которую он позволяет, все эти науки, физические или математические, и все искусства, которые зависят от них, могут быть улучшены; но за этой точкой было бы тщетно ожидать, что они пройдут; или, точнее, чтобы говорить более точно, само предположение о каком-либо прогрессе за этой точкой подразумевало бы грубейший абсурд; поскольку человеческая наука не может быть ничем иным, как результатом направления человеческих способностей на конкретные объекты. Для астронома способность, с помощью которой он вычисляет возмущающие силы, действующие на спутник Юпитера в его обращении вокруг своей первичной планеты, является таким же инструментом его искусства, как телескоп, с помощью которого он различает этот почти невидимый шар; и столь же важно, и, конечно, столь же интересно знать реальную силу интеллектуального инструмента, который он использует не только для вычислений такого рода, но и для всех умозрительных и моральных целей жизни, как может быть важно знать точную силу того подчиненного инструмента, который он использует только для своего случайного обзора небес.

К философии разума, тогда, каждое размышление в каждой науке может быть сказано, имеет отношение как к общему центру. Знание качества материи во всем широком диапазоне физики само по себе не является явлением материи, более чем знание любого из наших интеллектуальных или моральных аффектов; это поистине, на всех стадиях предположения, сравнения, сомнения, веры, явление разума; или, другими словами, это только сам разум, существующий в определенном состоянии. Неодушевленные тела вокруг нас могли бы, действительно, демонстрировать те же изменения, что и в настоящее время, даже если бы никакой разум не был создан. Но наука — это не существование этих неодушевленных тел; это сам принцип мысли, различно модифицированный ими, который, существуя в определенных состояниях, составляет то знание, которое мы называем Астрономией; в определенных других состояниях — то знание, которое мы называем Химией; в других состояниях — нашу Физиологию, телесную или ментальную, и все другие деления и подразделения науки. Было бы, конечно, абсурдно предполагать, что смесь кислот и щелочей составляет Химию, или что Астрономия формируется обращением планет вокруг солнца. Такие явления, простые объекты науки, являются лишь поводами, по которым Астрономия и Химия возникают в разуме исследователя, Человека. Это разум, который воспринимает тела, который рассуждает об их кажущихся отношениях, который соединяет их в мысли как подобные, как бы далеки они ни были в сфере, или отделяет их в мысли как несходные, хотя они кажутся смежными. Эти восприятия, рассуждения и классификации разума должны, конечно, регулироваться законами разума, которые смешиваются в их совместном результате с законами материи. Это действительно объект, который воздействует на разум, когда он чувствует; но это первоначальная восприимчивость самого разума, которая определяет и модифицирует конкретный аффект, очень близко, если я могу проиллюстрировать то, что является ментальным, столь грубым образом, как впечатление, которое печать оставляет на расплавленном воске, зависит не от качеств только воска или только печати, а от мягкости одного и формы другой. Измените внешний объект, который воздействует на разум в любом случае, и мы все знаем, что аффект разума будет другим. Это было бы не менее так, если бы без какого-либо изменения объекта могло произойти изменение в простом чувстве, каким бы оно ни было, которое возникло бы из-за того, что эта различная восприимчивость мгновенно стала бы столь же различной, как если бы не разум был изменен, а объект, который он воспринимал. Нет никакой физической науки, поэтому, в которой законы разума не должны рассматриваться вместе с законами материи; и изменение в любом наборе законов одинаково произвело бы изменение в природе самой науки.

Если, чтобы взять один из самых простых примеров, разум был сформирован восприимчивым ко всем модификациям, которые он допускает в настоящее время, с единственным исключением тех, которые он получает при наличии света, о скольких объектах и силах в природе, которые мы теперь способны различать, мы должны были бы оставаться в абсолютном невежестве! Но было бы это сравнительное невежество многих объектов единственным эффектом такого изменения законов разума, которое я предположил? Или, скорее, не является ли столь же определенным, что это простое изменение одно было бы достаточным, чтобы изменить саму природу ограниченной науки, к которой разум был бы все еще способен, столь же сильно, как оно сузило ее охват? Наука — это классификация отношений; варьирующаяся, также, в каждом случае, по мере того как наблюдаемые отношения различны; и как очень по-разному мы, в таких обстоятельствах, классифицировали бы немногие силы немногих объектов, которые могли бы все еще стать известными нам, поскольку мы больше не могли бы классифицировать их согласно любому из тех визуальных отношений, которые всегда являются наиболее очевидными и заметными. Это даже, возможно, экстравагантное предположение, что раса слепых, если не наделенная каким-либо другим чувством, чтобы компенсировать дефект зрения, могла бы приобрести столько контроля над общими искусствами жизни или столько науки любого рода, чтобы сохранить себя в существовании. Но хотя все это, при очень сильной лицензии предположения, было принято как должное, должно, конечно, быть признано, что знание, которое человек мог бы в тех обстоятельствах приобрести, было бы не просто меньшим по степени, но было бы столь же истинно отличным от того, которого достигли его силы в настоящее время, как если бы объекты его науки или законы, которые регулируют их, сами были изменены до степени, по крайней мере столь же большой, как предполагаемое изменение в законах разума. Астрономия слепых, если бы слово могло все еще использоваться для выражения науки столь очень отличной от нынешней, была бы, по правде, своего рода химией. День и ночь, великолепное и гармоничное обращение сезона за сезоном, были бы ничем иным, как периодическими изменениями температуры в объектах вокруг; и тот великий Распорядитель сезонов, Источник света, и красоты, и почти одушевления, при приближении которого природа кажется не просто просыпающейся, но восстающей снова, как это было вначале, из тьмы своего первоначального хаоса, если бы его отдельное существование могло быть вообще выведено, вероятно, классифицировалось бы как нечто подобное, хотя и низшее по силе, тому неизвестному источнику тепла, который, посредством опасного и почти неизвестного процесса, был страшно навален и зажжен на домашнем очаге.

Столь привыкли мы, однако, рассматривать природу и пределы различных наук как зависящие от самих объектов, а не от законов разума, который классифицирует их отношения, что может быть трудно для вас сначала признать влияние этих простых законов разума как модифицирующих общую физику, по крайней мере до той степени, которую я теперь заявил. Но то, что изменение в законах человеческой мысли, какое бы влияние оно ни имело в изменении самой природы и пределов физических наук, по крайней мере сильно повлияло бы на состояние их прогресса, должно быть немедленно очевидно для тех, кто рассматривает на мгновение, от чего зависит открытие; прогресс науки, очевидно, не является ничем иным, как серией индивидуальных открытий, и число открытий варьируется с силами индивидуального интеллекта. Те же явления, которые присутствовали в разуме Ньютона, присутствовали бесчисленное количество раз до этого, не для понимания философов только, но для самих чувств вульгарных. Все было одинаковым для него и для них, кроме наблюдающего и рассуждающего разума. Ему одному, однако, они подсказали те поразительные аналогии, посредством которых при сравнении всех известных обстоятельств в обоих он рискнул классифицировать силу, которая удерживает планеты на их орбитах, с той, которая вызывает падение камешка на землю.

“Have ye not listen'd, while he bound the suns

And planets to their spheres! the unequal task

Of human kind till then. Oft had they roll'd

O'er erring man the year, and oft disgraced

The pride of schools.

——He took his ardent flight

Through the blue infinite; and every star

Which the clear concave of a winter's night

Pours on the eye, or astronomic tube,

Far-stretching, snatches from the dark abyss,

Or such as farther in successive skies

To fancy shine alone, at his approach

Blazed into suns, the living centre each

Of an harmonious system; all combined,

And ruled unerring by that single power,

Which draws the stone projected to the ground.”[5]

Записано об этом почти сверхчеловеческом Гении, чьи силы и достижения одновременно делают нас гордыми нашей общей природой и смиряют нас нашим неравенством, что при приобретении Элементов Геометрии он был способен, в очень большой доле случаев, переходить немедленно от Теоремы к Теореме, читая простое изложение каждой, воспринимая, как будто интуитивно, ту скрытую очевидность, которую другие обязаны медленно прослеживать через длинную серию Предложений. Когда та же Теорема была изложена или то же простое явление наблюдалось, последовательности мысли в его разуме были, таким образом, очевидно отличны от последовательностей мысли в других умах; но легко представить первоначальные восприимчивости всех умов такими, чтобы они точно соответствовали таковым разума Ньютона. И если бы умы всех людей, от сотворения мира, были подобны разуму Ньютона, возможно ли представить, что состояние какой-либо науки было бы в этот момент таким, каким оно сейчас является, или в каком-либо отношении подобным тому, что оно сейчас является, хотя законы, которые регулируют физические изменения в материальной вселенной, продолжали оставаться неизменными и никакого изменения не произошло, кроме как в простых первоначальных восприимчивостях самого разума?

Законы наблюдающего и сравнивающего разума, тогда, должно быть признано, модифицировали и должны всегда продолжать модифицировать каждую науку, столь же истинно, как законы того конкретного отдела природы, явления которого наблюдаются и сравниваются. Но, может быть сказано, мы — Химики, мы — Астрономы, не изучая философию разума. И правда, это, конечно, то, что существуют отличные Астрономы и отличные Химики, которые никогда не уделяли никакого особого внимания интеллектуальной философии. Общие принципы философствования, которые ввела более точная интеллектуальная философия, стали привычными для них без изучения. Но те общие принципы не являются в меньшей степени эффектом той улучшенной философии разума, не более чем астрономия и химия сами по себе имеют теперь меньшее право считаться науками — потому что, из-за общего распространения знания в обществе, те, кто никогда открыто не изучал ни ту, ни другую науку, знакомы со многими из их самых поразительных истин. Постепенно и почти незаметно истины распространяются — сначала восхищаемые и принимаемые немногими, кто способен сравнить настоящее с прошлым и кто радостно признает их как дополнения к прежнему знанию, — от них передаваемые более широкому кругу, который принимает их без обсуждения, как если бы они были знакомы и давно известны; и наконец, в этом расширяющемся прогрессе, становясь столь почти универсальными, что почти кажутся эффектами естественного инстинктивного закона человеческой мысли: — подобно свету, который мы охотно приписываем солнцу, когда он впервые течет прямо от него и заставляет его образ предстать перед нашим взором; но который, когда отражается от объекта к объекту, вскоре перестает напоминать нам о своем происхождении и кажется почти частью самой атмосферы, которой мы дышим.

Я осознаю, что не улучшениям в простой философии разума приписывается великая реформация в наших принципах физического исследования. Тем не менее, именно к этому источнику — конечно, по крайней мере к этому источнику главным образом — я бы отнес происхождение тех лучших планов философского исследования, которые отличились столь многими славными открытиями в веке, в котором мы живем, и в веках, непосредственно предшествующих. Когда мы думаем о великом гении лорда Бэкона и о влиянии его восхитительных работ, мы слишком склонны забывать тот род трудностей, которые его гений должен был преодолеть, и оглядываться на его правила философствования как на своего рода окончательные истины, обнаруживаемые простой проницательностью его превосходящего ума, не относя их к тем простым взглядам на природу в отношении наших способностей к открытию, из которых они были выведены. Правила, которые он дает нам, — это правила физического исследования; и очень естественно для нас, поэтому, при оценке их ценности, думать об ошибочных физических мнениях, которые предшествовали им, не уделяя достаточного внимания ложным теориям интеллекта, которые привели к тем самым физическим абсурдам. Лорд Бэкон, если он не был первым, кто обнаружил, что мы были в некоторой степени идолопоклонниками, используя его собственную метафору, в нашем интеллектуальном поклонении, был, конечно, первым, кто обнаружил степень нашего идолопоклонства. Но мы не должны забывать, что храм, который он очистил, был не храмом внешней природы, а храмом разума, — что в его самых сокровенных святилищах были все идолы, которых он низверг, — и что это было не до тех пор, пока они не были удалены и интеллект не был подготовлен к присутствию более благородного божества, что Истина соизволила бы обнажить себя для поклонения; — как в мистериях тех восточных религий, в которых первой церемонией для допуска к поклонению Богу является очищение поклоняющегося.

В ходе нашего анализа интеллектуальных явлений мы будем иметь частые возможности отмечать влияние, которое ошибки в отношении этих простых явлений разума должны были иметь на современные системы общей физики и на дух преобладающих планов исследования. Может быть достаточно отметить в настоящее время влияние одной фундаментальной ошибки, которая, пока она удерживала свою власть над пониманием, должна была сделать все его энергии неэффективными, растрачивая их в поиске объектов, которых он никогда не мог достичь, потому что, по правде, они не имели реального существования, — к пренебрежению объектами, которые произвели бы то самое преимущество, которое искалось. Я имею в виду веру школ в отдельное существование, или сущность, как они технически называли это, различных порядков универсалий, и способ, которым они представляли себе каждое приобретение знания в рассуждении, происходящее посредством вмешательства определенных умопостигаемых форм или видов, существующих отдельно в интеллекте, как прямые объекты мысли, — точно так же, как они приписывали простое восприятие действию видов другого порядка, которые они называли чувственными видами, — образам вещей, производным, действительно, от объектов снаружи, но когда таким образом производным, существующим независимо от них. Когда мы развлекаем себя исследованием истории человеческого безумия — этой самой всеобъемлющей из всех историй, — которая включает, по крайней мере на многие века, всю историю философии; или скорее, чтобы использовать слово более подходящее, чем развлечение, — когда мы читаем с сожалением печальные анналы гения, стремящегося быть преимущественно легкомысленным, и индустрии, трудящейся быть невежественной, мы часто обнаруживаем абсурды грубейшего рода, которые почти перестают быть абсурдами из-за других абсурдов, вероятно, столь же грубых, которые сопровождают их; и это поистине случай в серьезной экстравагантности логики школ. Схоластический способ философствования, смешной, как он теперь кажется, был далек от абсурдности, когда рассматривался в связи со схоластической философией. Это был, действительно, единственный способ процедуры, который та философия могла последовательно допустить. Для тех, кто верил, что единичные объекты не могут дать никакого реального знания, singularium nullam dari scientiam: и что это должно быть получено только из того, что они называли умопостигаемыми видами, существующими не во внешних вещах, а в самом интеллекте, должно было казаться столь же абсурдным блуждать в поисках знания вне той области, в которой только они предполагали, что оно существует, и искать его среди вещей единичных, как это теперь, для нас, казалось бы безнадежным и абсурдным основать систему физических истин на созерцании и сравнении универсалий. Пока эта ложная теория ментальных явлений преобладала, было ли возможно, чтобы явления материи изучались на более здравых принципах исследования, когда любой лучший план должен был быть абсолютно несовместимым с самой теорией мысли? Именно в разуме студент общей природы должен был искать свой направляющий свет, без которого все тогда было тьмой. Интеллектуальный философ, если бы кто-либо такой тогда возник, чтобы проанализировать просто явления мысли, без какой-либо ссылки на общую физику, поистине сделал бы больше в тот темный век для блага каждой физической науки, чем если бы он открыл тысячу свойств стольких же различных субстанций.

Предположим на мгновение, что точное представление об интеллектуальном процессе абстракции могло быть передано убеленному сединами мудрецу схоластической школы в тот самый момент, когда он пристально созерцал «древо Порфирия» во всех его разветвлениях на виды и роды, от индивида до summum genus; и когда он, возможно, готовился посредством этого созерцания немногих универсалий раскрыть всю философию цветов или движения планет. Ограничилась бы польза, которую он извлек из этого более ясного понимания единого мыслительного процесса, одной лишь наукой о разуме, или же его новые взгляды на разум не оказали бы важнейшего влияния на все его широкие воззрения на материю? Он должен был бы немедленно осознать, что во всем древе родов и видов индивид в основании его шкалы является единственным реально независимым существованием, а все остальное — результат определенных сравнений сходства или различия — есть лишь простые модификации его собственного разума, порожденные не чем-то существующим вне его интеллекта, а самим устройством этого интеллекта; рассмотрение ряда индивидов как одного вида есть не что иное, как чувство их сходства в определенных отношениях, и чувство этого сходства является столь же простым результатом наблюдения их вместе, как восприятие каждого из них в отдельности было результатом его индивидуального присутствия. Ему, безусловно, было бы невозможно с этим новым и важным светом вернуться к своим трансцендентальным изысканиям сущностей, квиддидностей и субстанциальных форм; и простое открытие лучшей теории абстракции как процесса разума тем самым заменило бы многие правила философствования.

Итак, мы должны признать, что философия разума, по крайней мере в прошлые века, оказывала значительное влияние на общую науку: должны ли мы полагать, что теперь она не имеет никакого влияния?

Даже если бы от наших нынешних, более верных взглядов на разум нельзя было получить никакой иной пользы, кроме защиты от тех грубых ошибок в исследованиях, которым были подвержены философы на протяжении столь долгого ряда веков, одно это, безусловно, было бы немалым достижением. Но, сколь бы велико ни было это преимущество, уверены ли мы, что это все, что может дать тончайший интеллектуальный анализ, или же, скорее, не возможно ли, по крайней мере, что мы все еще, в наших планах физических исследований, страдаем от влияния ошибок, от которых нас могли бы избавить еще более верные взгляды на способности, задействованные в любом физическом исследовании?

То, что мы не осознаем никакого такого влияния, ничего не доказывает; ибо предполагать, что мы его осознаем, означало бы предполагать, что мы знакомы с самими ошибками, которые нас вводят в заблуждение. Следует полагать, что Аквинский и Скот, а также все их спорливые последователи считали себя находящимися на столь же верном пути физического исследования, как и мы в данный момент; и хотя мы свободны от их грубых заблуждений, могут существовать другие, от которых мы менее склонны избавиться, поскольку у нас еще нет ни малейшего подозрения об их существовании. Вопрос не в том, является ли наш метод исследования более верным, чем их — ибо наше превосходство в этом отношении, если бы требовались какие-либо фактические доказательства, слишком великолепно подтверждается великими открытиями последних лет, чтобы у нас могли возникнуть сомнения, — а в том, не может ли наш план исследования быть все еще восприимчив к улучшениям, о которых мы сейчас имеем столь же мало предвидения, как скотисты и аквинисты — о преимуществах, которые философия получила от общего применения индуктивного метода? Действительно, теперь нет причин опасаться, что наблюдение частных объектов ради общей науки будет презираться как неспособное дать какое-либо прямое знание, и вся реальная наука будет ограничена универсалиями. «Singularium datur scientia». Но хотя более здравый взгляд на один интеллектуальный процесс, возможно, изгнал из философии много праздных споров и направил исследования на более подходящие объекты, из этого, безусловно, не следует, что последующие улучшения в философии разума должны быть абсолютно бесполезными. Напротив, несомненно, следует предположить, что если, лучше понимая простой процесс абстракции, мы избавились от многих ошибок в наших планах исследований, то еще более ясный взгляд на природу и пределы всех интеллектуальных процессов, участвующих в открытии истины, может привести к еще более верным взглядам на философствование.

Даже сейчас я не могу не думать, что мы можем проследить, в немалой степени, влияние ложных представлений о некоторых явлениях разума в искажении духа нашей общей философии. Я имею в виду, в частности, один очень важный интеллектуальный процесс — тот, посредством которого мы приобретаем знание об отношении, на котором, можно сказать, основывается вся физика. Должно быть, мало внимания уделял истории философии и даже философии своего времени тот, кто не замечает, насколько смутные и неясные представления об этой промежуточной связи, которая, как предполагается, соединяет явления друг с другом, способствовали изобретению и готовности к принятию физических гипотез, которые в противном случае не могли бы быть приняты ни на мгновение; гипотез, которые пытаются объяснить известное путем введения неизвестного; как будто последовательности явлений становятся легче для понимания просто от того, что они становятся более сложными. Эта весьма нефилософская страсть к сложности (которая, будучи нефилософской, тем не менее является страстью многих философов), кажется мне, в значительной степени проистекает из таинственного и ложного взгляда на причинность; как будто она всегда включает в себя, в каждой серии изменений, вмешательство чего-то ненаблюдаемого между наблюдаемым антецедентом и наблюдаемым следствием; взгляд, который вполне естественно может привести разум, когда он не наблюдал никакого фактического вмешательства, к воображению всего, что не является абсолютно абсурдным, чтобы польстить себе удовольствием от открытия причины. Однако нет необходимости распространяться сейчас на эту тему, так как она еще предстанет перед нами; когда вы, возможно, более ясно увидите, насколько широкое распространение более верных взглядов на природу и происхождение нашего понятия о связи событий способствовало бы упрощению не только наших теорий разума, но и, в еще большей степени, наших теорий материи.

Сделанные замечания, я надеюсь, показали, насколько важно для совершенства каждой науки точное знакомство с той интеллектуальной средой, через которую только и становятся известны нам объекты любой науки, и с теми интеллектуальными инструментами, с помощью которых в любой науке обнаруживается и развивается истина. На этом влиянии, которое философия разума всегда должна оказывать на общую философию, я остановился так долго потому, что, сколь бы важным ни было это отношение, мы склонны забывать о нем, и тем более склонны забывать, из-за самого превосходства физических наук, которым оно само по себе существенно способствовало. Открытия, которые вознаграждают наше исследование свойств материи, проводимое ныне на принципах, более соответствующих природе и пределам наших исследовательских способностей, слишком великолепны, чтобы позволить нам оглянуться на обстоятельства, которые подготовили их издалека; и мы пользуемся правилами, являющимися результатом логического анализа, не задумываясь и почти не зная, что они являются результатом какого-либо анализа вообще. Мы в этом отношении подобны мореплавателям в великом океане, которые успешно совершают свое путешествие благодаря результатам наблюдений, о которых они совершенно не знают; которые с полным доверием смотрят на свой компас и карту и думают о звездах как о полезных только в те ранние века, когда лоцман, если он отваживался отойти от берега, не имел других путеводителей для своего курса. Только более искусный мореплаватель все еще осознает их руководство; и знает, сколь многим он обязан спутникам Юпитера для точности той самой карты, по которой толпы вокруг него механически направляют свой путь.

Главная причина, однако, того, что я так долго останавливался на этом центральном и управляющем отношении, которое философия интеллекта имеет ко всей другой философии, заключается в том, что я стремлюсь сильно запечатлеть их отношение в ваших умах; не столько ради важности, которую оно может придать конкретной науке, которой мы будем заниматься вместе, сколько ради тех других наук, которыми вы, возможно, уже занимались или которые еще могут ожидать вас в ходе вашего обучения. Рассмотрение разума как повсеместно присутствующего и главенствующего — одновременно среды всего знания, которое может быть приобретено, и субъекта всех истин, из которых состоит это знание, — придает своим собственным единством своего рода единство и дополнительное достоинство наукам, которые в противном случае были бы невосприимчивы к их разрозненным экспериментам и наблюдениям. Несчастным следствием физического исследования, когда оно исключительно посвящено свойствам внешних вещей, является то, что оно делает разум, в нашем воображении, подчиненным объектам, на которые он направлен; способности — ничто, объекты — все. Сама природа такого исследования постоянно уводит нас вовне, чтобы наблюдать и упорядочивать, и ничто не возвращает нас к наблюдателю и упорядочивателю внутри; или, если мы иногда бросаем пытливый взгляд на явления нашей мысли, мы приносим с собой то, что Бэкон, на своем сильном языке, называет «дымом и налетом печи»; разум кажется нам низведенным до ничтожности объектов, которые он привычно созерцал; и мы рассматриваем способности, которые измеряют землю и небо и которые прибавляют бесконечность к бесконечности, с любопытством не большего интереса, чем то, с которым мы исследуем углы кристалла или плодоношение мха. «Ludit istis animus», — говорит один из самых красноречивых древних, — «Ludit istis animus, non proficit; et philosophiam a fastigio deducit in planum». Остановиться на исследованиях такого мелкого рода, действительно, если бы мы абсолютно ОСТАНОВИЛИСЬ на них, без каких-либо более высоких и глубоких взглядов, было бы, как он говорит, низведением философии с той чистой высоты, на которой она восседает, в самую пыль равнины, по которой мы ступаем. Однако для исследователя, чей разум был предварительно пропитан этой первой философией и который научился прослеживать в чудесах каждой науки чудеса своего собственного интеллектуального устройства, нет физического исследования, как бы мелок ни был его объект, которое не возвышало бы разум и не черпало бы возвышенность из него. Ничто не является поистине смиренным, что может упражнять способности, которые сами по себе возвышенны.

——Search, undismayed the dark profound,

Where Nature works in secret; view the beds

Of mineral treasure, and the eternal vault

That bounds the hoary ocean; trace the forms

Of atoms, moving with incessant change,

Their elemental round; behold the seeds

Of being, and the energy of life,

Kindling the mass with ever active flame;

Then to the secrets of the working mind

Attentive turn; from dim oblivion call

Her fleet ideal band; and bid them go

Break through time's barrier, and o'ertake the hour

That saw the heavens created; then declare,

If ought were found in these external scenes

To move thy wonder now.[6]

В физике материальной вселенной, должно признать, есть многое, что поистине достойно нашего философского восхищения и самых возвышенных усилий философского гения. Но даже этот материальный мир покажется более достойным восхищения тому, кто созерцает его, как бы с высоты собственного разума, и кто измеряет его бесконечность диапазоном своих собственных ограниченных, но стремящихся способностей. Несомненно, философом, наиболее достойным этого имени, является тот, кто соединяет с самым точным знанием разума самое точное знание всех физических объектов, среди которых он помещен; кто делает каждую науку для каждой взаимным источником дополнительного просвещения; и кто извлекает из обеих самый благородный из всех уроков, которые они могут дать, — познание и поклонение тому божественному Существу, которое одинаково создало и приспособило друг к другу, с таким гармоничным порядком, вселенную материи и вселенную мысли.

Примечания

[5] Поэма Томсона о смерти сэра Исаака Ньютона.

[6] Экенсайд, «Удовольствия воображения», книга I, ст. 512–526.

ЛЕКЦИЯ III.

ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ РАЗУМА К НАУКАМ И ИСКУССТВАМ, БОЛЕЕ СТРОГО ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫМ.

В своей последней лекции, джентльмены, я подробно проиллюстрировал отношение, которое философия разума имеет ко всем другим наукам как к общему центру каждой из них. Эти науки я представил как, в их отношении к силам открытия, которые в них упражняются, поистине искусства, во всех разнообразных интеллектуальных процессах которых художник один и тот же, и инструменты одни и те же; и как для совершенства любого из механических искусств существенно, чтобы мы знали силы инструментов, используемых в нем, так и в изобретательских процессах науки любого рода кажется существенным для совершенства процесса, чтобы мы знали, как можно точнее, силы и пределы этих интеллектуальных инструментов, которые упражняются одинаково во всех, — чтобы мы не тратили наше усердие, пытаясь совершить с ними то, что невозможно совершить, и в то же время не отчаивались достичь с ними любого из чудес, к которым они поистине адекватны, если их использовать умело и настойчиво; хотя нам пришлось бы преодолеть многие из тех трудностей, которые представляют себя как препятствия для каждого великого усилия, но которые непреодолимы только для тех, кто отчаивается их преодолеть.

Именно рассмотрению такого рода, касающемуся первостепенной важности знания вопросов, к которым наши способности компетентны, мы обязаны одной из самых ценных работ в нашей науке, работе, которую никто не может читать даже сейчас, не будучи впечатленным почтением к великим талантам ее автора; но всей ценности которой невозможно почувствовать без знакомства со словесным пустословием и бесплодными спорами, которые все еще запутывали и омрачали интеллектуальную науку в период, когда она была написана.

Работа, на которую я ссылаюсь, — это «Опыт о человеческом разумении», к написанию которого г-н Локк, в своем предисловии, заявляет, что был приведен случайным разговором с некоторыми друзьями, которые встретились в его комнате. В ходе дискуссии, которая не имела прямого отношения к предмету «Опыта», они неожиданно оказались в затруднении из-за трудностей, которые, казалось, возникали со всех сторон, когда после многих тщетных попыток выбраться из сомнений, которые их запутывали, г-ну Локку пришло в голову, что они выбрали неверный путь — что исследование, в котором они были заняты, вероятно, было тем, что находилось за пределами досягаемости человеческих способностей, и что их первым исследованием должно было быть исследование природы самого разумения, чтобы установить, какие предметы оно способно исследовать и постичь.

«Когда мы знаем свою собственную силу, — отмечает он, — мы будем лучше знать, за что браться с надеждой на успех: и когда мы хорошо изучили силы нашего собственного разума и сделали некоторую оценку того, чего мы можем от них ожидать, мы не будем склонны ни сидеть сложа руки и вообще не заставлять наши мысли работать, в отчаянии от того, что ничего не знаем; ни, с другой стороны, подвергать сомнению все и отказываться от всякого знания, потому что некоторые вещи непостижимы. Моряку очень полезно знать длину своего лота, хотя он не может им измерить все глубины океана. Хорошо, что он знает, что он достаточно длинный, чтобы достичь дна в тех местах, которые необходимы для направления его плавания, и предостеречь его от попадания на мели, которые могут его погубить. — Это было то, что дало первый толчок этому опыту о разумении. Ибо я думал, что первым шагом к удовлетворению нескольких запросов, в которые разум человека был очень склонен впадать, было провести обзор наших собственных разумений, изучить наши собственные силы и посмотреть, к каким вещам они приспособлены. Пока это не было сделано, я подозревал, что мы начали не с того конца и тщетно искали удовлетворения в спокойном и уверенном владении истинами, которые нас больше всего касались, в то время как мы выпускали наши мысли в огромный океан бытия, как если бы весь этот безграничный простор был естественным и несомненным владением наших разумений. — Таким образом, люди, расширяя свои исследования за пределы своих способностей и позволяя своим мыслям блуждать в тех глубинах, где они не могут найти твердой почвы, неудивительно, что они поднимают вопросы и умножают споры, которые, никогда не приходя к какому-либо ясному решению, подходят только для того, чтобы продолжать и увеличивать их сомнения и подтверждать их, наконец, в совершенном скептицизме; тогда как, если бы способности нашего разумения были хорошо рассмотрены, степень нашего знания однажды обнаружена и найден горизонт, который устанавливает границы между просвещенными и темными частями вещей, между тем, что постижимо и что не постижимо нами, люди, возможно, с меньшим колебанием примирились бы с признанным невежеством в одном и использовали бы свои мысли и дискурс с большей пользой и удовлетворением в другом». [7]

Эти наблюдения г-на Локка очень удачно иллюстрируют важность правильного взгляда на пределы нашего разумения для направления наших исследований к объектам, которые поистине находятся в пределах нашей досягаемости. Не только пустая трата интеллекта, как он пребывает в оцепенении у великого множества нашего рода, вызывает сожаление в отношении науки, которую в лучших обстоятельствах он мог бы улучшить и украсить. Во многих случаях это само усердие интеллекта, занято работами, которые должны быть бесполезными, потому что объекты, на которые направлен труд, находятся за пределами досягаемости человека. Если бы половина рвения, и, я могу добавить, даже половина гения, которые в течение столь многих веков были заняты попытками совершить невозможное, были отданы исследованиям, на которые трансцендентальные исследователи тех времен, безусловно, смотрели бы с презрением, есть много имен, которые сейчас упоминаются только с насмешкой или жалостью, за которые мы, безусловно, почувствовали бы то же глубокое почтение, которое наши сердца так охотно предлагают именам Бэкона и Ньютона; или, возможно, даже великие имена Бэкона и Ньютона могли бы, в сравнении с ними, иметь лишь второстепенное достоинство. Не праздностью был потерян этот высокий ранг наставников и благодетелей мира, а слепой активностью, более вредной, чем сама праздность. Тем, кто никогда не мог подумать о том, чтобы пересчитать население нашего собственного маленького земного шара, казалось легким делом пересчитать с точной арифметической точностью племена ангелов и назначить каждому порядку духовных существ его отдельные обязанности и отдельные достоинства с точностью некоторой геральдической пышности; и, среди всех тех видимых демонстраций Божественности, которые окружают нас, куда бы мы ни обратили свой взор, были умы, которые могли думать в отношении к нему обо всем, кроме его мудрости и доброты; как будто Тот, кто создал нас и поместил вокруг нас эту великолепную систему вещей, был объектом, едва достойным нашего почтения, пока мы не зафиксировали его точную станцию в наших логических категориях и не определили не величественные отношения, которые он имеет к вселенной, как созданной и поддерживаемой его щедростью, а все легкомысленные отношения, которые он может, как можно вообразить, иметь к невозможностям и небытию.

O, son of earth! attempt ye still to rise,

By mountains pil'd on mountains, to the skies!

Heaven still, with laughter, the vain toil surveys,

And buries madmen in the heaps they raise.[8]

Действительно, тогда, заимствуя метафору г-на Локка, немаловажно знать длину нашего лота, хотя мы не можем им измерить все глубины океана. Со знанием того, что, по крайней мере до определенной глубины, мы можем безопасно доверять ему, мы не будем испорчены нашим страхом, чтобы плыть вдоль берега с такой осторожной робостью, что потеряем все сокровища, которые могли бы быть получены более авантюрным путешествием; и не будем искушены в безрассудстве невежества или отчаяния довериться дико каждому ветру, хотя наш курс должен проходить среди скал и зыбучих песков.

Изучение естественных пределов способностей разума, действительно, иногда неверно представлялось как способствующее тенденции к смутному и неограниченному сомнению по всем вопросам, даже по тем, которые наиболее важны для индивидуального и социального счастья; как будто великие имена, которым мы долгое время отдавали наше восхищение за свет, который они пролили на силы и слабости человеческого разумения, не были также теми самыми именами, которые мы привыкли не просто восхищаться, но почитать за превосходство еще более благородного рода. Далекое от того, чтобы вести к общему скептицизму, это, напротив, здравое изучение принципов нашей интеллектуальной и моральной природы, которое одно может освободить от опасности его. Если скептическая философия ложна, как утверждающие это возражение признают, что она, несомненно, такова, она может быть преодолена и уничтожена только философией, которая истинна; и чем глубже и чем раньше разум пропитан принципами истины, тем увереннее мы можем полагаться на его отвержение ошибок, которые им противостоят. Невозможно для того, кто не рожден абсолютно для труда, пройти через жизнь, не формируя в своем собственном разуме время от времени некоторые несовершенные размышления о способностях, которыми он воспринимает и рассуждает; или не улавливая от тех, с кем он может общаться, некоторые из тех смутных понятий смутной философии, которые проходят непроверенными от ума к уму и становятся ходовыми в самом разговорном языке дня. Альтернативы, следовательно, (если мы можем, действительно, думать о какой-либо другой альтернативе, когда истина одна), — это не альтернативы знания и абсолютного невежества о ментальных явлениях, а знания более или менее точного; потому что абсолютное невежество, даже если бы это было состояние, которое следовало бы пожелать, находится за пределами нашей власти сохранить в том, кто пользуется в каких-либо отношениях благами образования и либерального общества. Мы могли бы, с гораздо большей перспективой успеха, попытаться, просто удерживая от его взгляда все профессиональные трактаты по астрономии, предотвратить его от приобретения того легкого и общего знакомства с системой небесных тел, которое необходимо для знания того, что солнце не вращается вокруг земли, чем мы могли бы надеяться предотвратить его от формирования или получения некоторых понятий, точных или неточных, о природе разума; и мы, безусловно, не можем предполагать, что чем вернее эти мнения о природе и силе принципов веры, тем слабее должны казаться принципы веры. Это не так, что природа оставила нас с принципами, которые мы должны бояться исследовать, и с истинами и иллюзиями, которые мы никогда не должны осмеливаться разделять. Обучая нас тому, чего наши способности не способны достичь, она в то же время научила нас, каких истин они могут достичь; и в пределах этой границы мы имеем удовлетворение знать, что она поместила все истины, которые важны для нашей добродетели и счастья. Тот, чьи глаза наиболее ясны, чтобы различить ограничивающий круг, не может, безусловно, быть самым тупым, чтобы воспринимать истины, которые находятся внутри. Знать только, чтобы сомневаться, — это лишь первый шаг в философии; и остановиться на этом первом шаге — это либо слабоумие, либо праздность. Это не там, где Мудрость видит, сравнивает и провозглашает; это Невежество, которое с ослепленными глазами, только открывающимися от тьмы ночи, воспринимает, что оно видело сон, не будучи в состоянии различить при солнечном свете, какие объекты действительно существующие находятся вокруг. Только тот философ поистине бодрствует, кто знает, как сомневаться, и как верить; веря в то, что очевидно, на тех же самых принципах, которые ведут его сомневаться, с различными степенями неопределенности, там, где доказательства менее верны. Полагать, что исследование должно вести к скептицизму, — это само по себе вид скептицизма в отношении силы и доказательности принципов, которым мы дали наше согласие, более унизительный, потому что еще более иррациональный, чем тот открытый и последовательный скептицизм, которого он боится. Это было бы, действительно, недостойным поклонением истинам, которые мы исповедуем почитать, предполагать, что поклонение может быть отдано им только тогда, когда мы невежественны об их природе; и что приближение к их алтарям означало бы обнаружение того, что величественные формы, которые кажутся оживленными на расстоянии, являются только безжизненными идолами, столь же бесчувственными, как фимиам, который мы принесли им.

Изучение сил и пределов разумения, а также источников доказательств во внешней природе и нас самих, вместо того чтобы формировать или способствовать тенденции к скептицизму, является, таким образом, по-видимому, самым верным, или, скорее, единственным способом устранения опасности такой тенденции. Тот разум может скоро усомниться даже в самых важных истинах, который никогда не научился отличать сомнительное от истинного. Но хорошо знать неотразимое доказательство, на котором основана истина, — значит верить в нее и верить в нее вечно.

И не только от опасности скептицизма верный взгляд на принципы его интеллектуального устройства стремится сохранить философского исследователя. Он спасает его также от того самонадеянного и высокомерного догматизма, который, хотя и свободен от сомнений, не является, следовательно, обязательно свободным от ошибок; и который, действительно, гораздо более вероятно будет зафиксирован в ошибке, чем в истине, где исследование, которое предшествует убеждению, было случайным и неполным. Верный взгляд на нашу природу как разумных существ, в то же время, когда он учит нас достаточно о нашей силе, чтобы позволить нам покоиться с уверенностью на великих принципах, физических, моральных и религиозных, в которых только и важно для нас доверять, учит нас также достаточно о нашей слабости, чтобы сделать нас снисходительными к слабости других. Мы перестаем удивляться, что множества должны отличаться от нас; потому что мы хорошо знаем, что, хотя природа сделала обеспечение для всеобщего согласия человечества с теми фундаментальными физическими истинами, которые существенны для самого их существования, и теми фундаментальными истинами другого рода, которые одинаково существенны для их существования как субъектов морального управления, она оставила их, вместе с принципами улучшения, которые обеспечивают их интеллектуальный прогресс, восприимчивость к ошибке, без которой не могло бы быть прогресса; и пока мы почти прослеживаем обстоятельства, которые модифицировали наше собственное индивидуальное убеждение, мы не можем не осознавать, в то же время, как много источников существует предрассудков, и, следовательно, различия мнений, в различных ситуациях, в которых множества, которые отличаются от нас, были помещены. Чувствовать гнев на человеческую ошибку, говорит древний философ, — это то же самое, как если бы мы сердились на тех, кто спотыкается в темноте, — на глухих за то, что они не подчиняются нашему приказу, — на больных, — на престарелых, — на утомленных. Та самая тупость проницательности, которая возбуждает одновременно наше удивление и наш гнев, — это лишь часть общей немощи смертности; и любовь к нашим ошибкам не менее присуща нашему устройству, чем сама ошибка. Это то общее устройство, которое должно быть изучено нами, чтобы мы знали, с какими ошибками и слабостями мы должны иметь дело, когда мы должны иметь дело с нашими ближними; и истинное искусство, следовательно, обучения прощению индивидов — это научиться сначала, как много мы должны простить всему человеческому роду. «Illud potius cogitabis, non esse irascendum erroribus. Quid enim, si quis irascatur in tenebris parum vestigia certa ponentibus? Quid si quis surdis, imperia non exaudientibus? Quid si pueris, quod neglecto dispectu officiorum, ad lusus et ineptos æqualium jocos spectent? Quid si illis irasci velis, qui ægrotant, senescunt, fatigantur? Inter cætera mortalitatis incommoda, et hæc est, caligo mentium: nec tantum necessitas errandi, sed errorum amor. Ne singulis irascaris, universis ignoscendum: generi humano venia tribuenda est». [9]

Как много ярости преследующего духа более темных веков было бы смягчено и превращено в умеренность более верными взглядами на природу человека и на все обстоятельства, от которых зависит вера! Нам кажется так очень легко верить в то, что мы считаем истинным, — или, скорее, нам кажется так невозможно не верить в это, — что, если мы судим только из наших собственных мгновенных чувств, без какого-либо знания общей природы веры и всех принципов в нашем ментальном устройстве, которыми она диверсифицируется, мы очень естественно смотрим на несогласие других как на своего рода умышленную и упрямую противоположность и почти как на оскорбительное отрицание права на одобрение, которое мы считаем себя в этих обстоятельствах очень справедливо имеющими право требовать. Переход от этой предполагаемой виновности к ассоциированным идеям болей и наказаний — очень естественный; и поэтому существует достаточный фонд преследования в простом невежестве, хотя дух его не был, как это обычно бывает, усугублен унизительными представлениями о божественном Существе и ложными впечатлениями о религиозном долге. Очень разные чувства производит и лелеет наука о разуме. Она делает нас терпимыми, не просто показывая абсурдность попытки преодолеть наказанием веру, которая не зависит от страдания; но которая может оставаться и даже собирать дополнительную силу в тюрьме, в изгнании, под топором и на костре. Абсурдность каждой попытки такого рода она показывает, действительно; но она заставляет нас чувствовать еще более интимно ту несправедливость ее, которая хуже, чем абсурдность, — показывая нашу общую природу во всех принципах истины и ошибки с теми, кого мы хотели бы угнетать; все имея способности, которые могут вести к истине, и тенденции различных видов, которые могут ввести в заблуждение к ошибке, и простое случайное и временное различие силы, являющееся, если не величайшим, то, по крайней мере, самым очевидным обстоятельством, которое во все века отличало преследователя от преследуемого.

Let not this weak, unknowing hand,

Presume thy bolts to throw;

Or deal damnation round the land,

On all I judge thy foe!

If I am right,—thy grace impart,

Still in the right to stay;

If I am wrong,—O, teach my heart,

To find the better way.[10]

Таков язык набожной философии. Никакого гордого утверждения индивидуальной непогрешимости — никакого триумфа над последствиями в других ошибочной природы, которую мы сами разделяем в общем, — но выражение чувств, более подходящих для земной слабости, — скромной радости веры, которая не менее восхитительна из-за смирения, которое ее смягчает; и скромной печали о кажущихся ошибках других, к которым сознание нашей собственной природы дает симпатию более теплого интереса. Чем важнее предмет различия, тем больше, а не меньше, будет снисходительность того, кто научился прослеживать источники человеческой ошибки, — ошибки, которая имеет свое происхождение не только в нашей слабости и несовершенстве, но часто в самых добродетельных привязанностях сердца, — в том уважении к возрасту, и восхищении добродетелью, и благодарности за полученную доброту, которые делают мнения тех, кого мы любим и почитаем, кажущимися нам в наши ранние годы столь же мало сомнительными, как добродетели, которые мы любим созерцать, или сама доброта, которую мы чувствуем в каждый момент, сияющей в нашем сердце, в нежной защите, которая окружает нас. То, что предметы, в которых мы можем отличаться от других, важны для счастья, конечно, подразумевает, что это немалое несчастье — ошибиться; и что простая ошибка, следовательно, должна быть уже слишком большим злом, чтобы требовать какого-либо дополнения от нашего индивидуального презрения или негодования, тем более от мести общественной власти, — которая может быть права в мнениях, которые она считает оскорбленными частичным несогласием; но которая должна быть неправа в средствах, которые она принимает, чтобы отомстить за них. Быть искренне благодарным за полученные истины — значит, по самой природе чувства, быть чувствительным к тому, какое великое благословение потеряли те, кто лишен того же удовольствия; и смотреть вниз, тогда, с дерзким презрением на несчастную жертву ошибки — это, действительно, сделать презренным (насколько это в нашей слабой власти сделать его презренным) не ошибку, которую мы презираем, а истину, которая позволяет нам презирать ее.

Замечания, которые я до сих пор сделал об эффектах знакомства с философией разума, относятся к ее влиянию на общий дух философского исследования; преимуществам, которые должны быть получены в каждой науке от знания степени силы интеллектуальных инструментов, которые мы используем для открытия истины; навыку, который мы отсюда приобретаем в различении вопросов, в которых мы можем справедливо надеяться открыть истину, от тех вопросов праздного и бесконечного спора, решение которых находится полностью за пределами досягаемости наших способностей; и последовательной умеренности в темпераменте, с которой мы смотрим как на наши собственные возможные достижения, так и на ошибки других.

Но помимо этих общих преимуществ, которые философия разума распространяет на все исследования, на которые способен человеческий гений, есть некоторые преимущества, более специфически ощущаемые в определенных департаментах науки или искусства. Мы оперируем не просто разумом; субъект наших операций также часто является самим разумом. В образовании, в критике, в поэзии, в красноречии разум должен действовать на разум, чтобы произвести в нем либо эмоции, которые временны, либо привязанности и мнения, которые постоянны. Мы должны обучать его, убеждать его, убеждать его, радовать его, смягчать его жалостью, волновать его ужасом или негодованием; и все эти эффекты, когда другие обстоятельства гения одинаковы, мы, безусловно, сможем произвести более легко, если мы знаем естественные законы мысли и эмоции; чувства, за которыми следуют другие чувства; и мысли, которые, расширяясь в другие мысли, почти сами по себе производят ту самую страсть или убеждение, которое мы хотим возбудить.

«Одно значительное преимущество, — говорит г-н Юм, — которое проистекает из точной и абстрактной философии, — это ее подчиненность легкой и гуманной; которая, без первой, никогда не может достичь достаточной степени точности в своих чувствах, предписаниях или рассуждениях. Все изящные письма — это не что иное, как картины человеческой жизни в различных отношениях и ситуациях; и вдохновляют нас различными чувствами похвалы или порицания, восхищения или насмешки, в зависимости от качеств объекта, который они ставят перед нами. Художник должен быть лучше квалифицирован, чтобы преуспеть в этом предприятии; кто, помимо деликатного вкуса и быстрого восприятия, обладает точным знанием внутренней структуры, операций разумения, работы страстей и различных видов чувства, которые дискриминируют порок и добродетель. Как бы болезненным ни казался этот внутренний поиск или исследование, он становится, в некоторой мере, необходимым для тех, кто хотел бы описать с успехом очевидные и внешние проявления жизни и манер. Анатомист представляет глазу самые отвратительные и неприятные объекты; но его наука высоко полезна для художника в изображении даже Венеры или Елены. В то время как последний использует все самые богатые цвета своего искусства и придает своим фигурам самые грациозные и привлекательные виды, он должен все еще направлять свое внимание на внутреннюю структуру человеческого тела, положение мышц, структуру костей, и использование и фигуру каждой части или органа. Точность, в каждом случае, выгодна красоте, и справедливое рассуждение — деликатности чувства; — тщетно мы возвышали бы одно, обесценивая другое». [11]

Существует самый поразительный отрывок того же смысла в том прекрасном диалоге о древнем ораторском искусстве, который был приписан, без каких-либо очень удовлетворительных доказательств, различным авторам, в частности Квинтилиану, младшему Плинию и Тациту, и который не недостоин самых выдающихся имен, к которым он был приписан. После остановки на универсальной науке и эрудиции великого мастера римского красноречия, главный оратор в диалоге переходит к показу специфического преимущества, которое ораторское искусство должно извлекать из моральной и интеллектуальной науки, к пренебрежению которым фундаментальным изучением, как замененным легкомысленными диспутами риторических школ, он приписывает упадок красноречия в эпоху, о которой он говорит.

«Ita enim est, optimi viri, ita, ex multa eruditione, ex pluribus artibus, et omnium rerum scientia, exundat et exuberat illa admirabilis eloquentia. Neque oratoris vis et facultas, sicut ceterarum rerum, angustis et brevibus terminis eluditur; sed is est orator, qui de omni quæstione pulchre, et ornate, et ad persuadendum apte dicere, pro dignitate rerum ad utilitatem temporum, cum voluptate audientium, possit. Hæc sibi illi veteres persuadebant. Ad hæc efficienda intelligebant opus esse, non ut Rhetorum scholis declamarent, — sed ut his artibus pectus implerent, in quibus de bonis ac malis, de honesto ac turpi, de justo et injusto disputatur; — de quibus copiose, et varie, et ornate, nemo dicere potest, nisi qui cognovit naturam humanam. — Ex his fontibus etiam illa profluunt, ut facilius iram judicis vel instiget, vel leniat, qui scit quid ira, promptius ad miserationem impellat qui scit quid sit misericordia, et quibus animi motibus concitetur. In his artibus exercitationibusque versatus orator, sive apud infestos, sive apud cupidos, sive apud invidentes, sive apud tristes, sive apud timentes dicendum habuerit, tenebit habenas animorum, et prout cujusque natura postulabit, adhibebit manum et temperabit orationem, parato omni instrumento, et ad usum reposito». [12]

Что есть все искусство критики, в его самых важных применениях, как не знание самых естественных последовательностей мысли и чувства в разуме? Мы судим о ясности и порядке дискурса, зная прогресс, в котором разум, посредством развития истины за истиной, может быть заставлен, наконец, увидеть полное значение самого сложного предложения. Мы судим о красоте страстной поэзии или красноречия, зная, являются ли фигуры, образы, сами описанные чувства такими, которые, из нашего наблюдения законов, которые регулируют внутренние серии изменений в разуме, мы знаем, что они согласуются с тем состоянием эмоции, в котором должен существовать разум, который был помещен в предполагаемую ситуацию. Если все другие обстоятельства равны, он, несомненно, будет лучшим критиком, кто лучше всего знает явления человеческой мысли и чувства; и, без этого знания, критика может быть ничем иным, как измерением слов, или повторением вечно повторяемых и бесконечных общих мест риторики. Знание природы — о необходимости которого критики говорят так много и так справедливо, и которое столь же существенно для самого критика, как и для писателя, на которого он сидит в суждении, — это только другое имя для знания последовательных переходов чувства разума, во всех бесчисленных разнообразиях, в которых он способен быть модифицирован разнообразием обстоятельств, в которых он может быть помещен. Именно по этой причине, что при таком большом изобилии простого искусства, или, скорее, простых технических фраз критики, мы имеем так очень мало науки о ней; потому что наука критики подразумевает знакомство с философией мысли и страсти, которым, как можно ожидать, немногие могут обладать; и хотя ничто не может быть легче, чем высказывать мнения, такие как проходят ходовыми в гостиной и даже в литературном кругу, которые легкомысленные могут восхищаться как глубокие, а невежественные как эрудированные, и которые многие голоса могут гордиться повторять; хотя даже тупые и педантичные столь же способны, как мудрые, говорить, на беглом языке, что один отрывок работы гения прекрасен, а другой наоборот, — потому что один из них находится в соответствии с некоторыми техническими правилами, или потому что Гомер и Мильтон имеют отрывки, подобные одному, а не другому: далеко не так легко показать, как один отрывок прекрасен, из-за его правдивости характера, а другой, хотя, возможно, богат гармонией ритма и риторического украшения, все еще ошибочен, из-за его нарушения более важной гармонии мысли и эмоции, — гармонии, которую природа соблюдает так же верно, в прогрессе тех яростных страстей, которые кажутся самыми дикими и нерегулярными, как в самых спокойных последовательностях чувства самых спокойных часов. Было бы, действительно, слишком много сказать, как в хорошо известном двустишии Поупа,

“Let such teach others who themselves excel,

And censure freely, who have written well;”[13]

ибо критик требует только одного из двух великих талантов, которые в поэте должны существовать вместе, но которые могут все же существовать отдельно. В поэте должна быть, во-первых, изобретательная фантазия, чтобы собрать вместе мысли и образы, которые никогда не были объединены раньше; и с этой изобретательной фантазией, различающее суждение, которое должно измерить, по стандарту природы, продукты изобретения; и сохранить их, только если они кажутся такими, как, хотя, возможно, никогда не объединенные раньше, могли бы все же, в соответствии с естественными законами мысли, произойти в разуме, в представленных обстоятельствах, так же верно, как другие мысли или образы, которые работы других поэтов сделали более знакомыми. Этот последний талант — суждение, которое определяет внутреннюю красоту и верность общей природе, — это все, что абсолютно необходимо для критика, который не находится, следовательно, под необходимостью быть самому «великим возвышенным», которого он рисует. Тем не менее, хотя все элементы превосходства в художнике не абсолютно необходимы для суждения мудрого и различающего поклонника благородных работ, которые это превосходство могло произвести, некоторые из этих элементов, несомненно, необходимы, — элементы, для которых критик может искать тщетно во всех правилах риторов, и даже в прочтении всех шедевров древних и современных времен, если, к знакомству с ними, он не добавит точное знакомство с той интеллектуальной и моральной природой человека, прекрасное соответствие которой было существенным очарованием всего пафоса и всего красноречия, которым он восхищался.

Существует другое искусство, однако, для которого знание интеллектуальной и моральной природы человека еще более важно — то благородное искусство, которое имеет обязанность обучения невежества и слабоумия младенчества во всю добродетель, и силу, и мудрость более зрелого мужества — формирования, из существа, самого хрупкого и слабого, возможно, которое небо создало, разумного и бесстрашного суверена всего одушевленного творения, интерпретатора, и поклонника, и почти представителя Божественности. Искусство, которое совершает трансформацию столь чудесную, не может не быть восхитительным само по себе; и именно из наблюдения законов разума все, что наиболее восхитительно в нем, происходит. Эти законы мы должны следовать, действительно, так как они существуют не по нашему изобретению, а по изобретению той более благородной мудрости, из которой само существование разума вытекло; однако, если мы знаем их хорошо, мы можем вести их, в значительной степени, даже пока мы следуем им. И, пока беспомощный субъект этого великого морального искусства каждую минуту требует нашей помощи, — с разумением, которое может подняться, от истины к истине, к самым возвышенным открытиям, или может оставаться погруженным навсегда в невежество, и с восприимчивостями к пороку, которые могут быть подавлены, и к добродетели, которые могут быть лелеяны, — можем ли мы знать слишком хорошо средства проверки того, что есть зло, и поощрения того, что есть добро? Слишком поздно лежать, в праздном потакании привязанности, пока порок уже сформирован в маленьком существе, которое мы любим, и трудиться тогда, чтобы удалить его, и заменить добродетелью, которая противоположна ему. Порок уже сформирован, почти за пределами нашей власти. Только в состоянии скрытой склонности мы можем с большим основанием ожидать преодолеть его моральными мотивами, которые мы способны представить; и различить эту склонность, прежде чем она расширилась сама, и даже прежде чем она известна самому разуму, в котором она существует, — укротить те страсти, которые никогда не должны бушевать, и подготовить, на расстоянии, добродетели других лет, — подразумевает знание ментального устройства, которое может быть приобретено только усердным изучением природы, и прогресса, и последовательных трансформаций чувства. Легко знать, что похвала или порицание, награда или наказание, могут увеличить или уменьшить тенденцию к повторению любого конкретного действия; и это, вместе со средствами элементарного обучения, есть все, что обычно называется образованием. Но истинная наука образования — это нечто гораздо большее, чем это. Она подразумевает умелое наблюдение прошлого и то долгое предвидение будущего, которое опыт и суждение вместе предоставляют. Это искусство видения, не только непосредственного эффекта, но серии эффектов, которые могут последовать за любой конкретной мыслью или чувством, в бесконечном разнообразии возможных комбинаций — искусство часто извлечения добродетели из кажущегося зла, и предотвращения зла, которое может возникнуть из кажущегося добра. Это, короче говоря, философия человеческого разума, примененная практически к человеческому разуму, — обогащая его, действительно, всем, что полезно или декоративно в знании, но в то же время отдавая свое главное внимание объектам еще большего момента — предотвращая зло, которое все науки вместе не могли бы компенсировать, или производя добро, по сравнению с которым все науки вместе — как ничто.

Примечания

[7] Опыт о человеческом разумении. — Введ., разд. 6, 7.

[8] Поуп, «Опыт о человеке», посл. IV, ст. 73–76.

[9] Сенека, «О гневе», кн. II, гл. 9.

[10] Поуп, «Универсальная молитва», ст. 25–32.

[11] «Исследование о человеческом разумении», разд. I.

[12] Тацит, изд. Липсия, стр. 484, 5.

[13] «Опыт о критике», ст. 15, 16.

ЛЕКЦИЯ IV.

ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ РАЗУМА К КУЛЬТИВИРОВАНИЮ МОРАЛЬНОГО ЧУВСТВА.

Мы уже, джентльмены, рассмотрели отношение, которое философия разума имеет к наукам в целом, и ее конкретное применение к тем наукам и искусствам, в которых разум является не просто инструментом, с помощью которого мы осуществляем наши интеллектуальные операции, но самим субъектом, на который мы оперируем, как в великих искусствах рассуждения и убеждения, восхищения всеми прелестями поэзии и красноречия, суждения о степенях превосходства, которые были достигнуты в этих восхитительных искусствах; и, еще более, ее применение к самому благородному, хотя, пропорционально его ценности, наименее изученному из всех искусств, искусству образования. Остается еще указать некоторые моральные эффекты, которые изучение науки о разуме производит в самом исследователе, эффекты, которые могут быть не очевидны на первый взгляд, но которые проистекают из него, так же верно, как интеллектуальные преимущества, уже указанные.

Одно весьма мощное и благотворное влияние моральной науки проистекает непосредственно из простого созерцания объектов, с которыми она имеет дело: доброжелательных привязанностей, удовольствия, которое их сопровождает, жертв, приносимых великодушной добродетелью, и всего того возвышенного восхищения, которое они вызывают; а также из созерцания низменных, злобных и безрадостных страстей эгоистов; страха и стыда, преследующих виновных в обществе, и ужасов, которые с уверенностью постоянного возвращения, более страшного, чем само их присутствие, поджидают их в часы одиночества. Полезно часто держать их перед своим мысленным взором, прослеживать и сопоставлять все непосредственные и все отдаленные последствия порока и добродетели, даже если мы в это время не соотносим их напрямую с нашим собственным прошлым или будущим поведением. Без всякого такого соотнесения с самими собой мы все равно должны ощущать удовольствие и безмятежную уверенность, которые сопутствуют первым, и неуверенность и раскаяние, которые вечно тяготеют над вторыми; и остаточные впечатления любви и отвращения окажут влияние на наше будущее поведение, о чем мы, вероятно, в тот момент можем быть совершенно не осведомлены. По правде говоря, это подобно влиянию примера тех, с кем мы привычно общаемся, которое никто не замечает в какой-то конкретный момент, хотя все ежесекундно подвержены ему; и часто размышлять о добродетели и счастье — значит почти пребывать в своего рода социальном общении с добродетельными и счастливыми. Влияние моральных концепций в этом отношении сравнивали с влиянием света, к которому невозможно приблизиться, не получив от него некоторого слабого окрашивания, даже если мы не сидим на самом солнце, — или с влиянием драгоценных ароматов, среди которых мы не можем долго оставаться, не унося с собой некоторую часть благоухания. «Ибо такова сила философии, что она помогает не только тем, кто ею занимается, но и тем, кто общается с ними. Кто приходит на солнце, тот, даже если он пришел не ради этого, загорает: кто посидел в парфюмерной лавке и задержался там подольше, уносит с собой запах этого места: так и те, кто был рядом с философией, неизбежно унесут что-то, что принесет пользу даже нерадивым».

Природа процесса, посредством которого эта моральная польза возникает из простого, часто повторяемого созерцания моральных объектов, отнюдь не является неясной, хотя она и зависит от причины, на которую вы, возможно, до сих пор обращали мало внимания, но которую в последующей части курса я буду иметь возможность подробно проиллюстрировать, — от влияния принципа ассоциации в разуме, того принципа, посредством которого идеи и другие чувства, часто сосуществовавшие, навсегда приобретают почти неразрывную связь. Поэтому любитель моральной науки укрепляет свое восхищение добродетелью и отвращение к пороку не просто тем, что прослеживает последствия порока и добродетели, влияющие на общий характер, точнее, чем другие. Но благодаря частому размышлению о добродетели вместе со счастьем, которое она дарует, и о пороке вместе с вытекающими из него страданиями, понятия о них становятся настолько прочно и глубоко связанными, что будущая добродетель кажется почти счастьем, которое вот-вот будет обретено, а будущий порок — надвигающимся страданием. Страх перед страданием и любовь к счастью, которые являются существенными принципами самого нашего физического существования, таким образом трансформируются в принципы морального поведения, которые действуют до рефлексии, с быстротой и почти с энергией инстинктов, — и которые после рефлексии добавляют к нашим добродетельным решениям силу и устойчивость, какими они, как результаты простого рассуждения, обладать не могли.

Кроме того, немалым преимуществом абстрактного рассмотрения добродетели в противоположность страданиям порока является то, что, рассматривая их философски, мы видим их лишенными всего, что может ослепить или соблазнить нас; и поэтому мы созерцаем их истинно такими, какие они есть. Не в безумии неумеренного наслаждения мы видим пьянство в кубке и болезнь в пиршестве. Под действием реального соблазна страсти мы смутно видим, если вообще видим, какие-либо из зол, к которым она ведет; и если бы чувства, которые мы тогда осознаем, были теми, что навсегда останутся связанными с воспоминанием об этой страсти, она предстала бы нам объектом не отвращения или ненависти, а наслаждения и выбора, и почти своего рода морального одобрения. Важно, следовательно, чтобы мы рассматривали страсть в иные моменты, нежели эти, чтобы образы, связанные с ней, были не того мимолетного и иллюзорного удовольствия, которое одурманивает свою несчастную жертву, а ее истинного неотъемлемого характера — уродства, а также презрения и ненависти, которые она вызывает у других. Таково преимущество точки зрения, с которой ее видит моральный исследователь, перед которым она предстает не в своем сиюминутном характере удовольствия, а в своем длительном характере боли и отвращения. Приучая себя рассматривать как отдаленные, так и непосредственные результаты всех аффектов и страстей, он учится рассматривать добродетель не просто как благо само по себе в тот момент, когда она проявляется, но как неисчерпаемый источник блага, который постоянно возрастает; а порок — не просто как временное зло само по себе, но как источник постоянного и еще более глубокого страдания и деградации. Каждый великодушный принцип, данный ему природой, таким образом постоянно черпает новую силу из самого созерцания блага, которое он дарует; и если в своей смертной слабости он все же будет подвержен случайному влиянию тех самых страстей, которые в более спокойные моменты он презирает, он все же не падет окончательно и безнадежно. В его разуме остаются затаенные ассоциации моральной красоты и счастья, которые могут спасти его, — ассоциации, которые должны сделать для него, по крайней мере в некоторой степени, более трудным, чем для других, поддаться соблазнам, суетность которых он давно осознал, и которые, возможно, даже в какой-то более счастливый час приведут его обратно к той добродетели, чьи прелести он никогда полностью не забывал.

Прелести добродетели, действительно, едва ли возможно полностью забыть тому, кто их ощутил. Могут найтись глаза, способные смотреть без волнения на внешнюю красоту, которая когда-то их радовала. Но кто из тех, кто когда-либо был восприимчив к ее лучшему влиянию, может думать о моральной прелести без чувства большего, чем восхищение, — без сознательного наслаждения обладанием тем, что столь истинно достойно восхищения, или без вздоха о том, что утратил привилегию наслаждаться ею и вынужден отстраняться от самой мысли о том, чем она когда-то казалась?

“For what can strive

With virtue? which of nature's regions vast

Can in so many forms produce to sight

Such powerful beauty?—Beauty, which the eye

Of hatred cannot look upon secure;

Which Envy's self contemplates, and is turn'd

Ere long to tenderness, to infant smiles,

Or tears of humblest love. Is ought so fair,

In all the dewy landscapes of the Spring,

The Summer's noontide groves, the purple eve

At harvest-home, or in the frosty moon

Glittering on some smooth sea, is aught so fair

As virtuous friendship? As the honour'd roof,

Whither, from highest heaven, immortal love,

His torch etherial, and his golden bow,

Propitious brings, and there a temple holds,

To whose unspotted service gladly vow'd,

The social bond of parent, brother, child,

With smiles, and sweet discourse, and gentle deeds,

Adore his power? What gift of richest clime

E'er drew such eager eyes, or prompted such

Deep wishes, as the zeal, that snatcheth back

From Slander's poisonous tooth a foe's renown,

Or crosseth Danger in his lion-walk,

A rival's life to rescue?”

Итак, мы убедились, что изучение моральной науки имеет прямое стремление укрепить нашу привязанность к добродетелям, которые мы привычно созерцаем. Другое важнейшее преимущество, извлекаемое из нее, относится к нам в нашем более высоком качестве существ, способных к религии, увеличивая нашу преданность и благодарность Божеству посредством яснейшего проявления, которое она дает нам, Его провиденциальной благости в устройстве и управлении моральным миром.

Внешняя вселенная, действительно, даже если бы наше изучение ограничивалось законами, регулирующими ее явления, сама по себе дала бы обильное доказательство силы и мудрости, которыми она была создана. Но сила и мудрость сами по себе вызывают лишь восхищение, а не любовь; которая, хотя и может быть притворной в почтении, повсеместно воздаваемом силе, все же, как дар сердца, воздается ей только тогда, когда она соединена с благожелательностью. Следовательно, именно блестящая благожелательность Верховного Существа является объектом нашего благодарного поклонения; и чтобы обнаружить эту благожелательность, мы должны смотреть на существа, которые имеют не просто существование, подобно неодушевленным предметам, но способность к наслаждению и средства для наслаждения. Именно в человеке — или в существах, способных к познанию и счастью, подобных человеку, — мы находим решение чудес творения; которые в противном случае, со всей своей регулярностью и красотой, были бы лишь пустыней, подобно бесплодному величию скал и пустынь. Бог, говорит Эпиктет, ввел человека в мир, чтобы он был зрителем Его дел и их божественного Автора; и не только зрителем, но и вестником и толкователем чудес, которые он видит и которым поклоняется. «Бог ввел человека как зрителя Себя и Своих дел; и не только зрителя, но и толкователя их». «Тот, кто созерцает это, — говорит другой древний стоик с некоторой долей смелой экстравагантности своей школы, — тот, кто созерцает это, что он дает Богу? Чтобы столь великие Его дела не остались без свидетеля». «Природа дала нам любознательный ум; и, сознавая свое искусство и свою красоту, она породила нас зрителями столь великих зрелищ вещей, потеряв плод своего труда, если бы она показала столь великие, столь ясные, столь тонко исполненные, столь блестящие и разнообразно прекрасные вещи одиночеству».

В изучении того, что можно было бы считать самими дефектами нашей моральной природы, как приятно философскому исследователю обнаружить то провиденциальное устройство высшей Силы, которое сделало многие из наиболее поразительных кажущихся зол жизни подчиненными достижению общей пользы, которая никогда не входила в планы их отдаленных авторов. Тот, кто никогда не изучал последствия человеческих действий, видит в великом скоплении человечества лишь множество существ, каждое из которых печется о своем собственном частном интересе или интересе очень узкого круга, непосредственно его окружающего, с малым, если вообще с каким-либо, видимым вниманием к интересам других. Но тот, кто истинно изучал человеческие действия и их последствия, видит в преследовании всех этих разрозненных интересов тот всеобщий интерес, который является их великим результатом; и сам принцип самолюбия таким образом способствует социальному счастью — бессознательно, конечно, но почти так же верно, как и сам принцип благожелательности.

Each individual seeks a several goal,

But Heaven's great view is one, and that the whole.

That counterworks each folly and caprice;

That disappoints the effect of every vice;—

All Virtue's ends from Vanity's can raise;

Which seeks no interest, no reward but praise;

And build on wants, and on defects of mind,

The joy, the peace, the glory of mankind.[17]

Я уже — при рассмотрении влияния верных взглядов на объем и пределы наших способностей в установлении надлежащего тона исследования и уменьшении склонности к противоположным крайностям догматизма и скептицизма — изложил некоторые важные моральные преимущества, которые проистекают из этой умеренности тона исследования, особенно в отношении того настроя, с которым она готовит нас к восприятию несогласия с нашими мнениями без гнева, или высокомерного презрения, или даже удивления. Столь значительная часть общения в человеческом обществе состоит во взаимном обмене мнениями, которые часто должны быть противоположны друг другу, что эта подготовка настроя, будь то для дружеской и равной дискуссии или для взаимного молчаливого терпения, не должна легкомысленно оцениваться как элемент в сумме человеческого счастья. По этому вопросу, однако, и по его отношению к еще большим преимуществам или еще большим бедам национальной или законодательной терпимости или нетерпимости, я уже высказывал некоторые замечания, а потому в настоящее время лишь упоминаю об этом.

Терпимость, с которой мы принимаем мнения других, является частью, и неотъемлемой частью, того общего утончения манер, которому мы даем название вежливости. Но сама вежливость во всех своих наиболее важных отношениях — действительно, во всех отношениях, в которых она должна быть отделена от простых изменчивых и произвольных форм и церемоний месяца или года, — есть не что иное, как знание человеческого разума, направляющее общую благожелательность. Это искусство достижения наибольшего счастья, которое в простых внешних любезностях жизни может быть достигнуто путем возбуждения в умах тех, с кем мы общаемся, таких идей или других чувств, которые доставят наибольшее удовольствие, и предотвращения, насколько это возможно, любой идеи, которая может привести к боли. Следовательно, в своем совершенстве она предполагает тонкое знание естественного ряда мыслей, чтобы различать не только ту мысль, которая будет непосредственным или близким следствием того, что сказано или сделано, но и те, которые могут возникнуть еще более отдаленно; и наиболее успешен в этом искусстве дарения счастья тот, кто видит будущее на наибольшем расстоянии. Именно эта дальновидность, приобретенная внимательным наблюдением за различными характерами людей в долгом общении с обществом, и есть истинное знание мира; ибо знание простых форм и церемоний мира, которое гораздо легче приобрести, едва ли достойно называться его частью. Существенная и единственно ценная часть вежливости, таким образом, является столь же истинным результатом изучения человеческого разума, как если бы ее мельчайшие правила составляли регулярную часть наших систем интеллектуальной и моральной философии. Это, по сути, философия тех, кто едва ли знает, что они философствуют; потому что философия для них подразумевает нечто, не имеющее иных украшений, кроме диаграмм и пугающих алгебраических символов, изложенных в системах или преподаваемых в школах и университетах с методической утомительностью правил грамматики; и они осознают, что все или большая часть того, что они знают, было результатом их собственного наблюдения и приобретено прямо посреди развлечений жизни. Но тот, кто знает мир, должен был изучать разум человека, или, по крайней мере — ибо это лишь частичный взгляд на разум, который таким образом формируется, — должен был изучать его в некоторых из его наиболее поразительных аспектов. Он практический философ, а следовательно, и умозрительный, поскольку он должен был основать свои правила действия на определенных принципах, результатах своего собственного наблюдения и размышления. Эти результаты, действительно, обычно теряются для всех, кроме самого индивида: и эту потерю нельзя считать незначительной только потому, что знание, которое таким образом погибает, обычно применялось его обладателем для легкомысленных целей, а иногда, возможно, и для целей еще более недостойных. Когда мы читаем максимы Ларошфуко, которые, будучи ложными, если бы они были призваны дать нам верную универсальную картину моральной природы человека, были, к сожалению, слишком верным описанием страстей и принципов, которые непосредственно окружали их автора и встречались ему на ежедневном взоре в блестящих сценах тщеславия и честолюбивых интриг, к которым было ограничено его наблюдение, — невозможно не почувствовать, что, какими бы острыми и тонкими они ни были, многие из этих максим должны были быть лишь выражением принципов, которые витали, не будучи зафиксированными в словах, в умах многих его собратьев-придворных; и наставление, которое можно было бы получить от тех, кто долго общался с человечеством в ситуациях, благоприятных для наблюдения, если бы его можно было каким-либо образом собрать и систематизировать, вероятно, послужило бы одним из самых важных дополнений, которые могли бы быть сделаны к моральной науке.

То, насколько вежливость состоит в знании естественной последовательности мыслей и чувств и, как следствие, в готовности предвидеть ряд мыслей, которые в нашей власти косвенно возбудить или предотвратить, должно было предстать в очень поразительном виде каждому, чьи профессиональные обязанности или другие обстоятельства побуждали его обращать внимание на низшие слои общества. Самые благожелательные из бедняков, даже в ситуациях, в которых их благожелательность возбуждается наиболее сильно, как при болезни их родственников или друзей, и в которых они усердствуют, чтобы облегчить очевидную боль, с прилежанием в наблюдении и усталостью, после всех обычных дневных трудов, что поистине достойно их нежности, все же имеют мало предвидения относительно простых болей мысли; и в то время как в той же ситуации богатые и более образованные, с равной или, возможно, даже с меньшей благожелательностью намерения, тщательно избегают введения любой темы, которая могла бы косвенно внушить страдальцу меланхоличные образы уходящей жизни, разговор бедняков вокруг постели их больного друга таков, что едва ли может не представить ему в каждый момент не просто вероятность, а почти уверенность в приближающейся смерти. Невозможно присутствовать в этих двух ситуациях, не заметив пользы небольшого знания человеческого разума, без которого, будучи далекой от выполнения своих истинных желаний, сама благожелательность может быть самым жестоким из мучителей.

Тот же вид предвидения, который существенен для утонченности социального общения, столь же существенен в активных занятиях жизни для того знания времен и обстоятельств, которое столь важно для успеха; и хотя это знание может слишком часто злоупотребляться для недостойных целей низкими и раболепными, оно не менее необходимо тем, кто преследует только почетные планы и кто пользуется только почетными средствами. Такова природа общества, что самые великодушные и патриотические замыслы все еще требуют некоторого поведения, чтобы обеспечить им авторитет; и, по крайней мере в публичных ситуациях жизни, без знания природы как тех, кем должны управлять, так и тех, кто должен управлять, хотя может быть очень легко желать добра обществу, самой трудной из всех задач будет задача делать его.

Могу ли я не добавить, как еще один благотворный моральный эффект Науки о Разуме, ту склонность, которую изучение общих свойств нашей общей природы имеет к уменьшению того чрезмерного почитания, которое в цивилизованном обществе всегда должно сопутствовать привходящим обстоятельствам фортуны, и к приведению этого, по крайней мере на несколько градусов, ближе к тому должному уважению, которое необходимо для спокойствия и доброго порядка государства и которое ни один мудрый и патриотичный моралист, следовательно, не пожелал бы видеть уменьшенным. Только в бурном безумии революции, однако, или в периоды великого и всеобщего недовольства, уважение толпы к тем, кто возвышен над ними в ранге и состоянии, может упасть ниже этой благотворной точки. Столь многие из самых сильных принципов нашей природы благоприятствуют избытку этого, что в обычных обстоятельствах общества оно всегда должно выходить далеко за пределы точки спокойного уважения; настолько далеко за пределы, действительно, что урок, который народ требует наиболее часто преподавать, состоит не в том, чтобы почитать само преступление и глупость богатых и могущественных, потому что они являются преступлением и глупостью богатых и могущественных. Именно для самих объектов идолопоклонства, однако, изучение науки, которая рассматривает их как лишенных всякого привходящего различия и обладающих только общими добродетелями и талантами человечества, должно быть особенно благотворным. В обычных обстоятельствах роскошного века для великих мира сего едва ли возможно считать себя тем, чем они являются на самом деле; и хотя, если бы их спросили об их вере в их общее происхождение с остальной частью человечества, они, без сомнения, сочли бы вопрос абсурдным и охотно признали бы свое происхождение от того же первоначального родства; не может быть столь же мало сомнений, что в тишине их собственного разума и в те часы тщеславия и амбиций, которые для многих из них являются почти всеми часами жизни, эта связь общей природы редко, если вообще когда-либо, ощущается. Невозможно, действительно, чтобы она часто ощущалась, потому что в обстоятельствах, в которых они помещены, есть все, чтобы напомнить им о превосходстве, о котором их собственные страсти достаточно готовы напомнить им, и очень мало, чтобы напомнить им о равенстве, от созерцания которого все их страсти столь же готовы отвернуться. Есть, однако, некоторые обстоятельства, которые слишком сильны для всех этих страстей, чтобы преодолеть их, и которые навязывают вопреки им разуму то самопознание, которого в других ситуациях легко избежать. В боли и болезни, несмотря на все тщетное великолепие, которое гордость величия распространяет вокруг кушетки, и изобилие нетронутых деликатесов, с которыми услужливая нежность стремится соблазнить аппетит, который питает к ним отвращение, тот, кто лежит на кушетке внутри, начинает познавать свою собственную природу и видит сквозь блеск, который, кажется, окружает его, как будто не касаясь его, насколько истинно чужд он тому существованию, частью которого он прежде казался. Чувство того, что он лишь человек, в истинном смысле этого слова, как хрупкое и зависимое существо, подобное тем, кто его окружает, является одним из первых чувств, и, возможно, не одним из наименее болезненных, которые возникают в такой ситуации. Впечатление, однако, этой общей природы, пока оно длится, является самым благотворным; и остается только сожалеть, что здоровье не может вернуться, не принося с собой обратно все те льстивые обстоятельства, которые предлагают те же соблазны, что и прежде, его высокомерному превосходству.

Вид смерти, или великого дома мертвых, подобным же образом редко не удается представить перед нами нашу общую и равную природу. Несмотря на все маленькие различия, которые выставляет напоказ церковный двор, в подражательном имитировании и почти в насмешке над великими различиями жизни, дерн, камень с его мелкими скульптурами и все колонны и изображения мраморного памятника; когда мы читаем надпись или идем по дерну, мы думаем только о том, что лежит внизу в неразличимом равенстве. Едва ли найдется кто-либо, на кого эти два великих уравнивающих объекта, болезнь и вид смерти, не произвели, по крайней мере на короткое время, некоторое благотворное моральное впечатление. Но это объекты, которые не могут часто встречаться и которые сопровождаются слишком многими тягостными обстоятельствами, чтобы сделать желательным их очень частое появление. Изучение разума, нашей общей моральной и интеллектуальной природы и тех общих надежд, которые ожидают нас как бессмертных существ, кажется, в некоторой степени дает преимущество без примеси зла: ибо, хотя в таких умозрительных исследованиях впечатление может быть менее поразительным, чем когда оно сопровождается болезненными обстоятельствами, оно более постоянно, потому что из-за отсутствия этих мощных обстоятельств оно более часто и охотно возобновляется. В философии разума все те геральдические различия, которые превратили простое человеческое тщеславие в науку, являются ничем. Именно человек является объектом исследования, и человек без каких-либо привходящих различий. Чувства, способности, которые мы рассматриваем, являются дарованиями богатых и могущественных, действительно; но они являются дарованиями также и самых ничтожных из тех, на кого они смотрят с презрением. Это кое-что, значит, для тех, чьи мысли постоянно направлены внешними обстоятельствами к тому опасному возвышению, на котором они помещены, быть ведомыми время от времени, как в таких исследованиях они должны быть, измерять себя и других без учета случайных различий высот, на которых они стоят, и видеть, в чем они истинно различаются и в чем они истинно соглашаются.

В замечаниях, уже сделанных об изучении Науки о Разуме, мы рассмотрели ее эффекты на прогресс других наук и на моральные склонности. Но, даже если бы изучение не имело эффектов такого рода, моральных или интеллектуальных, разве сам разум не является частью природы и, как простой физический объект, заслуживающим нашего самого глубокого и самого пристального исследования? Или следует сказать, что пока мы стремимся не просто измерить всю землю и следовать в нашей мысли за революциями этих великих светил, чье величие почти можно сказать, вынуждает нас к этому почтению восхищения, но упорядочить в отдельные племена те анималькулярные атомы, о самом существовании которых мы узнаем только из стекла, через которое мы их рассматриваем; наблюдающий и вычисляющий разум сам по себе является в меньшей степени объектом универсальной науки, чем усики насекомого или нити сорняка? Было бы ли это не упреком человеку, даже если бы он знал все остальное, что он все же знал гораздо менее точно, чем мог бы знать, свою собственную внутреннюю природу, — подобно путешественникам, которые любят посещать каждое побережье самой отдаленной страны, не имея ни малейшего знакомства, возможно, с внутренними частями своей собственной?

Qui terræ pelagique vias, mundique per omnes

Articulos spatiatur ovans, metasque suorum

Herculeas audet supra posuisse laborum,

Neglectus jacet usque sibi, dumque omnia quærit,

Ipse sui quæsitor abest; incognita tellus

Solus nauta latet, propiorque ignotior orbis.

Передали бы строки, которые следуют за этими, если бы, действительно, нашелся кто-то, к кому они были бы применимы в полной мере, похвалу не столь высокую, как та, которая могла бы быть дана наблюдателю какого-то маленького нерва или мембраны, которая никогда не наблюдалась прежде, или первооткрывателю нового вида земли в какой-то гальке, прежде не проанализированной?

Tu melior Tiphys, spreto jam Phasidis auro,

In te vela paras, animatos detegis orbes,

Humanasque aperis ausis ingentibus oras.

Jamque novos laxari sinus, animæque latentis

Arcanas reserare vias, cœlosque recessus

Fas aperire tibi, totamque secludere mentem.

Для разума, рассматриваемого как простой объект физического исследования, есть одно обстоятельство интереса, которое является специфическим. Это та часть нашей смешанной природы, которую мы имеем особенно в виду всякий раз, когда думаем о себе, — та, посредством которой мы начали существовать и продолжаем существовать, посредством которой в каждый момент нашего бытия мы радовались, надеялись, боялись и любили; или, скорее, это то, что было само по себе во всех наших эмоциях радующимся, надеющимся, боящимся. Исследовать историю разума, следовательно, значит, по правде говоря, оглянуться назад, насколько нам позволено оглянуться назад, на всю историю нашей жизни. Это значит думать о тех многих приятных эмоциях, которые радовали нас, когда они были настоящими, или о тех более печальных чувствах, которые, когда они рассматриваются как прошедшие, становятся восхитительными, почти подобно чувствам, которые были сами по себе изначально приятными, и во многих случаях пересматриваются с еще большим интересом. Мы не можем попытаться думать о происхождении нашего знания, не представляя перед собой сцены и лиц, наиболее нежно знакомых; и хотя эффект таких воспоминаний, возможно, менее мощный, когда разум подготовлен к философскому исследованию, чем в моменты, в которые он более пассивен, все же влияние не полностью потеряно. Он должен быть очень холодным философом, действительно, кто даже в интеллектуальном анализе может проследить ранние впечатления своей юности с таким же малым интересом, с каким он оглядывается на обычные события прошедшего дня.

Но это не какой-то малый интерес, который он может получить от таких специфических воспоминаний, который можно сказать, придает ценность философии разума. Она представляет собой, сама по себе, самую возвышенную из всех спекуляций, потому что это философия самого возвышенного из всех созданных вещей. «Есть только один объект, — говорит Св. Августин, — больший, чем душа, и этот один — его Создатель». «Нет ничего могущественнее того создания, которое называется разумным умом, нет ничего возвышеннее. Все, что выше его, уже есть Создатель». Когда мы рассматриваем силы его разума, даже без ссылки на чудеса, которые он произвел на земле, какой простор дает человек для удивления и восхищения! Его чувства, его память, его разум, прошлое, настоящее, будущее, вся вселенная, и, если вселенная имеет какие-либо пределы, даже больше, чем вся вселенная, заключенная в одной мысли; и, среди всех этих изменений чувств, которые следуют друг за другом в быстрой и бесконечной вариации, постоянная и неизменная длительность, по сравнению с которой длительность внешних вещей есть лишь существование момента.

“O what a patrimony this! a being

Of such inherent strength and majesty,

Not worlds possest can raise it; worlds destroy'd

Not injure;[19] which holds on its glorious course,

When thine, O Nature, ends!”[20]

Таков, по достоинству и величию, разум, рассматриваемый даже абстрактно. Но когда, вместо того чтобы рассматривать сам разум, мы смотрим на чудеса, которые он совершил, — города, возделанные равнины и все разнообразие той блестящей сцены, в которую искусство человека превратило пустыни, леса и скалы первоначальной природы; когда мы видим его, не ограничивающего операции своего искусства той землей, к которой он казался прикованным, но прорывающегося сквозь сами элементы, которые, казалось, окружали его как непреодолимый барьер, — пересекающего волны, борющегося с ветрами и делающего само их сопротивление подчиненным своему курсу; когда мы смотрим на еще большие трансформации, которые он совершил на моральной сцене, и сравниваем с бедами варварской жизни спокойствие и безопасность хорошо упорядоченного государства; когда мы видим, под влиянием законодательной мудрости, непреодолимые множества, подчиняющиеся, в противовес своим самым сильным страстям, ограничениям власти, которую они едва замечают, и преступления отдельного индивида, отмеченные и наказанные на расстоянии половины земли; возможно ли нам наблюдать все эти чудеса и все же не почувствовать некоторого любопытства исследовать способности, посредством которых они были совершены, некоторого интереса к существу столь благородному, который ведет нас к спекуляциям о будущих чудесах, которые он может еще совершить, и о конечной судьбе, которая ожидает его? Этот интерес мы должны были бы чувствовать, даже если бы никакая общая связь не соединяла нас с объектом нашего восхищения; и мы не можем, конечно, признать, что объект нашего восхищения менее интересен для нас или менее возвышен по природе, потому что способности, которыми мы восхищаемся, являются теми, которыми мы сами обладаем, и чудеса таковы, как мы способны достичь и превзойти.

Сноски

[14] Сенека, Письма, 108.

[15] Диссертации Арриана, собр., кн. I, гл. 6, стр. 35. Изд. Аптон.

[16] Сенека, О досуге, гл. 32.

[17] Поуп, Опыт о человеке, Эп. II, ст. 237–240 и 245–248.

[18] Лекция III.

[19] Не может повредить. Ориг.

[20] Юнг, Ночные мысли, VI, ст. 535–539.

ЛЕКЦИЯ V.

О ПРИРОДЕ ФИЗИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ В ЦЕЛОМ.

Предыдущие лекции, джентльмены, я полагаю, достаточно убедили вас в важности науки, к которой мы приступаем, — если, конечно, многие из преимуществ, которые мы рассмотрели, не были сами по себе столь очевидны, чтобы легко прийти к вашему собственному размышлению, или, по крайней мере, требовать меньшей иллюстрации, чем — в моем желании заинтересовать не только ваше внимание, но и ваш ревностный пыл к науке, которая, как мне кажется, поистине заслуживает этого, — я счел необходимым дать им. Мы видели, насколько интересен разум как объект изучения, исходя из его собственного внутреннего превосходства, даже если бы он рассматривался не в ином свете, как просто часть универсальной системы вещей, необходимая, следовательно, для понимания вместе со всякой другой существующей субстанцией в системе общей физики. Мы видели также, во скольких важных отношениях изучение науки о Разуме благоприятствует росту добродетельного чувства, а также утонченности и счастью общества; и, прежде всего, насколько существенным является знакомство с ним для надлежащего ведения наших исследований — не только в тех науках, объекты которых являются родственными или аналогичными, но и во всякой другой науке, различные объекты которой, как бы независимы и даже отдалены от него они ни казались, всегда должны рассматриваться не так, как они существуют сами по себе, а так, как они существуют в отношении к нему; поскольку они могут быть известны нам только через посредство ментальных аффектов или чувств, возбуждаемых ими, которые имеют законы, присущие только им самим, и анализируются и упорядочиваются только нашими ментальными способностями, которые имеют свои собственные специфические пределы объема и силы.

Первое великое разделение нашего курса исследования является чисто физиологическим. Оно имеет своим объектом разум, рассматриваемый как восприимчивый к различным состояниям или аффектам, и составляющий, будучи таким образом различно аффектированным, все явления мысли и чувства, которые, хотя и выражаются множеством терминов, функций или способностей, все же являются лишь одним разумом самим по себе, существующим в различных состояниях. Прослеживая эти состояния, которые формируют весь прогресс нашей чувственной, интеллектуальной и моральной жизни, мы должны исследовать свойства субстанции, разума, согласно тем же законам исследования, по которым мы исследуем свойства внешних субстанций, — не путем принятия принципов, из которых явления могут предполагаться проистекающими, но путем наблюдения и обобщения, пока мы не придем к тем немногим простым принципам или законам, которые, как бы помпезно ни казался термин «законы», как если бы он обозначал нечто отличное от самих явлений и превосходящее их, являются, по правде говоря, не чем иным, как выражением наиболее общих обстоятельств, в которых сами явления, как мы чувствовали, согласуются. Как мы говорим о золоте, что это то, что имеет определенный удельный вес, желтое, ковкое, плавкое при определенной температуре и способное к определенным комбинациям, — потому что все эти свойства были наблюдаемы нами или другими, — так мы говорим о разуме, что это то, что воспринимает, помнит, сравнивает и восприимчиво к различным эмоциям или другим чувствам; потому что все это мы осознавали или наблюдали косвенно у других. Мы не имеем права с уверенностью утверждать какое-либо качество как свойство золота, которое мы не помним наблюдать сами или не приняли на веру наблюдения других, чьему авторитету у нас есть основания доверять как несомненному; и в такой же мере мы не имеем права утверждать какое-либо качество или общую восприимчивость как принадлежащую человеческому разуму, которую мы не осознавали сами в чувствах, проистекающих из него, или для которой у нас нет авторитета несомненного сознания других. Точное совпадение в этом отношении физики разума и материи важно, чтобы вы постоянно имели перед собой, чтобы вы не были приведены к рассмотрению сравнительной нечеткости и расплывчатости ментальных явлений как оправдания для большей смелости утверждений и небрежности рассуждений в отношении них. Напротив, в таком случае есть еще большая причина строго придерживаться строгих правил философствования; потому что чем менее определенны явления, тем большая опасность быть введенным в заблуждение при их различении и классификации. Законы исследования, те общие принципы логики физики, которые регулируют наш поиск истины во всем, внешнем и внутреннем, не варьируются с названием науки или ее объектами или инструментами. Они не являются законами одной науки, но каждой науки, будь то объекты ее ментальными или материальными, ясными или неясными, определенными или неопределенными; и они являются таким образом универсальными, потому что, по правде говоря, хотя они применимы ко многим наукам, они являются только законами одного исследующего разума, основанными на слабости его способностей различения в отношении сложных явлений, на которых эти способности упражняются. Тот сорт рассуждения, который был бы ложным в химии, был бы ложным в астрономии, был бы ложным в физиологии нашей телесной или интеллектуальной и моральной природы, и во всех — по той же причине; потому что разум является исследователем во всех одинаково и ограничен, самим устройством своих способностей, определенным порядком исследования, который он должен был, в этом случае предполагаемого ошибочного рассуждения, преступить.

На этих общих законах исследования, относящихся одинаково к исследованию свойств материи и разума, я намерен остановиться на некоторое время с полным обсуждением; ибо, хотя предмет может быть менее приятным и может требовать более сурового и неустанного внимания с вашей стороны, чем большинство исследований, которые ожидают нас, он все же более важен, чем любое из них, потому что он, по правде говоря, существенен для них всех. Пора вашей жизни — это не та, которая собирает урожай; это та, которая готовит почву, путем прилежного возделывания, для плодов, которые должны украсить и обогатить ее; — или, говоря без метафоры, вы приходите сюда не для того, чтобы ознакомиться за несколько месяцев со всеми явлениями вселенной, — как если бы это было только для того, чтобы смотреть на движения планет в планетарии или выучить несколько названий субстанций и качеств, — но для того, чтобы вы могли приобрести те философские принципы, которые в течение долгой и почетной жизни должны позволить вам делать себя более знакомыми каждый день с работами природы и с возвышенными планами ее благодетельного Автора: — и если бы без знания ни единого слова факта, в материи или в разуме, было возможно для вас унести из этих стен ясное понятие об объектах исследования и о плане, на котором только исследование может быть продолжено с выгодой, я бы счел, что вы извлекли пользу гораздо большую, чем если бы, с запутанными понятиями об объектах и плане исследования, вы несли с собой силу говорить бегло, о наблюдениях, и экспериментах, и гипотезах, и системах, и об использовании, в их надлежащих местах, всех самых трудных слов науки.

Я должен заметить, однако, что я не счел бы необходимым таким образом направлять столь много вашего внимания на принципы научного исследования в целом, если бы я мог принять как должное, что вы уже наслаждались пользой наставления моего прославленного коллеги на другой кафедре, чьи Лекции по Натуральной Философии, иллюстрирующие ту основательность исследования, которую я могу только рекомендовать, в таком случае просветили бы вас больше относительно принципов физического исследования, чем любые простые правила, полезность и превосходство которых возможно указать вам.

Вся физическая наука, каково бы ни было разнообразие объектов, ментальных или материальных, на которые она направлена, есть не что иное, как сравнение явлений и открытие их согласия или несогласия, или порядка последовательности. Именно на наблюдении, следовательно, или на сознании, которое является лишь другим именем для внутреннего наблюдения, основана вся наука; потому что не может быть сравнения без наблюдения сравниваемых явлений и не может быть открытия согласия или несогласия без сравнения. Настолько, следовательно, насколько человек наблюдал явления материи или разума, настолько, и не дальше, может он заключать с уверенностью о свойствах материи и разума; или, словами великого первичного афоризма Лорда Бэкона, который так часто цитировался и так часто цитировался напрасно: «Человек, служитель и толкователь природы, делает и понимает столько, сколько он наблюдал делом или разумом в порядке природы; и не знает, и не может больше».

Что же мы на самом деле имеем в виду, однако, когда говорим, что собираемся исследовать природу и свойства какой-либо субстанции? Вопрос этот является наиболее важным и отнюдь не столь простым, как может показаться на первый взгляд. Из простого непонимания значения этого вопроса ярчайшие таланты долгой череды веков — таланты, которые с более ясными взглядами на этот единственный пункт могли бы предвосхитить все открытия нашего собственного времени и познакомить нас, возможно, с открытиями еще более блестящими и удивительными, были растрачены в исследованиях столь же бесплодных, как и легкомысленная слава, которая сопутствовала им, — которые, действительно, породили много споров и еще больше гордости, но не породили ничего большего; и, не давая никакого дополнительного знания, отняли у невежества только его смирение и его способность быть наставленным.

Что мы на самом деле имеем в виду или должны иметь в виду, когда исследуем природу субстанции?

Материальная вселенная и все отдельные субстанции, которые составляют ее, могут рассматриваться в двух светах — либо просто как состоящие из частей, которые сосуществуют и являются для наших чувств непрерывными, так чтобы формировать из многих отдельных и независимых элементов одно кажущееся целое; либо из частей, которые меняют свои относительные положения, составляя этим изменением места все физические события материальной системы мира; и исследование может иметь отношение к субстанции в обоих или любом из этих точек зрения. Что это за тело? — могут спросить нас, когда указывается какое-либо конкретное тело; и ответ, который мы дадим, будет очень разным в зависимости от конкретного света, в котором мы могли рассматривать его, хотя он всегда должен относиться к нему в одном или другом из этих двух аспектов. Давайте предположим, например, тело, относительно которого задается вопрос, — кусок стекла; я выбираю намеренно субстанцию, которая знакома вам всем и о составе которой многие из вас, вероятно, имеют достаточно химических знаний. Может быть спрошено у нас, следовательно, что это за субстанция, называемая стеклом? и наш ответ будет варьироваться, как я сказал, с взглядом, который мы принимаем на него. Если мы рассматриваем его просто как непрерывное целое, наш ответ будет, что это соединение щелочного и кремнистого вещества — означая, что частицы щелочи и кремня сосуществуют и являются по-видимому непрерывными в той массе, о которой мы говорим.

Таков один из ответов, который может быть дан на вопрос; и этот сорт ответа — один из тех, которые очень часто даются на такие вопросы. Это, вы заметите, не что иное, как перечисление составных частей субстанции, и рассматривает субстанцию просто как существующую в одиночестве, без учета любых других тел, которые могут существовать вокруг нее или рядом с ней, и без какого-либо намека на изменение любого рода.

Этот сорт взгляда, однако, может быть полностью перевернут; и, вместо того чтобы думать о частях, которые существуют вместе в субстанции, без ссылки на какие-либо изменения, агентом или субъектом которых она является, мы можем думать только о таких изменениях, без ссылки на ее составные части.

В этой последней точке зрения мы можем сказать, в ответ на вопрос о природе субстанции, называемой стеклом, что это прозрачная субстанция, которая, согласно общим законам преломления, преломляет свет, проходящий через нее, различно, в зависимости от различной плотности среды, через которую лучи непосредственно прошли перед прибытием к ней, или среды, через которую они должны пройти после проникновения в нее; что это субстанция, плавящаяся при определенной температуре, не растворяемая обычными мощными кислотами, но растворимая в конкретной кислоте, называемой фтористоводородной кислотой; что, при сильном трении некоторыми другими субстанциями, она передает на время различным телам силу притягивать или отталкивать другие тела; и мы можем добавить к нашему описанию, подобным же образом, столько других качеств, сколько есть различных субстанций, которые производят в ней какое-либо изменение или каким-либо образом изменены ею. Во всех ответах такого рода вы заметите, что внимание равномерно уделяется не просто субстанции, относительно которой задается вопрос, но также некоторой другой субстанции, с которой, вследствие некоторого движения одного или другого из тел, во время явления, о котором мы говорим, она изменила свое относительное положение; ибо, если бы все объекты в природе оставались постоянно в покое, очень очевидно, что мы не могли бы иметь никакого понятия о каком-либо свойстве материи вообще. В перечислении качеств стекла, например, когда мы говорим о его свойствах, мы предполагаем, что оно изменило, в каждом случае, некоторое относительное положение со светом, который проходит через него, теплом, которое плавит его, фтористоводородной кислотой, которая растворяет его, и различными телами, которые возбуждают в нем или проводят от него электричество; и все эти тела, следовательно, мы должны иметь в виду, в нашем перечислении, так же, как и само стекло.

Поскольку существуют только эти два различных аспекта, в которых материя может рассматриваться, все физическое исследование в отношении материи должно, как я сказал, иметь отношение к одному из них; и если мы думаем, что исследуем дальше относительно него, наше исследование поистине без объекта, и мы не знаем, что ищем. Мы можем рассматривать ее просто как существующую в пространстве или как существующую во времени. Любая субстанция, рассматриваемая как существующая в пространстве, есть просто имя, которое мы сами даем сосуществованию множества тел, подобных по природе или несходных, в кажущейся непрерывности; рассматриваемая как существующая во времени, это то, что аффектируется предшествующими изменениями других тел или что само производит изменение некоторого рода в других телах. Как она существует в пространстве, следовательно, мы исследуем ее состав или, другими словами, стремимся обнаружить, какие элементарные тела сосуществуют в пространстве, которое она занимает, и которые являются всем, что мы истинно рассматриваем, когда думаем, что рассматриваем соединение как одно отдельное тело. Как она существует во времени, мы исследуем ее восприимчивости или ее силы или, другими словами, стремимся проследить весь ряд предшествующих и последующих изменений, из которых ее присутствие формирует промежуточное звено.

Это, значит, наше значение, когда мы говорим об исследовании природы субстанции. Мы имеем один или оба из двух объектов в виду: открытие отдельных тел, которые сосуществуют в субстанции, или, скорее, которые составляют субстанцию, которая есть не что иное, как сами отдельные тела, или открытие того ряда изменений, из которых присутствие этой конкретной субстанции, в некотором новом относительном положении по отношению к другим телам, формирует часть; изменения, которые другие тела, вследствие этого измененного относительного положения, вызывают в ней, с изменениями, которые она вызывает в других телах.

Относительно этих двух различных объектов физического исследования — сосуществующих элементов тел и их последовательных изменений — может быть полезно остановиться более подробно для разъяснения метода, которому мы должны следовать в нашей собственной области физических исследований. Ибо, хотя вам поначалу может показаться, что рассмотрение принципов познания в физике материи означает уход от интеллектуальных и моральных спекуляций, которые касаются нас в первую очередь, на самом деле я привожу эти общие замечания лишь постольку, поскольку они проясняют исследования, которые нам предстоит проводить в физиологии разума. Принципы философского исследования, как я уже говорил, общи для всех наук. Приобретая более точные представления об объектах любой из них, мы почти неизбежно приобретаем, в некоторой степени, большую точность в наших представлениях обо всех остальных, и можно сказать, что каждая наука косвенно выигрывает от каждого дополнительного света, проливаемого на любую другую. Именно благодаря этой диффузной тенденции своего духа, почти в такой же мере, как и благодаря своим возвышенным истинам и их важному применению в общей физике, изучение геометрии принесло науке столь неоценимую пользу. Те точные определения, которые обеспечивают каждому слову одно и то же значение в сознании каждого, кто его слышит, и тот ясный прогресс в развитии истины за истиной, который дает даже обычным способностям почти такую же легкость понимания, как и величайшему гению, несомненно, приносят огромную пользу изучающему математику, даже если он не помышляет о других преимуществах, которые можно извлечь из них. Но нет сомнений в том, что в то же время они подготавливают его ум к совершенству в других исследованиях, о которых он тогда еще не имеет представления; что он всегда будет менее склонен использовать, и будет более проницателен, чем в противном случае, в обнаружении расплывчатой и неопределенной фразеологии, а также рыхлых и бессвязных рассуждений; и что общий дух точности и ясности может таким образом со временем распространиться в обществе, влияние которого будет простираться не только на науки, но, в некоторой слабой степени, и на произведения изящной литературы, и даже на еще более легкие прелести самой беседы. «Дух геометрического исследования, — говорит Фонтенель, — не настолько исключительно привязан к геометрии, чтобы быть неспособным к применению в других областях знания. Произведение по морали, политике, критике или даже красноречию будет, при прочих равных условиях, тем прекраснее, что вышло из рук геометра. Порядок, ясность, точность, которые в течение значительного времени отличают выдающиеся работы по любому предмету, вероятнее всего, имеют свое происхождение в том математическом складе ума, который сейчас более распространен, чем когда-либо, и который постепенно передается даже тем, кто не знает математики. Часто случается, что один великий человек задает тон всей эпохе, в которую он живет; и мы не должны забывать, что индивид, имеющий наиболее законные права на славу того, кто ввел и утвердил новое искусство рассуждения, был превосходным геометром». Философ, которому приписывается это улучшение искусства рассуждения, — это, очевидно, Декарт, чьи притязания, безусловно, гораздо менее законны, чем притязания нашего собственного прославленного соотечественника; но труды Бэкона не были широко изучены на континенте в то время, когда писал Фонтенель; в то время как, особенно во Франции, блестящая репутация великого геометра, который потряс — в равной степени своей собственной смелой гипотезой и весом своих рассуждений — почти идолопоклонническое поклонение Богу Школ, казалось, сметала перед собой славу любого другого реформатора. Пример Декарта, однако, является еще более удачным, чем мог бы вообразить его изобретательный соотечественник, который сам был картезианцем. Действительно, невозможно представить себе более яркий пример того диффузного влияния общего духа научного исследования, который я хочу проиллюстрировать; поскольку в данном случае он пережил саму систему, посредством которой распространялся; все, что было скептического в той смешанной системе скептицизма и догматизма, которая составляла философию Декарта, долго продолжало и даже сейчас продолжает действовать благотворно, когда едва ли какое-либо положение его частной философии сохраняет свое влияние.

Я надеюсь, вы не будете принимать как должное, что точные представления об объектах исследования в любой науке, даже в области внешней физики, могут быть абсолютно бесполезны для наших планов исследования разума, которые должны проводиться на тех же принципах, если мы хотим достичь успеха. Поэтому я могу с уверенностью просить вашего внимания к дальнейшему разъяснению двух объектов, которые мы имеем в виду в общем физическом исследовании, будь то относительно материи или разума.

Исследовать состав субстанции — значит рассматривать как единое целое множество субстанций, которые не перестают существовать независимо только потому, что находятся в непосредственной близости друг к другу. То, что мы называем телом, как бы мало оно ни было, представляет собой множество тел, или, говоря точнее, бесконечное число тел, которые кажутся нам ограниченными, но, возможно, предстают в своем истинном характере бесконечности существам высшего порядка, способным различать как бесконечное то, что наши ограниченные чувства позволяют нам воспринимать лишь как конечное. Они едины не по своей природе, а в нашей мысли; подобно тому как одна тысяча индивидов, которые в природе всегда должны оставаться одной тысячей, обретают своего рода единство, относительное лишь к нашему представлению, когда мы выстраиваем их как единый полк, или когда множество полков становятся единым целым, образуя армию. В энергиях внешней материи бесчисленные отдельные тела рассматриваются нами как единое целое, когда пространство, разделяющее их, не поддается измерению нашим несовершенным зрением, и как отчетливые или отдельные, когда это пространство может быть нами измерено. Единство совокупности здесь не является абсолютным качеством массы, но поистине относительно способности наблюдателя различать составные части; масса является единой или множественной в зависимости от того, насколько его чувства способны или неспособны их различать. Весь этот земной шар с его океанами, реками, горами, лесами и всеми отдельными множествами его одушевленных обитателей может казаться какому-нибудь существу другого вида лишь одной непрерывной и однородной массой; так же как массы, которые кажутся нам однородными и непрерывными, могут казаться целым миром отдельных и разнообразных частей для популяции насекомых, роящихся на их поверхности. «Один лист дерева, — если заимствовать очевидную иллюстрацию у французского писателя, — это маленький мир, населенный невидимыми животными, для чувств которых он кажется огромным, которые видят на нем горы и бездны, почти не поддающиеся измерению, и которые, находясь на одной стороне листа, поддерживают не больше общения с противоположными анималькулами, обитающими там, чем мы с нашими антиподами».

Ничто не может казаться нашим глазам более однородным, чем кусок стекла; однако мы знаем из его состава как продукта искусства, что это конгломерат тел, которые не имеют сходства друг с другом и которые поистине существуют отдельно друг от друга в соединении, так же как они существовали отдельно до соединения, хотя линии пространства, разделяющие их, перестали быть видимыми для наших слабых органов; и даже если бы это прекрасное прозрачное вещество, рассматриваемое нами, состояло не из щелочной и кремнистой материи, которые, как мы знаем, различаются по своим качествам, а было бы, насколько нам известно, простым в химическом смысле этого слова, оно все равно оставалось бы столь же истинным агрегатом многих тел, не несходных, конечно, как в предыдущем случае, но каждое из которых сходно по качествам с самим агрегатом. Агрегат, короче говоря, в каждом случае — это лишь имя, изобретенное нами самими; и то, что мы называем составными элементами, — это все, что существует на самом деле. Исследовать состав тела, следовательно, означает лишь исследовать, что представляют собой эти отдельные тела, которые мы решили считать единым целым, или, вернее, которые мы классифицируем как единое целое из-за их кажущейся непрерывности.

Я остановился дольше на этом моменте единства агрегатной массы, как производного только от ума наблюдателя, а не от ее составных тел, которые поистине отдельны и независимы друг от друга и всегда должны оставаться отдельными и независимыми, какие бы изменения они ни казались претерпевать в различных процессах соединения и разложения, потому что это один из самых простых и в то же время один из самых убедительных примеров тенденции ума, которую нам часто придется отмечать в ходе нашего интеллектуального анализа, — тенденции приписывать внешним субстанциям, как если бы они существовали в них как постоянные физические качества, отношения, которые мы сами сформировали путем простого сравнения объектов с объектами и которые сами по себе, как отношения, являются не чем иным, как модификациями нашего собственного ума. Нам очень трудно поверить, что, когда мы говорим о скале, или горе, или, возможно, еще больше, когда мы говорим об одном листе или травинке как об одном целом, мы говорим о множестве независимых субстанций, которые могут существовать отдельно, как они сейчас существуют вместе, и которые не имеют иного единства, кроме как в нашем представлении. То же самое происходит с любым другим видом отношений. Высота дерева, низкорослость кустарника или сорняка, поскольку эти относительные термины используются нами в противопоставлении, не выражают никакого реального качества дерева, кустарника или сорняка, а лишь тот факт, что наш ум рассмотрел их вместе; все, что они выражают, — это простое сравнение, которое находится в нас, а не какое-либо качество во внешних объектах; и все же мы едва можем заставить себя думать, что независимо от этого сравнения существует какое-то качество в дереве, которое соответствует нашему понятию высоты, и какое-то противоположное качество в кустарнике или сорняке, которое соответствует нашему понятию краткости или низкорослости; так что дерево заслуживало бы названия высокого, даже если бы оно было единственным объектом в существовании, а кустарник или сорняк, подобным образом, эпитет низкорослого, даже если бы он существовал один, без единого объекта, с которым его можно было бы сравнить. Эти примеры, как я сказал, просты, но они будут не менее полезны для подготовки вашего ума к рассмотрению более важных природ отношений в целом, которые, действительно, всегда подразумевают некоторые фактические качества в самих объектах, восприятие которых ведет нас впоследствии к тому, чтобы рассматривать их как связанные, но не какое-либо фактическое качество ни в одном из объектов, которое первично и прямо соответствует понятию самого отношения, как существуют качества объектов, которые прямо соответствуют нашим ощущениям тепла или цвета, или любым другим ощущениям, возбуждаемым непосредственно внешними вещами. Отношение во всех смыслах этого слова ментально, не просто как чувство ума, ибо наше знание качеств внешних вещей в этом смысле столь же ментально; но как имеющее свою причину и происхождение непосредственно в самой природе ума, который не может рассматривать ряд объектов, не формируя некоторого сравнения и, следовательно, не наделяя их рядом отношений. Я уже говорил об интеллектуальной среде, через которую внешние объекты становятся нам известны; и метафора эта справедлива. Среда в данном случае, так же верно, как и при передаче света, сообщает нечто свое тому, что она передает; и для нас так же невозможно воспринимать объекты долго или часто вместе без того сравнения, которое мгновенно наделяет их определенными отношениями, как было бы невозможно для нас воспринимать объекты в течение хотя бы одного мгновения свободными от оттенка цветного стекла, через которое мы их рассматриваем. «Omnes perceptiones, — говорит лорд Бэкон, используя похожую фигуру, — omnes perceptiones, tam sensus quam mentis, sunt ex analogia hominis, non ex analogia universi; estque intellectus humanus instar speculi inæqualis ad radios rerum, qui suam naturam naturæ rerum immiscet, eamque distorquet et inficit».

Но что бы ни думали об отношениях в целом, не может быть вопроса, по крайней мере, о природе того единства, которое мы приписываем телам. Мы видели, что субстанция, которую в мысли мы рассматриваем как единую, в действительности не является единой, а представляет собой множество субстанций, которым единство придает только наша мысль; и что все исследование, следовательно, относительно природы субстанции, как она существует в пространстве, есть исследование природы тех отдельных тел, которые занимают пространство, приписываемое нами воображаемому агрегату.

Рассеять этот воображаемый агрегат нашего собственного создания и показать нам те отдельные тела, которые занимают его пространство и являются всем, что создала природа, — великая задача аналитического искусства химии, которое делает для нас лишь то, что делает микроскоп, позволяющий нам видеть малые объекты, которые находятся перед нами во все времена, без нашей способности их различить. Когда химик говорит нам, что стекло, которое кажется нам однородной субстанцией, состоит из различных субстанций, он говорит нам то, что с более живыми органами восприятия мы могли бы знать без единого эксперимента; поскольку кремнистая материя и щелочь присутствовали в каждом куске стекла так же до того, как он сказал нам об их присутствии, как и после. Искусство анализа, следовательно, имеет свое происхождение в простом несовершенстве наших чувств и поистине является искусством слепых, чьи нужды оно всегда стремится восполнить, всегда обнаруживая достаточно доказательств своей неспособности их восполнить.

Мы хвастаемся, действительно, химическими открытиями, которые мы сделали в последнее время, с быстротой прогресса, столь же блестящей, сколь и беспримерной в истории любой другой науки; и мы хвастаемся справедливо, потому что мы нашли то, что поколения исследователей, предшествовавшие нам на нашем земном шаре, — далеко не обнаружив, — даже не осмеливались предположить. Не упоминая о действии гальванической силы, благодаря которой вся природа, кажется, принимает перед нами иной облик, — мы увидели зафиксированными в продуктах наших обычных огней и в шлаковой ржавчине металлов чистейшую часть той эфирной жидкости, которой мы дышим, и сам воздух, который так долго считался простым, перестал быть элементом. Однако, какие бы неожиданные сходства и различия в составе мы ни смогли проследить в телах, все наши открытия не создали ни одной новой частицы материи. Они лишь показали, что они существуют там, где они всегда существовали, так же до нашего анализа, как и после него, — незамеченные, конечно, но незамеченные лишь потому, что наши чувства одни не были способны к тонкому различению. Если бы человек был способен воспринимать своими простыми органами чувств различные частицы, которые вместе образуют атмосферный воздух, — если бы он во все времена видел, как часть их, соединяющаяся с топливом, которое его согревает, вступает в это соединение, так же отчетливо, как он видит массу топлива, которую бросает в свою печь, он не мог бы считать большим интеллектуальным достижением изложить словами столь обычный и знакомый факт — простое хорошо известное изменение места нескольких хорошо известных частиц; и все же это то, что в несовершенном состоянии своих органов восприятия он так гордо называет своей теорией горения, развитие которой было встречено изумленным миром, и в этих обстоятельствах справедливо встречено им, как научная эра. Для существ, способных воспринимать и различать различные частицы, которые образуют своим агрегированием те малые массы, которые после мельчайшего механического деления, на которое мы способны, кажутся нам атомами, гордость, которую мы испытываем в наших химических анализах, должна казаться столь же смешной, как нам казалась бы гордость слепого, если бы тот, кто никогда не имел возможности созерцать солнце, стал хвастаться тем, что обнаружил путем тонкого сравнения изменяющейся температуры тел, что в определенные часы дня над нашей землей проходит некий великий источник тепла. Добавление одного нового чувства нам, уже обладающим неоценимыми преимуществами, которые дает зрение, могло бы, вероятно, за несколько часов дать больше наставлений относительно материи, чем все то, что когда-либо окупит и завершит физические труды человечества, — давая, возможно, одному взгляду те медленные откровения природы, которые одно за другим, с интервалами во многие столетия, должны обессмертить будущих мудрецов нашей расы.

«Вся философия, — говорит проницательный иностранный писатель, — основана на двух вещах: на том, что у нас много любопытства и очень плохие глаза. В астрономии, например, если бы наши глаза были лучше, мы бы тогда отчетливо видели, являются ли звезды на самом деле столькими солнцами, освещающими свои собственные миры; и если бы, с другой стороны, у нас было меньше любопытства, мы бы тогда мало заботились об этом знании, что привело бы почти к тому же самому. Но мы хотим знать больше, чем видим, и в этом заключается трудность. Даже если бы мы хорошо видели то немногое, что видим, это было бы хоть каким-то небольшим приобретенным знанием. Но мы наблюдаем это иначе, чем оно есть; и так случается, что истинный философ проводит свою жизнь, не веря тому, что видит, и трудясь, чтобы угадать то, что находится совершенно вне его поля зрения. Я не могу не представлять себе, — продолжает тот же живой писатель, — что природа — это великое публичное зрелище, которое напоминает оперное. С того места, где мы сидим в театре, мы не видим сцену совсем такой, какая она есть. Декорации и механизмы устроены так, чтобы производить приятный эффект на расстоянии; а грузы и блоки, от которых зависят различные движения, скрыты от нас. Поэтому мы не ломаем себе голову, пытаясь угадать, как осуществляется эта механическая часть представления. Это, возможно, только какой-нибудь механик, скрытый среди толпы в партере, ломает голову над полетом по воздуху, который кажется ему необычайным, и который всерьез намерен обнаружить, какими средствами он был исполнен. Этот механик, глядящий, удивляющийся и терзающий себя в партере оперы, находится в ситуации, очень похожей на ситуацию философа в театре мира. Но что увеличивает трудность для философа, так это то, что в механизмах, которые представляет природа, веревки полностью скрыты от него, — настолько полностью, действительно, что постоянной загадкой было угадать, что это за тайное устройство, которое производит видимые движения в каркасе вселенной. Давайте представим всех мудрецов, собравшихся в опере, — Пифагоров, Платонов, Аристотелей и все те великие имена, которые в наши дни производят так много шума в наших ушах. Давайте предположим, что они видят полет Фаэтона, как он представлен уносимым ветрами; что они не могут разглядеть веревки, к которым он прикреплен; и что они совершенно не знают всего, что происходит за кулисами. Это тайная добродетель, говорит один из них, которая уносит Фаэтона. Фаэтон, говорит другой, состоит из определенных чисел, которые заставляют его подниматься. Третий говорит: Фаэтон имеет определенную привязанность к верху сцены. Он не чувствует себя в своей тарелке, когда его там нет. Фаэтон, говорит четвертый, не создан для того, чтобы летать; но ему больше нравится летать, чем оставлять верх сцены пустым, — и сотня других абсурдов такого рода, которые могли бы погубить репутацию древности, если бы репутация древности в мудрости могла быть погублена. Наконец, приходят Декарт и некоторые другие современники, которые говорят: Фаэтон поднимается, потому что его тянут веревки и потому что груз, более тяжелый, чем он, опускается в качестве противовеса. Соответственно, мы теперь больше не верим, что тело будет двигаться, если его не тянет или не толкает какое-то другое тело, или что оно будет подниматься или опускаться, если не посредством действия какой-то пружины или противовеса; и таким образом видеть природу такой, какая она есть на самом деле, — значит видеть изнанку сцены в опере».

В этом изложении явлений вселенной и тех странных «глупостей мудрецов», которые серьезно выдвигались в системах философов относительно них, есть много истины, а также счастливого остроумия. По крайней мере, насколько это касается материи, рассматриваемой просто как существующей в пространстве, — первого из двух светов, в которых она может физически рассматриваться, — не может быть вопроса, что философия — это не что иное, как попытка исправить искусством плохое зрение наших глаз, чтобы мы могли видеть то, что действительно находится перед нами в каждый момент. Быть по-настоящему за кулисами великого зрелища природы, однако, — это нечто большее, чем это. Это не просто знать в любой момент, что на сцене существует много объектов, которые невидимы там, где сидят зрители, но знать их как части механизма и наблюдать, как они действуют во всех чудесах драмы. Это, короче говоря, иметь тот второй взгляд на природу, как существующую во времени, так и в пространстве, к рассмотрению которого я перейду в своей следующей лекции.

Сноски

[21] Nov. Org. Aph. 1.

[22] Preface aux Eloges—Œuvres, tom. v. p. 8.

[23] Fontenelle, Pluralité des Mondes, Conversat. 3.

[24] Fontenelle, Pluralité des Mondes, Conversat. 1.

ЛЕКЦИЯ VI.

ПРОДОЛЖЕНИЕ ТОЙ ЖЕ ТЕМЫ.

В своей последней лекции, джентльмены, я довольно подробно рассмотрел природу физического исследования в целом и указал вам, в частности, на два света, в которых объекты могут физически рассматриваться: как существующие просто в пространстве или как существующие во времени. Исследования относительно первого касаются состава тел; исследования относительно второго касаются изменений, субъектами или поводами которых они являются, и, следовательно, их восприимчивости или их сил — их восприимчивости к воздействию других субстанций, их сил воздействия на другие субстанции. Я использую слово «восприимчивость», вы заметите, как в данном случае синонимичное тому, что г-н Локк и некоторые другие писатели называли пассивной силой, чтобы избежать очевидного словесного противоречия или, по крайней мере, двусмысленности, которая может возникнуть из присоединения термина «пассивный» к слову, которое обычно используется для обозначения не субъекта изменения, а причины или повода изменения.

Из этих двух точек зрения, с которых может рассматриваться объект, когда задается вопрос «Что это такое?», мы, надеюсь, достаточно отчетливо увидели природу одной. Если, отвечая на вопрос, мы рассматриваем объект лишь как существующий в пространстве и говорим, что он является соединением определенных субстанций, мы не имеем в виду ничего иного, кроме того, что в той части пространства, которую мы считаем занятой этим одним воображаемым агрегатом, поистине существует множество тел, которые, хотя и кажутся смежными, имеют существование, столь же отдельное и независимое друг от друга, как если бы они находились на самом отдаленном расстоянии; один агрегат — это не что иное, как имя для этих отдельных тел, которым мы сами придаем все единство, которое они имеют, просто рассматривая их как единое целое.

Необходимость исследования природы этих отдельных элементарных тел, что составляет один из двух великих отделов физического исследования, мы обнаружили, проистекает из несовершенства наших чувств, которые недостаточно остры, чтобы самостоятельно обнаружить составные части масс, которые природа повсюду представляет нам. Мы, таким образом, вынуждены сформировать для себя искусство анализа лишь для того, чтобы мы могли воспринимать то, что постоянно находится перед нашими глазами, точно так же, как мы вынуждены прибегать к ухищрениям оптика, чтобы воспринимать звезды и планеты, которые непрестанно изливают на нас свой свет.

Существует, действительно, нечто поистине достойное нашего удивления в том роде знания качеств материи, которого с нашими весьма несовершенными чувствами мы все же способны достичь. То, что мы считаем себя знающими, — это агрегат многих тел, о каждом из которых в отдельности мы можем сказать, в строжайшем смысле этого термина, что мы абсолютно невежественны; и все же агрегат, который мы знаем, не имеет реального существования, кроме как в том самом множестве тел, о которых мы невежественны. Когда вода рассматривалась как простая субстанция, каждый, кто смотрел на озеро или реку, полагал, что знает, что за жидкость в ней течет, так же хорошо, как химик, который теперь считает ее сложной; и химик, который научился рассматривать ее как сложную, возможно, столь же невежественен в отношении истинной природы отдельных тел, существующих в ней, как и те, кто ранее рассматривал ее как простую; поскольку одно дополнительное открытие может доказать, что сами элементы, которые он теперь рассматривает как конечные составляющие воды, поистине составлены из других элементов, еще более мелких и теперь совершенно ему неизвестных.

То, что наше единственное знание о материи должно ограничиваться множеством тел, о природе каждого из которых в отдельности мы находимся в абсолютном невежестве, может на первый взгляд показаться оправданием многих самых экстравагантных сомнений скептика: и все же на самом деле нет оснований для такого скептицизма, поскольку, хотя сосуществующие тела отдельно неизвестны, эффект, который они производят при сосуществовании в наблюдаемых нами обстоятельствах, не становится от этого менее определенным и точным; и именно этот совместный эффект целого, таким образом определенный и точный, является истинным объектом нашего знания, а не неопределенный эффект, который могли бы произвести мельчайшие элементы, если бы они существовали в одиночку. Те же агрегаты, какова бы ни была их элементарная природа, воздействуют на наши чувства, как часто они ни повторяются, одним и тем же образом; неизвестные элементы, которые составляют дуб, или башню, или плющ, который цепляется вокруг нее, возбуждая в уме те конкретные ощущения, внешним причинам которых мы продолжаем давать название дуба, или башни, или плюща; и возбуждая их так же точно и единообразно, как если бы мы были знакомы с каждым мельчайшим элементом объектов извне. Наше знание природы должно таким образом, действительно, ограничиваться смешанными эффектами масс, которые она демонстрирует; но оно не становится от этого менее ценным или менее верным; ибо для достоверности этого ограниченного знания все, что необходимо, — это единообразие смешанных эффектов, каковы бы ни были их неизвестные сосуществующие причины. Именно с массами, а не с элементами мы имеем дело во всех важных целях жизни; и предусмотрительная мудрость Автора Природы, следовательно, в этом, как и в любом другом случае, адаптировала наши силы к нашим потребностям, — давая всему человечеству знание, которое необходимо для целей, которые все человечество должно одинаково иметь в виду, и оставляя немногим философским исследователям любопытство открывать, чем на самом деле являются окружающие нас субстанции в своем элементарном состоянии, и средства для постоянного прогресса в этом бесконечном анализе.

Такова, следовательно, природа одного из взглядов, в котором физическое исследование может быть направлено на открытие элементов, существующих вместе в один и тот же момент. Но не является ли этот вид исследования, можно спросить, специфичным для материи, или он может быть также распространен на разум? Легко представить, что если материя всегда имеет протяженность и поэтому необходимо состоит из частей, исследование ее состава может составлять важную часть физического исследования; но этот вид исследования покажется вам совершенно недопустимым в философии разума, поскольку разум не состоит из частей, которые сосуществуют, а является простым и неделимым. Если, действительно, термин «состав» в этом его применении понимать строго в том же смысле, что и применительно к материи, то совершенно очевидно, что не может быть никакого исследования состава мыслей и чувств, поскольку каждая мысль и чувство столь же просты и неделимы, как и сам разум; будучи, по правде говоря, не чем иным, как самим разумом, существующим в определенный момент в определенном состоянии; и все же, вследствие некоторых весьма удивительных законов, которые регулируют последовательности наших ментальных явлений, наука о разуме во всех своих наиболее важных аспектах является наукой анализа, или, по крайней мере, наукой, которая представляет нашему созерцанию те же результаты, как если бы она была строго аналитической; и мы исследуем отдельные идеи или другие чувства, вовлеченные в одну сложную мысль или эмоцию, очень похоже на то, как мы исследуем корпускулярные элементы, сосуществующие в одной кажущейся непрерывной массе. Природа этого весьма удивительного применения анализа, или, по крайней мере, процесса, который фактически является тем же, что и анализ, к субстанции, которая необходимо во все времена проста и неделима, будет, однако, лучше понята вами после того, как мы обратим наше внимание на другой общий раздел физического исследования, который нам еще предстоит рассмотреть. Я не должен, надеюсь, повторять после замечаний, которые я сделал в своей последней лекции, что, направляя ваши мысли в течение столь долгого времени на предмет общей науки, я постоянно имел в виду ее применение к явлениям нашего собственного ее отдела, и что мы поистине учимся изучать разум с точностью, когда учимся тому, что именно следует изучать в великой системе вещей. Не может быть вопроса, по крайней мере, о том, что тот, кто имеет ошибочные представления об объектах физического исследования в материальной вселенной, будет очень вероятно также ошибаться, или, вернее, не может не ошибаться в своих представлениях об объектах физического исследования, как оно относится к разуму.

Я перехожу, следовательно, к рассмотрению того, что именно мы имеем в виду, когда направляем наше исследование не на простой состав объектов, существующих непрерывно в пространстве, а на последовательность изменений, которые они демонстрируют во времени, — на их восприимчивость к воздействию других субстанций или их силу воздействия на другие субстанции. Исследование, как вы должны заметить, включает рассмотрение некоторых слов, вокруг которых, как очень часто предполагалось, висит особая тайна, — причинность, сила, связь событий. Но мы, возможно, обнаружим, что то, что считается столь особенно таинственным в них, заключается не в самих очень простых понятиях, а в заблуждениях тех, кто о них рассуждал.

В данном случае, в отличие от предыдущего отдела физического исследования, не простое несовершенство наших чувств порождает необходимость исследования. Материя, как существующая в пространстве, полностью перед нами, и все, что необходимо для совершенного знания о ней в этом отношении, — это большая тонкость наших органов восприятия, чтобы мы могли различить каждый элемент кажущейся непрерывной массы. Знать простой состав субстанции — значит знать лишь то, что актуально присутствует в самый момент, который, как мы можем представить, органы чувств высочайшего совершенства способны мгновенно воспринимать; но знать все восприимчивости и силы субстанции, различные способы, которыми она может воздействовать на любую другую или подвергаться воздействию любой другой, — значит знать ее не просто как существующую перед нами в конкретных обстоятельствах любого одного момента, но как она могла бы существовать или может существовать во всех возможных обстоятельствах комбинации, — чего наши чувства, которые необходимо ограничены обстоятельствами настоящего момента, никогда не могли бы нас научить, даже если бы они были способны различить каждый атом мельчайшей массы.

Если бы, действительно, было что-то в простом виде тела, что могло бы позволить нам предсказать изменения, которые произошли бы в нем при помещении в любую возможную вариацию ситуации по отношению к другим телам, или изменения, которые оно произвело бы тогда в этих других телах, два взгляда, на которые я разделил физическое исследование, совпадали бы точно; так что знать непрерывные элементы любой субстанции означало бы знать в то же время ее восприимчивости и силы. Но нет ничего в простых чувственных качествах тел, рассматриваемых отдельно, что могло бы дать нам даже малейший намек на изменения, которые в новых обстоятельствах соединения они могли бы взаимно претерпеть или произвести. Кто мог бы вывести из сходного вида куска сахара и куска известкового шпата, что один будет растворим в воде, а другой останется нерасплавленным; или из различного вида пороха и снега, что искра погаснет, если упадет на один, и, если упадет на другой, вызовет взрыв, который был бы почти неотразимым? Если бы не опыт, мы были бы совершенно неспособны предсказать любые такие эффекты от любого из сравниваемых объектов; или, если бы мы знали, что специфическая восприимчивость принадлежит одному из двух, а не другому, мы могли бы с такой же готовностью предположить, что известковый шпат расплавится в воде, как сахар, и с такой же готовностью, что снег, как порох, сдетонирует от контакта с искрой. Именно опыт один учит нас, что эти эффекты когда-либо происходят, и что они происходят не во всех субстанциях, а только в некоторых конкретных субстанциях.

Многими изобретательными философами действительно предполагалось, что если бы мы были знакомы с тем, что они называют интимной структурой тел, мы бы тогда увидели не только то, какие корпускулярные изменения происходят в них, но и почему эти изменения происходят в них; и были бы таким образом способны предсказать до опыта эффекты, которые они взаимно произвели бы. «Я не сомневаюсь, — говорит Локк, — что если бы мы могли обнаружить форму, размер, текстуру и движение мельчайших составных частей любых двух тел, мы бы знали без испытания многие из их операций друг на друга, как мы знаем теперь свойства квадрата или треугольника. Если бы мы знали механические аффекции частиц ревеня, болиголова, опиума и человека, как часовщик знает таковые у часов, посредством которых они выполняют свои операции, и у напильника, который, натирая их, изменит форму любого из колес; мы были бы способны сказать заранее, что ревень будет слабить, болиголов убьет, а опиум заставит человека спать; так же хорошо, как часовщик может сказать, что маленький кусочек бумаги, положенный на балансир, не даст часам идти, пока его не уберут; или что, если какая-то малая часть их будет натерта напильником, машина полностью потеряет свое движение и часы больше не пойдут. Растворение серебра в азотной кислоте и золота в царской водке, и не наоборот, было бы тогда, возможно, не труднее узнать, чем кузнецу понять, почему поворот одного ключа откроет замок, а поворот другого — нет. Но пока мы лишены чувств, достаточно острых, чтобы обнаружить мельчайшие частицы тел и дать нам идеи о механических аффектах, мы должны довольствоваться тем, что остаемся невежественными в отношении их свойств и способов действия; и мы не можем быть уверены в них дальше, чем могут достичь некоторые немногие испытания, которые мы проводим. Но будут ли они успешны снова в другой раз, мы не можем быть уверены. Это препятствует нашему достоверному знанию об универсальных истинах относительно естественных тел: и наш разум продвигает нас здесь очень мало за пределы частного факта.

«И поэтому я склонен сомневаться, что как бы далеко человеческое усердие ни продвинуло полезную и экспериментальную философию в физических вещах, научная все еще будет вне нашей досягаемости; потому что нам не хватает совершенных и адекватных идей о тех самых телах, которые ближе всего к нам и наиболее под нашим контролем. О тех, которые мы классифицировали под именами и с которыми, как мы думаем, лучше всего знакомы, мы имеем лишь очень несовершенные и неполные идеи. Отчетливые идеи о различных видах тел, которые подпадают под исследование наших чувств, возможно, мы можем иметь; но адекватных идей, я подозреваю, мы не имеем ни об одном из них. И хотя первые из них послужат нам для общего пользования и дискурса, все же, пока нам не хватает последних, мы не способны к научному знанию; и никогда не будем способны обнаружить общие, поучительные, неоспоримые истины относительно них. Достоверность и демонстрация — это вещи, на которые мы не должны в этих вопросах претендовать. По цвету, форме, вкусу, запаху и другим чувственным качествам мы имеем столь же ясные и отчетливые идеи о шалфее и болиголове, как имеем о круге и треугольнике; но не имея идей о конкретных первичных качествах мельчайших частей любого из этих растений, ни о других телах, к которым мы хотели бы их применить, мы не можем сказать, какие эффекты они произведут; ни когда мы видим эти эффекты, мы не можем даже угадать, не говоря уже о том, чтобы знать, способ их производства. Таким образом, не имея идей о конкретных механических аффектах мельчайших частей тел, которые находятся в поле нашего зрения и досягаемости, мы невежественны в отношении их конституций, сил и операций: а о телах более отдаленных мы еще более невежественны, не зная даже их самых внешних очертаний или чувственных и более грубых частей их конституций».

Заблуждение рассуждения этого весьма выдающегося философа состоит отчасти, в данном случае, в своего рода petitio principii, или, по крайней мере, ложном допущении, которое вовлечено в саму фразу «механические аффекты» и во все приведенные механические иллюстрации. Если ревень слабит, а болиголов убивает благодаря качествам, которые можно назвать механическими, и если эти качества постоянны, не может быть вопроса, что знать точно механические качества этих субстанций по отношению к человеческому телу означало бы знать, что ревень должен слабить, а болиголов убивать, так же как знать механизм часов означало бы знать, что часы должны остановиться, если малая их часть была бы натерта напильником. Но остается вопрос, именно ли так, посредством простых принципов механического действия, ревень и болиголов производят свои специфические эффекты на животную систему, и что серебро растворяется в азотной кислоте, а золото в царской водке; и если нет никаких оснований предполагать это, мы должны тогда, конечно, признать, что пророчество все еще было бы вне нашей власти, даже если бы мы были знакомы с «формой, размером, текстурой и движением мельчайших составных частей» различных тел. Точно так же, как при механическом делении субстанции мы все равно должны прийти к другим субстанциям, способным к дальнейшему делению, так, хотя мы могли бы свести все изменения, которые кажутся совершаемыми в великих массах вокруг нас, к изменениям, совершаемым в их мельчайших частях, мы все равно должны прийти к определенным конечным изменениям, столь же необъяснимым, как те, которые мы видим в настоящее время. Столь же трудно предсказать без опыта движение одного атома к другому или от другого, как движение одной массы атомов к другой или от другой. То, что земной шар должен стремиться к солнцу, которое находится на столь большом расстоянии от него, и должен таким образом быть каждое мгновение удерживаем на той орбите, с которой, если бы не было такой отклоняющей силы, он каждое мгновение имел бы тенденцию сорваться, улетая по прямой линии, — это, действительно, весьма удивительно. Но точно те же законы, которые действуют на весь земной шар, действуют на каждую частицу, из которой состоит земля, — поскольку сама земля — это лишь эти отдельные частицы под другим именем; и если удивительно, что все они должны иметь тенденцию приближаться к солнцу, должно быть столь же удивительно, что каждая мельчайшая составная частица должна стремиться индивидуально, хотя, чтобы использовать слова г-на Локка, мы были бы точно знакомы с «формой, размером, текстурой и движением каждой». Та же первоначальная тайна гравитации, следовательно, осталась бы, даже если бы наши чувства позволили нам обнаружить каждую гравитирующую частицу в интимной структуре гравитирующей массы. Зная интимную структуру тел, мы бы, действительно, знали, что были их элементы, взаимно затронутые, но не почему эти элементы были взаимно затронуты или были затронуты одним способом, а не другим.

Главная ошибка г-на Локка в этом отношении, очевидно, заключалась, как я сказал, в его допущении того самого, что подлежит доказательству, путем принятия как должное, что все изменения тел являются эффектами их непосредственного контакта и импульса и, следовательно, такого рода, который может быть назван строго механическим, — допущение, действительно, которое гармонировало с математической химией и медициной века, в котором он жил, но в справедливости которого нет ни малейшего доказательства в общих явлениях, химических и нервных, о которых он говорит. Если бы вместо того, чтобы ограничивать свое внимание действием тел в кажущемся контакте, он обратил свою мысль к великим дистанционным агентствам природы в движениях планетарного мира, едва ли возможно представить, что он не обнаружил бы свою ошибку. В другой своей работе, «Элементы естественной философии», он очень справедливо указал, как следствие закона гравитации, что если бы земля была единственным телом во вселенной и в покое, а луна была бы внезапно создана на том же расстоянии от земли, что и сейчас, земля и луна мгновенно начали бы двигаться навстречу друг другу по прямой линии. Какое знание «формы, размера и текстуры» частиц земли могло бы позволить ее человеческим обитателям предсказать это мгновенное изменение? И если частицы золота и царской водки, и болиголова, ревеня и опиума, которые вместе со всеми другими частицами нашего земного шара в предполагаемом случае мгновенно начали бы двигаться навстречу луне, — могут таким образом притягивать и быть притягиваемыми в гравитации с тенденциями, которые независимы от любого механического аффекта, какой авторитет может быть для предположения, что химические и жизненные агентства тех же частиц должны быть механическими, или что один набор изменений мог быть предсказан a priori, если другой был признан вне власти философского прорицания?

Но даже в отношении механических аффектов самой материи, хотя все изменения, которые происходят в природе, были поистине сводимы к ним, мы все равно имели бы в конечном счете ту же трудность при попытке предсказать без опыта изменения, которые последовали бы из них. Механические свойства, действительно, наиболее знакомы нашей мысли, потому что это те, которые мы постоянно наблюдаем в великих проявлениях человеческой силы, наиболее поразительных для наших чувств. Дом, мост, экипаж, судно, каждый инструмент, который мы используем, и вся широкая поверхность возделанной земли представляют нам, так сказать, один универсальный трофей побед великого механика — человека. Мы не можем оглянуться на время, когда мы были невежественны в отношении механических свойств материи; но все же было время, когда они впервые стали нам известны, и стали известны благодаря опыту движений, которые из них проистекали. Что может быть проще явлений импульса? То, что шар в движении, когда он встречает другой в покое, должен заставить его покинуть свое место, кажется теперь чем-то, что не требовало навыка или опыта для предсказания; и все же, хотя наши способности были во всех отношениях столь же энергичны, как сейчас, — если бы мы могли представить это самое обычное из всех явлений совершенно неизвестным нам, — какую причину мы были бы способны обнаружить в обстоятельствах, которые непосредственно предшествуют удару, для вывода эффекта, который поистине проистекает, а не любого другого эффекта вообще? Если бы законы движения были ранее неизвестны, было бы само по себе столь же предположительно, что движущийся шар должен просто остановиться, когда достигнет другого, или что он должен просто отскочить от него, как то, что покоящийся шар должен быть вынужден им покинуть свое состояние покоя и двигаться вперед в том же направлении. Мы знаем, действительно, что эффект другой, но это потому, что мы были свидетелями его, что мы знаем его; не потому, что законы движения или любые механические аффекты материи вообще являются качествами, которые можно было бы вывести независимо от наблюдения.

Опыт, следовательно, необходим в каждом случае для обнаружения взаимных тенденций элементов тел, так же как для определения взаимных аффектов масс. Но опыт учит нас только прошлому, а не будущему, и объектом физического исследования является не простой одиночный факт изменения, которое произошло, а подобные изменения, которые будут постоянно происходить, как часто объекты снова будут в тех же обстоятельствах, — не только явления, но и силы, посредством которых явления производятся.

Почему же тогда мы верим в это постоянное сходство будущего с прошлым, которое составляет или, по крайней мере, подразумевается в нашем понятии силы? Камень стремится к земле, — камень всегда будет стремиться к земле, — разве это не одно и то же утверждение; и нельзя сказать, что первое вовлекает второе. Не к опыту, следовательно, одному мы должны прибегать для происхождения этой веры, а к какому-то другому принципу, который превращает простые факты опыта в общее ожидание или уверенность, которая впоследствии будет физически руководством всех наших планов и действий.

Этот принцип, поскольку он не может быть выведен из самого опыта, который относится только к прошлому, должен быть исходным принципом нашей природы. В самом устройстве разума существует тенденция, из которой возникает это ожидание, — тенденция, которую во всем, что она добавляет к простым фактам опыта, можно поистине назвать инстинктивной; ибо, хотя принято считать, что этот термин подразумевает нечто особенно таинственное, в нем нет большей реальной тайны, чем в любой из простейших последовательностей мысли, которые все, подобным же образом, являются результатами естественной тенденции разума пребывать в определенных состояниях после пребывания в других определенных состояниях. Вера — это состояние или чувство разума, столь же легко постижимое, как и любое другое его состояние, — новое чувство, возникающее при определенных обстоятельствах столь же единообразно, как и при других определенных обстоятельствах. Возникают и другие состояния или чувства разума, которые мы никогда не считаем таинственными; например, те, которые мы называем ощущениями сладости или звука. То, что наши нервы вкуса или слуха подвергаются воздействию определенным образом, — это, конечно, еще не значит вкушать или слышать, но это значит, что непосредственно после этого возникают эти конкретные ощущения; и это происходит лишь потому, что разум был изначально устроен так, чтобы переходить непосредственно в одно состояние после пребывания в другом. Наблюдать, подобным же образом, ряд антецедентов и консеквентов — значит, в самом чувстве момента, не верить в будущую схожесть, но, вследствие схожей исходной тенденции, — значит непосредственно после этого верить, что одни и те же антецеденты будут неизменно сопровождаться одними и теми же консеквентами. То, что эта вера в будущее является состоянием разума, весьма отличным от простого восприятия или памяти о прошлом, из которых она проистекает, — это, безусловно, верно; но какое сходство имеет сладость, как ощущение разума, с растворением нескольких частиц сахара на языке, или гармонии музыки — с вибрацией частиц воздуха? Все, что мы знаем в обоих случаях, — это то, что данные последовательности регулярно имеют место; и в регулярных последовательностях природы, которые ни в одном случае не могли бы быть предсказаны без опыта, нет ничего таинственного, или же таинственно все. Поистине удивительно — ибо что не удивительно? — что какая-либо вера может возникнуть относительно будущего, которое еще не существует и которое, следовательно, не может, в строгом смысле слова, быть объектом нашего знания. Но когда мы задумываемся о Том, Кто создал нас, было бы, по правде говоря, более удивительно, если бы разум был устроен иначе и эта вера не возникла; ибо в таком случае явления природы, как бы регулярно они ни были упорядочены, были бы упорядочены напрасно, и то Всемогущее Существо, которое, позволив нам предвидеть физические события, которые должны произойти, дало нам возможность подготовиться к ним, оставило бы существа, о которых Он столь щедро позаботился, погибать в невежестве и нерешительности среди стихий, которые, казалось, ждали, чтобы подчиниться им, — и стать жертвами хаоса посреди всех гармоний вселенной.

Г-н Юм, действительно, пытался показать, что вера в подобие будущих последовательностей событий сводится к влиянию привычки, без необходимости какого-либо интуитивного ожидания; но он полностью потерпел неудачу в рассуждениях, с помощью которых пытался обосновать это мнение. Привычка может объяснить простое наведение на мысль об одном объекте другим как часть цепочки образов, но не ту веру в будущие реальности, которая является совершенно иным состоянием разума и которая, возможно, не следует за каждым таким наведением, как бы часто и привычно оно ни было. Явление А: камень тысячу раз падал на землю; явление Б: камень всегда, при тех же обстоятельствах, будет падать на землю; это суждения, которые различаются так же сильно, как суждения: А — камень однажды упал на землю; Б — камень всегда будет падать на землю. С какого бы звена цепи мы ни начали, мы все равно сталкиваемся с той же трудностью — превращением прошлого в будущее. Если абсурдно совершать это превращение на одной стадии исследования, то столь же абсурдно совершать его на любой другой стадии; и, насколько простирается наша память, никогда не было времени, когда мы не совершали бы этого мгновенного превращения, — не было периода, как бы рано он ни был, когда мы были способны знать, что камень упал, и все же верили, что при точно таких же обстоятельствах нет оснований полагать, что он упадет снова. Но на этой конкретной ошибке г-на Юма очень узкие рамки, которыми неизбежно ограничен настоящий очерк, не позволят мне остановиться подробно. Я рассмотрел ее довольно обстоятельно в третьем издании «Исследования», которое я опубликовал по вопросу об отношении причины и следствия.

Более непосредственно нашей нынешней целью является рассмотрение того, что же в действительности является объектом исследования, когда мы изучаем физические последовательности событий, каким бы образом ни возникла вера в их подобие последовательности? Является ли это просто рядом регулярных антецедентов и консеквентов самих по себе? Или это нечто более таинственное, что, как должно предполагаться, вмешивается и связывает их некими невидимыми узами?

Мы видим в природе, что за одним событием следует другое. Падение искры на порох, например, сопровождается воспламенением пороха; и в силу особой тенденции нашего устройства, которую мы должны принять как данность, какова бы ни была наша теория силы, мы верим, что до тех пор, пока все обстоятельства остаются прежними, последовательность событий будет оставаться прежней; что воспламенение пороха, например, будет неизменным следствием падения на него искры, — иными словами, мы верим, что порох восприимчив к воспламенению при воздействии искры, а искра обладает силой воспламенять порох.

Таким образом, в цепочках событий, какими бы регулярными они ни были, не подразумевается ничего, кроме регулярного порядка антецедентов и консеквентов, которые составляют эту цепочку; и если бы между ними существовало что-то еще, оно само было бы частью этой цепочки. Все, что мы имеем в виду, когда приписываем одному веществу восприимчивость к воздействию другого вещества, — это то, что в нем неизменно произойдет определенное изменение, когда присутствует другое вещество; все, что мы имеем в виду, подобным же образом, когда приписываем одному веществу силу воздействовать на другое вещество, — это то, что при его присутствии в этом другом веществе неизменно произойдет определенное изменение. Сила, короче говоря, означает не что-то отличное от самого неизменного антецедента, а лишь неизменность порядка его появления по отношению к некоторому неизменному консеквенту, — при этом неизменный антецедент именуется причиной, а неизменный консеквент — следствием. Сказать, что вода обладает силой растворять соль, и сказать, что соль всегда будет таять, когда на нее льют воду, — значит сказать в точности одно и то же; в первом суждении нет ничего, что не было бы точно и в той же мере выражено во втором.

Это была бы, действительно, совершенно иная теория причинности, если бы, не принимая во внимание важное обстоятельство неизменности или единообразной уверенности в том, что за ним во все времена следует определенное событие, мы сказали бы, что сила — это просто предшествование; ибо не может быть сомнений в том, что явления предшествуют другим явлениям, которые мы никогда не рассматриваем как имеющие к ним какое-либо постоянное отношение. Они рассматриваются как антецеденты, но не как неизменные антецеденты, и причина этого очевидна. Бесчисленные события постоянно происходят вместе в необъятной системе вселенной. Поэтому всегда должно существовать бесчисленное множество сосуществующих рядов, части каждого из которых, хотя и постоянно связаны друг с другом, могут не иметь постоянного отношения к частям другого ряда; и одно событие одного ряда может, таким образом, предшествовать не только своему собственному следствию, которое должно быть его постоянным и единообразным спутником при всех схожих обстоятельствах, но также и событиям других сосуществующих рядов, которые могут никогда больше не произойти с ним в один и тот же момент. Нет никакого суеверия в том, чтобы верить, что за затмением может последовать эпидемия или за неприятным сном — какое-то непредвиденное бедствие дня, хотя было бы большим суеверием верить, что эти антецеденты и консеквенты имеют какое-либо постоянное отношение друг к другу. В обычных и знакомых случаях, по крайней мере, каждый достаточно хорошо знает различие между тем, что является лишь случайным, и тем, что является неизменным в порядке природы. И все же именно из-за потери из виду столь очевидного различия и смешения неизменных следствий со случайными д-р Рид и другие выдающиеся философы были вовлечены в долгие и утомительные споры, будучи уверенными в опровержении одного из самых простых и справедливых метафизических мнений. Чтобы доказать, что сила — это нечто большее, чем неизменное предшествование, они доказывают, что это нечто большее, чем случайное предшествование, и что события не следуют одно за другим свободно и беспорядочно, как если бы антецеденты могли быть неизменными, не имея столь же неизменных консеквентов, или как если бы единообразная серия не была просто другим названием для ряда единообразных антецедентов и консеквентов. Причина — это, возможно, не то, что лишь однажды предшествовало событию; но мы даем это имя тому, за чем всегда следовало определенное событие, за чем следует определенное событие и что, согласно нашей вере, будет и в будущем сопровождаться этим событием как своим непосредственным консеквентом; а причинность, сила или любые другие синонимичные слова, которые мы можем использовать, выражают не что иное, как это постоянное отношение того, что предшествовало, к тому, что последовало. Если эта неизменность последовательности — в прошлом, настоящем и будущем — не является тем, что делает одно событие следствием другого, то д-р Рид, по крайней мере, не указал на какое-либо дополнительное обстоятельство, которое мы должны были бы объединить с ней в нашем определении следствия, хотя он, действительно, показал с более чем достаточными доказательствами, если бы какие-либо доказательства вообще были необходимы, что антецеденты и консеквенты — это не одно и то же; что мы используем активные и пассивные глаголы в разных смыслах, применяя, как можно было бы предположить, один к антецеденту, другой — к консеквенту; что мы говорим о следствиях и причинах так, как если бы они были действительно различны, поскольку, несомненно, не одно и то же — следовать единообразно за определенным изменением и предшествовать единообразно определенному изменению, и что мы никогда не думаем давать эти имена там, где не предполагаем наличия некоторого постоянного отношения. Но хотя эти различия можно было бы признать имеющими непреодолимый вес в противовес скептицизму, если бы такой экстравагантный скептицизм когда-либо существовал, который утверждал бы, что последовательности событий являются совершенно случайными и нерегулярными, они, безусловно, не имеют никакого веса против того простого определения силы, которое утверждает, что она состоит в вероятности неизменной последовательности некоторого события как своего непосредственного консеквента; поскольку сама эта регулярность последовательностей, которая предполагается определением, должна была сама по себе дать повод для всех тех различий в мышлении и языке, которые привел д-р Рид.

То, что за одним событием неизменно должно следовать другое событие, является, конечно, как и все в природе, в высшей степени удивительным и может быть приписано только бесконечному источнику всего удивительного и возвышенного — воле того божественного Существа, которое дало вселенной ее законы и которое сформировало их с самым благодетельным устройством для счастья своих творений, которые, не имея веры в единообразие этих законов, чтобы направлять свое поведение, не знали бы, как сохранить даже свое животное существование. Но единообразие последовательности, безусловно, не становится менее удивительным от простой смены названия. Это все то же неизменное чудо, когда мы приписываем термин «сила» предшествующему из двух событий, как и когда мы приписываем ему в точности синонимичную фразу «неизменность предшествования»; каждый из этих терминов подразумевает не что иное, как то, что одно событие не может произойти, не будучи немедленно сопровождаемым другим. Постоянство и единообразие отношения являются существенными обстоятельствами. Быть тем, что не может существовать, не будучи мгновенно сопровождаемым определенным событием, — значит быть причиной этого события как коррелятивного следствия. Для нас невозможно верить, что неизменный антецедент — это что-либо иное, кроме причины, или что причина — это что-либо иное, кроме неизменного антецедента; так же как невозможно для нас верить, что homo — это латинский синоним man, и в то же время man — не английский синоним homo.

Знать силы природы — значит, таким образом, не что иное, как знать, какие антецеденты неизменно сопровождаются какими консеквентами; ибо эта неизменность, а не какое-либо отдельное существование, — это все, что выражает в любом случае более короткий термин «сила»; и это, и только это, является истинным объектом физического исследования в той второй точке зрения, в которой мы его рассматривали, как направленное на последовательности событий.

Поэтому, когда задается вопрос относительно какого-либо объекта: «Что это такое?», могут быть даны два ответа, и только два ответа, которые имеют смысл. Мы можем рассматривать его так, как он существует в пространстве, и указать элементы, которые сосуществуют в нем, или, вернее, которые составляют его; или мы можем рассматривать его так, как он существует во времени, и указать во всех рядах изменений, неизменной частью которых он является, объекты, к которым он относится как антецедент или консеквент.

Объединить эти два взгляда на природу, как она существует в пространстве и времени, и знать с совершенной точностью каждый элемент каждого совокупного целого и каждый ряд изменений, частью которых каждый из них является или может являться, — значило бы знать все, что может быть физически известно о вселенной. Расширять наше простое физическое исследование еще дальше в явления природы после этого совершенного знания значило бы ошибочно предполагать, что в соединениях перед нами, элементы которых мы все знаем, есть какой-то элемент, еще не обнаруженный, или в хорошо известных последовательностях событий — какой-то антецедент или консеквент, еще не наблюдавшийся; или это значило бы исследовать без какого-либо реального объекта исследования — своего рода изыскания, которые в течение двух тысяч лет были почти единственным занятием утонченных и прилежных людей и которые далеко не исчезли вместе с теми почтенными глупостями схоластов, над которыми мы так хорошо умеем улыбаться, даже подражая им, возможно, с подобными же ошибками с нашей стороны. Я не могу не думать, например, что по самому этому вопросу о связи событий преобладающие представления и доктрины даже очень выдающихся философов ненамного ушли вперед от словесной сложности четырех причин, о которых трактует Аристотель: материальной, формальной, действующей и целевой; или пяти причин Платона, которые Сенека в одном из своих писем кратко определяет как id ex quo, id a quo, id quo, id ad quod и id propter quod [26], и хотя бы не было других доказательств, кроме тех, что дает этот единственный предмет, я боюсь, это было бы достаточно убедительным доказательством того, что при всех наших очевидных улучшениях в планах философского исследования и всех блестящих открытиях, к которым привели эти улучшения, мы не полностью утратили то великое искусство, которое в течение столь долгого времени заменяло собой все искусство философствования — искусство усердно исследовать, не зная, о чем мы исследуем.

Это искусство, действительно, которое, есть слишком много оснований полагать, будет сопровождать философию, хотя всегда, надо надеяться, во все меньшей и меньшей пропорции, на всем протяжении ее прогресса. Всегда будут пункты, по которым будут плохо рассуждать те, кто, возможно, тем не менее, рассуждает с совершенной точностью по другим вопросам. При всех тех возвышенных открытиях современности, которые делают нам столько чести, и при том улучшенном искусстве открытия, которое еще более ценно для нас, чем открытия, произведенные им, мы не должны льстить себя надеждой на освобождение от ошибок более темных веков — веков, поистине достойных названия темных, но которым мы, возможно, даем это название с большей готовностью, потому что оно, кажется, подразумевает, что наш собственный век — это век света. Наше истинное утешение при сравнении себя с неопровержимыми и утонченными докторами других времен заключается не в том, что мы иногда не рассуждаем столь же неутомимо плохо, как они, и не зная, о чем мы истинно рассуждаем, а в том, что мы делаем это гораздо реже и постоянно уменьшаем число случаев, в которых мы рассуждаем так плохо, и увеличиваем, соответственно, число случаев, в которых мы рассуждаем лучше и действительно знаем, какие объекты мы ищем.

Из всех случаев, однако, в которых важно, чтобы разум имел точные представления о своих объектах исследования, наиболее важными являются те, которые относятся к предмету, рассматриваемому нами в настоящее время; потому что природа силы в отношении, которое мы не можем не чувствовать между событиями как взаимно следствиями и причинами, должна в значительной мере входить в каждое исследование, которое мы способны провести относительно последовательных явлений, будь то материи или разума. Поэтому для наших будущих исследований столь важно, чтобы вы знали, что это за универсальное и главенствующее отношение, что я остановился на нем с такой продолжительностью, которая, боюсь, уже должна была утомить ваше терпение; поскольку это дискуссия, должен признаться, требующая значительного усилия внимания; и которая, должен также признаться, не имеет ничего, чтобы рекомендовать ее, кроме своей сухой полезности. Я верю, однако, что вы слишком хорошо знакомы с природой науки, чтобы не знать, что именно ее полезность является ее главной рекомендацией; и что вы слишком стремитесь продвинуться в ней, чтобы не игнорировать случайную неровность дороги, которая далеко не всегда является неровной. Можно позволить тому, кто гуляет только ради удовольствия момента, отворачиваться от каждой тропы, на которой у него нет цветов и зелени под ногами и красоты, куда бы он ни посмотрел вокруг. Но что мы подумали бы о сопернике на Олимпийских играх, чьей целью была слава приза, оспариваемого самыми гордыми из его современников, если бы, имея перед собой эту прославленную награду, — с силой и ловкостью, которые могли бы обеспечить ему обладание ею, — и со всеми собравшимися множествами Греции, чтобы засвидетельствовать его триумф, он отвернулся от состязания и победы, потому что ему не предстояло ступать по мягкому и освежаться ароматами, пока он двигался вперед! В том знании, которое ожидает ваших занятий, в различных науках, к которым может быть обращено ваше внимание, у вас есть гораздо более благородный приз; и поэтому я не буду колебаться вызывать время от времени всю энергию вашего внимания, рискуя небольшой временной усталостью, всякий раз, когда мне будет казаться, что, побуждая вас к более чем обычной интеллектуальной активности, я могу облегчить ваше приобретение награды, которую вялые усилия ленивых никогда не могут получить и которая столь же истинно является призом напряженного усилия, как Пальмы Цирка или Бега.

Сноски

[25] Опыт о человеческом разумении, книга IV, гл. 3, сек. 25, 26.

[26] Письмо 65.

ЛЕКЦИЯ VII.

О СИЛЕ, ПРИЧИНЕ И СЛЕДСТВИИ.

Моя последняя лекция, господа, была главным образом посвящена исследованию того, что является реальным объектом исследования, когда мы рассматриваем явления природы как последовательные; и мы обнаружили, что в силу исходного принципа нашего устройства мы приводимся от простого наблюдения изменения к вере в то, что, когда повторяются схожие обстоятельства, изменения, которые мы наблюдали, также будут повторяться в том же порядке, — что отсюда нами мыслится постоянное отношение одного события как неизменно предшествующего к другому событию как неизменно последующему, — и что это постоянное отношение есть все, что составляет «силу». Это слово, действительно, кажется весьма таинственным; но все, что предполагается таинственным и сбивающим с толку в нем, исчезает, когда оно рассматривается в своем истинном свете как лишь краткий общий термин, выражающий неизменное предшествование, или, другими словами, то, что не может существовать при определенных обстоятельствах, не будучи немедленно сопровождаемым определенным конкретным событием, которое мы именуем следствием по отношению к антецеденту, который мы именуем причиной. Чтобы выразить кратко то, что представляется мне единственным понятным значением трех наиболее важных слов в физике: непосредственное неизменное предшествование есть «сила», — непосредственный неизменный антецедент в любой последовательности есть «причина», — непосредственный неизменный консеквент есть коррелятивное «следствие».

Объект философского исследования, таким образом, во втором его отделе, который мы рассматривали в отношении явлений природы как последовательных, мы обнаружили, не является чем-то отличным от самих явлений, но является самими этими явлениями, как предшествующими или последующими в определенных регулярных рядах. Сила — это не то, что может существовать отдельно от вещества, но является просто самим веществом, рассматриваемым в отношении к другому веществу, — точно так же, как то, что мы именуем «формой», не является чем-то отдельным от элементарных атомов массы, но является просто отношением ряда атомов как сосуществующих в видимом контакте. Скульптор при каждом ударе своего резца изменяет форму глыбы мрамора, над которой он работает, не сообщая ей никаких новых качеств, а просто отделяя от нее ряд корпускул, которые ранее включались нами в наше представление о непрерывном целом; и когда он наносит последние тонкие штрихи, которые завершают Юпитера, или Венеру, или Аполлона, божественная форма, которой мы восхищаемся, как если бы она обрела новое существование под рукой художника, остается сама по себе неизменной — той же самой покоящейся массой, что дремала веками в карьере, частью которого она была.

Quale fuscæ marmor in Africæ

Solo recisum, sumere idoneum

Quoscunque vultus, seu Diana

Seu Cytheræa magis placebit;

Informis, ater, sub pedibus jacet,

Donec politus Phidiaca manu

Formosa tandem destinatæ

Induitur lapis ora divæ.

Jam, jamque poni duritiem placens,

Et nunc ocelli, et gratia mollium

Spirat genarum, nunc labella et

Per nivium coma sparsa collum.

«Форма» тел — это отношение их элементов друг к другу в пространстве, «сила» тел — это их отношение друг к другу во времени; и как форма, так и сила, если рассматривать их отдельно от числа элементарных корпускул и от изменений, которые возникают последовательно, являются в равной степени абстракциями разума, и не более того. В предыдущей лекции я упоминал о влиянии ошибок в отношении природы абстракции как об одной из главных причин, замедляющих прогресс философии. Мы даем имя некоторому общему качеству многих веществ; и затем мы предполагаем, что в нем есть нечто реальное, потому что мы дали ему имя, и стремимся обнаружить, что это такое само по себе, что само по себе не имеет существования. Пример, который я использовал в то время, был весьма поразительным примером родов, видов и целых классов восходящих и нисходящих универсалий схоластов. Я мог бы найти пример, столь же поразительный, в тех абстракциях формы и силы, которые мы сейчас рассматриваем, — абстракциях, которые оказали влияние на философию, столь же вредное, как и весь ряд универсалий в памятном древе Порфирия, и одна из которых, по крайней мере, продолжает оказывать то же вредное влияние, когда древо Порфирия уже давно игнорируется и почти забыто.

В философии Аристотеля «форма», которую все теперь охотно признают простой абстракцией разума, если рассматривать ее отдельно от фигурирующего вещества, рассматривалась как нечто столь же реальное, как и сама материя; и, действительно, «материя», которая, как предполагалось, получает от «формы» все свои качества, была скорее менее важной из двух. О субстанциальных формах, однако, столь долго всемогущих, мы теперь слышим только в тех трудах, которые записывают ошибки других веков, как часть истории подверженного ошибкам существа — человека, или в тех более высоких произведениях игривой сатиры, которые превращают наши самые глупости в источник развлечения и находят, следовательно, обильный материал в том, что когда-то было мудростью прошлого. Нам говорят, что Крамбе, юный спутник Мартинуса Скриблеруса, «чрезвычайно сожалел, что субстанциальные формы, раса безобидных существ, которые просуществовали много лет и обеспечивали комфортное существование многим бедным философам, должны теперь преследоваться, как волки, без возможности отступления. Он считал, что им пришлось гораздо хуже, чем «сущностям», которые удалились из школ в аптекарские лавки, где некоторые из них были возведены в степень квинтэссенций. Он полагал, что для бедных субстанциальных форм должно было быть убежище среди придворных джентльменов-ушеров и что существовали, действительно, субстанциальные формы, такие как «формы молитвы» и «формы правления», без которых сами вещи никогда не могли бы долго существовать». [27]

Предмет этой шутки, действительно, должен быть признан столь абсурдным сам по себе, что едва ли требует помощи остроумия, чтобы сделать его смешным; и все же эта более чем поэтическая персонификация простой фигуры тела как самой по себе отдельной целостности, которая кажется нам слишком абсурдной, чтобы быть даже притворно объектом философской веры, даже для такого ума, как ум Крамбе, была тем, что век за веком казалось самым интеллектуальным философам полным объяснением всех чудес вселенной; и «субстанциальные формы», далеко не нуждаясь в убежище среди придворных джентльменов-ушеров, имели свое место высших почестей среди докторов и диспутантов, в каждой школе и колледже, где, хотя они, конечно, не могли дать науку, они, по крайней мере, служили временной цели сделать ее отсутствие неощутимым и придать все то достоинство, которое могла бы даровать сама наука.

Смутные и неясные представления, в настоящее время привязанные к словам «сила», «причина», «следствие», кажутся мне весьма аналогичными представлениям перипатетиков и, действительно, большинства древних философов в отношении «формы»; и я верю, что, поскольку мы теперь повсеместно научились рассматривать «форму» как нечто, не являющееся ничем самим по себе, а только как отношение тел, сосуществующих непосредственно в пространстве, так и «сила» в конечном итоге будет столь же повсеместно рассматриваться только как отношение, которое вещества имеют друг к другу во времени, в зависимости от того, являются ли их явления непосредственно последовательными; неизменный антецедент является причиной, неизменный консеквент — следствием; а антецедент и консеквент — это все, что присутствует в любом явлении. В природе существуют только вещества; и все вещества в природе — это все, что истинно существует в природе. Поэтому нет никакой дополнительной «силы», отдельной или отличной от самого антецедента, не более чем есть «форма», отдельная или отличная от фигурирующей массы, или любого другого качества без вещества. В прекрасном эксперименте призматического разложения света, например, преломляющая сила призмы не является чем-то отдельным или отделимым от нее, не более чем ее вес или прозрачность цвета. Существуют не призма и прозрачность, а есть призма, дающая проход свету. Подобным же образом существуют не призма, и преломляющая сила, и цветные лучи, а есть призма и лучи различных цветов, которые мы восприняли как отклоняющиеся по-разному от своей первоначальной линии направления, когда они приближаются к линзе и покидают ее, и которые, как мы верим, будут при тех же обстоятельствах постоянно проявлять ту же тенденцию.

Именно простая регулярность последовательностей событий, а не какое-либо дополнительное и более таинственное обстоятельство, которое может, как предполагается, обозначать сила, придает всю ценность нашему физическому знанию. Для нас важно знать, какие антецеденты истинно предшествуют каким консеквентам; поскольку мы можем таким образом подготовиться к тому будущему, которое мы отсюда способны предвидеть, и можем в значительной мере модифицировать и почти создать будущее для самих себя, располагая объекты, над которыми мы имеем власть, таким образом, чтобы образовывать с ними антецеденты, которые, как мы знаем, неизменно сопровождаются желаемыми нами консеквентами. Именно так мы способны осуществлять ту власть над природой, которую Тот, Кто является ее единственным реальным Сувереном, замыслил в великолепии Своей щедрости даровать нам вместе с еще большей привилегией знать то Всемогущество, которому вся наша делегированная империя столь смиренно подчинена. Это власть, которая может осуществляться нами только как существами, которые, согласно одному из определений, данных человеку, смотрят и вперед, и назад; или, словами Цицерона, которые соединяют и связывают будущее с настоящим, видя вещи не только в их прогрессе, но и в обстоятельствах, которые предшествуют им, и обстоятельствах, которые следуют за ними, и будучи таким образом способны предусмотреть и устроить все, что необходимо для той жизни, весь ход которой лежит открытым перед нами. «Homo autem (quod rationis est particeps, per quam consequentia cernit, causas rerum videt, earumque progressus et quasi antecessiones non ignorat, similitudines comparat, et rebus præsentibus adjungit atque annectit futuras) facile totius vitæ cursum videt, ad eamque degendam præparat res necessarias». [28]

То, что сила есть не что иное, как отношение одного объекта или события как антецедента к другому объекту или событию, хотя и его непосредственному и неизменному консеквенту, может, возможно, из-за влияния прежних привычек мышления, или, скорее, прежнего злоупотребления языком, поначалу показаться вам неоправданным упрощением; ибо, хотя вы, возможно, никогда ясно не представляли себе в силе ничего, кроме непосредственной последовательности определенного изменения или события как его единообразного спутника, одна лишь привычка привязывать к нему многие фразы о таинственности может очень естественно привести вас к мысли, что в самом себе, независимо от этих фраз, должно быть нечто особенно таинственное. Но чем дольше вы будете вникать в это понятие, тем яснее будете видеть, что все, что вы когда-либо понимали в нем, — это непосредственная последовательность некоторого изменения с уверенностью в будущем повторении этого следствия, как часто антецедент сам может повторяться при схожих обстоятельствах. Чтобы взять пример, который я уже неоднократно использовал: когда искра падает на порох и воспламеняет его в результате взрыва, каждый приписывает искре «силу» воспламенять воспламеняющуюся массу. Но пусть каждый спросит себя, что он имеет в виду под этим термином, и, не довольствуясь несколькими фразами, которые ничего не значат, поразмыслит, прежде чем дать свой ответ, и он обнаружит, что он не имеет в виду ничего иного, кроме того, что при всех схожих обстоятельствах взрыв пороха будет непосредственным и единообразным следствием применения искры. Чтобы взять пример, более непосредственно связанный с нашей собственной наукой: мы все знаем, что как только кто-либо в обычных обстоятельствах здоровья и свободы желает пошевелить рукой, следует движение его руки; и мы все верим, что при том же обстоятельстве здоровья и при той же свободе от внешнего ограничения то же «желание» пошевелить рукой будет постоянно сопровождаться тем же движением. Если бы мы знали и верили не более, чем то, что это движение руки будет единообразно следовать за желанием пошевелить ею, было бы наше знание этого конкретного явления менее совершенным, чем сейчас, и узнали бы мы что-то новое, если бы нам сказали, что желание будет не просто неизменно сопровождаться движением руки, но что желание будет также обладать силой двигать руку; или не была бы сила двигать руку в точности тем же самым, что и неизменная последовательность движения руки, когда желание было непосредственно предшествующим?

Этот тест идентичности, как я сказал в своем эссе по этому предмету, представляется мне наиболее точным. Когда суждение истинно и все же не сообщает никакой дополнительной информации, оно должно иметь в точности то же значение, что и какое-то другое суждение, ранее понятое и принятое. Давайте предположим, таким образом, что мы знаем все антецеденты и консеквенты в природе и верим не просто в то, что они однажды или неоднократно существовали в последовательности, но что они единообразно делали это и будут продолжать вечно повторяться в схожих рядах, так что, если бы не вмешательство Божественной воли, которая сама по себе была бы в этом случае новым антецедентом, было бы абсолютно невозможно для любого из антецедентов существовать снова при схожих обстоятельствах, не будучи мгновенно сопровождаемым своим первоначальным консеквентом. Если следствие — это нечто большее, чем то, что неизменно следует за определенным антецедентом, мы могли бы, исходя из настоящего предположения, знать каждый неизменный консеквент каждого антецедента, чтобы быть способными предсказать в мельчайших обстоятельствах, какие события будут вечно следовать за каждым другим событием, и все же не иметь никакого представления о силе или причинности. Мы могли бы знать, что пламя свечи, если мы подержим над ним руку, будет мгновенно сопровождаться болью и ожогом руки, — что, если мы съедим или выпьем определенное количество, наш голод и жажда прекратятся: — мы могли бы даже строить дома для крова, сеять и сажать для пропитания, формировать законодательные акты для предотвращения или наказания порока и давать награды для поощрения добродетели; — короче говоря, мы могли бы делать, как индивиды и граждане, все, что мы делаем в этот момент, и с точно такими же взглядами, и все же (исходя из предположения, что сила — это нечто отличное от того неизменного предшествования, которое одно мы, как предполагается, знаем) мы могли бы при всем этом безошибочном знании будущего и несомненной уверенности в результатах, которые оно должно представить, не иметь знания ни об одной силе в природе, ни об одной причине или следствии. Тому, кто ранее разжег огонь и поставил на него сосуд с водой, с уверенностью, что вода в этой ситуации быстро станет горячей, какая дополнительная информация была бы дана, если бы ему сказали, что огонь обладает «силой» кипятить воду, что он является «причиной» кипения, а кипение — его «следствием»? И если в этом случае не было бы дано никакой дополнительной информации, то, согласно тесту этой идентичности суждений, изложенному ранее, знать события как неизменно антецедентные и консеквентные — значит знать их как причины и следствия; и знать все силы каждого вещества, следовательно, значило бы только знать, какие изменения или события будут при всех возможных обстоятельствах следовать, когда им предшествуют определенные другие изменения или события. Только смешивая случайное с единообразным и неизменным предшествованием, силу можно представить как нечто отличное от предшествования. Она, безусловно, является чем-то очень отличным от приоритета одного момента; но невозможно составить о ней какое-либо представление вообще, кроме как просто о том, что постоянно сопровождается определенным следствием.

Таков простой и, как мне представляется, единственный понятный взгляд на «силу», как она обнаруживается в последовательных явлениях природы. И все же, как отличается этот простой взгляд от общего, или, я могу почти сказать, универсального представления об агентностях, которые, как предполагается, вовлечены в явления, являющиеся объектами философского исследования. Именно обнаружение сил природы, к которому, как предполагается, ведет такое исследование, — но не сил в том смысле, в котором только эта фраза понятна, как означающая сами объекты, которые единообразно предшествуют определенным изменениям. Силы, которые наше исследование должно обнаружить, или которые, по крайней мере, во всех явлениях, попадающих под наше наблюдение, мы должны рассматривать как единственные действующие, хотя и невидимые их производители, представляются нами чем-то гораздо более таинственным, — чем-то, что не является частью антецедента и все же является его частью, — или что вмешивается между каждым антецедентом и консеквентом, не будучи само по себе чем-то промежуточным, — как если бы было возможно, чтобы что-то могло вмешаться в ряд, не становясь мгновенно само по себе частью ряда, — новым звеном в удлиненной цепи, — консеквентом прежнего антецедента и антецедентом прежнего консеквента.

Мне, действительно, представляется столь очевидной истиной, что вещества, которые существуют в природе, — мир, его живые обитатели и обожаемое Существо, которое создало их, — являются всеми реальными существованиями в природе, и что в различных изменениях, которые происходят, следовательно, не может быть так же мало каких-либо сил или восприимчивостей, отличных от самих антецедентов и консеквентов, как не может быть форм, отличных от сосуществующих частиц, которые составляют их, — что трудиться таким образом, чтобы запечатлеть эту истину в ваших умах, кажется мне почти попыткой доказать самоочевидное суждение. Иллюзия, однако, столь универсальная, как та, которая предполагает, что силы природы являются чем-то большим, чем просто ряд самих антецедентов, не должна опрометчиво или без очень полного исследования рассматриваться как иллюзия; и, во всяком случае, в случае ошибки, столь распространенной и столь важной по своим последствиям, не может быть неинтересным исследовать обстоятельства, которые, по-видимому, наиболее вероятно привели к ней. Действительно, чем более ложной и чем более очевидно ложной является иллюзия, тем более она должна заслуживать нашего исследования: каковы были те обстоятельства, которые столь долго добивались для нее согласия не только здравого смысла, но и проницательных и утонченных людей. Для полного обзора моих мнений по этому предмету я должен отослать вас к работе, которую я опубликовал по вопросу об отношении причины и следствия; и краткий абстракт их, который я сейчас предлагаю, поскольку он был бы излишним для тех, кто прочитал и понял эту работу, предназначен главным образом ради тех, у кого, возможно, не было возможности прочитать сам том.

Одним из источников общего заблуждения, несомненно, является то влияние абстракции, о котором я упоминал ранее, как подкрепленное и в значительной мере увековеченное использованием языка и общими неизбежными способами грамматического построения. Мы говорим о силах вещества, о веществах, которые обладают определенной силой, — о фигуре тела или о телах, которые имеют определенную фигуру, точно так же, как мы говорим о студентах университета или о доме, в котором есть большое количество жильцов; и мы таким образом учимся рассматривать силу, которой обладает вещество, как нечто отличное от самого вещества, присущее ему, действительно, но присущее как нечто, что может все же существовать отдельно. В древней философии эта ошибка распространялась на представления как о форме, так и о силе. В случае «формы», однако, мы видели, что иллюзия, хотя она длилась многие века, в конце концов прекратилась и что никто теперь не рассматривает «фигуру» тела как что-либо иное, кроме самого тела. Вероятно, что иллюзия в отношении силы как чего-то отличного от вещества, которое, как говорят, обладает ею, подобным же образом прекратилась бы и уступила место более справедливым взглядам, если бы не причина, которую я рассмотрю далее.

Эта причина — несовершенство наших чувств, та же причина, которая в другом отделе физики, ранее исследованном нами, — отделе, который относится к материи, рассматриваемой просто как существующей в пространстве, — как мы находим, дает повод для всех наших исследований состава тел. В этом отделе физики, однако, который относится к последовательностям явлений во времени, несовершенство наших чувств действует иначе. Это не то, что дает повод для необходимости исследования; ибо мы видели, что чувства, обладающие предельной точностью и тонкостью, не могли бы сами по себе и без опыта позволить нам предсказать какое-либо одно событие в бесчисленном ряду явлений, которые постоянно происходят вокруг нас. Но хотя чувства с тончайшей дискриминацией не сделали бы исследование последовательностей событий излишним, они избавили бы нас от многих праздных исследований и придали бы гораздо большую точность, если не нашим правилам, то, по крайней мере, нашей единообразной практике философствования.

Поскольку наши чувства в настоящее время устроены, они слишком несовершенны, чтобы позволить нам различать все элементы, которые сосуществуют в телах, и об элементах, которые сами по себе неизвестны нам, мелкие изменения, которые происходят в них, должны, конечно, быть неизвестны. Мы, следовательно, из-за нашей неспособности обнаружить эти элементы нашими несовершенными чувствами и несовершенным анализом, неспособны различать весь ряд внешних изменений, которые происходят в них, — весь прогрессивный ряд антецедентов и консеквентов в явлении, которое кажется нашим чувствам простым; и, поскольку только между непосредственными антецедентами и консеквентами мы предполагаем какое-либо постоянное и неизменное отношение, мы поэтому постоянно находимся начеку, чтобы обнаружить в более очевидных изменениях, которые предстают нам в природе, некоторые из тех более мелких элементарных изменений, которые, как мы подозреваем, вмешиваются. Эти мелкие невидимые изменения, когда они действительно вмешиваются, являются поистине тем, что связывает очевидные антецеденты с очевидными консеквентами; и бесчисленные открытия, которые мы постоянно делаем относительно них, заставляют нас привычно предполагать, что среди всех видимых изменений, воспринимаемых нами, есть нечто скрытое, что связывает их вместе. Тот, кто впервые слушает восхитительные звуки скрипки, если он невежественен в теории звука, очень естественно предположит, что прикосновение смычка к струнам является причиной мелодии, которую он слышит. Он узнает, однако, что этот первичный импульс был бы малоэффективен, если бы не вибрации, возбужденные им в самой скрипке; и другое открытие, еще более важное, показывает ему, что вибрация инструмента была бы безрезультатна, если бы не упругая среда, interposed между его ухом и им. Это уже не к скрипке, следовательно, он обращается как к прямой причине ощущения звука, а к вибрирующему воздуху; и даже это не будет долго рассматриваться им как «причина», если он обратит свое внимание на структуру органа слуха. Он будет затем прослеживать следствие за следствием через длинный ряд сложных и весьма удивительных частей, пока не дойдет до слухового нерва и всей массы мозга, — в некотором неизвестном состоянии которого он в конце концов вынужден остановиться как в причине или непосредственном антецеденте того аффекта разума, который составляет конкретное ощущение. Исследовать скрытые причины событий — значит, таким образом, стремиться наблюдать изменения, которые, как мы предполагаем, действительно происходят перед нами незамеченными, очень почти таким же образом, как исследовать состав вещества — значит стремиться обнаружить тела, которые постоянно находятся перед нами, без того, чтобы мы были способны различить их.

Совершенно невозможно, чтобы этот постоянный поиск и частое обнаружение причин, ранее неизвестных, таким образом найденных вмешивающимися между всеми явлениями, наблюдаемыми нами, не ассоциировали, под влиянием общих принципов нашего ментального устройства, почти неразрывно с самим понятием изменений, как воспринимаемых нами, понятие чего-то промежуточного, что пока скрыто от нашего поиска и связывает части ряда, которые мы в настоящее время воспринимаем. Это скрытое нечто, предполагаемое вмешивающимся между наблюдаемым антецедентом и наблюдаемым консеквентом, будучи более непосредственным антецедентом изменения, которое мы наблюдаем, конечно, рассматривается нами как «истинная причина» изменения, в то время как антецедент, действительно наблюдаемый нами и известный, перестает по той же причине рассматриваться как причина, и причина, следовательно, предполагается нами чем-то очень таинственным; поскольку мы даем это имя в нашем воображении чему-то, о природе чего мы должны быть абсолютно невежественны, как мы, по предположению, невежественны о самом его существовании. Части ряда изменений, которые мы истинно наблюдаем, рассматриваются нами как не более чем знаки других промежуточных изменений, еще не обнаруженных; и наша мысль таким образом постоянно обращается от известного к неизвестному, как часто мы думаем об обнаружении причины.

Ожидание обнаружения чего-то промежуточного и неизвестного между всеми известными событиями, таким образом, оказывается, очень легко превращается в общее понятие силы как тайной и невидимой связи. Почему он делает это? или, Как он производит этот эффект? — это вопрос, который мы постоянно склонны задавать, когда нам говорят о любом изменении, которое одно вещество вызывает в другом; и общий ответ во всех таких случаях — это не что иное, как утверждение некоторого промежуточного объекта или события, предполагаемого неизвестным для спрашивающего, но столь же истинно являющегося просто антецедентом в последовательности, как и более очевидный антецедент, который он, как предполагается, знает. Как это происходит, что мы видим объекты на расстоянии — башню, например, на вершине холма, на противоположной стороне реки? Потому что лучи света отражаются от башни к глазу. Новый антецедент кажется нам очень понятной причиной. И почему лучи света, которые падают в беспорядке от каждого тела, находящегося в пределах нашей сферы зрения, на каждую точку поверхности глаза, — от дерева, скалы, моста, реки, так же как и от башни, — дают отчетливые впечатления обо всех этих различных объектах? Потому что глаз сформирован с такой преломляющей силой, что лучи света, которые падают беспорядочно на его поверхность, сходятся внутри него и формируют отчетливые изображения объектов, от которых они исходят, на той части глаза, которая является расширением нерва зрения. Снова нам говорят только о промежуточных событиях, ранее неизвестных нам; и снова мы рассматриваем само знание этих новых антецедентов как очень понятное объяснение события, которое мы знали раньше. Это постоянное утверждение чего-то промежуточного, что предполагается неизвестным нам, как причины явлений, которые мы воспринимаем, всякий раз, когда мы спрашиваем, как или почему они имеют место, постоянно усиливает иллюзию, которая ведет нас к тому, чтобы рассматривать силы объектов как нечто отличное от самих воспринимаемых объектов; — и все же очевидно, что утверждать промежуточные изменения — значит только утверждать другие антецеденты, — не что-то отличное от простого предшествования, — и что какое бы количество этих промежуточных изменений мы ни обнаружили между антецедентом и консеквентом, которые мы в настоящее время знаем, мы должны в конце концов прийти к некоторому конечному изменению, которое является истинно и непосредственно антецедентным известному следствию. Мы можем сказать, что оратор, когда он декламирует, возбуждает ощущение звука, потому что движение его голосовых органов возбуждает вибрации в промежуточном воздухе, — что эти вибрации воздуха являются причиной звука, сообщая вибрацию частям уха, и что вибрации этих частей уха являются причиной звука, воздействуя определенным образом на нерв слуха и мозг в целом; — но, когда мы приходим к конечному аффекту сенсорного органа, который непосредственно предшествует ощущению разума, очевидно, что мы не можем сказать о нем, что он является причиной звука, возбуждая что-то промежуточное, поскольку он тогда не мог бы сам быть тем, чем звук был непосредственно предварен. Это причина, однако; точно таким же образом, как все другие части последовательности были причинами, просто будучи непосредственным и неизменным антецедентом конкретного следствия. Если бы в нашей неспособности назначить что-либо промежуточное мы сказали бы, что этот последний аффект сенсорного органа вызвал звук, потому что он обладал силой вызывать звук, мы не сказали бы ничего большего, чем если бы мы сказали сразу, что он вызвал звук, или, другими словами, был тем, что не могло существовать при тех же обстоятельствах без звука как своего мгновенного спутника.

«Что же есть такого, — говорит Мальбранш, — чего Аристотель не мог бы сразу предложить и разрешить с помощью своих красивых слов: род, вид, акт, потенция, природа, форма, способности, качества, causa per se, causa per accidens? Его последователям очень трудно понять, что эти слова ничего не значат; и что мы не становимся более учеными, чем были прежде, когда слышим, как они в своей лучшей манере объясняют нам, что огонь плавит металлы, потому что обладает растворяющей способностью; и что какой-нибудь несчастный эпикуреец или обжора плохо переваривает пищу, потому что у него слабое пищеварение или потому что vis concoctrix не выполняет должным образом свои функции».

Мы видим лишь части великих последовательностей, происходящих в природе; и именно поэтому мы ищем причины того, что нам известно, в тех частях последовательностей, которые нам неизвестны. Если бы наши чувства изначально позволяли нам различать каждый элемент тел и, следовательно, все мельчайшие изменения, происходящие в них, так же ясно, как и более очевидные изменения, воспринимаемые нами в настоящее время; короче говоря, если бы между двумя известными событиями мы никогда не обнаруживали ничего промежуточного и неизвестного, образующего новый антецедент для консеквента, наблюдаемого ранее, наше представление о причине было бы совсем иным, чем то таинственное непостижимое нечто, которым мы считаем ее сейчас; и тогда, возможно, нам было бы так же легко признать ее тем, чем она является на самом деле — просто другим названием для непосредственного неизменного антецедента любого события, — как сейчас нам легко признать форму тела лишь другим названием для относительного положения частей, из которых оно состоит.

Но — как я уже говорил в своем эссе, — хотя силы сотворенных вещей суть не что иное, как их отношение к определенным событиям, которые неизменно сопровождают их, согласуется ли это определение с тем представлением, которое мы формируем о силе Творца? Или же Его эффективность не является совершенно иной по своей природе, равно как и по степени? Следует, безусловно, признать, что всемогущество Бога имеет по отношению ко всякой сотворенной силе то же отношение внушающего трепет превосходства, которое Его бесконечная мудрость и благость имеют по отношению к смиренному знанию и добродетели Его творений. Но поскольку мы познаем Его мудрость и благость, лишь познавая ту человеческую мудрость и благость, которые, при всей их несовершенности, Он все же позволил нам познать и почитать, — так и лишь познавая сотворенную силу, слабую и ограниченную, мы можем возвыситься до созерцания Его всемогущества. Созерцая его, мы рассматриваем лишь Его волю как прямой антецедент тех славных следствий, которые являет собой вселенная. Сила Бога не есть нечто отличное от Бога; но это сам Всемогущий, желающий всего, что кажется Ему благим, и творящий или изменяющий все вещи самим Своим желанием творить или изменять. Для нашего благочестия достаточно повсюду прослеживать черты Божества — провиденциального устройства, предшествующего этой системе вещей, — и знать, следовательно, что без этой божественной воли как антецедента ничего не могло бы быть. Куда бы мы ни обратили взор — на землю, на небеса, на мириады существ, которые живут и движутся вокруг нас, или на те мириады миров, которые сами кажутся почти одушевленными обитателями бесконечности, сквозь которую они странствуют, — над нами, под нами, со всех сторон мы обнаруживаем с уверенностью, не допускающей сомнений, разум и замысел, которые должны были предшествовать существованию всего сущего. И все же, когда мы анализируем те великие, но неясные идеи, которые возникают в нашем уме, когда мы пытаемся размышлять о сотворении вещей, мы чувствуем, что по-прежнему рассматриваем лишь последовательность событий — хотя и событий, масштаб которых не позволяет нам провести сравнение, поскольку он не имеет ничего общего с теми земными изменениями, которые предстают перед нашим взором. Мы не видим никакого третьего обстоятельства, существующего промежуточно и связывающего, так сказать, волю Всемогущего Творца с вещами, которые должны быть; мы мыслим лишь саму божественную волю, как если бы она стала видимой для нашего воображения, и всю природу, в тот же самый момент возникающую вокруг. Очевидно, что в случае божественного воздействия, как и в любом другом примере причинности, введение какого-либо обстоятельства в качестве связующего звена лишь создало бы новый феномен, который сам нуждался бы в связи; но даже если бы было возможно представить более тесную связь такого третьего обстоятельства, которое, как предполагается, составляет необъяснимую эффективность между волей Творца и возникновением вселенной, это, безусловно, уменьшило бы, но никак не могло бы возвысить величие Личности и самой сцены. Наше чувство Его всемогущества не становится сильнее от усложнения процесса; напротив, именно непосредственное следование объекта за желанием запечатлевает силу всемогущества в нашем уме; и поэтому именно к божественному воздействию представление о мгновенной последовательности кажется особенно подходящим, как если бы оно было более выразительно могущественным. Таково великое очарование знаменитого отрывка из Книги Бытия, описывающего сотворение света. Именно из того, что не утверждается ничего, кроме антецедента и консеквента, проистекает величественная простота этого описания. Бог говорит, и совершается. Мы не представляем ничего промежуточного. В нашем высочайшем созерцании Его силы мы верим лишь в то, что, когда Он пожелал творения, возник мир; и что во все будущие времена Его воля к творению не может существовать, не сопровождаясь мгновенным возникновением в бытии всего, что Он мог пожелать; что Его воля к уничтожению чего-либо будет, подобным же образом, сопровождаться его небытием; а Его воля к изменению хода вещей — чудесными явлениями. Воля — это единственное необходимое предшествующее изменение; и то Существо обладает всемогущей силой, чья каждая воля немедленно и неизменно сопровождается существованием своего объекта.

Примечания

[27] Mart. Scrib. c. 7.—Pope's Works, Ed. 1757, v. vii. p. 58, 59.

[28] Cicero de Officiis, lib. i. c. 4.

[29] Recherche de la veritè, liv iv. c. ii.—Vol. II. p. 322.

ЛЕКЦИЯ VIII.

О ГИПОТЕЗАХ И ТЕОРИИ.

Наблюдения, которые я уже сделал относительно силы, господа, надеюсь, показали вам как то, чем она является на самом деле, так и источники той иллюзии, которая заставляет нас рассматривать ее как нечто более таинственное.

Основным источником этой иллюзии, как мы обнаружили, является наша неспособность различать мельчайшие элементы тел — это заставляет нас, тем способом, который нет необходимости сейчас пересказывать, постоянно подозревать наличие каких-то промежуточных и ненаблюдаемых объектов и событий между частями последовательностей, которые мы действительно наблюдаем, и под влиянием этой привычки переносить, по крайней мере, понятие силы с антецедента, который мы наблюдаем, на предполагаемый более прямой антецедент, который мы лишь воображаем, и рассматривать причины событий как некие неизвестные обстоятельства, существующие между всеми известными нам антецедентами и известными нам консеквентами, и соединяющие их в таинственном союзе.

Та же несовершенность наших чувств, которая из-за нашей неспособности обнаружить все мельчайшие элементы и, следовательно, все мельчайшие элементарные изменения в телах, заставляет нас формировать ошибочные представления о силе и причинности, в равной степени способствовала возникновению склонности к гипотезам, которые, не делая наблюдаемые феномены ни в каком отношении более понятными, лишь делают их более сложными и увеличивают ту самую трудность, которую они, как предполагается, должны уменьшать.

Относительно этой склонности ума, которая весьма вредна для прогресса здравой философии, я должен попросить вашего внимания к несколько более полному разъяснению. Хорошо знать, чем гипотезы являются сами по себе и что они привносят в объяснение феноменов, — это, я убежден, самое верное средство защиты от того слишком поспешного согласия, которое вы, в противном случае, могли бы быть склонны им дать; и уберечь вас от поспешного принятия таких поверхностных выводов в рассуждениях других, а также от склонности к подобной опрометчивости в систематизации и умозаключениях в ваших собственных умозрительных исследованиях — значит выполнить для вас важнейшую задачу, которую можно выполнить для регулирования как ваших нынешних занятий, так и тех более зрелых исследований, к которым, я верю, ваши нынешние занятия должны привести.

Я также пытался указать вам, каким образом мы приходим к убеждению, что объясняем последовательность двух событий, указывая на некое промежуточное событие. Если спросить: «Как это происходит, что мы слышим голос на расстоянии или видим отдаленный объект?», мы немедленно отвечаем: «Потому что первичная вибрация органов речи распространяется последовательными вибрациями через промежуточный воздух, и потому что свет отражается или испускается от отдаленного объекта к глазу»; и тот, кто слышит этот ответ, который, очевидно, является не чем иным, как констатацией другого эффекта или ряда эффектов, происходящих перед тем конкретным эффектом, о котором задан вопрос, на время вполне удовлетворяется полученным приобретением и думает, что теперь знает, как это происходит, что мы слышим и видим. Знать, почему происходит последовательность событий, таким образом, в конечном счете, воспринимается нами как то же самое, что знать некоторые другие изменения или ряд изменений, которые происходят между ними; и с этим мнением относительно необходимости присутствия некоего промежуточного и связующего звена вполне естественно, что, когда мы больше не можем указать или вообразить что-либо промежуточное, мы должны чувствовать, как если бы сама последовательность была менее понятной, хотя, несомненно, когда мы можем указать на какое-то промежуточное обстоятельство, мы просто нашли новый антецедент в цепи физических событий, так что теперь у нас два антецедента и консеквента вместо одного простого антецедента и консеквента, и мы, таким образом, лишь удвоили нашу предполагаемую тайну, вместо того чтобы устранить ее.

Поскольку, однако, нам кажется, что это устраняет саму тайну, которую оно удваивает, это то же самое, в отношении нашей общей практики философствования, как если бы оно действительно устраняло ее. Если мы предполагаем вмешательство некой неизвестной причины в каждом феномене, который мы воспринимаем, мы должны быть в равной степени заинтересованы в обнаружении этой неизвестной причины, которую мы считаем промежуточной, — и, когда это нелегко обнаружить, мы должны чувствовать сильную склонность угадать, что это такое, и согласиться, более охотно, чем мы сделали бы в противном случае, с достоверностью того, что мы лишь вообразили, — всегда, конечно, воображая причину, которая кажется наиболее аналогичной наблюдаемому эффекту.

Такова природа той иллюзии, из которой проистекает любовь к гипотезам, — как кажущаяся, благодаря вмешательству нового антецедента, более понятной последовательность событий, которые очевидно находятся перед нами, — хотя все, что действительно делается, — это удвоение числа антецедентов; и, следовательно, удвоение, вместо устранения трудности, которая, как предполагается, вовлечена в рассмотрение простой последовательности событий. Камень стремится к земле — то, что он должен иметь эту тенденцию вследствие простого присутствия земли, кажется нам самым удивительным; и мы думаем, что это было бы гораздо менее удивительно, если бы мы могли обнаружить присутствие, пусть даже это было бы простое присутствие, чего-то еще. Поэтому мы в своем уме перебираем каждое аналогичное обстоятельство, чтобы обнаружить что-то, что мы можем считать присутствующим, что может представить нашему воображению причину, которую мы ищем. Эффект импульса в создании движения мы знаем из постоянного опыта; и, поскольку движение, которое он производит в определенном направлении, кажется аналогичным движению камня в его определенном направлении, мы полагаем, что движение камня при его падении на землю становится более понятным благодаря воображаемому вмешательству некоего толкающего тела. Обстоятельства, которые мы наблюдаем, однако, явно несовместимы с предположением об импульсе какой-либо очень грубой материи. Аналогии грубой материи, соответственно, исключаются из наших мыслей, и мы предполагаем, что импульс исходит от некой очень тонкой жидкости, которой мы даем название эфир или любое другое название, которое мы можем выбрать, чтобы изобрести для него. Гипотеза основана, заметьте, на простой аналогии другого вида движения, которая объяснила бы гравитацию импульсом некой тонкой жидкости. Очевидно, что таким образом может быть столько же гипотез для объяснения одного факта, сколько было наблюдаемых аналогичных обстоятельств во всех различных феноменах природы. Соответственно, другой набор философов, вместо того чтобы объяснять гравитацию аналогией импульса, прибег к другой аналогии, еще более интимно знакомой нам — аналогии феноменов жизни: мы способны двигать нашими конечностями простым волевым усилием. Ум, следовательно, очевидно, может производить движение в материи; и, следовательно, это некий промежуточный духовный агент, который производит все феномены гравитации. Каждое небесное тело, при вращении вокруг своей оси или в своем великом путешествии по небесам, имеет, согласно этой системе философской мифологии, некоего особого гения или направляющий дух, который регулирует его курс, подобно тому как в старину сама вселенная рассматривалась как одно огромное животное, совершающее свои различные движения своими собственными жизненными энергиями. Именно влияние этой аналогии наших собственных мышечных движений, как подчиненных нашей воле, — вместе с ошибочной верой в воздание большей чести божественному Всемогущему — привело очень большой класс философов к тому, чтобы приписывать каждое изменение во вселенной, материальное или интеллектуальное, не просто первоначальному предвидению и устройству — непреодолимое доказательство которого даже нечестие, которое претендует на то, чтобы подвергать его сомнению, должно тайно признать, — а прямому воздействию Творца и Владыки мира.

“The mighty Hand,

That, ever busy, wheels the silent spheres,

Works in the secret deep; shoots streaming thence

The fair profusion that o'erspreads the spring;

Flings from the sun direct the flaming day;

Feeds every creature; hurls the tempest forth;

And, as on earth this grateful change revolves,

With transport touches all the springs of life.”

Настолько ум склонен усложнять каждый феномен путем вставки воображаемых причин в простые последовательности физических событий, что можно часто сказать, что одна гипотеза вовлекает в себя многие другие гипотезы, изобретенные для объяснения того самого феномена, который приводится в объяснение другого феномена, столь же простого, как и он сам. Производство мышечного движения волей, которое является источником гипотезы о прямом духовном воздействии в каждом производстве движения или изменения во вселенной, само по себе дало повод для бесчисленных спекуляций такого рода. Действительно, ни по какому предмету воображение не было более плодовитым на фантазии, которые странным образом были представлены миру под именем философии. Хотя нельзя предполагать, что вы знакомы с подробной номенклатурой анатомии, вы все же все знаете, что существуют части, называемые мышцами, и другие части, называемые нервами, и что именно сокращением наших мышц движутся наши конечности. Нервы, распределяющиеся по различным мышцам, очевидно, способствуют их сокращению; поскольку разрушение нерва кладет конец произвольному сокращению мышцы и, следовательно, видимому движению конечности. Но что это за влияние, которое распространяется вдоль нерва, и каким образом оно распространяется? Для объяснения этого самого знакомого из всех феноменов едва ли найдется какой-либо класс феноменов в природе, к аналогии которого не прибегали бы — вибрация музыкальных струн, скручивание или раскручивание пружин, движение упругих жидкостей, электричество, магнетизм, гальванизм; — и результатом стольких гипотез — после всего труда по попытке адаптировать их к феноменам и еще большего труда по попытке доказать, что они точно адаптированы, когда они были далеки от этого, — стало возвращение к простому факту, что мышечное движение следует за определенным состоянием нерва; — точно так же, как результатом всего подобного труда, который был использован для объяснения, как это было названо, гравитации, стало возвращение к простому факту, что на всех наблюдаемых видимых расстояниях тела в природе стремятся друг к другу.

Простая последовательность одного события за другим событием, однако, слишком легко постигается и имеет слишком мало в себе той сложности, которая одновременно занимает и радует нас, чтобы позволить уму долго оставаться в ней. Он должен вечно иметь что-то, что нужно распутать, и, следовательно, что-то, что является запутанным; ибо такова странная природа человека, что простота истины, которая могла бы казаться ее существенным очарованием — и которая делает ее вдвойне ценной в отношении слабости его способностей, — является тем самым обстоятельством, которое делает ее наименее привлекательной для него; и хотя в своем анализе всего, что является сложным в материи или вовлеченным в мысль, он постоянно льстит себе, что именно эта простота, которую он любит и ищет, он все же, когда достигает абсолютной простоты, чувствует равную склонность отвернуться от нее и с радостью предпочитает ей все, что является более таинственным, просто потому, что оно таинственно. «Я убежден, — сказал один, кто хорошо знал нашу природу, — что если бы большинство человечества можно было заставить увидеть порядок вселенной таким, какой он есть, поскольку они не заметили бы в нем никаких добродетелей, приписываемых определенным числам, ни каких-либо свойств, присущих определенным планетам, ни фатальностей в определенные времена и революции этих последних, они не смогли бы удержаться при виде этой восхитительной регулярности и красоты от того, чтобы воскликнуть с изумлением: «Что, это все?»

Для верности этой картины, в которой Фонтенель так справедливо представил одну из общих слабостей нашей интеллектуальной природы, нам, к сожалению, не нужно ссылаться только на большинство человечества, о котором можно сказать, почти с равной истиной, что все является удивительным и что ничто не является удивительным. Чувство, которое она описывает, существует даже в самом философском уме и, безусловно, не имело никакого усиленного влияния даже на тот ум, который описал его так верно, когда он использовал все свои великие силы, все еще стремясь поддержать громоздкую систему Вихрей против простой теории притяжения. Даже сам Ньютон, чей трансцендентный интеллект был так хорошо приспособлен к тому, чтобы воспринимать возвышенность, которую упрощение добавляет ко всему, что является поистине великим само по себе, все же показал своим вопросом относительно воздействия эфира, что он не был абсолютно свободен от той человеческой немощи, о которой я говорю; и хотя философы теперь могут считаться почти единодушными в отношении гравитации — рассматривая ее как простое стремление тел друг к другу, мы все же, восхищаясь этой тенденцией, которую мы воспринимаем, чувствуем некоторое нежелание признать простой факт, который так просто предстает перед нашим пониманием, и были бы более довольны, если бы можно было указать на какой-либо другой способ, с помощью которого, с некоторым приличным видом разума на своей стороне, тот же эффект мог бы казаться достигнутым с помощью естественного аппарата, лучше подходящего для удовлетворения нашей страсти к сложному и удивительному. Хотя едва ли можно сказать, что теория Вихрей теперь имеет хоть одного задерживающегося защитника, существует постоянная тенденция, и тенденция, которая требует всей нашей философии, чтобы подавить ее, — вернуться к предположению о великой эфирной жидкости, с помощью огромного океана или огромных потоков которой феномен, который сейчас утверждается как гравитирующий, может быть объяснен, и мы не имеем возражений заполнить всю безграничную пустоту вселенной бесконечным изобилием этой невидимой материи, просто чтобы мы могли думать с большим комфортом, что мы знаем, как перо падает на землю; — хотя падение пера, после этого великолепного броска изобретательности, все равно было бы столь же необъяснимым, как и в настоящее время; и хотя многие другие трудности должны были бы в этом случае быть признаны в дополнение. Только в геометрии мы охотно допускаем, что прямая линия — самая короткая из тех, что могут быть проведены между любыми двумя точками. В физике ума или материи мы далеки от того, чтобы допускать это. Мы предпочитаем ей почти любую кривую, которая представлена нам другими, — и, без всякого сомнения, любую кривую, которую мы описали сами; и мы смело утверждаем, и, что еще более справедливо, верим, что нашли более короткий путь, просто потому, что в нашем философском странствии мы решили проехать много миль в обход и в нашем восторге от созерцания новых объектов никогда не думали измерять землю, по которой мы прошли.

Я осознаю, действительно, что при рассмотрении простых антецедентов и консеквентов, которые демонстрирует природа, не простое их усложнение путем введения новых промежуточных субстанций или событий вызывает у ума столь охотное принятие гипотез. Напротив, существует своего рода ложное упрощение во введении гипотез, которое само по себе помогает иллюзии тайны. Я называю упрощение ложным, потому что оно не в самих феноменах, а в нашем способе их осмысления. Безусловно, гораздо проще в природе, чтобы тела имели стремление друг к другу, чем чтобы существовали океаны тонкой жидкости, циркулирующие вокруг них в вихрях, — или потоки такой жидкости, проецируемые постоянно на них из какого-то неизвестного источника, просто чтобы произвести те же самые точные движения, которые были бы результатом взаимного стремления в самих телах. Но интерпозиция всей этой необъятности материи для объяснения падения пера или капли дождя, громоздкой, как должна быть признана эта уловка, все же в одном отношении более проста для нашего понимания, потому что вместо двух классов феноменов, гравитации и импульса, мы имеем, относя все к импульсу, только один общий класс. Человек любит то, что просто, много, но он любит то, что таинственно, больше; и могучий океан эфира, действующий невидимо во всех видимых феноменах вселенной, имеет таким образом своего рода двойное очарование, объединяя ложное упрощение, о котором я говорил, с обилием реальной тайны. Эта смесь простого и таинственного в некоторой мере подобна смеси единообразия с разнообразием, которая так восхитительна в произведениях искусства. Как бы ни были приятны объекты по отдельности, мы вскоре утомляемся блужданием по ним, когда из-за их крайней нерегулярности мы не можем сгруппировать их в какой-либо отчетливый ансамбль или обнаружить некоторую слабую связь частей с целым; и мы еще быстрее и более болезненно утомляемся, когда каждый объект, который мы видим, находится в точной симметрии с каким-то другим объектом. Подобным же образом ум был бы озадачен и подавлен, если бы он должен был представить себе огромное множество объектов или обстоятельств, совпадающих в производстве одного наблюдаемого события. Но он чувствует своего рода неудовлетворенность также, когда последовательности событий, которые он наблюдает, сводятся к простым антецедентам и консеквентам, из которых они состоят, и должен иметь немного больше сложности, чтобы польстить себе верой, что он узнал что-то, что важно было узнать. Знать, что увядший лист падает на землю, — это знать то, что самые вульгарные знают так же хорошо, как и мы сами; но океан эфира, кружащий его вниз, — это нечто такое, о чем вульгарные не имеют представления, и придает своего рода таинственное величие очень простому событию, которое заставляет нас думать, что наше знание больше, потому что мы придали в нашем воображении своего рода громоздкую величину самому феномену.

Что гипотезы, в том широком смысле слова, который подразумевает все предположительное, бесполезны в философии, было бы абсурдно утверждать, поскольку каждое исследование может, в этом широком смысле, считаться предполагающим их, и всегда должно предполагать их, если исследование имеет какой-либо объект. Они полезны, однако, не как заменяющие исследование, а как направляющие исследование к определенным объектам — не как говорящие нам, во что мы должны верить, а как указывающие нам, что мы должны стремиться установить. Гипотеза, в этом взгляде на нее, есть не что иное, как причина для проведения одного эксперимента или наблюдения, а не другого; и очевидно, что без какой-либо причины такого рода, поскольку эксперименты и наблюдения почти бесконечны, исследование было бы совершенно бесполезным. Проводить эксперименты наугад — это не философствовать; это становится философией только тогда, когда эксперименты проводятся с определенной целью; и проводить их с какой-либо конкретной целью — значит предполагать присутствие чего-то, действие чего они будут стремиться либо доказать, либо опровергнуть. Когда Торричелли, например, — действуя на основе наблюдения, ранее сделанного Галилеем относительно ограниченной высоты, на которую вода могла быть поднята в насосе, — того памятного наблюдения, которое продемонстрировало, наконец, после стольких веков ошибок, то, что не должно было ни на мгновение требовать доказательства: абсурдность ужаса пустоты, приписываемого природе, — когда, действуя в этом памятном наблюдении, Торричелли провел свой столь же памятный эксперимент относительно высоты столба ртути, поддерживаемого в перевернутой трубке, и обнаружил, при сравнении их удельных весов, что столбы ртути и воды точно уравновешены, очевидно, что он был приведен к эксперименту с ртутью предположением, что подъем жидкостей в вакууме был вызван некоторым противодействующим давлением, точно равным поддерживаемому весу, и что столб ртути, следовательно, должен быть меньше по высоте, чем столб воды, в точном обратном отношении их удельных весов, с помощью которого противодействующее давление должно было быть поддержано. Считать воздух, который тогда повсеместно рассматривался как существенно легкий, не легким, а тяжелым, чтобы давить на жидкость внизу, было в то время сделать столь же смелое предположение, какое только можно было сделать. Это была, действительно, временная гипотеза, даже когда она привела к той экспериментальной демонстрации факта, которая доказала его навсегда после того, как он не был гипотетическим.

Гипотеза, следовательно, на первой стадии исследования, далеко не будучи несовместимой со здравой философией, может быть сказано, является существенной для нее. Но она существенна только на этой первой стадии, как предлагающая то, что впоследствии должно быть проверено или опровергнуто; и, когда эксперименты или наблюдения, к которым она направляет нас, не подтверждают ее, она больше не должна поддерживаться, даже как гипотеза. Если мы наблюдаем феномен, который мы никогда не наблюдали раньше, для нас абсолютно невозможно не думать об аналогичных случаях, которые мы могли видеть; поскольку они предлагаются принципом ассоциации, который является столь же истинной частью нашего устройства, как и чувства, с помощью которых мы воспринимали сам феномен; и, если какая-либо из этих аналогий поражает нас как удивительно совпадающая, для нас столь же невозможно не вообразить, что причина, которую мы знали в том прежнем случае, может также присутствовать в этом аналогичном случае, и что они могут, следовательно, оба быть сведены к одному и тому же классу. Остановиться здесь и, из этой простой аналогии, вывести положительную идентичность причин и проследить возможные последствия в бесчисленных применениях — значило бы делать то, что делали многие великие художники в систематизации. То, что сделал бы философ с более здравыми взглядами, однако, в таком случае, совсем другое. Он предположил бы, действительно, как возможное или, возможно, как вероятное, существование предполагаемой причины. Но он предположил бы это только для того, чтобы направить свое исследование ее реальности, исследуя, насколько он был способен, из прошлого опыта, какими были бы обстоятельства во всех отношениях, если бы предполагаемая причина была действительно присутствующей; и, даже если бы все они оказались точно совпадающими, хотя он счел бы присутствие причины более вероятным, он был бы очень далек от того, чтобы считать это достоверным, и все еще стремился бы уменьшить шансы ошибки, наблюдая за обстоятельствами, если бы они снова повторились, и варьируя их, путем эксперимента, всеми возможными способами.

Это терпение и осторожность, однако, существенные, как они есть, для справедливого философствования, требуют, должно быть признано, немалых усилий самоотречения, но самоотречения, которое столь же необходимо для интеллектуального совершенства, как различные моральные виды самоотречения необходимы для совершенства и добродетели.

«Мистер Локк, я думаю, — говорит доктор Рид, — упоминает выдающегося музыканта, который верил, что Бог сотворил мир за шесть дней и отдыхал на седьмой, потому что в музыке всего семь нот. Я сам, — продолжает он, — знал одного из этой профессии, который думал, что в гармонии могут быть только три части, а именно: бас, тенор и дискант; потому что в Троице только три лица».

Умы, которые могли быть удовлетворены аналогиями столь незначительными, должны были, действительно, быть мало знакомы с принципами философского исследования; и все же сколько систем было выдвинуто в разные века, восхищаемых множествами, которые знали их только по имени, и еще более почитаемых философами, которые гордились их принятием, которые были основаны на аналогиях почти столь же незначительных.

«Философы, которые формируют гипотетические системы вселенной и всех ее самых тайных законов, — говорит Вольтер в одном из своих живых сравнений, — подобны нашим путешественникам, которые едут в Константинополь и думают, что должны рассказать нам очень много о серале. Они претендуют на то, чтобы знать все, что происходит внутри него — всю тайную историю Султана и его фаворитов, а они не видели ничего, кроме его внешних стен».

В одном отношении, однако, философы в своих гипотетических системах далеко превосходят путешественников в Константинополь. Они не просто рассказывают нам секреты природы, которые у них нет возможности узнать, но они верят самим сказкам своего собственного воображения. Видеть любой обычный феномен — это, действительно, удивляться ему, поначалу; но объяснить его — это почти самый следующий шаг, разум служит скорее для защиты объяснения, когда оно сделано, чем для того, чтобы значительно помочь в его создании; и, во многих случаях, каждый философ имеет свое отдельное объяснение, на которое он склонен полагаться так же, как на достоверность самого факта, не отказываясь от гипотезы, даже если факт должен оказаться другим, но заставляя ее гнуться, с счастливой податливостью, ко всем обнаруженным разнообразиям, так чтобы наконец, возможно, объяснить обстоятельства, прямо противоположные тем, которые она была первоначально изобретена объяснить. «Я слышал, — говорит Кондильяк, — об одном философе, который имел счастье думать, что открыл принцип, который должен был объяснить все удивительные феномены химии; и который, в пылу своего самопоздравления, поспешил сообщить свое открытие искусному химику. Химик имел любезность выслушать его, а затем спокойно сказал ему, что есть только одно досадное обстоятельство для его открытия, которое заключалось в том, что химические факты были прямо противоположны тому, что он предполагал. Ну что ж, сказал философ, имейте любезность сказать мне, каковы они, чтобы я мог объяснить их своей системой». Тем, кто знает эту склонность к догадкам, которую почти можно назвать своего рода интеллектуальным аппетитом, нет ничего во всех чудесах, которые Свифт рассказывает нам о своих баснословных Гуигнгнмах, что отмечало бы их более сильно как иную расу, чем человечество, чем полное отсутствие гипотез из их систем знания.

«Я помню, — говорит Гулливер, — с крайним трудом я мог заставить своего хозяина понять значение слова мнение, или как точка может быть спорной; потому что разум учил нас утверждать или отрицать только тогда, когда мы уверены; и за пределами нашего знания мы не можем делать ни того, ни другого. Так что противоречия, препирательства, споры и категоричность в ложных или сомнительных суждениях — это зло, неизвестное среди Гуигнгнмов. Подобным же образом, когда я пытался объяснить ему наши различные системы Натуральной Философии, он смеялся, что существо, претендующее на разум, должно ценить себя за знание догадок других людей, и в вещах, где это знание, если бы оно было достоверным, не могло бы быть полезным. В чем он полностью соглашался с чувствами Сократа, как Платон передает их, что я упоминаю как высшую честь, которую я могу оказать этому Принцу философов. Я часто с тех пор размышлял, какое разрушение такое учение произвело бы в библиотеках Европы, и сколько путей к славе было бы тогда закрыто в ученом мире».

Хотя я хочу предостеречь вас от любви к гипотезам, показывая вам не просто то, что они подвержены ошибкам — ибо исследование любого рода должно быть таковым в некоторой степени, — но то, что, по правде говоря, они оставляют реальную трудность последовательности наблюдаемых консеквентов к наблюдаемым антецедентам столь же великой, как и прежде, и только добавляют к предполагаемой трудности объяснения одной последовательности необходимость объяснения последовательности дополнительной, — я должен заметить, в то же время, что то, что обычно называется теорией, в противоположность гипотезе, далеко не так отличается от нее, как обычно представляется, — по крайней мере, в том очень широком применении, которое обычно делается из него. Нам говорят те, кто устанавливает правила философствования, что цель философии — наблюдать частности и из них строить общие законы, которые могут, опять же, быть применены к объяснению частностей; и взгляд, который таким образом дается на реальную область философии, несомненно, является справедливым; — но в языке есть двусмысленность, которая может обмануть вас, и в отношении которой, следовательно, необходимо, чтобы вы были начеку. Если под термином общий закон подразумевается согласие в некоторых общих обстоятельствах ряда наблюдаемых событий, не может быть вопроса, что мы действуем безопасно, формируя его, и что то, что мы уже нашли в ряде событий, должно быть применимо к этому ряду событий; точно так же, как после объединения в термине животное обстоятельств, в которых соглашаются собака, лошадь, овца, мы не можем ошибиться, применяя термин животное к собаке, лошади, овце. Но единственные частности, к которым в этом случае мы можем с полной уверенностью применить общий закон, — это самые частности, которые были ранее наблюдаемы нами. Если он понимается как более общий, чем наблюдаемые обстоятельства, и, следовательно, способный быть примененным с полной уверенностью к объяснению новых феноменов, мы, очевидно, в той мере, в какой общий закон применяется за пределами наблюдаемых обстоятельств, действуем на основе простого предположения, столь же истинно, как и в любой гипотезе, которую мы могли бы сформировать; и хотя предположение может быть более и более достоверным, пропорционально числу случаев, таким образом обобщенных, и отсутствию какого-либо обстоятельства, которое может быть предположено в новом случае как несовместимое с ним, оно никогда не может достичь фактической достоверности. Возьмем, например, один из самых поразительных случаев такого рода. То, что тела стремятся друг к другу во всех обстоятельствах с силой, увеличивающейся прямо пропорционально их количествам и обратно пропорционально квадратам их расстояний, может казаться в высшей степени вероятным, действительно, из бесчисленных фактов, наблюдаемых на нашем земном шаре, и в великолепном масштабе планетарных движений; но нельзя сказать, что это достоверно на всех расстояниях, на которых мы никогда не имели возможности проводить наблюдения, — как это кажется подтвержденным на высотах нашей атмосферы и на расстояниях планет в их орбитах от солнца и друг от друга. Не обязательно, однако, ссылаться для возможных исключений на пространства, которые находятся за пределами нашего наблюдения; поскольку на поверхности нашей собственной земли есть обильное доказательство того, что закон не соблюдается универсально. Каждая покоящаяся масса, которая способна к большему сжатию и частицы которой, следовательно, до этого сжатия не находятся в абсолютном контакте, показывает достаточно, что принцип притяжения, который сам по себе привел бы их в фактический контакт, должен был перестать действовать, пока все еще оставалось пространство между частицами, которое позволило бы его свободное действие; и в феноменах упругости и импульса в целом он не просто перестал, а фактически обращен — тела, которые на всех видимых расстояниях проявляли взаимное притяжение, теперь проявляют взаимное отталкивание, вследствие чего они взаимно разлетаются так же охотно, как прежде приближались, — то есть стремление тел друг к другу превращается в стремление друг от друга простым изменением расстояния, столь незначительным, что оно почти не поддается оценке. Когда мяч отскакивает от земли, к которой он двигался быстро прежде, и гравитационное стремление таким образом явно обращено без вмешательства какой-либо внешней силы, какой глаз, даже если он подкреплен всем тончайшим аппаратом оптического искусства, может обнаружить линии, которые отделяют те бесконечно малые различия близости, при которых частицы мяча все еще продолжают гравитировать к земле, а затем отталкиваются от нее в противоположном направлении; — однако сам феномен является достаточным доказательством того, что в этих пространствах, которые кажутся нашим органам чувств столь совершенно одинаковыми, что для нас абсолютно невозможно различить их, взаимные стремления частиц мяча и земли столь же истинно противоположны, как если бы законы гравитации были в момент, когда начинается отскок, обращены во всей системе вселенной.

Это, действительно, едва ли возможно представить более поразительное доказательство опасности расширения с чрезмерной уверенностью общего закона, чем это мгновенное превращение притяжения в отталкивание без добавления каких-либо новых тел, без какого-либо изменения в природе самих тел и изменения их обстоятельств столь незначительного, что оно абсолютно неразличимо, кроме как по противоположным движениям, которые следуют из него, с изменением их обстоятельств. После наблюдения гравитации тел на всех высотах нашей атмосферы и расширения нашего обзора через широкие пространства нашей солнечной системы — вычисления стремления планет к солнцу и их возмущающих сил, как они действуют друг на друга, — и обнаружения того, что результирующие движения точно соответствуют тем, которые мы предсказали теорией; — в этих обстоятельствах, после столь обширного исследования, если бы мы утверждали как универсальный закон материи, что на всех расстояниях тела стремятся друг к другу, мы сочли бы широту индукции оправдывающей утверждение; и все же, даже в этом случае, мы находим на поверхности нашей земли, во взаимных ударах тел и в самом их покое, достаточное доказательство того, что, делая универсальное утверждение, мы рассуждали бы ложно. Нет теории, тогда, которая, если применяется к объяснению новых феноменов, не является в некоторой степени предположительной; потому что она должна исходить из предположения, что то, что было истинным в определенных обстоятельствах, является истинным также в обстоятельствах, которые не были наблюдаемы. Она допускает достоверность только тогда, когда применяется к самым наблюдаемым субстанциям — в самых наблюдаемых обстоятельствах — в каком случае она может быть строго сказано не чем иным, как применением общего термина к частностям, которые мы ранее согласились включить в него. Все, что больше этого, является истинно гипотетическим — разница в том, что мы обычно даем имя гипотезы случаям, в которых мы предполагаем вмешательство некоторой субстанции, о существовании которой как присутствующей в феномене у нас нет прямого доказательства, или некоторого дополнительного качества субстанции, ранее не наблюдаемого — и имя теории случаям, которые не предполагают существования какой-либо субстанции, которая не наблюдается фактически, или какого-либо качества, которое не было наблюдаемо фактически, а лишь продолжение в определенных новых обстоятельствах стремлений, наблюдаемых в других обстоятельствах. Таким образом, если бы планета была обнаружена вращающейся в пространстве, которое отделяет орбиты любых двух планет, в настоящее время известных, если бы мы предположили о материи в этой новой ситуации, что она будет подчиняться тому же точному закону гравитации, которому, как известно, подчинялись другие планеты, и предсказать ее место на небесах в любое время согласно этому закону, мы были бы сказаны формирующими теорию ее движений; так как мы не принимали бы как должное какое-либо новое качество субстанции или существование какой-либо субстанции, которая не была очевидно присутствующей, а только стремления, наблюдаемые ранее в других обстоятельствах — аналогичные, действительно, но не абсолютно те же самые. Мы были бы сказаны формирующими гипотезу по предмету, если бы, делая то же предсказание относительно ее движений и места на небесах в любое данное время, мы приписывали центростремительное стремление, которое ограничивает ее в пределах ее орбиты, импульсу эфира или какой-либо другой механической причине. Термины, однако, я должен признать, хотя различие, которое я сейчас изложил, было бы во всех случаях очень удобным, используются очень свободно, не только в разговоре, но и в трудах философов — гипотеза часто означает не что иное, как теорию, которой мы не дали нашего согласия, — а теория, гипотезу, которую мы приняли, или, еще более, ту, которую мы сформировали сами.

Теория, тогда, даже в том лучшем смысле, к которому я желаю ее точно ограничить, как часто она осмеливается на один волосок за пределы линии прежнего наблюдения, может быть ошибочной, как гипотеза может быть ошибочной. Но в теории, в этом смысле ее, есть как меньше риска ошибки, так и менее обширное зло от ошибки, чем в гипотезе. Есть меньше риска ошибки, потому что мы говорим только о свойствах тел, которые должны быть допущены фактически существующими; и зло ошибки по той же причине менее обширно, поскольку оно должно быть ограничено этой единственной точкой; тогда как если бы мы вообразили ложно присутствие некоторой третьей субстанции, наше предположение могло бы вовлечь столько ошибок, сколько эта субстанция имеет качеств; поскольку мы были бы приведены к предположению и ожиданию некоторых или всех других последствий, которые обычно сопровождают ее, когда она действительно присутствует.

Практический вывод, который следует сделать из всей этой очень длинной дискуссии, заключается в том, что мы должны использовать гипотезы для предложения и направления исследования, а не для прекращения или замены его; и что при теоретизировании — поскольку шанс ошибки при применении общего закона уменьшается пропорционально числу аналогичных случаев, в которых он наблюдается соблюдающимся, — мы не должны формировать никакого общего предложения до тех пор, пока не проведем столь широкую индукцию, какую только возможно для нас сделать; и при последующем применении его к частностям никогда не должны довольствоваться в любых новых обстоятельствах простой вероятностью, какой бы высокой она ни была, которую это применение его дает; пока для нас возможно проверить или опровергнуть его фактическим экспериментом.

Примечания

[30] On the Powers of the Human Mind, Essay vi. Chap. viii. Vol. II. p. 334. 8vo. edit.

[31] Traite des Systemes, chap. xii. Vol. II. p. 372.

[32] Travels, Part iv, chap. 8. Swift's Works, edit. Nichols, Vol. ix. p. 300.

ЛЕКЦИЯ IX.

РЕКАПИТУЛЯЦИЯ ЧЕТЫРЕХ ПРЕДШЕСТВУЮЩИХ ЛЕКЦИЙ; И ПРИМЕНЕНИЕ ЗАКОНОВ ФИЗИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ К ИЗУЧЕНИЮ УМА, НАЧАТОЕ.

В течение нескольких лекций, господа, мы были заняты рассмотрением объектов, которые должны быть приняты во внимание при Физическом Исследовании в целом, ясное представление о которых кажется мне столь же существенным для Философии Ума, как и для Философии Материи. Я должен теперь приступить к применению этих общих замечаний более конкретно к нашей собственной науке; но, прежде чем сделать это, может быть полезно слегка проследить наши шаги в прогрессе, уже сделанном.

Все исследование в отношении различных субстанций в природе, как мы видели, должно рассматривать их так, как они существуют в пространстве, или так, как они существуют во времени, — исследование, в одном случае, касается их состава; исследование, в другом случае, касается изменений, которые они проявляют. Первый из этих взглядов мы нашли очень простым, имеющим своей целью только обнаружение того, что фактически находится перед нами в данный момент, — что, следовательно, если бы мы были наделены чувствами большей деликатности и остроты, мы могли бы знать без какого-либо исследования вообще. Это исследование элементов, или отдельных тел, которые существуют вместе в субстанциях, которые мы рассматривали, или скорее которые составляют субстанции, которые мы рассматривали, занимая пространство, которое мы приписываем одному воображаемому агрегату, и рассматриваются нами как одна субстанция, — не из-за какого-либо абсолютного единства, которое они имеют в природе, поскольку элементарные атомы, как бы непрерывны или близки они ни были, имеют существование столь же истинно отдельное и независимое, как если бы они были созданы на расстоянии миров, — а из единства, которое относительно только нашей неспособности различать их как отдельные. Именно несовершенству наших чувств, тогда, это первое деление Физического Исследования обязано своим происхождением; и его самые полные результаты могли бы позволить нам обнаружить только то, что было перед нашими глазами с момента нашего рождения.

Вторую область исследования — ту, что касается последовательности явлений во времени, — мы, однако, обнаружили имеющей иное происхождение; поскольку даже предельное совершенство наших чувств могло бы показать нам лишь то, что есть в момент восприятия, а не то, что было, и не то, что будет; и в любых качествах воспринимаемых нами тел нет ничего, что без опыта позволило бы нам предсказать изменения, которые должны в них произойти. Основанием всякого исследования явлений как последовательных мы признали тот важнейший закон, или изначальную склонность нашей природы, вследствие которой мы не просто воспринимаем изменения, представленные нам в один конкретный момент, но на основании этого восприятия неизбежно приходим к убеждению, что подобные изменения постоянно происходили при всех подобных обстоятельствах и будут постоянно происходить всякий раз, когда будущие обстоятельства будут в точности подобны настоящим. Поэтому мы рассматриваем события не как случайно предшествующие и последующие, а как неизменно предшествующие и последующие — или, иными словами, как причины и следствия; и мы даем имя силы этому постоянному отношению неизменного предшествующего к его неизменному последующему. Силы субстанций, о которых бытует так много смутных, запутанных и таинственных представлений, — это лишь другое название для самих субстанций в их отношении к другим субстанциям, а не что-то отдельное от них и промежуточное; подобно тому как форма тела, о которой также в течение многих веков бытовали столь же смутные и таинственные представления, не есть нечто отличное от тела, а есть лишь само тело, рассматриваемое в соответствии с относительным положением его элементов. Форма — это отношение непосредственной близости, которую тела имеют друг к другу в пространстве; сила — это отношение непосредственной и единообразной близости, которую события имеют друг к другу во времени; и это отношение, отнюдь не будучи различным, как принято считать, при применении к материи и к духу, является в точности тем же самым по своей природе, независимо от того, являются ли события, о которых мы мыслим, материальными или нематериальными. Именно о неизменном предшествовании мы говорим одинаково в обоих случаях, и только о неизменном предшествовании. Когда мы говорим, что магнит обладает силой притягивать железо, мы имеем в виду лишь то, что магнит нельзя приблизить к железу без мгновенного движения железа к нему. Когда мы говорим, рассуждая о ментальном влиянии, что человек в обычных обстоятельствах здоровья и будучи свободным от какого-либо внешнего принуждения обладает силой двигать рукой, мы имеем в виду лишь то, что в этих обстоятельствах он не может пожелать пошевелить рукой без последующего ее движения. Когда мы говорим о всемогуществе Верховного из Существ, который является источником всякой силы, как он является источником всякого бытия, мы имеем в виду лишь то, что вселенная возникла по его велению как его мгновенное следствие и что все, чему он желает существовать или погибнуть, существует или перестает быть.

Этот простой взгляд на силу как на саму по себе простую предшествующую субстанцию в ее отношении к ее непосредственным и неизменным следствиям, без вмешательства какой-либо таинственной связи — поскольку в природе, безусловно, не может быть ничего, кроме всех субстанций, которые существуют в природе, — необходимо было иллюстрировать весьма подробно вследствие весьма ложных представлений, которые в целом, или, я могу сказать, повсеместно распространены по этому вопросу. Эта иллюстрация, я сознаю, многим из вас должна была показаться весьма утомительной и достаточным примером той вольности время от времени истощать ваше внимание, а возможно, и ваше терпение, право на использование которой я за собой закрепил всякий раз, когда мне это представлялось необходимым, чтобы сделать какую-либо важную, но абстрактную истину привычной для вашего ума. Я, однако, не буду сожалеть о любом временном чувстве усталости, которое я мог вызвать, останавливаясь на этом великом фундаментальном предмете, если мне удалось сделать привычными для вашего ума истины, которые я хотел запечатлеть в нем, и освободил вас от тех ложных представлений об оккультном и непостижимом воздействии в причинах — как о чем-то отличном от самих простых причин или предшествующих явлений, — которые, как мне кажется, в весьма исключительной степени замедляли прогресс философии, не просто приучая ум мириться с использованием языка, которому он в действительности не придает никакого значения, хотя даже это зло является весьма серьезным по своим общим последствиям, но и направляя его исследования по ложному пути и уводя его от простоты природы, в которой каждый взгляд есть истина и каждый шаг есть прогресс, к тому, чтобы запутаться в словесных тайнах школ, где нет освежения истиной для глаза, утомленного блужданием лишь от тени к тени, и где есть вся усталость непрерывного движения без продвижения ни на один шаг.

Даже те философы, которые обладали мудростью осознать, что человек никогда не может обнаружить в явлениях природы ничего, кроме последовательности событий, следующих друг за другом в регулярном ряду, и которые, соответственно, рекомендуют наблюдение и упорядочение этих регулярных предшествующих и последующих явлений как единственные достижимые объекты философии, все же основывают этот самый совет на различении того, что они назвали эффективными причинами, как отличных от физических причин, или простых предшествующих явлений, которым они советуют нам посвятить все наше внимание. Существуют некие тайные причины, говорят они, постоянно действующие в производстве каждого изменения, которое мы наблюдаем, и причины, которые одни заслуживают названия эффективных; но они в то же время осторожно говорят нам, что, хотя эти причины постоянно действуют перед нами и являются всем, что действительно действует перед нами, мы не должны надеяться, что когда-либо сможем обнаружить хотя бы одну из них; и, действительно, запрет на всякую попытку обнаружить эффективные причины явлений — повторяемый в бесконечных вариациях наставлений или упреков — является основанием всех их правил философствования; как если бы сама информация — что то, что мы должны рассматривать исключительно в явлениях природы, гораздо менее важно, чем то, что мы должны старательно опускать, — не была сама по себе более мощной в стимулировании нашего любопытства к попытке запрещенного поиска, чем любой запрет мог бы быть в его подавлении. «Felix qui potuit rerum cognoscere causas». Это навсегда останется чувством исследователя, пока он думает, что существуют какие-либо причины, помимо тех, которые он уже исследовал. Даже сам Ньютон, этот мудрейший из наблюдателей и мыслителей, который мог сказать с простотой чистой философии: «Hypotheses non fingo», — все же показал, как мы видели, одним из самых гипотетических своих вопросов, что он не был свободен от ошибки, которую хотел обескуражить, — той чрезмерной любви к неизвестному, которая всегда должна приводить тех, кто верит, что существует нечто промежуточное и неисследованное, действительно существующее между событиями, к чувству тревожного неудовлетворения от незавершенного исследования при рассмотрении простых предшествующих и последующих явлений, которые демонстрирует природа, и обращаться поэтому, как бы за утешением, к любому третьему обстоятельству, которое может быть введено без очевидной нелепости в качестве своего рода связующего звена между парами событий. Предполагать, что ум не должен иметь этой склонности, означало бы, действительно, предполагать его лишенным того принципа любопытства, без которого не может быть никакого исследования какого-либо рода. Тот, кто мог бы поверить, что между всеми видимыми явлениями существуют некие невидимые воздействия, постоянно действующие, которые имеют столь же реальное существование, как и все, что он воспринимает, и мог бы все же довольствоваться перечислением видимых явлений и даванием им имен, без какой-либо попытки обнаружить промежуточные силы, которыми он постоянно окружен, или, по крайней мере, сформировать некоторое легкое предположение относительно того универсального механизма, посредством которого, как он полагал, совершаются все чудеса природы, должен был бы быть существом, столь же отличным от обычных интеллектуальных существ этой земли, как совершенный мудрец стоиков от слабых созданий, смешанных из порока и добродетели, которые живут и ошибаются вокруг нас. Что при рассмотрении явлений природы мы должны ограничивать наше внимание простыми предшествующими и последующими явлениями, которые сменяют друг друга в регулярном ряду, — это, несомненно, самый здравый совет, который может быть дан. Но это здравый совет по той причине, более чем по какой-либо другой, что регулярный ряд есть, по правде говоря, все, что составляет явления, и что искать что-то большее — значит иметь в виду не недостижимый объект, а не иметь вообще никакого мыслимого объекта. Только тогда можно ожидать, что исследователь довольствуется наблюдением и классификацией последовательностей, которые природа представляет нам спонтанно или в подчинении нашему искусству, когда он убежден, что все субстанции, которые существуют во вселенной — Бог и вещи, которые Он создал, — являются всем, что действительно существует во вселенной, к чему ничего нельзя добавить, что не является само по себе новой субстанцией; что в событиях природы, следовательно, не может быть ничего, кроме предшествующих и последующих явлений, которые присутствуют в них; и что эти, соответственно, или ничто, являются самыми что ни на есть причинами и следствиями, которые он желает исследовать.

После этого исследования представлений, связанных с единообразными последовательностями событий, наше внимание было затем обращено на природу и происхождение гипотетического исследования, которое мы нашли основания приписать несовершенству наших чувств, делающему невозможным для нас знать, наблюдали ли мы весь ряд последовательностей в каком-либо явлении, из-за нашей неспособности различить различные элементы, которые могут быть предметами мелких изменений, остающихся незамеченными.

Поэтому мы стремимся восполнить с помощью небольшого домысла воображения ненаблюдаемые части и предполагаем недостатки в нашем наблюдении там, где их, возможно, действительно не было; пока, наконец, в результате этого привычного процесса каждое явление не становится для нашего воображения знаком чего-то промежуточного как его причины, открытие чего должно быть объяснением явления. Простая последовательность одного события за другим кажется нам очень трудной для осмысления, потому что ей не хватает того промежуточного чего-то, что мы научились считать причиной; но, кажется, больше нет никакой тайны, если мы можем только предположить нечто промежуточное между ними и можем таким образом преуспеть в удвоении трудности, которую мы льстим себя надеждой, что устранили; поскольку, вставив еще одно звено, мы должны теперь иметь две последовательности событий вместо одной простой последовательности. Эту склонность воображения формировать гипотезы и опираться на них — или, иными словами, предполагать присутствующие и действующие субстанции, существованию которых у нас нет прямого доказательства, — мы нашли одним из великих источников ошибки в нашей практике философствования.

Другим источником ошибки, как мы обнаружили, является слишком большое расширение того, что называется общими законами; что, хотя и является меньшей ошибкой само по себе, все же в одном отношении более опасно, чем предыдущая; потому что это ошибка лучших умов — умов, которые не поддались бы легко экстравагантным глупостям гипотез, но признают существенную важность индукции и думают, что они следуют ей без малейшего отклонения почти в тот самый момент, когда они оставляют ее ради предположения. Наблюдать регулярный ряд предшествующих и последующих явлений и классифицировать их как подобные или неподобные — это все, что философы могут делать с полной уверенностью. Но в уме существует постоянная склонность превращать общий закон в универсальный закон — предполагать после широкой индукции, что то, что верно для многих субстанций, имеющих весьма поразительную аналогию, столь же верно для всех, имеющих эту поразительную аналогию, — и что то, что верно для них в определенных обстоятельствах, верно для них во всех обстоятельствах — или, по крайней мере, во всех обстоятельствах, которые не являются заметно отличными. Самая широкая индукция, которую мы можем сделать, однако, все еще ограничена по своей природе; и, хотя мы могли наблюдать субстанции во многих ситуациях, могут быть некоторые новые ситуации, в которых событие может быть иным или даже, возможно, прямо противоположным тому, которое мы предсказали бы, рассуждая из простой аналогии других обстоятельств. Мне казалось необходимым, поэтому, вследствие весьма двусмысленной манеры, в которой авторы этой высшей ветви логики говорят о рассуждении от общих законов к частностям, предупредить вас, что применение к частностям может быть сделано с уверенностью только к самым частностям, ранее наблюдавшимся и обобщенным, — и что, как бы аналогичны ни казались другие частности, применение общего закона к ним допускает только вероятность, которая может, действительно, по мере того как индукция была шире, а обстоятельства наблюдаемой аналогии более многочисленны, приближаться в большей или меньшей степени к уверенности, но всегда должна быть далека от нее, даже в своем ближайшем приближении.

Таково, следовательно, физическое исследование, как по своим объектам, так и по способу процедуры, особенно в том, что касается внешней вселенной; и законы, которые регулируют наше исследование во внутреннем мире мысли, во всех отношениях подобны. Те же великие объекты должны быть приняты во внимание, и никакие другие — анализ того, что является сложным, и наблюдение и упорядочение последовательностей явлений как соответственно предшествующих и последующих.

В этом отношении, также, я могу заметить, философия материи и философия разума полностью согласны — что в обоих одинаково наше знание ограничено явлениями, которые они демонстрируют. Мы даем имя материи неизвестной причине различных чувств, которые, по конституции нашей природы, невозможно не отнести к чему-то внешнему как их причине. Что она такое, независимо от нашего восприятия, мы не знаем; но как предмет нашего восприятия мы рассматриваем ее как то, что является протяженным и, следовательно, делимым, непроницаемым, подвижным; и эти качества, или любые другие качества, которые мы можем счесть необходимыми включить для выражения конкретных субстанций, которые воздействуют на наши чувства по-разному, составляют все наше определение материи, потому что, по правде говоря, они составляют все наше знание о ней. Предполагать, что мы знаем, что она такое сама по себе, в абсолютной независимости от нашего восприятия, было бы явно абсурдно: поскольку только через наше восприятие — то есть через чувства нашего разума — она вообще может быть известна нам; и эти простые чувства разума должны зависеть, по крайней мере, в той же мере от законов разума, на который воздействуют, как и от законов субстанции, которая воздействует на него. Какое бы знание мы ни приобрели о ней, следовательно, оно является только относительным и должно быть относительным при всех обстоятельствах; хотя, вместо немногих чувств, которые соединяют нас с ней в настоящее время, мы были бы наделены столькими чувствами, сколько есть, возможно, качеств материи, природу которых мы в настоящее время не способны различить; — единственным эффектом такого увеличенного числа чувств было бы сделать больше качеств материи известными нам, а не сделать материю известной нам в ее самой сущности, как она существует без отношения к разуму.

«Скажи мне», — говорит Микромегас, житель одной из планет звезды Сириус, секретарю Академии наук на планете Сатурн, куда он недавно прибыл в путешествии через небеса, — «скажи мне, сколько чувств имеют люди на вашем земном шаре?» — Я цитирую, как, возможно, имя уже проинформировало вас, из остроумного философского романа Вольтера, который, по различным аллюзиям в работе, очевидно, имел в виду Фонтенеля, прославленного секретаря Французской академии наук, в картине, которую он дает сатурнианского секретаря. — «У нас семьдесят два чувства», — ответил академик, — «и мы каждый день жалуемся на малочисленность этого числа. Наше воображение идет гораздо дальше наших потребностей. Что такое семьдесят два чувства! И как жалок предел, даже для существ с такими ограниченными восприятиями, быть запертыми в пределах нашего кольца и наших пяти лун! Несмотря на наше любопытство и несмотря на столько страстей, сколько может возникнуть от шести дюжин чувств, мы находим, что наши часы тянутся очень тяжело, и всегда можем найти достаточно времени для зевоты». — «Я очень хорошо могу в это поверить», — говорит Микромегас, — «ибо на нашем земном шаре у нас очень близко к одной тысяче чувств; и все же, со всеми этими, мы чувствуем постоянно своего рода вялое беспокойство и смутное желание, которые вечно говорят нам, что мы ничто и что существуют существа бесконечно ближе к совершенству. Я много путешествовал во вселенной. Я видел много классов смертных, гораздо ниже нас, и много столь же превосходящих; но мне никогда не выпадало счастья найти кого-либо, у кого не было бы всегда больше желаний, чем реальных потребностей, чтобы занять свою жизнь. — И, скажите, как долго вы, сатурнианцы, можете жить со своими немногими чувствами?» — продолжал сирианец. — «Ах! но очень короткое время, действительно!» — сказал маленький человек с Сатурна со вздохом. — «Это то же самое с нами», — сказал путешественник; — «мы вечно жалуемся на краткость жизни. Это должно быть универсальный закон природы». — «Увы!» — сказал сатурнианец, — «мы живем только пятьсот великих оборотов солнца (что составляет довольно много около пятнадцати тысяч лет нашего счета). Вы видите хорошо, что это значит умереть почти в тот момент, когда родился. Наше существование — точка, наша длительность — мгновение, наш земной шар — атом. Едва мы начали собирать немного знаний, как смерть врывается к нам, прежде чем мы могли приобрести что-либо похожее на опыт. Что касается меня, я не могу решиться даже думать о каком-либо проекте. Я чувствую себя лишь как капля воды в океане; и, особенно сейчас, когда я смотрю на вас и на себя, я действительно чувствую себя совсем пристыженным за тот нелепый вид, который я представляю во вселенной».

«Если бы я не знал, что вы философ», — ответил Микромегас, — «я бы побоялся огорчить вас, когда скажу вам, что наша жизнь в семьсот раз длиннее вашей. — Но что даже это? И, когда мы приходим к последнему моменту, прожить один день и прожить целую вечность — сводится к одному и тому же. Я был в странах, где живут в тысячу раз дольше, чем у нас; и я всегда находил их ропщущими, точно так же, как мы сами. — Но у вас семьдесят два чувства, и они должны были рассказать вам что-то о вашем земном шаре. Сколько свойств имеет материя у вас?» — «Если вы имеете в виду существенные свойства», — сказал сатурнианец, — «без которых наш земной шар не мог бы существовать, мы насчитываем триста: протяженность, непроницаемость, подвижность, гравитация, делимость и так далее». — «Это небольшое число», — ответил гигантский путешественник, — «может быть достаточным для взглядов, которые Творец должен был иметь в отношении вашего узкого жилища. Ваш земной шар мал; его жители — тоже. У вас мало чувств; ваша материя имеет мало качеств. Во всем этом Провидение приспособило вас наиболее счастливо друг к другу».

«Академик был все более и более удивлен всем, что путешественник рассказывал ему. Наконец, после того как они сообщили друг другу немного из того, что они знали, и очень много из того, чего они не знали, и рассуждая, так же хорошо и так же плохо, как философы обычно делают, они решили отправиться вместе в небольшое путешествие по вселенной».

Что с одной тысячей чувств сирианца, или даже семьюдесятью двумя чувствами жителя Сатурна, наши представления о материи были бы очень отличны от того, что они есть в настоящее время, нельзя сомневаться; поскольку мы приписали бы ей качества, соответствующие всем разновидностям наших шести дюжин или одной тысячи классов ощущений. Но даже со всеми этими ощущениями очевидно, что мы все равно знали бы так же мало о материи, независимой от явлений, которые она демонстрирует в отношении нас, как мы знаем в этот момент. Наше определение ее охватывало бы больше явлений; но это все равно было бы определение только ее явлений. Мы могли бы, возможно, быть в состоянии заполнить сатурнианский каталог из трехсот существенных свойств, но это были бы все еще только отношения материи к нашему собственному восприятию. Изменение в самой восприимчивости наших органов чувств, или нашего чувствующего разума, было бы относительно нас, как изменение во всей системе вещей, сообщающее, как бы, новые свойства каждому объекту вокруг нас. Одно дополнительное чувство у человека могло бы таким образом быть для внешней природы, как творение солнца, когда он впервые ворвался на нее в великолепии, «как бог нового мира», и изливая повсюду свое собственное сияние, казалось, проливал на нее те самые красоты, которые он только открывал.

Если наше знание о материи является только относительным, наше знание о разуме является в равной степени таковым. Мы знаем его только как восприимчивый к чувствам, которые уже существовали, а о его восприимчивости к чувствам, которые не возникли, но которые могут, в других обстоятельствах, возникнуть, мы знаем так же мало, как слепые могут, как предполагается, знать о цветах, или как мы, со всеми нашими чувствами, знаем о качествах, которые материя могла бы продемонстрировать нам, если бы наша собственная организация была иной. О сущности разума, следовательно, мы не знаем ничего, кроме как в отношении состояний или чувств, которые формируют или сформировали наше мгновенное сознание. Наше знание не абсолютно, а относительно; хотя, я должен признаться, что термин относительный применяется в необычной манере, когда, как в настоящем случае, относительное и коррелятивное являются одним и тем же. Это, несомненно, тот же самый индивидуальный разум, который в интеллектуальном исследовании является одновременно объектом и наблюдателем. Но благородный дар памяти, которым наш Творец благословил нас, решает всю тайну этого странного парадокса. Вследствие этой одной способности наш разум, простой и неделимый, как он есть на самом деле, как бы умножается и расширяется, распространяясь над тем длинным рядом ощущений и эмоций, в которых он, кажется, живет снова и живет многими жизнями. Если бы не память, не может быть вопроса, что отношение мысли к мысли не могло бы быть воспринято; и что, следовательно, не могло бы быть никакой философии вообще, интеллектуальной или моральной, физической или метафизической. Этому чудесному дару, следовательно, который дает нам прошлое для сравнения с настоящим, мы обязаны тем самым чудесным из отношений, в котором одно и то же существо является одновременно объектом и субъектом, созерцая себя, таким же образом, как оно бросает свой взгляд на объекты, которые далеки от него, сравнивая мысль с мыслью, эмоцию с эмоцией, одобряя свои собственные моральные действия с тем удовлетворением, с которым оно смотрит на добродетели тех, кого оно восхищается и любит, в самой отдаленной нации или эпохе, или вынося приговор самому себе, как если бы несчастному, которого оно презирало, который дрожал от сознательного правонарушения под инквизицией строгого и всезнающего судьи.

Прошлые чувства разума, следовательно, являются, как бы, объектами, присутствующими для самого разума, и приобретают, таким образом, действительно, своего рода относительное существование, которое позволяет нам классифицировать явления нашего собственного духовного бытия, как мы классифицируем явления мира вне нас. Разум — это то, о чем мы знаем, что оно было восприимчиво ко всему разнообразию чувств, которые мы помним; и только как восприимчивое ко всем этим разновидностям чувств мы можем иметь какое-либо знание о нем. Мы определяем его, следовательно, излагая его различные восприимчивости, включая больше или меньше этих в наше определение, как мы могли либо наблюдать или помнить больше или меньше, или обобщать больше или меньше то, что мы наблюдали и помнили; точно так же, как в нашем определении материи мы включаем больше или меньше качеств, в соответствии с объемом нашего предыдущего наблюдения и упорядочения.

То, что мы знаем материю только как относительную к нашей собственной восприимчивости быть затронутыми ею, не уменьшает ценности знания о ней, которое мы способны приобрести; и, действительно, только как способная воздействовать на нас, знание о ней может быть какой-либо прямой и непосредственной пользы. Это было бы, действительно, самым абсурдом противоречия, предполагать, что мы знакомы с качествами, которые не могут воздействовать на нас. Но даже если бы это было возможно, насколько бесполезным было бы знание, по сравнению со знанием качеств, которые способны воздействовать на нас; как знание о временах года планеты Сатурн, или планет, которые имеют звезду Сириус своим солнцем, по сравнению с более важным знанием о временах года нашего собственного земного шара, посредством которого мы имеем утешение предвосхищать, в трудах весны, изобилие осени, и собирать осенью плоды, которые, как продукты весеннего труда, являются действительно плодами весны.

Знать материю, даже относительно, как наши ограниченные чувства позволяют нам знать ее, — значит иметь знание, которое едва ли можно назвать ограниченным. Ничто, действительно, не может казаться более узким по объему, если мы думаем только о малом числе наших чувств, посредством которых только коммуникация может осуществляться. Но какая бесконечность объектов представлена природой каждому! В простых формах и цветах, которые поражают наши глаза, какое великолепное разнообразие! пропорция всех вещей, которые цветут или живут, земля, океан, вселенная, и почти сам Бог, появляющийся нашим самым чувствам, в совершенстве и красоте работ, которые Он создал!

То же самое и в отношении разума, хотя мы знаем его только по его восприимчивости к аффектам, в различных чувствах нашего мгновенного сознания, и не можем надеяться знать его, кроме как постоянный субъект всех этих отдельных сознаний; знать таким образом только относительно, аффекты даже одной единственной субстанции — значит иметь поле самых безграничных и неисчерпаемых чудес, всегда присутствующих и открытых для нашего исследования! Можно сказать, что оно охватывает все, что мы воспринимаем, и помним, и воображаем, и сравниваем, и восхищаемся, все те таинственные процессы мысли, которые, в счастливых усилиях философа и поэта, заняты в производстве их самых благородных результатов, и которые не менее заслуживают нашего внимания, так как они каждый момент осуществляются всеми, в скромных интеллектуальных функциях обычной жизни. Анализируя и упорядочивая ментальные явления, следовательно, мы рассматриваем явления, которые разнообразны, действительно, у индивидов, но, как виды, все еще общие для всех; ибо нет силы, которой обладал бы самый всеобъемлющий интеллект, которую он не разделял бы, в некоторой пропорции, с самым тупым и грубым из человечества. Все люди воспринимают, помнят, рассуждают — все, до некоторой степени по крайней мере, из своих маленьких теорий, как физических, так и метафизических, о поведении своих ближних и о проходящих событиях природы; и все, время от времени, оживляют свое социальное общение, или свои одинокие часы, изобретениями фантазии, которые длятся лишь на мгновение действительно, и не достойны длиться дольше, но которые являются продуктами того же вида интеллектуальной энергии, которая дала существование тем славным работам, к которым века прислушивались с возрастающим почтением, и которые, бессмертные, как духи, которые произвели их, еще должны командовать почитанием каждого будущего века. Когда мы видим перед собой, в его законченном великолепии, храм, предназначенный для поклонения Верховному Существу, и почти достойный быть наполненным его присутствием, мы едва ли думаем, что он воздвигнут в соответствии с теми же простыми принципами, и сформирован из того же камня и раствора, как простые жилища вокруг нас, адаптированные к ежечасным и скромным использованиям домашней жизни; и подобной иллюзией, когда мы рассматриваем великолепные работы интеллектуального искусства, мы едва ли можем заставить себя думать, что гений — это лишь форма общих тенденций ассоциации, в которых все участвуют; и что его великолепные концепции, следовательно, возникают в соответствии с теми же простыми законами, которые регулируют ход мысли вульгарных. В этой универсальности диффузии как общих тенденций, которые могут быть разнообразно возбуждены варьирующимися обстоятельствами, наши интеллектуальные силы подобны тем другим принципам нашей природы — нашим эмоциям, и любым чувствам, более непосредственно связанным с моральным действием, которые обычно различались именем наших активных сил. В философии обоих мы рассматриваем не несколько выдающихся индивидов, как обладающих принципами, существенно отличными по виду, а вид человек. Они должны быть найдены, где бы ни было человеческое существо; и мы не делаем вывод с большей уверенностью, когда мы воспринимаем отпечаток ноги на песке, что человек был там, чем мы ожидаем найти в нем, каким бы ни было его состояние варварства или цивилизации, некоторую форму общих сил, и страстей, которые, хотя направленные, возможно, к разным объектам, мы чувствовали и видели в обществе вокруг нас. «Двуногое животное», — говорит доктор Рид, — «которое ест из природных деликатесов то, что его вкус или аппетит жаждет, и утоляет свою жажду у кристального источника; которое размножает свой вид, как случай и похоть побуждают; отражает травмы, и чередует труд и отдых; подобно дереву в лесу, чисто природного роста. Но этот же дикарь имеет внутри себя семена логика, человека вкуса и воспитания, оратора, государственного деятеля, человека добродетели, и святого; которые семена, хотя посаженные в его уме природой, все же, из-за недостатка культуры и упражнения, должны лежать вечно похороненными, и быть едва различимыми, им самим, или другими». Даже из тех страстей более гордого вида, которые привлекают наше внимание только тогда, когда они на театре, который позволяет их полное отображение, некоторые следы должны быть прослежены универсально; хотя в разных индивидах они могут существовать с очень разными степенями влияния, и хотя их влияние, в соответствии со степенью силы, которой обладает индивид, может сопровождаться очень разными последствиями, для немногих, или многих, включенных в широком или узком кругу, до которого его сила простирается.

——“Not kings alone,

Each villager has his ambition to;

No sultan prouder than his fetter'd slave.

Slaves build their little Babylons of straw,

Echo the proud Assyrian in their hearts,

And cry, Behold the wonders of my might.”[35]

Именно эта универсальная диффузия симпатий и эмоций, действительно, дает всю свою силу морали, как универсальному обязательству; и делает этику действительно наукой.

Природа, требуя плодов добродетели от всех, не зафиксировала семена ее только в немногих грудях. «Nulli præclusa virtus est, omnibus patet, omnes admittit, omnes invitat, ingenuos, libertinos, servos, reges et exsules; non eligit domum, nec censum; nudo homine contenta est». Добродетель не имеет частичных предпочтений или исключений. Она открыта для всех, она допускает всех, она приглашает всех. Она не просит ни богатства, ни родословной; но она просит человека — хозяина или раба, жителя коттеджа и его лорда, суверена и изгнанника.

Хотя мы знаем разум, тогда только относительно, в ряду чувств, о которых мы сознательны, как мы знаем материю относительно в ряду явлений, которые она демонстрирует нашему наблюдению, мы имеем, в этом относительном знании, предметы, достойные созерцания существ, которым позволено, в этих тенях высшей силы, проследить некоторый слабый образ самого величия, которое сформировало их. Даже из самого скромного разума, как мы видели, различные аффекты, чувствительные, интеллектуальные, и моральные, которые возникают в нем как аффекты нашей общей природы, являются действительно достойными восхищения; и какое увеличение возвышенности они приобретают, в умах высших сил! Но все же, должно быть помнимо, что даже в умах самых возвышенных, так же как в самых скромных, все, что может быть действительно известно, — это последовательные явления, которые они демонстрируют, а не сущность самой духовной субстанции; и что, даже из этих последовательных явлений, хотя мы постепенно знакомимся с большим и большим, мы вероятно никогда не можем прийти к какой-либо границе, которая должна ограничить их число. Восприимчивости разума, посредством которых, в разных обстоятельствах, он может существовать в разных состояниях, являются, безусловно, столь же истинно бесконечными, как пространство, которое окружает нас, или как та вечность, которая, в своем прогрессе, измеряет последовательности наших чувств, и все другие изменения во вселенной. Каждая новая мысль, или комбинация мыслей, является, по правде говоря, новым состоянием или аффектом, или явлением разума, и, следовательно, доказательством восприимчивости к этому новому аффекту, как оригинального качества разума; и каждый подъем в знании, от века к веку, и от исследователя к исследователю, является таким образом только развитием восприимчивостей, которые разум обладал раньше, хотя обстоятельства, которые наконец вызвали их, никогда не существовали до момента развития. Что мы должны думать о полуголом дикаре какого-нибудь варварского острова, если бы, в гордости своего невежества, он задумал свои собственные мысли и чувства, как самые благородные, на которые способен человеческий интеллект? и, возможно, даже разум Ньютона — это лишь разум такого дикаря, по сравнению с тем, чем человек должен стать в будущем.

Сноски

[33] Voltaire Œuvres, tom. xiv. p. 99–101. 4-е изд. 1771 г.

[34] Исследование человеческого разума, Введ. стр. 7. 8-е изд.

[35] Юнг, Ночные мысли, vii. ст. 392–397.

[36] Сенека, О благодеяниях, кн. iii. гл. 18.

ЛЕКЦИЯ X.

ТОТ ЖЕ ПРЕДМЕТ ПРОДОЛЖЕН.

Господа, после изложения общих законов физического исследования, я начал, в заключении моей последней лекции, рассматривать их, более конкретно в их отношении к изучению разума.

Одним очень важным обстоятельством согласия в физических исследованиях разума и материи мы нашли то, что как материи, так и разума, последовательные явления — это все, что мы действительно знаем, хотя по самой конституции нашей природы невозможно для нас не приписать их некоторому постоянному субъекту. Материя — это постоянный субъект определенных качеств, протяженности, и ее следственной делимости, притяжения, отталкивания; то есть сказать, это постоянный демонстрирующий нам определенных варьирующихся явлений, которые мы наблюдаем. Разум — это постоянный субъект определенных качеств или состояний или аффектов другого класса — восприятия, памяти, разума, радости, горя, любви, ненависти; то есть сказать, определенных варьирующихся явлений, о которых мы сознательны. Что материя независима от нашего восприятия; что разум независим от его временного разнообразия чувств, невозможно для нас обнаружить; поскольку какое бы новое знание о материи мы ни могли предположить, что приобретаем, должно быть приобретено нашим восприятием, и должно, следовательно, быть относительным к нему; и какое бы новое знание мы ни могли предположить, что приобретаем о разуме, должно быть само по себе состоянием или аффектом разума, и, следовательно, только новым ментальным явлением, которое должно быть добавлено к тем, с которыми мы были раньше знакомы, как одно из многих состояний, в которых постоянная субстанция разум способна существовать.

Поскольку только через их отношение к нашим собственным чувствам, следовательно, субстанции могут быть известны нам, за пределами этих отношений было бы тщетно для нас думать о проникновении; как тщетно, по крайней мере, как были бы попытки глухих обнаружить, процессом рассуждения, природу чувств звука, или слепых определить, не линии направления просто, в которых различные цветные лучи света проходят после преломления, ибо эти они могут оптически определить, но различные чувства, соответствующие всем разновидностям оттенка, на которые солнечные лучи разбиваются каплями падающего дождя. Субстанция материя, субстанция разум, являются, в этом отношении, для всей расы метафизических исследователей, чем радуга, как ряд цветов, является для оптиков, которые никогда не видели.

Абсурдность таких исследований, во что-то большее, чем простые явления, если она не достаточно очевидна сама по себе, может, возможно, быть сделана более явной, очень легким предположением. Давайте представим постоянную неизвестную субстанцию материя, и постоянную неизвестную субстанцию разум, быть сделанными, той же божественной силой, которая создала их, совершенно отличными в их собственной абсолютной сущности, как они существуют независимо, но демонстрировать относительно, в точности те же явления, как в настоящее время, — что весна, и лето, и осень, и зима, в каждом появлении, которое может воздействовать на наши органы восприятия, сменяют друг друга как сейчас, изливая то же изобилие листвы, и цветов, и плодов, и, после последней радости сбора винограда и урожая, сметая немногие задерживающиеся цветы, теми опустошительными порывами, которые кажутся как самые разрушители природы, в то время как они только вводят, с большой свежестью, под тем же благожелательным оком Небес, тот же восхитительный круг красоты и изобилия, — что, в разуме, те же чувства возбуждаются теми же объектами, и сопровождаются теми же воспоминаниями, и сравнениями, и надеждами, и страхами; — в этих обстоятельствах, в то время как все явления, которые мы наблюдаем, и все явления, о которых мы сознательны, продолжают в точности те же, можем ли мы верить, что мы были бы способны обнаружить существенное изменение, которое, в соответствии с этим предположением, имело место, в постоянных субъектах этих неизменных явлений! И, если, пока внешние и внутренние явления продолжали в точности те же, мы были бы неспособны обнаружить, или даже подозревать, малейшее изменение, где, по предположению, было изменение столь большое, насколько абсурдно концептуализировать, что измененная или неизмененная природа самой субстанции, как она существует независимо от явления, когда-либо может стать известной нам.

Тот, действительно, всегда может быть безопасно предположен, знает меньше всего о разуме, кто думает, что он знает его субстанцию лучше всего. «Что такое душа?» — был вопрос, однажды заданный Мариво. «Я ничего не знаю о ней», — ответил он, — «кроме того, что она духовна и бессмертна». — «Хорошо», — сказал его друг, — «давайте спросим Фонтенеля, и он скажет нам, что это такое». — «Нет», — воскликнул Мариво, — «спросите кого угодно, кроме Фонтенеля, ибо он имеет слишком много здравого смысла, чтобы знать об этом больше, чем мы».

Именно явлениям только, следовательно, наше внимание должно быть уделено, а не каким-либо тщетным исследованиям абсолютной природы субстанций, которые демонстрируют явления. Это только законная философия — философия, которая должна навсегда сохранить свое требование на наше согласие, среди подъема и падения всех тех ложных спекуляций, которым наше тщеславие так любит давать имена теории и системы. Что бы это ни было, само по себе, что чувствует, и думает, и желает, — если наши чувства, и мысли, и волеизъявления будут те же — все, что мы можем знать, и сравнивать, и упорядочивать, должно быть то же; и, пока мы ограничиваем наше внимание этими, общие законы их последовательности, которые мы выводим, и различные отношения, которые они кажутся иметь друг к другу, могут быть допущены одинаково теми, чьи мнения, относительно абсолютной природы чувствующего и мыслящего принципа, фундаментально различаются. Это не требует никакого особого предположения, или веры, относительно природы разума, чтобы знать, что его ряды мыслей находятся под влиянием, предыдущих привычек, или случайной ассоциации; и каждый факт, который имматериалист точно наблюдал и упорядочил, относительно влияния привычки или ассоциации, может таким образом, с равным основанием, сформировать часть интеллектуального и морального кредо материалиста также.

Об этих двух системах не является в настоящее время моим намерением делать какие-либо замечания; все, что я желаю, сейчас, — это объяснить вам, насколько независима реальная философия разума, от любых причудливых предположений, которые могут быть сформированы, относительно ее сущности. Она отличается от этих, как г-н Стюарт хорошо заметил, в том же манере «как исследования Галилея, относительно законов движущихся тел, отличаются от споров древних софистов, относительно существования и природы движения», или как выводы Ньютона, относительно закона гравитации, отличаются от его вопроса относительно способа, которым он предполагал, что гравитация могла бы возможно быть произведена. Гипотезу, вовлеченную в вопросе, вы можете допустить или отвергнуть; выводы, относительно закона гравитации самого, насколько относится к нашей планетарной системе, являются, я могу сказать, почти вне вашей силы отвержения.

Философия разума тогда, и философия материи, согласны, в этом отношении, что наше знание есть, в обоих, ограничено простыми явлениями. Они согласны также, в двух видах исследования, которые они допускают. Явления разума, в той же манере, как мы видели в случае материи, могут быть рассмотрены как сложные и восприимчивые к анализу, или они могут быть рассмотрены как последовательные в определенном порядке, и несущие, следовательно, друг к другу взаимное отношение причин и следствий.

То, что мы можем знать явления, только насколько мы уделили внимание их последовательностям, и что, без эксперимента, следовательно, было бы невозможно для нас предсказать любую из их последовательностей, является одинаково истинным, в разуме как в материи. Многие из последовательностей, действительно, являются столь знакомыми нам, что может показаться вам, сначала, очень трудным концептуализировать, что мы не должны были быть способны, по крайней мере относительно них, предсказать, изначально, какие предшествующие были бы сопровождаемы какими последующими. Мы можем позволить, конечно, что мы не должны были быть способны предвидеть удовольствие, которое мы получаем от более тонких работ имитативного искусства — от последовательностей, или сосуществований, в музыке, звуков, которые, рассмотренные отдельно, едва ли были бы посчитаны среди источников восторга — от очарования версификации, которое зависит от обстоятельств, столь очень незначительных, чтобы быть полностью разрушенными, и даже превращенными в боль, изменением количества одного слога. Но, что воспоминание об удовольствии не должно быть сопровождаемо желанием наслаждаться им снова, кажется нам почти несовместимым с самой природой приятной эмоции. Подобным образом, мы можем позволить, что мы не могли бы предсказать симпатию, которую мы чувствуем к бедствиям других, когда они возникают из причин, которые не могут воздействовать на нас, и все же делают, на время, агонию, которую мы просто созерцаем, частью нашего собственного существования. Но мы едва ли можем думать, что мы требуем какого-либо опыта, чтобы знать, что созерцание боли, которую мы сами можем иметь вынести, должно быть причиной того болезненного чувства, которому мы даем имя страха, или что фактическое страдание должно быть сопровождаемо желанием облегчения. Истина есть, однако, что, во всех этих случаях, и во всех них одинаково, — было бы невозможно, если бы не опыт, предсказать последующее любого из предшествующих. Удовольствие, которое мы чувствуем, в созерцании работы искусства, боль, которую мы чувствуем, при виде страдания других, являются в той же мере естественными следствиями состояний разума, предшествующих им, как страх боли является следствием рассмотрения боли как висящей над нами. Наши различные чувства, подобные или неподобные, родственные или диссонирующие, являются все простыми состояниями разума; и нет ничего, в любом одном состоянии разума, рассмотренном само по себе, которое, необходимо, вовлекает последовательность любого другого состояния разума. То конкретное состояние, например, которое составляет простое чувство боли, вместо того чтобы быть сопровождаемым тем другим состоянием, которое составляет желание быть свободным от боли, могло бы продолжаться, как одно единообразное чувство, или могло бы прекратиться, и быть сопровождаемым некоторым другим состоянием, хотя в оригинальной адаптации наших ментальных рамок, мудростью того Творца, которая планировала последовательности его явлений, конкретный аффект, который составляет желание, не был одной из бесчисленных разновидностей аффекта, к которым разум должен был вечно быть восприимчив.

Какие восприимчивости разум продемонстрировал в обычных обстоятельствах, в которых он был помещен, мы знаем, и они были ограничены определенным числом, соответствующим чувствам, которые возникли в этих обстоятельствах. Но Всемогущая Сила, которая зафиксировала это конкретное число, могла бы увеличить или уменьшить число по Своему удовольствию, в той же манере, как Он мог бы, по Своему удовольствию, умножить или уменьшить все число своих одушевленных существ; и, где не было никакого предела, кроме воли Ограничителя, это опыт только, который может дать нам какое-либо знание о фактическом ограничении. Мы всегда слишком склонны верить, что мы знаем, что должно было быть, потому что мы знаем, что есть, — и предполагать себя знакомыми, не просто с милостивыми целями, которые Верховная Доброта имела в виду, создавая нас, но с самым объектом, который каждая отдельная модификация нашей интеллектуальной и моральной конституции была предназначена ответить. Я не пошел бы, действительно, так далеко как Поуп, в том отрывке Эссе о человеке, в котором он кажется подразумевает, что наше невежество мудрых и гармоничных намерений Провидения, в конституции нашего разума, подобно невежеству низших животных, относительно мотивов, которые влияют на глупости и несоответствия их капризного хозяина.

“When the proud steed shall know, why man restrains

His fiery course, or drives him o'er the plains,

When the dull ox, why now he breaks the clod,

Is now a victim, and now Egypt's God,—

Then shall man's pride and dulness comprehend

His action's, passion's, being's, use and end;

Why doing, suffering, check'd, impell'd; and why

This hour a slave, the next a deity.”[37]

Наш Божественный Автор не оставил нас, даже сейчас, в темноте подобной этой. Мы знаем, в большой мере, использование и конец наших действий и страстей, потому что мы знаем, кто это, кто сформировал нас делать и нести, — и кто, из Своей собственной моральной превосходности, не может дать нам никакой восприимчивости, даже той страдания, которая не стремится, в целом, укрепить добродетель, и освятить, как в некоторой очищающей жертве, страдальца мгновения к аффектам более святым, и счастью более божественному. Все же, хотя мы знаем, в этом общем смысле, использование и конец нашего действия, страсти, бытия, как подчиненные универсальному плану Бесконечной Доброты, мы не столь хорошо знакомы с конкретными использованиями каждого состояния разума, чтобы быть способными предсказать его, просто как часть или следствие плана. Знание каждой последовательной модификации нашей мысли, является все еще в той же мере результатом опыта, как если бы милостивый план, к которому все эти последовательные модификации являются инструментальными, был полностью неизвестен нам: — Все же, таково влияние привычки, в ознакомлении нас с явлениями, что мы думаем, что опыт есть ничто, только в тех случаях, в которых сила опыта была наиболее часто и фамильярно прочувствована; и в то время как в более редких последовательностях чувств, мы допускаем, что есть явления разума, которые мы не могли предвидеть, мы находим трудным вообразить, в повторениях общих ментальных явлений, что, даже изначально, это могло потребовать какого-либо особого предвидения предсказать, что мы сейчас сознательны предсказывать с готовностью, которая кажется нам почти как мгновенный взгляд интуиции.

В философии внешней материи большая или меньшая степень привычности событий порождает иллюзию, в точности подобную этой. Существуют определенные явления, о которых мы охотно признаем, что они сами по себе и без опыта не могли бы указать нам ни на изменения, которые им предшествовали, ни на изменения, которые должны были последовать; в то же время существуют другие, более привычные явления, которые, как нам кажется, не требуют никакого опыта, чтобы сообщить нам как о своих антецедентах, так и о своих консеквентах — просто потому, что они встречаются так часто, что мы не помним того времени, когда мы не знали о них или об обстоятельствах, которыми они обычно предваряются и за которыми следуют. То, что магнитная стрелка должна склоняться к северу, а не к какой-либо другой точке, и что стекло или янтарь, потертые определенным образом, должны демонстрировать весьма поразительные явления электричества, передавая эту силу через одни вещества и не передавая через другие, в которых нет ничего особенного в их чувственных качествах, что отмечало бы их как менее или более приспособленные для этой передачи, представляются нам фактами, которые мы не могли бы знать, пока не стали их свидетелями. Но то, что камень, брошенный рукой, должен продолжать движение в том же направлении после того, как покинул руку, кажется фактом, который нам было легко предвидеть. Мы не осознаем, что только более частое повторение одного события по сравнению с другими делает его последовательность более очевидной; и что, если бы не эта большая привычность, мы могли бы с такой же готовностью предположить, что камень, покинув бросившую его руку, остался бы в воздухе или упал на землю, как то, что стрелка, не имея никакой склонности к северу, оставалась бы неподвижной, к какой бы точке компаса мы ее ни повернули.

Таково влияние раннего знакомства с более частыми и очевидными событиями, будь то в разуме или в материи. Мы становимся знакомы с ними, а также с их причинами и следствиями задолго до начала рефлексии; и нет ничего удивительного в том, что мы полагаем, будто знали всегда то, о чем не помним, чтобы когда-либо учились.

Что знание того, каковы антецеденты и каковы их консеквенты в ряду ментальных явлений, является одной из великих отраслей философии разума, мне, безусловно, не нужно пытаться доказывать; и было бы столь же излишним доказывать ее важность, особенно после замечаний — если даже они были необходимы, — которые я сделал в предыдущей лекции; поскольку она ценна не просто как весьма интересная отрасль умозрительного знания, но, как я тогда показал, еще более ценна как основа всякого интеллектуального искусства, особенно тех благородных и почти божественных искусств, непосредственной целью которых является просвещение и исправление человечества — искусства обучения невежества мудрости, а самой мудрости — знанию еще более возвышенному; искусства закрепления юношеской невинности в добровольной практике добродетели, которая пока является немногим большим, чем инстинкт, едва осознаваемый ею; искусства вдыхания того морального вдохновения, которое укрепляет слабую добродетель, когда она готова пасть, укрощает даже самые дикие эксцессы самых диких страстей и возвращает, словно невидимой силой какого-то духа-хранителя, даже саму Вину к счастью, которое она утратила, и к более святым желаниям, которые она вновь радуется ощущать.

Поскольку явления разума, однако, очевидно последовательны, подобно явлениям материи, рассмотрение последовательностей ментальных явлений и их упорядочение по определенным классам может показаться вам достаточно аналогичным рассмотрению и упорядочению последовательностей явлений материального мира. Но то, что в философии разума могут существовать какие-либо исследования, соответствующие исследованиям состава тел, может показаться вам маловероятным или почти абсурдным; поскольку разум, а следовательно, и его аффекции — термин, который я использую как краткое общее обозначение для выражения всего разнообразия способов, которыми он может быть затронут, и которые, следовательно, являются лишь самим разумом в различных состояниях, — должны быть всегда простыми и неделимыми. И все же, как бы удивительно или даже абсурдно это ни казалось, несмотря на абсолютную простоту самого разума, а следовательно, и всех его чувств или мгновенных состояний, наука о разуме в своих наиболее важных аспектах является источником анализа или процесса, который, как я сказал, практически тождественен анализу; и только в той мере, в какой она является аналитической в этом виртуальном смысле, можно ожидать совершения в ней каких-либо открытий, по крайней мере, каких-либо важных открытий.

Действительно, едва ли возможно продвинуться хотя бы на шаг в интеллектуальной физике без необходимости выполнения своего рода анализа, посредством которого мы сводим к более простым элементам некое сложное чувство, которое, как нам кажется, виртуально их включает. В разуме человека все находится в состоянии постоянной и вечно меняющейся сложности, и единое чувство может быть медленным результатом бесчисленных ощущений. Нет ни одного удовольствия, или боли, или мысли, или эмоции, которые не могли бы — под влиянием того ассоциативного принципа, который впоследствии будет рассмотрен нами, — быть настолько связаны с другими удовольствиями, или болями, или мыслями, или эмоциями, чтобы навсегда образовать с ними самый тесный союз. Сложные, или кажущиеся сложными, явления мысли, которые являются результатом постоянного действия этого принципа разума, — это то, что интеллектуальный исследователь должен анализировать, подобно тому как химик должен сводить сложные тела, с которыми он работает, как бы тесно и интимно ни было их соединение, к их составным элементам. Процесс и инструменты, с помощью которых осуществляется анализ, действительно столь же различны, как материя и разум — громоздкие, как материя в одном случае, и простые и духовные, как сам разум, в другом. Агрегаты материи мы анализируем с помощью другой материи, добавляя вещество за веществом и варьируя манипуляцию за манипуляцией; сложные ментальные явления мы анализируем виртуально посредством простой рефлексии; при этом один и тот же индивидуальный разум является предметом анализа, инструментом анализа и анализирующим исследователем.

Когда я говорю, однако, о соединении отдельных мыслей и чувств в одном сложном настроении или эмоции и об аналитической силе рефлексии или разума, не следует полагать, что я использую эти слова в смысле, в точности совпадающем с тем, когда они применяются к материи. Масса материи, как мы видели, в действительности является не одним телом, а множеством соприкасающихся тел; все из которых в данный момент могут рассматриваться как имеющие отдельное существование и помещенные вместе скорее в силу случайного соположения, чем в силу какого-либо существенного союза; и анализ есть не что иное, как то, что означает его этимология, — разложение их друг от друга. В строгом смысле языка этот состав и анализ не могут иметь места в разуме. Даже самое сложное чувство все еще остается лишь одним чувством; ибо мы не можем разделить состояния или аффекции нашего разума на отдельные самосущие части, как мы можем разделить сложную массу материи на массы, которые являются отдельными и самосущими, — равно как не можем отличить половину радости или печали от целой радости или печали. Концепция золота и концепция горы могут возникнуть отдельно и могут сопровождаться концепцией золотой горы; которую можно назвать соединением двух, в том смысле, в котором я использую это слово, чтобы выразить лишь то, что то, что таким образом названо составным или сложным, является результатом определенных предшествующих чувств, по отношению к которым, как если бы они существовали вместе, оно ощущается как имеющее виртуальное отношение равенства или отношение, которое целое имеет к частям, в нем заключенным. Но концепция золотой горы все еще остается таким же одним состоянием или чувством одного простого разума, как и любая из отдельных концепций золота и горы, которые ей предшествовали. В случаях такого рода, действительно, сама природа результирующего чувства заключается в том, чтобы казаться нам таким образом сложным; и мы побуждаемы самой конституцией нашего разума рассматривать то, что мы называем сложной идеей, как эквивалентную отдельным идеям, из которых она проистекает, или как охватывающую их — как являющуюся в нашем представлении — хотя только в нашем представлении, и, следовательно, только виртуально или относительно для нас, исследователей, — такой же, как если бы она состояла из отдельных чувств, сосуществующих подобно тому, как элементы тела сосуществуют в пространстве.

Именно это чувство отношения определенных состояний разума к другим состояниям разума решает всю загадку ментального анализа, которая поначалу казалась столь необъяснимой, — виртуальное разложение в нашей мысли того, что по самой своей природе неделимо. Разум, конечно, должен быть признан абсолютно простым во всех своих состояниях; каждое отдельное состояние или аффекция его должны, следовательно, быть абсолютно простыми; но в определенных случаях, когда чувство является результатом других чувств, предшествующих ему, его природа заключается в том, чтобы казаться включающим в себя союз этих предшествующих чувств; и различение отдельных ощущений, или мыслей, или эмоций, которые, при рефлексии, оно, таким образом, кажется охватывающим, означает выполнение интеллектуального процесса, который, хотя и не является реальным анализом, является анализом, по крайней мере, относительно нашего представления. Можно все еще, действительно, с полным основанием сказать, что различные чувства — состояния или аффекции разума, которые мы называем сложными, — являются абсолютно простыми и неделимыми, так же как и чувства или аффекции разума, которые мы называем простыми. В этом не может быть никаких сомнений. Но сложность, с которой мы имеем дело, является не абсолютной, а относительной — кажущаяся сложность, которая вовлечена в само чувство отношения любого рода. Что мы таким образом впечатлены определенными чувствами отношения концепций к концепциям, никто не может сомневаться, кто знает, что вся наука берет свое начало именно в этих чувствах; и эквивалентность, или равенство, является одним из тех отношений, которые, в силу самой его конституции, разуму в определенных обстоятельствах было бы так же невозможно не чувствовать, как невозможно было бы ему в других обстоятельствах не иметь тех простых чувств, которые он сравнивает. С совершенными органами зрения и при полном дневном свете для нас невозможно смотреть на дерево или скалу, не воспринимая их; но для нас не более возможно сформировать концепцию двух деревьев, не рассматривая это состояние разума, простое, хотя оно и является в действительности, если рассматривать его абсолютно, как виртуально включающее или равное двум тем отдельным чувствам, которые составляли концепцию одного дерева.

На этом простом чувстве виртуальной эквивалентности основывается вся демонстрация тех наук, которые претендуют на славу быть исключительно демонстративными; наши уравнения и пропорции абстрактного числа и количества постоянно включают эту аналитическую оценку понятий как взаимно пропорциональных. Наша концепция угла в сорок пять градусов есть одно состояние или аффекция разума — одно состояние одной простой неделимой субстанции; таковой же является наша концепция прямого угла. Наше понятие четырех или восьми есть такая же одна аффекция разума, как и наше понятие простой единицы. Но, размышляя об отдельных состояниях разума, которые составляют эти понятия, мы впечатляемся определенными отношениями, которые они, как нам кажется, взаимно несут, и мы рассматриваем угол в сорок пять градусов как равный половине угла в девяносто градусов, а наше понятие восьми как включающее или равное двум по четыре. Если бы одно состояние разума, которое составляет понятие определенного абстрактного числа или количества, не рассматривалось в этом роде виртуальной всеохватности как несущее отношение равенства или пропорции к другим состояниям разума, которые составляют другие абстрактные понятия того же вида, математика не просто потеряла бы свою достоверность, но, по правде говоря, не могло бы существовать такой науки, как математика.

Интеллектуальный анализ, который, как мне кажется, составляет столь важную часть науки о разуме, есть не что иное, как последовательное развитие, в применении к различным ментальным явлениям, этого чувства эквивалентности или всеохватности, которое не ограничивается математическими понятиями числа и количества (хотя, в силу большей простоты последних, их равенство или пропорция могут быть более точно различимы), но распространяется на каждую мысль и чувство, которые мы рассматриваем как сложные, то есть почти на каждую мысль и чувство, к которым восприимчив разум. Мы сравниваем добродетель с добродетелью, талант с талантом, не с той же точностью, конечно, но, безусловно, тем же образом и с тем же чувством пропорции, как мы интеллектуально сравниваем один угол с другим; и мы спрашиваем, какие идеи вовлечены в наши сложные понятия религии и правительства, с таким же сильным чувством, что ряд идей виртуально вовлечен или заключен в них, как когда мы спрашиваем, сколько раз квадрат двух повторяется в кубе шести.

Анализ, таким образом, в науке о разуме, как вы заметите, основан целиком на чувстве отношения, которое одно состояние разума, как нам кажется, несет к другим состояниям разума как охватывающее их; но, пока эта кажущаяся сложность ощущается, для нашего анализа это то же самое, как если бы сложность, вместо того чтобы быть виртуальной и относительной, была абсолютной и реальной. Можно возразить против применения термина «анализ» к науке о разуме, что это термин, который, как показывает его этимология, как я уже признал, заимствован из материи и передает, применительно к разуму, понятие, в некоторой степени отличное от его этимологического смысла. Но это возражение, которое может быть выдвинуто, по крайней мере, с равной силой против каждого термина, или почти каждого термина, нашей науки. В отсутствие у нас особого метафизического языка мы вынуждены в этом, как и в любом другом случае, заимствовать метафизический язык из материального мира; и мы вполне естественно склонны говорить о ментальном составе и анализе, поскольку для разума, который чувствует отношение эквивалентности или всеохватности, это в точности то же самое, как если бы наши идеи и эмоции, которые являются результатом прежних идей и эмоций и ощущаются нами как включающие их в одно сложное целое, могли быть фактически разделены на отдельные элементы, которые, как нам кажется, виртуально или относительно заключены в них.

Именно из-за пренебрежения этой отраслью физического исследования разума — безусловно, более важной из двух — и сосредоточения своего внимания исключительно на последовательностях его явлений, некоторые философы были приведены к тому, чтобы принижать науку как бесплодную для открытий и даже высмеивать притязания или надежды тех, кто не считает ее абсолютно исчерпанной; — я не скажу сейчас просто в нынешнем улучшенном состоянии науки, но как не исчерпанную почти до того, как философия началась, в грубом сознании самого грубого дикаря, который видел, и помнил, и сравнивал, и надеялся, и боялся; и должен был, следовательно, как говорят, знать, что значит видеть, и помнить, и сравнивать, и надеяться, и бояться.

Если бы явления разума следовало рассматривать лишь как последовательные — что является лишь одним из двух аспектов, в которых они могут физически рассматриваться, — можно было бы, действительно, с некоторым большим подобием правды сказать, что эта простая последовательность должна быть столь же привычна нерефлексирующему разуму, как и разуму философа; хотя даже в этом ограниченном смысле замечание далеко от точности. Но явления имеют и другие отношения, помимо отношений последовательности — отношения, которые не вовлечены в простое сознание момента, но обнаружимы только рефлексией — и к знанию о которых, следовательно, каждое новое поколение рефлексирующих исследователей может делать добавление за добавлением. С самого первого момента своего существования разум постоянно демонстрирует явления все более и более сложные — ощущения, мысли, эмоции, все смешивающиеся вместе, и почти каждое чувство, модифицирующее в той или иной степени чувства, которые следуют за ним; и как в химии часто случается, что качества отдельных ингредиентов сложного тела не узнаваемы нами в кажущихся иными качествах самого соединения, так и в этой спонтанной химии разума сложное настроение, которое является результатом ассоциации прежних чувств, во многих случаях при первом рассмотрении имеет так мало сходства с этими его составляющими, как ранее существовавшими в их элементарном состоянии, что требуется самая внимательная рефлексия, чтобы отделить и отчетливо развить для других те совокупности, которые даже несколько лет могли произвести. Действительно, столь сложны ментальные явления и столь трудны для анализа — даже в тех самых обычных случаях, которые можно назвать привычными для всех, — что поистине удивительно, что трудность этого анализа и область исследования, которую открывает эта самая трудность, не пришли на ум принижающим интеллектуальные открытия и не заставили их почувствовать, что то, что они не были способны объяснить, не могло быть столь хорошо известно всему человечеству, чтобы быть абсолютно неспособным к дополнительной иллюстрации. Дикарь, скажут они нам, осознает то, что он чувствует, любя свою страну, так же как и мудрец; но знает ли он так же хорошо, или может ли даже сам мудрец сообщить нам с точностью, каковы были различные элементарные чувства, которые последовательно модифицировали, или, скорее, которые составили эту местную привязанность? Крестьянин, действительно, может иметь чувство красоты, подобно художнику, который создает ее, или умозрительному исследователю, который анализирует эту весьма сложную эмоцию —

“Ask the swain,

Who journeys homeward, from a summer day's

Long labour, why, forgetful of his toils

And due repose, he loiters to behold

The sunshine gleaming, as through amber clouds,

O'er all the western sky? Full soon, I ween,

His rude expression, and untutor'd airs,

Beyond the power of language, will unfold

The form of Beauty smiling at his heart,

How lovely, how commanding!”[38]

Но простая эмоция, которую производит красота, не есть знание более простых чувств, которые составили или модифицировали ее; и хотя удовольствие и восхищение оставались бы в точности такими же, крестьянин, безусловно, узнал бы нечто, если бы его можно было заставить понять, что красота — это нечто большее, чем форма и цвет, которые воспринимал его глаз. То, что таким образом верно в отношении красоты, как по-разному понимаемой крестьянином и философом, верно, таким же образом, и для всех других сложных ментальных явлений. Было бы, действительно, столь же разумно утверждать, что, поскольку мы все двигаем конечностями, мы все одинаково знакомы с физиологией мышечного движения; или, чтобы взять случай еще более точно подходящий, что мы знаем все самые возвышенные истины арифметики и геометрии, потому что мы знаем все числа и фигуры, простыми отношениями которых они являются наукой, — как то, что мы все знакомы с физиологией разума и числом элементов, которые входят в наши различные чувства, потому что мы все воспринимаем, и помним, и любим, и ненавидим. Будет признано, что главным образом, или, возможно, целиком, как аналитическая, наука о разуме допускает открытия; но как наука анализа, в которой новые отношения постоянно ощущаются при рефлексии, она представляет нам поле открытий столь же богатое и, я могу сказать, почти столь же неисчерпаемое чудесами, как и поле вселенной вовне.

«Именно так, — заметил я в другом месте, — даже в явлениях, которые кажутся столь простыми, что едва ли допускали комбинацию, какие чудеса были развиты научным исследованием! Восприятие само по себе, эта первичная функция разума, которая, безусловно, была той же самой до того, как Беркли исследовал законы зрения, как и в настоящее время, теперь рассматривается нами весьма иначе, в отношении наиболее важных из его органов; и было бы нелегко найти, среди всех блестящих открытий современной химии и даже во всем диапазоне физики материи, положение, более полностью возмущающее народное верование, чем то, которое теперь является общей верой философов, что чувство зрения, которое, кажется, приближает к нашему взору самые дальние холмы самого обширного ландшафта и саму безграничность пространства, само по себе неспособно показать нам ни одной линии продольного расстояния».

Если, как было решительно утверждено, наука о разуме есть наука, которая по самой своей природе невосприимчива к улучшению посредством открытий, она должна была быть таковой до времени Беркли, как и сейчас, и достаточным ответом на все аргументы, которые он привел в поддержку своей теории зрения, могло бы быть то, что явления, которые он хвастался проанализировать, были лишь обычными и привычными явлениями чувства, которое практиковалось всем человечеством.

«Вульгарные люди, — сказал я, — смотрели бы с изумлением, если бы увидели, как электрик воспламеняет порох сосулькой; но они были бы не менее сбиты с толку теми ослепительными тонкостями, с помощью которых метафизики убеждали бы их, что самые действия, которые они ощущают как благожелательные и бескорыстные, имели свой источник в том же принципе эгоизма, который делает человека мошенником или тираном. Что это конкретное учение ложно, не имеет значения; вся теория нашего морального чувства представляет результаты, которые почти столь же удивительны; и, действительно, ложность любого метафизического учения, если правильно ее рассмотреть, сама по себе является одним из сильнейших доказательств того, что наука о разуме есть наука, которая допускает открытия; ибо, если бы все люди имели равное знание всех отношений всех явлений своего разума, никто не мог бы выдвинуть мнение по этому предмету, с реальной верой в него, которое другой мог бы обнаружить как ошибочное. На разных стадиях роста страсти какое разнообразие проявлений она принимает; и как трудно часто проследить в путанице и осложнении пароксизма те спокойные и простые эмоции, в которых во многих случаях она зародилась! — Любовь к домашней похвале и к родительской улыбке одобрения, которая придавала совершенство первым усилиям ребенка, может расшириться, с небольшим изменением, в любовь к честной и почетной славе; или, в более несчастных обстоятельствах, может вырваться из своего естественного направления во всю вину и безумие ужасного честолюбия; — и можно ли действительно утверждать, или даже предположить на мгновение, что все это тонкое перетекание чувств в чувства известно столь же хорошо самому грубому и невежественному из человечества, как и глубочайшему интеллектуальному исследователю? Как отличается страсть скряги, если смотреть на нее самому, вульгарным людям и философам! Он, однако, осознает только точность своих рассуждений о вероятностях будущей бедности, любовь к экономии и умеренности, и уверен также в строгой и жесткой справедливости. Для обычных наблюдателей он лишь любитель денег. Они довольствуются страстью в ее зрелом состоянии; и было бы нелегко убедить их, что самая самоотреченная алчность включает в себя как свою сущность, или, по крайней мере, изначально включала, любовь к тем самым удовольствиям и удобствам, которые теперь приносятся ей в жертву без малейшего видимого нежелания».

“This light and darkness, in our chaos join'd,

What shall divide? The God within the mind.”

В разуме, действительно, есть хаос. Но есть дух исследования, который вечно движется над ним, медленно отделяя все его смешанные элементы. Только когда они отделены, философия разума может быть полной и неспособной к дальнейшим открытиям. Сказать, что она теперь полна, потому что в ней есть все, что может быть предметом анализа, столь же абсурдно, как предполагать, что древний хаос, когда он содержал лишь элементы вещей, прежде чем дух Божий двинулся над водами бездны, был уже тем миром жизни, и порядка, и красоты, которым он должен был стать.

Трудность, которая возникает при физическом исследовании разума из кажущегося упрощения тех мыслей и чувств, которые при более внимательной рефлексии ощущаются как составленные из многих других мыслей и чувств, которые ранее существовали вместе или в непосредственной последовательности, подобна трудности, которую мы испытываем в физике материи из-за несовершенства наших чувств, позволяющих нам воспринимать только массы, а не их элементарные части, и, таким образом, побуждающих нас рассматривать как простые тела то, что единственный новый эксперимент может доказать состоящим из различных элементов.

В интеллектуальном мире медленный прогресс открытий возникает, подобным же образом, из препятствий, которые наша слабая способность различения представляет нашему ментальному анализу. Но в разуме, как и в материи, следует помнить, что именно этой слабости наших различающих способностей вся аналитическая наука обязана своим происхождением. Если бы мы могли мгновенно и ясно различать в наших сложных явлениях мысли их составные элементы — если бы, например, в том единственном и кажущемся простым чувстве, которое мы испытываем при виде красоты, как она живет перед нами, или при созерцании той идеальной красоты, которая отражается от произведений искусства, мы могли бы обнаружить, как в едином взгляде, все бесчисленные чувства, которые, возможно, с первого момента жизни сговаривались вместе и смешивались в производстве его, — мы тогда чувствовали бы столь же мало интереса к нашим теориям вкуса, как в ранее предполагаемом случае мы чувствовали бы к нашим теориям горения, если бы самые мельчайшие изменения, которые происходят при горении, были во все времена отчетливо видимы. Тайны нашего интеллекта, «altæ penetralia mentis», тогда лежали бы навсегда открытыми для нас; и то, что было сказано поэтически о Гоббсе в прекрасных стихах, обращенных к нему по поводу его работы «De Natura Hominis», было бы применимо ко всему человечеству, не поэтически, а в строгости философской истины.

“Quæ magna cœli mœnia, et tractus maris,

Terræque fines, siquid aut ultra est, capit,

Mens ipsa tandem capitur; Omnia hactenus

Quæ nosse potuit, nota jam primum est sibi.

“Consultor audax, et Promethei potens

Facinoris animi! quis tibi dedit deus

Hæc intueri sæculis longe abdita,

Oculosque luce tinxit ambrosia tuos?

Tu mentis omnis, at tuæ nulla est capax.

Hoc laude solus fruere: divinum est opus

Animam creare; proximum huic, ostendere.

“Hic cerno levia affectuum vestigia,

Gracilesque Sensus lineas; video quibus

Vehantur alis blanduli Cupidines,

Quibusque stimulis urgeant Iræ graves,

Hic et Dolores et Voluptates suos

Produnt recessus; ipsi nec Timor latet.”

Сноски

[37] Ep. i. v. 61–68. Works, vol. III. p. 5, 6.

[38] Pleasures of Imagination, Book III. v. 526–535.

[39] Inquiry into the Relation of Cause and Effect, 2d edition, p. 32, 33.

[40] Inquiry into the Relation of Cause and Effect, 2d edition, p. 26–30. with some alterations and exclusions.

ЛЕКЦИЯ XI.

ПРИМЕНЕНИЕ ЗАКОНОВ ФИЗИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ К ФИЛОСОФИИ РАЗУМА, ОКОНЧАНИЕ. — О СОЗНАНИИ И О МЕНТАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ.

В моей последней лекции, джентльмены, я рассмотрел весьма полно два вида исследования, которые философия разума допускает в точной аналогии с двумя видами исследования в философии материи — рассмотрение ментальных явлений как последовательных, и, следовательно, восприимчивых к упорядочению в порядке их последовательности, как причин и следствий, — и рассмотрение их как сложных, и, следовательно, восприимчивых к анализу. Я заявил вам, что именно в этом последнем аспекте, как аналитическом, я считал философию разума наукой прогрессивного открытия; хотя, как наука аналогии, она не просто произвела результаты, столь же удивительные, возможно, в некоторых случаях, как любые из тех, которые продемонстрировал анализ материи, но представляет все еще поле исследования, которое может рассматриваться как неисчерпаемое; поскольку разум не может существовать, не формируя постоянно новые комбинации, которые модифицируют его последующие аффекции и варьируют, следовательно, продукты, которые является трудом нашего интеллектуального анализа сводить к их первоначальным элементам.

То, что делает химик в материи, интеллектуальный анализ делает в разуме; один различает посредством чисто ментального процесса рефлексии элементы своих сложных чувств, как другой действует на свои материальные соединения посредством процессов, которые сами по себе материальны. Хотя термин «анализ», однако, может быть использован в отношении обоих процессов, ментального, так же как и материального, поскольку результат процесса виртуально один и тот же в обоих, он повсеместно использовался философами в законах разума без какого-либо точного определения процесса; и я был осторожен, поэтому, объяснить вам особое значение, в котором он строго должен пониматься в нашей науке; чтобы вы не распространяли на разум и его аффекции ту существенную делимость, которая несовместима с самой его природой; и не предполагали, что, когда мы говорим о сложных понятиях и о мыслях и чувствах, которые соединены ассоциацией с другими мыслями и чувствами, мы говорим о множестве отделимых вещей. Сложные ментальные явления, как я объяснил вам, сложны только в отношении нашего способа их осмысления. Они являются, строго и истинно, столь же простыми и неделимыми состояниями субстанции, которая необходимо во всех своих состояниях проста и неделима — результатами, скорее, чем соединениями прежних чувств, — к которым, однако, они кажутся нам, и по самой природе самих чувств не могут не казаться нам, несущими тот же вид отношения, который целое несет к частям, которые его составляют. Офис интеллектуального анализа, соответственно, в том виде, в котором я объяснил его вам, имеет отношение только к этому отношению. Он состоит в том, чтобы проследить различные аффекции или состояния разума, которые последовательно способствовали формированию или модификации любого особого настроения или эмоции, и развить элементы, к которым, после прослеживания этой последовательности, результирующее настроение или эмоция ощущается нами как виртуально несущая то отношение кажущейся всеохватности, о которой я говорил.

Если бы, действительно, наша проницательность была столь острой, что мы могли бы немедленно различить все отношения наших мыслей и страстей, очевидно, не могло бы быть никакого открытия в науке о разуме; но, подобным же образом, какое открытие могло бы быть в анализе материи, если бы наши чувства были столь быстрыми и тонкими, чтобы немедленно различать все элементы каждого соединения? Только медленно мы обнаруживаем состав масс вовне; и у нас поэтому есть наука химии: — Только медленно мы обнаруживаем отношения сложной мысли к мысли; и у нас поэтому есть наука ментального анализа.

Именно несовершенству наших способностей, вынуждающему нас угадывать и исследовать то, что наполовину скрыто от нас, мы обязаны нашими трудоемкими экспериментами и рассуждениями, и, следовательно, всей наукой, которая является результатом их; и самые гордые открытия, которые мы делаем, могут таким образом, с одной точки зрения, какое бы достоинство они ни придавали нескольким моментам нашей жизни, рассматриваться как доказательства и памятники нашей общей слабости. Если в своем отношении к материи философия основывается в очень большой степени на простом плохом зрении наших глаз, которое препятствует нам точно различать мельчайшие изменения, постоянно происходящие в телах вокруг нас; мы видели, подобным же образом, что в своем отношении к разуму она основывается главным образом, или, возможно, целиком, на несовершенстве нашей способности различать элементарные чувства, которые составляют наши великие сложности мысли и страсти; различные отношения которых ощущаются нами только при внимательной рефлексии и, следовательно, в прогрессивном открытии медленно добавляются к отношениям, которые были прослежены ранее. В обоих случаях анализ, необходимый для этой цели, является операцией несомненной трудности. Но он, безусловно, не менее труден в разуме, чем в материи; и когда природа демонстрирует все свои чудеса нам, в одном случае, в объектах, которые отделены от нас и чужды; и, в другом, в интимных явлениях нашего собственного сознания, можем ли мы справедливо думать, что именно о себе мы знаем больше всего. Напротив, как бы странно это ни казалось, именно о ее отдаленных операциях наше знание наименее несовершенно; и мы имеем гораздо меньшее знакомство с властью, которую она осуществляет в нашем собственном разуме, чем с той, посредством которой она направляет курс самой отдаленной планеты в пространствах за пределами нас, которые мы скорее вычисляем, чем постигаем. Единственная наука, которая, в силу своей простоты и всеохватности, кажется, достигла зрелости, оставляющей мало для будущих исследований, — это не та, которая относится непосредственно к самому человеку или к свойствам тел на его собственной планете, которые постоянно действуют на его органы восприятия и существенны для его жизни и наслаждения; но та, которая относится к огромной системе вселенной, к которой само светило, поддерживающее все множества его расы, есть лишь атом пыли, и к которой он сам, как индивид, есть ничто.

“Could he, whose rules the rapid comet bind,

Describe or fix one movement of his mind?

Who saw its fires here rise, and there descend,

Explain his own beginning or his end?

Go, wondrous creature! mount where Science guides,

Go, measure earth, weigh air, and state the tides;

Instruct the planets in what orbs to run,

Correct old Time, and regulate the Sun;

Go, soar with Plato to th' empyreal sphere,

To the first good, first perfect, and first fair;

Go, teach Eternal Wisdom how to rule—

Then drop into thyself, and be a fool!”[41]

Что человек должен знать так много о вселенной и так очень мало о себе, есть, действительно, одно из обстоятельств, которое, на языке того же поэта, наиболее сильно характеризует его как «шутку и загадку» того мира, которого он также не менее истинно является «славой».

«Что интеллект любого существа, — чтобы использовать слова Д'Аламбера, — не должен выходить за определенные пределы — что, в одном виде существ, он должен быть более или менее ограничен, чем в другом — все это не удивительно, более чем то, что травинка должна быть менее высокой, чем кустарник; или кустарник, чем дуб. Но что одно и то же существо должно быть одновременно остановлено узким кругом, который природа начертала вокруг него, и все же постоянно напоминаемо, что, за этими пределами, есть объекты, которых он никогда не достигнет — что он должен быть способен рассуждать, пока не потеряет себя, о существовании и природе этих объектов, хотя осужден быть вечно невежественным о них — что он должен иметь слишком мало проницательности, чтобы разрешить бесконечность вопросов, которые он все же имеет достаточно проницательности, чтобы задать — что принцип внутри нас, который мыслит, должен спрашивать себя напрасно, что есть то, что составляет его мысль, и что эта мысль, которая видит так много вещей, столь отдаленных, должна все же не быть способна видеть себя, которая столь близка, — то «я», которое он, несмотря на это, всегда стремится видеть и знать — это противоречия, которые, даже в самой гордости нашего рассуждения, не могут не удивить и не сбить нас с толку».

Все, что остается для нас, в той невозможности, которую природа наложила на нас в достижении более интимного знания сущности и конституции либо разума, либо материи, — это внимать явлениям, которые они представляют, анализируя все, что является сложным, и прослеживая порядок каждой последовательности. Внимательной рефлексией над самими явлениями и над всеми обстоятельствами, которые предваряют или следуют за ними, мы будем способны обнаружить отношения, которые они взаимно несут, и отличить их случайное совпадение, или последовательность, от тех неизменных отношений, которые природа установила между ними как причинами и следствиями. Это, как бы скромно это ни казалось, есть, как я сказал, истинная философия человека; потому что это все, на что человек способен. Исследовать, как может показаться, более глубоко сущности вещей, или природу определенных предполагаемых связей, посредством которых они соединены, — значит показать не то, что мы продвинулись далеко в прогрессе науки, а то, что мы далеко сбились с пути; не то, что мы знаем больше, чем философы более скромных взглядов и притязаний, а то, что мы знаем меньше; поскольку это доказывает, что мы не знакомы с пределами, в которых природа ограничила наш кругозор, и не достигли того первоначального знания, которое состоит в знании того, как мало может быть известно.

Если философия, не только разума, но и вселенной, должна быть найдена, как смело сказал Гоббс, внутри нас самих — таким же образом, как совершенная статуя должна быть найдена в грубом блоке карьера, когда вся лишняя масса, которая прилипает к ней, была удалена, — ни в каком отношении нельзя более справедливо сказать, что она находится в наших собственных разумах, чем в том, что только зная истинный масштаб и, следовательно, пределы наших интеллектуальных сил, мы можем сформировать любую рациональную систему философского исследования. Тогда, действительно, философия может быть истинно сказана, на его сильном образном языке, быть самим Человеческим Разумом, парящим над всеми сотворенными вещами и провозглашающим их порядок, их причины и следствия. «Philosophiam noli credere eam esse, per quam fiunt lapides philosophici, neque illam quam ostentant codices metaphysici; sed Rationem Humanum naturalem per omnes res creatas sedulo volitantem, et de earum ordine, causis, et effectibus, ea quæ vera sunt renuntiantem. Mentis ergo tuæ, et totius mundi filia philosophia in te ipso est; nondum fortasse figurata, sed genitori mundo qualis erat in principio informi similes. Faciendum ergo tibi est quod faciunt statuarii, qui materiam exculpentes supervacraeum, imaginem non faciunt sed inveniunt».

После этих замечаний о физическом исследовании в целом и его частном применении к нашей собственной науке, я верю, что мы теперь приступим к наблюдению, и анализу, и упорядочению ментальных явлений с более ясными взглядами, как на материалы, на которых мы должны работать, так и на природу операций, которые мы должны выполнить. Мы можем рассматривать разум как теперь лежащий открытым перед нами, представляющий нам все свои явления, но представляющий их в совокупностях, которые должны быть нашим трудом разделить и упорядочить. В этом разделении и упорядочении есть трудности, признаюсь, немалого рода. Но я верю, что вы имеете дух, который наслаждается преодолением трудностей и который, даже если его самые напряженные усилия потерпят неудачу, наслаждается самой напряженностью стремления. В том, что допускает наш анализ, и в том, что превосходит его, мы всегда найдем многое, что является поистине удивительным само по себе и заслуживающим нашего глубочайшего восхищения; и, даже в самых темных частях великого поля разума, хотя мы можем видеть только смутно и должны, следовательно, быть осторожными в исследовании и опасаться произносить, мы можем все же, возможно, открывать пути, которые должны привести к открытию, и, в самой темноте нашего поиска, можем заметить некоторые проблески того света, который, хотя теперь только занимающийся над нами, должен засиять для исследователей других веков.

Приступая к исследованию и сравнению ментальных явлений, первое обстоятельство, которое поражает нас, до любой попытки упорядочить их по классам, заключается в том, что разум, который демонстрирует их, восприимчив к разнообразию чувств, каждое новое чувство являясь изменением его состояния; и, действительно, именно такими изменениями он проявляет себя, либо в нашем собственном сознании, либо в действиях наших ближних. Если бы он мог существовать только в одном вечном состоянии — таком, как теперь составляет чувство любого конкретного момента, — совершенно излишне говорить, что он не мог бы рассуждать об этом состоянии — ибо само это рассуждение само по себе подразумевало бы изменение, которое предполагается невозможным; и столь же мало это одно неизменное и неизменяемое чувство могло бы быть объектом рассуждения для других, даже если бы был какой-либо способ его становления явным для них, чего очевидно не могло бы быть. Это, возможно, даже не слишком экстравагантное утверждение Гоббса, который предполагает разум, столь конституированный, чтобы воспринимать только один цвет, и воспринимать это постоянно, и утверждает, что в этом случае было бы абсурдно говорить, что он имел какое-либо восприятие вообще, будучи скорее, как он выражается, ошеломленным, чем видящим. «Attonitum esse et fortasse aspectare eum, sed stupentem dicerem, videre non dicerem; adeo sentire semper idem, et non sentire ad idem recidunt».

Разум, таким образом, способен существовать в различных состояниях; перечисление ведущих классов которых, как я ранее заметил, есть все, что составляет наше определение его. Это то, говорим мы, что воспринимает, помнит, сравнивает, скорбит, радуется, любит, ненавидит; и хотя термины, какими бы они ни были, которые используются нами в любом таком перечислении, могут быть немногими, мы не должны забывать, что термины являются лишь изобретениями нашего собственного для цели классификации, и что каждый из них охватывает разнообразие чувств, которые столь же истинно отличны друг от друга, как сами классы отличны. Восприятие есть лишь одно слово; однако, когда мы рассматриваем число объектов, которые могут действовать на наши органы чувств, и число способов, которыми их действие может быть объединено, чтобы произвести один сложный эффект, отличный от того, который те же объекты произвели бы отдельно, или в других формах комбинации, как много чувств, которые это одно слово обозначает! — так много, действительно, что никакого арифметического вычисления недостаточно, чтобы измерить их бесконечность.

Среди всего этого разнообразия чувств, с какой бы быстротой изменения ни следовали друг за другом, и как бы противоположными они ни казались, мы все еще имеем самое несомненное убеждение, что это тот же самый индивидуальный разум, который, таким образом, затронут различными способами. Удовольствие, которое ощущается в один момент, имеет, действительно, мало кажущегося отношения к боли, которая была, возможно, ощущена несколько моментов назад; и знание предмета, которым мы обладаем, после того как полностью поразмышляли о нем, имеет столь же мало сходства с нашим состоянием сомнения, когда мы начали исследовать, или полным невежеством и безразличием, которые предваряли первое сомнение, которое мы ощутили. Это тот же самый индивидуальный разум, однако, который, во всех этих случаях, доволен и опечален, невежественен, сомневается, размышляет, знает. Есть нечто «измененное во всем, и все же во всем то же самое», что одновременно составляет мысли и эмоции часа, и все же переживает их, — нечто, что, из временных агитаций страсти, поднимается, неизмененное и вечное, подобно пирамиде, которая поднимает все ту же точку к небу, среди песков и вихрей пустыни.

Рассмотрение разума, как одной субстанции, способной существовать в разнообразии состояний, в зависимости от того, как он различно затронут, и составляющей, в этих различных состояниях, все сложные явления мысли и чувства, необходимо включает рассмотрение сознания и личной идентичности. К исследованию этих, соответственно, я теперь приступаю, как существенных для всех исследований и спекуляций, в которых мы впоследствии будем заняты; поскольку, какими бы силами или восприимчивостями мы ни считали атрибуты разума, это рассмотрение должно всегда предполагать существование определенных явлений, о которых мы сознаем, и идентичность чувствующего или мыслящего принципа, в котором это сознание пребывает, и к которому все разнообразия тех вечно меняющихся чувств, которые формируют предметы нашего исследования, должны быть коллективно отнесены.

Наше первое исследование, таким образом, есть природа

СОЗНАНИЯ.

В системах философии, которые были наиболее широко распространены, особенно в этой части острова, сознание всегда классифицировалось как одна из интеллектуальных сил разума, отличающаяся от других его сил, как эти взаимно отличаются друг от друга. Оно, соответственно, ранжируется доктором Ридом как отдельное и различное в его Каталоге Интеллектуальных Сил; и он говорит о нем, что «оно есть операция понимания своего собственного рода и не может быть логически определено. Объекты его суть наши настоящие боли, наши удовольствия, наши надежды, наши страхи, наши желания, наши сомнения, наши мысли всякого рода — одним словом, все страсти и все действия и операции наших собственных разумов, пока они присутствуют». И в различных частях своих работ, которые было бы излишне цитировать, он намекает на его радикальное отличие от других сил разума, как если бы это был пункт, по которому не могло быть вопроса. Мне, однако, я должен признаться, кажется, что эта попытка удвоить, так сказать, наши различные чувства, делая их не составляющими наше сознание, а объектами его, как отдельной интеллектуальной силы, не является верным изложением явлений разума, но основана, отчасти на путанице мысли, и еще более на путанице языка. Ощущение не есть объект сознания, отличный от него самого, но конкретное ощущение есть сознание момента; как конкретная надежда, или страх, или горе, или негодование, или простое воспоминание, может быть актуальным сознанием следующего момента. Короче говоря, если бы разум человека и все изменения, которые происходят в нем, с первого чувства, с которого началась жизнь, до последнего, с которым она закрывается, могли быть сделаны видимыми для любого другого мыслящего существа, определенный ряд чувств только, то есть сказать, определенное число последовательных состояний разума, были бы различимы в нем, формируя, действительно, разнообразие ощущений, и мыслей, и страстей, как мгновенные состояния разума, но все они существующие индивидуально и последовательно друг другу. Предполагать, что разум существует в двух различных состояниях, в один и тот же момент, есть явный абсурд. Ко всему ряду состояний разума, таким образом, какими бы индивидуальные мгновенные последовательные состояния ни были, я даю имя нашего сознания — используя этот термин не для выражения какого-либо нового состояния, дополнительного ко всему ряду, (ибо к тому, что уже есть целое, ничего не может быть добавлено, и разум, как я уже сказал, не может быть представлен существующим сразу в двух различных состояниях,) но просто как краткий способ выражения широкого разнообразия наших чувств; таким же образом, как я использую любое другое родовое слово, для выражения кратко индивидуальных разнообразий, заключенных под ним. Нет ощущений, мыслей, страстей, а также сознания, не более чем есть четвероногое или животное, как отдельное существо, которое нужно добавить к волкам, тиграм, слонам и другим живым существам, которые я включаю под эти термины.

Заблуждение, состоящее в представлении о том, что сознание есть нечто отличное от чувства, которое, как говорят, является его объектом, в значительной степени возникло из-за использования личного местоимения «Я», которое убежденность в нашей тождественности на протяжении различных чувств или временных состояний сознания в разные моменты побудила нас использовать как обозначение нашего постоянного «Я» — того существа, которое осознает, осознает различным образом и которое продолжает, после того как эти чувства прекратились, быть субъектом другого сознания, столь же преходящего, как и предыдущее. Однако фраза «Я осознаю некое чувство» на самом деле означает не более чем следующее: «Я чувствую определенным образом», или, иными словами, «мой разум пребывает в том состоянии, которое составляет определенное чувство»; само существование этого чувства, а не какое-либо дополнительное и различимое чувство, которое следовало бы называть «сознанием», — вот и все, что существенно для состояния моего разума в конкретный момент ощущения; ибо удовольствие или боль, которые мы не осознаем, — это удовольствие или боль, которые, по крайней мере в отношении нас, не существуют. Но когда мы говорим «Я осознаю конкретное чувство», используя обычную перифрастическую фразеологию нашего языка, у которого нет способа выразить одним словом простое существование чувства, мы склонны, из-за предрассудка грамматики, отделять чувствующее «Я» от чувства как нечто различное — не различное, как они есть на самом деле, лишь в том отношении, что чувство является одним мгновенным и изменчивым состоянием постоянной субстанции «Я», то есть способной существовать также в другие моменты в других состояниях, — но настолько радикально различное, что это оправдывает классификацию чувства в отношении объекта к тому чувствующему принципу, который мы называем «Я», — и объекта для него не только в ретроспективе, как когда чувство вспоминается или когда оно рассматривается в связи с другими вспоминаемыми чувствами, — но в самый момент первичного ощущения; как если бы действительно могли существовать два различных состояния одного и того же разума в один и тот же момент, одно из которых должно называться «ощущением», а другое, отличное состояние того же разума — «сознанием».

Чтобы точнее оценить эффект, который производит эта отсылка к «Я», давайте представим человека, рожденного с совершенными способностями, как у взрослого, и предположим, что в его разуме впервые возникает ощущение. Ради большей простоты предположим, что ощущение является как можно менее сложным; например, таким, какое вызывает аромат розы. Если сразу после этого первого ощущения мы представим, что чувствующий принцип угасает, как нам называть то чувство, которое наполнило и составило краткий момент жизни? Это было простое ощущение, и ничего более; и если мы просто скажем, что ощущение существовало, — независимо от того, скажем мы или не скажем, что разум осознавал это ощущение, — мы передадим в точности тот же смысл; сознание ощущения в данном случае является лишь тавтологическим выражением самого ощущения. В этом первом мгновенном состоянии не будет разделения «Я» и «ощущения», не будет сформировано в разуме маленькое суждение «Я чувствую» или «Я осознаю чувство»; но «чувство» и «чувствующее Я» на этот момент будут одним и тем же. Именно это простое чувство, и только оно одно, является всем сознанием первого момента; и никакой отсылки к «Я», которое независимо от временного сознания, здесь быть не может; ибо знание «Я» как отличного от конкретного чувства подразумевает воспоминание о прежних чувствах — о чувствах, которые вместе с настоящим мы приписываем одному мыслящему принципу, признавая принцип, «Я», единое, как тождественное среди всех его преходящих разнообразий сознания.

Давайте теперь, вместо того чтобы предполагать, как в предыдущем случае, что жизнь угасает сразу после первого ощущения, предположим, что возбуждается другое ощущение, например, то, которое производится звуком флейты. Разум либо будет полностью поглощен этим новым ощущением без какого-либо последующего воспоминания — в этом случае сознание ощущения, как и в случае с ароматом, который предшествовал ему, будет лишь еще одним, более перифрастическим выражением простого ощущения, — либо возникнет воспоминание о прежнем чувстве. Если возникнет воспоминание о прежнем чувстве и разум рассмотрит два разных чувства одновременно, он теперь, в силу того непреодолимого закона нашей природы, который внушает нам убежденность в нашей тождественности, будет считать два ощущения, которые он признает различными сами по себе, принадлежащими одному и тому же существу, — тому существу, которому, когда оно владеет языком, оно дает имя «Я» и в отношении которого говорит всякий раз, когда использует местоимение «Я». Понятие «Я» как постоянного субъекта последовательных преходящих чувств, будучи теперь, и не ранее, приобретенным через воспоминание о прежних ощущениях или временных разнообразиях сознания, разум часто будет снова, когда возникнут другие новые ощущения, проходить через аналогичный процесс, не просто испытывая воздействие конкретного мгновенного ощущения, но вспоминая другие предшествующие чувства и отождествляя его с ними в общем обозначении «Я». В этих обстоятельствах память о прошлом часто будет смешиваться с настоящим и изменять его; и теперь, действительно, чтобы сформировать словесное суждение «Я осознаю конкретное ощущение» — поскольку само слово «Я» подразумевает, что это воспоминание и отождествление имели место, — можно позволить выразить нечто большее, чем просто существование мгновенного ощущения: ибо оно выражает также, что разум, который сейчас существует в состоянии этого конкретного ощущения, ранее существовал в ином состоянии. Существует воспоминание о прежних чувствах и вера в то, что настоящее и прошлое были состояниями одной субстанции. Но эта вера, или, иными словами, это воспоминание о прежних чувствах, настолько далека от того, чтобы быть существенной для каждой мысли или ощущения, что бесчисленные чувства возникают каждое мгновение без какого-либо такого отождествления с прошлым. Однако они ощущаются, ибо это необходимо подразумевается в их существовании; но они существуют лишь как преходящие мысли или ощущения, и сознание, которое мы имеем о них в этих обстоятельствах, есть не что иное, как сами мысли или ощущения, которые не могли бы быть мыслями или ощущениями, если бы они не ощущались.

Таким образом, в большинстве наших последовательностей мгновенных чувств, когда не делается отсылки к прежним состояниям разума, сознание, очевидно, есть не что иное, как простое мгновенное чувство само по себе, по мере того как оно начинается и прекращается; а когда есть отсылка к прежним состояниям разума, мы обнаруживаем при анализе лишь воспоминание, подобное всем другим нашим воспоминаниям, и чувство общего отношения прошлого и настоящего состояния разума к одному постоянному субъекту. Именно вера в нашу непрерывную тождественность включает в себя это особое чувство отношения прошлых и настоящих чувств; и сознание в этом смысле термина есть лишь слово, выражающее эту веру.

То, что аромат розы, звук флейты и в целом все другие объекты чувств могли вызвать в точности те же непосредственные ощущения, что и сейчас, доктор Рид признает, даже если бы вера в нашу личную тождественность не была нам внушена; ибо он приписывает эту веру только инстинктивному принципу и признает, что в самих наших ощущениях нет ничего, из чего разум мог бы сделать такой вывод. Если бы, следовательно, эта инстинктивная вера в тождественность не была, как сейчас, естественным законом человеческого мышления, действующим непреодолимо при воспоминании о наших различных чувствах, у нас не было бы понятия «Я», «меня», чувствующего и мыслящего существа, которое существует в настоящий момент и которое существовало до настоящего момента, — и чем тогда было бы сознание, сопровождающее наши ощущения и отличное от них, когда они лишь промелькнули в разуме и исчезли? Самый ярый защитник сознания как отдельной интеллектуальной силы должен, несомненно, признать, что в таких обстоятельствах оно было бы не чем иным, как самим «ощущением». Только вера в нашу тождественность дает нам понятие «Я» как субъекта различных чувств, и именно понятие «Я» как субъекта различных прежних чувств заставляет нас рассматривать сознание момента как отличное от ощущения момента; потому что оно подсказывает нам те прежние чувства, которые действительно были отличны от него, или, по крайней мере, тот «субъект-разум», который несомненно существовал до настоящего ощущения.

Если сказать, что способность сознания есть не что иное, как эта отсылка к прошлому и вытекающая из нее вера в тождественность, мы можем в таком случае вполне безопасно признать ее существование; хотя классификация ее как особой интеллектуальной силы была бы в этом случае весьма своеобразной аномалией в систематике и повлекла бы за собой весьма абсурдное или, по крайней мере, весьма неуклюжее использование термина. Однако утверждать такое его значение означало бы признать все, за что я выступал. Но это, безусловно, не тот смысл, который придавали ему философы; и действительно, в этом смысле «сознание», вместо того чтобы иметь своими объектами, как говорит доктор Рид, «все наши настоящие боли, наши удовольствия, наши надежды, наши страхи, наши желания, наши сомнения, наши мысли всякого рода; одним словом, все страсти, и все действия и операции нашего собственного разума, пока они присутствуют», было бы ограничено сравнительно немногими, в которых рассмотрение нашей личной тождественности составляет часть. В подавляющем большинстве наших чувств, как я уже сказал, ощущение угасает почти в тот же момент — не без того, чтобы быть испытанным или перенесенным, но без какой-либо отсылки к «Я» как субъекту различных чувств или воспоминания о каком-либо прежнем состоянии разума как отличном от настоящего. Вера в нашу тождественность, безусловно, не единственная вера, которая возникает из инстинктивного принципа; и если ее существование дает нам право в наших систематических построениях на обладание новой интеллектуальной силой, то каждая другая вера, которая возникает инстинктивно из принципа нашего устройства, должна давать нам аналогичное право расширять каталог наших способностей. Неизменная и мгновенная вера, посредством которой мы ожидаем, без малейшего сомнения в сходстве будущего, что события будут продолжать следовать друг за другом в том же порядке, что и сейчас, — что тела будут падать на землю, огонь будет жечь, пища будет удовлетворять жажду нашего аппетита, — этот непосредственный интуитивный принцип веры, от которого зависит все наше предвидение и в соответствии с которым мы регулируем все наше поведение в обеспечении будущего, — должен, безусловно, в таком случае приписываться нами какой-то особой интеллектуальной силе, для которой легко было бы придумать название. Не посредством какого-либо вывода нашего разума мы верим, что звук флейты, который предшествовал аромату розы, и аромат розы, который последовал за звуком флейты, вызвали ощущения, которые были состояниями одного и того же тождественного разума; ибо нет ничего ни в одном из отдельных ощущений, ни в обоих вместе, из чего можно было бы сделать такой вывод; и все же, несмотря на невозможность сделать его, мы верим в это, по крайней мере, так же сильно, как мы верим в любые выводы нашего рассуждения. Подобным образом, не посредством какого-либо вывода разума мы верим, что огонь будет согревать нас завтра, как он согревал нас сегодня; ибо нет ничего в огне сегодняшнего дня или в ощущении тепла, рассматриваемом как простое следствие его, из чего можно было бы вывести последовательность подобного ощущения для огня завтрашнего дня; однако мы также полагаемся на эту будущую последовательность, по крайней мере, так же сильно, как мы верим в любые выводы нашего рассуждения. В обоих случаях параллель полна; и в обоих случаях доказательство особой интеллектуальной способности должно, следовательно, быть одинаковым — или ни в одном из них нет достаточного доказательства такой силы.

Существует, действительно, еще один смысл, в котором мы часто говорим о нашем сознании чувства, и смысл, в котором, должно быть, признано, что сознание не является в точности тем же самым, что и само чувство. Это когда мы говорим о чувстве, не существующем фактически в настоящем, но «прошлом» — как когда мы говорим, что мы осознаем, что видели, или слышали, или сделали что-то. Такое использование термина, однако, простительно только в привилегированной вольности и неточности привычного разговора: сознание в этом случае является в точности синонимичным воспоминанию или памяти, а не силой, отличной от воспоминания. Воспоминание о чувстве и само яркое чувство, действительно, различны. Но воспоминание и сознание воспоминания — одно и то же, как сознание ощущения и само ощущение — одно и то же; и осознавать, что мы видели кого-то или говорили с кем-то, — это лишь помнить, что мы видели его или говорили с ним.

Большая часть этой путаницы в отношении памяти, однако, я не сомневаюсь, всегда была вовлечена в утверждение сознания как особой и отличной силы разума. Когда мы думаем о чувствах, давно прошедших, невозможно не осознавать, что наш разум тогда поистине ретроспективен; и память кажется нам достаточной, чтобы объяснить все. Но когда ретроспекция касается очень недавних чувств — чувств, возможно, которые существовали как отдельные состояния разума в самый момент, прежде чем началась наша ретроспекция, — короткий интервал забывается, и мы думаем, что первичное чувство и наше рассмотрение чувства строго одновременны. У нас есть ощущение; мы мгновенно оглядываемся назад на это ощущение — таково сознание, как оно отличается от чувства, которое, как говорят, является его объектом. Когда это нечто большее, чем ощущение, мысль или эмоция, которые, как говорят, мы осознаем, это краткая и быстрая ретроспекция. Его объект — не настоящее чувство, а прошлое чувство, так же истинно, как когда мы оглядываемся назад не на момент, непосредственно предшествующий, а на какое-то далекое событие или эмоцию нашего детства.

После того как я таким образом отделил все, что поистине «присутствует» в сознании, от обычной памяти, мне, конечно, не нужно предпринимать сколько-нибудь пространных усилий, чтобы отличить его от того особого вида памяти, который носит название «совесть»; хотя их сходная этимология может иметь небольшую тенденцию вводить в заблуждение. Совесть — это наша «моральная память»; это «память сердца», если я могу применить к ней фразу, которая в своем первоначальном применении была гораздо более удачно использована одним из глухонемых учеников аббата Сикара, который, когда его спросили, что он понимает под словом «благодарность», немедленно написал: «Благодарность — это память сердца».

Сила совести действительно делает то, чего не делает сознание. Она поистине удваивает все наши чувства, когда они были такими, как внушала добродетель: «Hoc est vivere bis, vita posse priore frui»; и она умножает их в гораздо более страшной пропорции, когда они были противоположного рода, — останавливая, так сказать, каждое мгновение вины, которое само по себе прошло бы так же мимолетно, как и другие наши мгновения, и подвешивая их навсегда перед нашими глазами в фиксированной и ужасающей реальности. «Prima et maxima peccantium est pæna», — говорит Сенека, — «peccasse; nec ullum scelus, illud fortuna exornet muneribus suis, licet tueatur ac vindicet, impunitum est quoniam sceleris in scelere supplicium est». «Первое и величайшее наказание за вину — это быть виновным; и никакое преступление, даже если бы фортуна украсила его всеми своими самыми щедрыми дарами, как будто защищая и оправдывая его, не может остаться поистине безнаказанным; потому что наказание за низкий или чудовищный поступок заключается в самой низости или чудовищности самого поступка». Но этот вид памяти, который мы называем «совестью», и, действительно, каждый вид памяти, который обязательно должен иметь своим объектом прошлое, существенно отличается от сознания, которое мы рассматривали, которое по самому своему определению ограничено «настоящими» чувствами и о котором, если бы у нас действительно была такая интеллектуальная сила, наша моральная совесть была бы, в смысле доктора Рида, «объектом», а не частью.

Сознание, таким образом, я заключаю, в своем простейшем понимании, когда оно понимается как касающееся только настоящего, не является никакой отдельной силой разума или названием отдельного класса чувств, но является лишь общим термином для всех наших чувств, какого бы вида они ни были: ощущений, мыслей, желаний; — короче говоря, всех тех состояний или аффектов разума, из которых состоят феномены разума; и когда оно выражает нечто большее, чем это, это лишь воспоминание о каком-то прежнем состоянии разума и чувство отношения прошлого и настоящего как состояний одной чувствующей субстанции. Термин очень удобно используется для целей сокращения, когда мы говорим обо всем разнообразии наших чувств, точно так же, как любой другой общий термин используется для краткого выражения множества индивидов, которые сходятся в обладании каким-то общим свойством, о котором мы говорим; когда перечисление их по описанию и имени было бы столь же утомительным для терпения, сколь и обременительным для памяти. Но все же, когда мы говорим о свидетельстве сознания, мы не имеем в виду ничего иного, кроме свидетельства, подразумеваемого в самом существовании наших ощущений, мыслей, желаний, — в чем для нас совершенно невозможно верить, что оно есть и его нет; или, иными словами, невозможно для нас чувствовать и не чувствовать в один и тот же момент. Эту точную ограниченность термина, я надеюсь, вы будете постоянно иметь в виду в ходе наших будущих размышлений.

Сноски

[41] Поуп, «Опыт о человеке», эп. II, ст. 35–39; 19–24; и 29, 30.

[42] Ad Lectorem. — Примечание, предпосланное «Elementa Philosophiæ». 4-е изд. Амстердам, 1668.

[43] Письмо 97.

ЛЕКЦИЯ XII.

О СОЗНАНИИ, ПРОДОЛЖЕНИЕ, — О МЕНТАЛЬНОЙ ТОЖДЕСТВЕННОСТИ, — ТОЖДЕСТВЕННОСТЬ НЕСОВМЕСТИМА С ДОКТРИНОЙ МАТЕРИАЛИЗМА, — РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЛИЧНОЙ ТОЖДЕСТВЕННОСТЬЮ И МЕНТАЛЬНОЙ ТОЖДЕСТВЕННОСТЬЮ, — ИЗЛОЖЕНЫ ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ ДОКТРИНЫ МЕНТАЛЬНОЙ ТОЖДЕСТВЕННОСТИ.

В своей последней лекции, господа, я завершил свои замечания о природе и объектах физического исследования, ясное понимание которых казалось мне существенно необходимым, прежде чем мы могли бы приступить с какой-либо перспективой успеха к физиологическому исследованию разума.

Затем мы открыли свои глаза, так сказать, на великое поле мысли и страсти, и на все бесконечное разнообразие чувств, которые в совокупностях, более или менее сложных, и в цветах, более или менее ярких или тусклых, оно каждое мгновение представляет нашему внутреннему взору. Сама попытка классифицировать эти преходящие чувства как феномены разума, однако, явно подразумевает некоторое рассмотрение природы того разнообразного сознания, в котором они состоят, и тождественности постоянной субстанции, как «состояния» которой мы их классифицируем. Моя последняя лекция, следовательно, была посвящена этому первичному рассмотрению сознания, которое мы нашли основания рассматривать не как какую-либо отдельную и особую способность разума, объектами которой, по выражению доктора Рида, являются наши различные чувства, и которая, следовательно, должна быть добавлена в каждом случае к отдельным удовольствиям, болям, восприятиям, воспоминаниям, страстям, составляющим мгновенные состояния разума, — но лишь как краткий общий термин, выражающий все эти мгновенные состояния в отношении к постоянному субъекту — разуму. Ощущение аромата, например, есть сознание одного момента, так же как воспоминание об этом ощущении или каком-то другом ощущении есть, возможно, сознание следующего момента; — разум в каждый момент существует в одном точном состоянии, которое, как одно состояние, может быть точно обозначено только одним точным именем или синонимичными именами, а не именами, которые означают полное различие.

Все, что мы знаем или можем предположить, что знаем о разуме, действительно, есть определенная серия этих состояний или чувств, которые сменяли друг друга, более или менее быстро, с тех пор как началась жизнь; ощущение, мысль, эмоция момента являются одним из этих состояний, а предполагаемое сознание состояния есть лишь само состояние, каким бы оно ни было, в котором разум существует в этот конкретный момент; поскольку было бы явно абсурдно предполагать, что один и тот же неделимый разум существует в самый один и тот же момент в двух отдельных состояниях, одном ощущении и одном сознании. Не просто потому, что мы чувствуем, но потому, что мы помним какое-то предшествующее чувство и сформировали понятие о разуме как постоянном субъекте различных чувств, мы приходим к суждению: «Я осознаю ощущение», выражающему нечто большее, чем простое существование самого ощущения; поскольку оно выражает также отсылку этого к тому же разуму, который ранее был признан субъектом других чувств. Существует воспоминание о каком-то прежнем чувстве и отсылка настоящего чувства к тому же субъекту; и это простое воспоминание и интуитивная вера в тождество, которая сопровождает воспоминание, — это все, что философы, посредством дефектных анализов и небольшой путаницы в языке и мысли, объявили результатом особой ментальной способности под названием «сознание»; — хотя сознание в этом смысле, далеко не охватывающее все разнообразие чувств, — которые в большинстве случаев начинаются и прекращаются без какой-либо сопутствующей мысли о той постоянной субстанции, к которой преходящее чувство относится, — должно быть ограничено сравнительно немногими, в которых делается такая отсылка к «Я».

Сознание, короче говоря, всякий раз, когда оно мыслится как выражающее нечто большее, чем настоящее чувство или настоящее мгновенное состояние разума, каким бы оно ни было, которое, как говорят, является «объектом» сознания, — как если бы оно было одновременно чем-то отличным в каждый момент от настоящего состояния или чувства разума и все же тем самым состоянием, в котором разум, как предполагается, существует в каждый момент, — есть ретроспекция какого-то прошлого чувства с той верой в общее отношение прошлого и настоящего чувства к одному субъекту-разуму, которая вовлечена в само понятие или, скорее, составляет само понятие личной тождественности, — и все, что отличает эту быструю ретроспекцию от любых других ретроспекций, которые мы классифицируем как воспоминания и приписываем памяти как их источнику, — это просто краткость интервала между чувством, которое вспоминается, и рефлексивным взглядом, который кажется непосредственно ретроспективным. Возникло чувство какого-то рода, и мы мгновенно оглядываемся назад на это чувство; но воспоминание, безусловно, остается тем же самым по своей природе и возникает из того же принципа ментального устройства, независимо от того, является ли интервал, который предшествует ему, интервалом в момент, или во многие часы, или годы.

Я теперь, следовательно, перехожу, после этих замечаний о нашем сознании как мгновенном, к важнейшему исследованию, которое неизбежно возникает из рассмотрения последовательностей нашего мгновенного сознания и должно рассматриваться как вовлеченное во все наши попытки классифицировать их, — исследованию тождественности разума как поистине единого и постоянного среди всего разнообразия его мимолетных аффектов.

В нашем исследовании этого весьма удивительного совпадения тождественности и разнообразия я ограничу свои замечания феноменами, которые являются чисто ментальными, опуская возражения, почерпнутые из ежедневной потери и ежедневного питания нашей телесной части, всю силу которого возражения могут без всяких колебаний признать те, кто выступает за тождественность только мыслящего принципа; поскольку индивидуальность этого последнего была бы разрушена не более, даже если бы каждая частица тела была полностью изменена, чем индивидуальность самого тела была бы разрушена сменой простых одежд, которые его облекают. То, каким образом разум соединен с системой частиц, которые находятся в состоянии постоянного потока, действительно, более того, что мы когда-либо можем надеяться объяснить; хотя это на самом деле не более необъяснимо, чем его союз с такой системой частиц был бы, даже если бы они оставались вечно неизменными.

Я могу заметить, однако, мимоходом, что хотя постоянное состояние потока телесных частиц не дает аргумента против тождественности принципа, который чувствует и мыслит, если чувство и мысль являются состояниями субстанции, которая существенно отлична от этих изменяющихся частиц, единство и тождественность этого принципа среди всех корпускулярных изменений — если его действительно можно доказать как тождественного — дают очень сильный аргумент в опровержение тех систем, которые рассматривают мысль и чувство как результат материальной организации. Действительно, попытки, которые серьезно предпринимались материалистами, чтобы обойти эту трудность, во всех отношениях содержат столько же абсурдности, хотя, конечно, не столько остроумия, по крайней мере столько «намеренного» остроумия, как демонстрации, которые Общество вольнодумцев передало Мартину Скриблеру в своем письме с приветствием и приглашением. Аргументы, которые они, как представлено, выдвигают в этом замечательном письме, какими бы нелепыми они ни казались, поистине столь же сильны, по крайней мере, как те, пародией на которые они являются; и действительно, в этом случае, где оба так похожи, очень небольшое случайное изменение выражения — это все, что необходимо, чтобы превратить серьезное рассуждение в пародию, а пародию — в серьезное рассуждение.

«Части (говорят они) животного тела», — излагая возражение, на которое они претендуют ответить, — «постоянно меняются, и жидкости, которые, по-видимому, являются субъектом сознания, находятся в постоянной циркуляции; так что одни и те же индивидуальные частицы не остаются в мозгу; откуда следует, что идея индивидуального сознания должна постоянно переноситься от одной частицы материи к другой, посредством чего частица А, например, должна быть не только сознающей, но и сознающей, что она является тем же самым существом, что и частица Б, которая была до нее».

«Мы отвечаем: это лишь заблуждение воображения, и его следует понимать не иначе, как ту максиму английского права, что «король никогда не умирает». Эта сила мышления, самодвижения и управления всей машиной передается от каждой частицы ее непосредственному преемнику, который, как только тот уходит, немедленно берет на себя управление, что все еще сохраняет единство всей системы».

«Они поднимают большой шум по поводу этой индивидуальности, как человек осознает сам, что он тот же самый индивид, которым был двадцать лет назад, несмотря на состояние потока частиц материи, составляющих его тело. Мы думаем, что это способно получить очень простой ответ и может быть легко проиллюстрировано знакомым примером».

«У сэра Джона Катлера была пара черных шерстяных чулок, которые его служанка штопала так часто шелком, что они стали в конце концов парой шелковых чулок. Теперь, предполагая, что эти чулки сэра Джона наделены некоторой степенью сознания при каждой конкретной штопке, они были бы чувствительны к тому, что они были той же самой индивидуальной парой чулок как до, так и после штопки; и это ощущение продолжалось бы в них через всю последовательность штопок; и все же после последней из всех, возможно, не осталось ни одной нити от первой пары чулок; но они выросли в шелковые чулки, как было сказано выше».

«И поскольку утверждается, что каждое животное осознает некий индивидуальный самодвижущийся, самоопределяющийся принцип; на это отвечается, что, как в Палате общин все определяется большинством, так это и в каждой животной системе. Как то, что определяет палату, называют разумом всего собрания; так же обстоит дело и с мыслящими существами, которые определяются большей силой нескольких частиц, которые, подобно стольким немыслящим членам, составляют одну мыслящую систему».

Тождественность, которую мы должны рассмотреть, есть, как я уже сказал, тождественность только принципа, который чувствует и мыслит, без учета изменяющегося состояния частиц мозга или тела в целом. Это единство и постоянство принципа, который мыслит, если бы нам еще предстояло изобрести фразу, я бы предпочел назвать «ментальной тождественностью», чем «личной тождественностью», хотя последняя фраза теперь может считаться почти фиксированной общим использованием философов. Ни в какой системе не может быть этой абсолютной тождественности, кроме как строго ментальной; ибо если мы примем систему материализма, мы должны будем отвергнуть абсолютную длительную тождественность мыслящего принципа вообще; и если мы не примем эту систему, то именно в разуме одном мы должны мыслить тождественность существующей. Личность, в обычном и привычном значении термина, хотя и включает в себя разум, все же есть нечто большее, чем просто разум; и, по крайней мере, теми, кто не знаком с трудами философов по этому предмету, тождественность личности понималась бы не только как «ментальная», но как сочетающая с абсолютной тождественностью разума некоторого рода тождественность тела также; хотя, должно быть признано, что в своем применении к телу термин «тождественность» не используется с той же строгостью, как в его применении к разуму; телесная тождественность не является абсолютной, но допускает значительное, и в конечном счете, возможно, даже полное изменение, при условии только, что изменение будет настолько постепенным, чтобы не быть несовместимым с кажущейся непрерывностью существования. Все же, однако, тождественность личности, по крайней мере в популярном представлении о ней, есть нечто большее, чем тождественность разума.

«Все человечество», — говорит доктор Рид, — «помещает свою личность в нечто, что не может быть разделено или состоять из частей. Часть личности — это явный абсурд».

«Когда человек теряет свое имущество, свое здоровье, свою силу, он все еще остается той же самой личностью и не потерял ничего из своей личности. Если ему отрезали ногу или руку, он остается той же самой личностью, которой был раньше. Ампутированная конечность не является частью его личности, иначе она имела бы право на часть его имущества и несла бы ответственность за часть его обязательств; она имела бы право на долю его заслуг и вины, что является явно абсурдным. Личность — это нечто неделимое, и это то, что Лейбниц называет монадой».

То, что все человечество помещает свою личность в нечто, что не может быть разделено на две личности или на половины или четверти личности, — это правда; потому что сам разум неделим, и присутствие этого одного неделимого разума существенно для личности. Но, хотя разум и существенен для личности человека, он — не все, в популярном смысле слова, по крайней мере, что это охватывает. Таким образом, если бы, согласно системе метемпсихоза, мы предположили, что разум, который оживляет кого-либо из наших друзей, — это тот же самый разум, который оживлял Гомера или Платона, — хотя у нас не было бы колебаний в утверждении тождественности самого разума в этом телесном переселении, — нет никого, я полагаю, кто считал бы себя оправданным, с точки зрения точности, в том, чтобы сказать о Платоне и его друге, что они были в точности, во всех отношениях, «той же самой личностью», как если бы никакого метемпсихоза вообще не произошло. Из этого не следует, как очень странно предполагает доктор Рид, что нога или рука, если бы она имела какое-то отношение к нашей личности, после ампутации несла бы ответственность за часть наших обязательств или имела бы право на долю наших заслуг или вины; ибо обязательство и моральная заслуга или вина принадлежат не «телу», а «разуму», который, как мы верим, остается в точности тем же самым после ампутации, что и до нее. Это, однако, вопрос лишь относительно сравнительной уместности термина, и как таковой, следовательно, нет необходимости останавливаться на нем. Гораздо важнее перейти к рассмотрению фактической тождественности разума, называем ли мы ее просто «ментальной» или «личной» тождественностью.

«То, что существует нечто, что несомненно мыслит», — говорит лорд Шефтсбери, — «наше самое сомнение и скрупулезная мысль доказывают. Но в каком субъекте пребывает эта мысль и как этот субъект продолжает быть одним и тем же, чтобы постоянно отвечать предполагаемой цепи мыслей или размышлений, которые, кажется, так гармонично проходят через долгий жизненный путь, с тем же отношением все еще к одной единственной и той же личности, — это не вопрос, который так легко или поспешно решается теми, кто является тонкими самоисследователями или искателями истины и достоверности».

«Не будет в этом отношении достаточным для нас использовать кажущуюся логику знаменитого современного [философа] и сказать: «Мы мыслим, следовательно, мы есть». Что является примечательно изобретенным изречением, по модели того подобного философского суждения, что «То, что есть, есть». Чудесно аргументировано! Если «Я есть, я есть». Ничего более определенного! Ибо «ego» или «Я», будучи установленным в первой части суждения, «ergo», без сомнения, должно удерживать его в силе в последней. Но вопрос в том: «Что составляет «мы» или «Я»?» И: «Является ли «Я» этого мгновения тем же самым, что и «Я» любого мгновения, предшествующего или грядущего». Ибо у нас нет ничего, кроме памяти, чтобы гарантировать нам это, а память может быть ложной. Мы можем верить, что мы думали и размышляли так или иначе; но мы можем ошибаться. Мы можем осознавать как истину то, что, возможно, было не более чем сном; и мы можем осознавать как прошлый сон то, что, возможно, никогда прежде даже не снилось».

«Это то, что имеют в виду метафизики, когда говорят: «Что тождественность может быть доказана только сознанием; но что сознание при этом может быть столь же ложным, как и реальным, в отношении того, что прошло». Так что то же самое последовательное «мы» или «Я» должно оставаться все еще, по этой причине, нерешенным».

«Силе этого рассуждения я признаюсь, что должен подчиниться настолько, чтобы заявить, что со своей стороны я принимаю свое бытие «на веру». Пусть другие философствуют, как могут; я буду восхищаться их силой, когда по этой теме они опровергнут то, что возражают способные метафизики и что отстаивают пирронисты в свою пользу».

«Между тем, нет никакого препятствия, помехи или приостановки действия из-за этих удивительно утонченных спекуляций. Аргумент и дебаты продолжаются все еще. Поведение установлено. Правила и меры выдаются и принимаются. И мы не колеблемся действовать столь же решительно на простом предположении, что «мы есть», как если бы мы эффективно доказали это тысячу раз, к полному удовлетворению нашего метафизического или пирронова антагониста».

Излагая возражения, которые могут быть выдвинуты против нашей ментальной тождественности такими метафизическими или пирроновыми антагонистами, о которых говорит лорд Шефтсбери, я постараюсь представить аргумент в как можно более сильном свете и в манере, которая кажется мне в некоторой мере новой. Мне, безусловно, нет необходимости предупреждать вас, что аргумент, каким бы благовидным он ни был, является софистическим; и природа особой софистики, которую он включает, будет впоследствии указана вам. Но я считаю наиболее важным, обучая вас размышлять самостоятельно, — безусловно, самый важный урок, который вы можете получить, — чтобы вы привыкли рассматривать силу возражений, которые могут быть выдвинуты, так же ясно, как и силу того более верного свидетельства, которому они противостоят, — и что даже сама софистика, когда она должна быть выставлена и опровергнута, должна, следовательно, всегда быть выставлена честно. Мы воздаем истине очень легкое почтение, когда довольствуемся тем, что презираем ее противников. Долг, который мы ей должны, — более мужественного рода. Он состоит в том, чтобы опоясаться для битвы, — подготовить себя к преодолению этих противников, когда бы они ни осмелились предстать в строю; и этого мы не можем сделать с абсолютной уверенностью, если не знаем хорошо, какого рода оружие они могут использовать, сильным или слабым бы ни было это оружие. У меня не может быть страха, что какой-либо аргумент такого рода, в какой бы манере он ни был изложен, может иметь малейшее влияние на ваше убеждение; потому что он прямо противопоставлен принципу нашей природы, который выше всякого рассуждения. Мы верим в нашу тождественность как одного разума в наших чувствах сегодня и наших чувствах вчера так же несомненно, как мы верим, что огонь, который обжег нас вчера, в тех же обстоятельствах обжег бы нас сегодня, — не из рассуждения, а из принципа мгновенной и непреодолимой веры, такой, которая дает самому рассуждению всю его обоснованность. Как справедливо говорит лорд Шефтсбери: «Мы действуем столь же решительно на простом предположении, что «мы есть», как если бы мы эффективно доказали это тысячу раз».

К тождественности, можно сказать, необходимо, чтобы «качества» были теми же самыми. То, качества чего различны, не может быть тем же самым; и единственный способ обнаружить, имеет ли субстанция те же или разные качества, — это наблюдать, как она воздействует на другие субстанции и как она подвергается их воздействию. Она распознается нами как та же самая или, по крайней мере, как совершенно подобная, когда в двух соответствующих сериях изменений одни и те же субстанции воздействуют «на нее» тем же образом, и «она» воздействует тем же образом на те же субстанции; и когда либо те же субстанции не воздействуют на нее тем же образом, либо она не воздействует тем же образом на те же субстанции, мы без колебаний рассматриваем ее как «различную». Таким образом, если белая субстанция, в точности напоминающая по всем внешним признакам кусок сахара, не «тает» при воздействии кипящей воды, мы не рассматриваем ее как «сахар», потому что вода не действует на нее так, как мы единообразно знали, что она действует на эту субстанцию; или если тот же белый кусок, во всех других отношениях напоминающий сахар, воздействует на наш вкус как «горький» или едкий, а не сладкий, мы немедленно, подобным образом, перестаем рассматривать его как сахар, потому что он не действует на наши нервы вкуса так, как сахар действует на них. Полное сходство в других отношениях далеко не достаточно, чтобы заставить нас изменить наше суждение; одного обстоятельства явного различия в его способе воздействия на другие субстанции или подверженности воздействию с их стороны достаточно, чтобы уничтожить эффект тысячи явных сходств.

Пусть этот тест тождественности, тогда, можно сказать, будет применен к «разуму» в разные периоды, если тест будет признан справедливым; и пусть будет видно, соответствуют ли в серии изменений, в которых он действует или подвергается воздействию, феномены в точности в каждом случае. Если те же объекты «не» воздействуют на него тем же образом, он должен тогда быть «различным», согласно самому определению, на которое мы, как предполагается, дали согласие. — Вы, конечно, понимаете, что я в настоящее время лишь принимаю характер оппонента и что я излагаю аргумент, принцип которого вы впоследствии найдете ложным.

Когда мы сравниваем вялую неактивность младенца, дремлющего с момента, когда он принимает свою молочную пищу, до момента, когда он просыпается, чтобы потребовать ее снова, с беспокойными энергиями того могучего существа, которым он должен стать в свои более зрелые годы, изливая истину за истиной в быстром и ослепительном изобилии на мир или захватывая в свою единственную руку судьбу империй, как мало обстоятельств сходства мы можем проследить из всего того интеллекта, который впоследствии должен быть проявлен, как мало «более» видно, чем то, что служит для придания слабого движения самой машине жизни. Какой пророческий глаз может рискнуть заглянуть за период членораздельной речи и различить то разнообразие характера, которым отмечено даже детство, тем более интеллектуальный и моральный рост последующих лет — гений, перед быстрым взглядом которого ошибки и предрассудки, которые все века и народы человечества принимали за истины, должны исчезнуть, — политическая мудрость, с которой в своих спокойных и безмолвных размышлениях он должен обеспечить большую безопасность своей стране, чем могла бы быть дана ей тысячей армий, и которая одной мыслью должна распространить защиту и счастье на самые отдаленные земли, — или та свирепая амбиция, с которой в несчастных обстоятельствах власти он, возможно, должен разрушить весь каркас гражданского общества и оставить через каждый век глубокое и темное впечатление своего существования, точно так же, как он оставляет на земле, которую он опустошил, след своих кровавых шагов. Колыбель имеет свое равенство почти как могила. Таланты, слабоумие, добродетели, пороки дремлют в ней вместе, неразличимые; и хорошо, что это так, поскольку тем, кто наиболее заинтересован в сохранении жизни, которая была бы беспомощной без их помощи, она оставляет те восхитительные иллюзии, которые более чем окупают их беспокойство и усталость, и позволяет им надеяться для единственного существа на все, чем возможно стать роду человеческому. Если бы тогда были обнаружимы более ясные предзнаменования будущего разума, какая большая часть человеческого счастья была бы разрушена этим единственным обстоятельством! Какое удовольствие могла бы чувствовать мать в своем самом восхитительном из служений, если бы она знала, что она вскармливает до силы способности, которые должны быть применены для несчастья того великого или узкого круга, в котором им суждено двигаться, и которые для нее были бы источником не благословения, а горя, и стыда, и отчаяния!

“These shall the fury passions tear,

The vultures of the mind,”

говорит Грей, думая о группе счастливых детей;

“For see, how all around them wait,

The ministers of human fate,

And black Misfortune's baleful train;

Oh! shew them, where in ambush stand,

To seize their prey, the murd'rous band!

Oh! tell them, they are men!”     Ode III.

Сказать им, что они люди, даже если бы они были способны понять это, даже в этом смысле слова, не сообщило бы информации столь печальной или столь поразительной для них самих, как, разрушив слишком рано ту мечту об ожидании, которая не должна длиться вечно, но которая выполняет благожелательную цель природы, пока она длится, она сообщила бы родителю, который наблюдает за ними и который видит в них только те чистые добродетели и то счастье, столь же чистое, которые, возможно, больше, чем допускает природа человека, и которые, по крайней мере в случае перед ней, никогда не должны быть реализованы.

Является ли разум, тогда, в младенчестве и в зрелой жизни в точности тем же самым, когда в одном случае так много заметных различий характера навязывают себя взгляду, а в другом случае так мало кажется отличающим будущего украшение человечества от того, кто впоследствии

“To eat his glutton meal with greedy haste,

Nor know the hand which feeds him?”

Если мы применим тест тождественности, находим ли мы, что одни и те же объекты в эти разные периоды воздействуют на разум в точности тем же образом; и сопровождаются ли его собственные чувства в последовательных рядах, интеллектуальных и моральных, частью которых они являются, следствиями в точности теми же самыми?

«Каждый возраст» — если мы можем говорить о многих возрастах в немногих годах человеческой жизни — кажется отмеченным отчетливым характером. Каждый имеет свои особые объекты, которые возбуждают живые аффекты; и в каждом усилие возбуждается аффектами, которые в другие периоды заканчиваются, не вызывая активного желания. Мальчик находит мир в меньшем пространстве, чем то, которое ограничивает его видимый горизонт; он бродит по своему диапазону поля и истощает свою силу в погоне за объектами, которые в последующие годы видны только для того, чтобы быть проигнорированными; в то время как «для него» объекты, которые впоследствии должны поглотить всю его душу, так же безразличны, как объекты его нынешних страстей суждено тогда казаться.

В ходе жизни, хотя мы часто удовлетворены перспективой доброжелательности, возрастающей по мере возрастания ее объектов, и способностей, поднимающихся над величием их прошлых достижений, это удовлетворение не всегда наше. Появляются не только незначительные изменения характера, которые требуют нашего внимательного исследования, чтобы проследить их, но в бесчисленных случаях полные и поразительные контрасты навязывают себя взгляду. Сколько печальных возможностей должен был иметь каждый, наблюдая прогресс интеллектуального упадка и холодность, которая крадется к некогда доброжелательному сердцу! Мы покидаем нашу страну, возможно, в ранний период жизни, и после отсутствия многих лет мы возвращаемся со всеми воспоминаниями о прошлом удовольствии, которые становятся более нежными, когда мы приближаемся к их объектам. Мы жадно ищем того, к чьему отеческому голосу мы привыкли прислушиваться с тем же почтением, как если бы его предсказания обладали оракульной достоверностью, — кто первым ввел нас в знание и чей образ постоянно соединялся в нашем разуме со всем тем почитанием, которое не запрещает любовь. Мы находим его погруженным, возможно, в слабоумие идиотизма, неспособным узнать нас — невежественным одинаково о прошлом и о будущем и живущим только в чувствительности животного удовлетворения. Мы ищем любимого спутника нашего детства, чью мягкость сердца мы часто наблюдали, когда мы плакали вместе над одной и той же балладой или в тысяче маленьких инцидентов, которые вызывали наше взаимное сострадание в те годы, когда сострадание требует так мало, чтобы вызвать его. Мы находим его ожесточенным в человека, встречающего нас едва ли с холодной лицемерностью притворной дружбы — в его общих отношениях к миру, безразличного к несчастью, которое «он» не должен чувствовать — и, если он когда-либо думает о счастье других, ищущего его как инструмент, а не как цель. Когда мы таким образом наблюдаем все, что делало нас «одним» и придавало героический интерес даже нашим детским приключениям, поглощенным в холодности эгоистичного наслаждения, действительно ли мы узнаем в нем того же самого неизменного друга, от которого мы привыкли сожалеть о разлуке, и используем ли мы только метафору с малым смыслом, когда говорим о нем, что он стал другой личностью и что его разум и характер изменились? В чем состоит тождественность? Те же объекты больше не воздействуют на него тем же образом; те же взгляды на вещи больше не сопровождаются подобным одобрением или неодобрением, горем, радостью, восхищением, отвращением; и если мы утверждаем, что субстанция является, в строжайшем смысле тождественности, той же самой, на которую в двух соответствующих сериях феноменов одни и те же объекты воздействуют по-разному, в то время как она сама также воздействует по-разному на те же объекты; короче говоря, в которой антецеденты являются теми же самыми, а консеквенты — разными, и, консеквенты являются теми же самыми, а антецеденты — разными, какое определение абсолютного разнообразия мы можем дать, с которым это утверждение абсолютной тождественности не могло бы быть одинаково совместимым?

“Behold the child, by nature's kindly law,

Pleas'd with a rattle, tickled with a straw;

Some livelier plaything gives his youth delight,

A little louder, but as empty quite;

Scarfs, garters, gold, amuse his riper stage;

And beads and prayer-books are the toys of age.

Pleas'd with this bauble still, as that before;

Till, tir'd, he sleeps,—and life's poor play is o'er.”[48]

Предполагаемый критерий тождества при применении его к разуму в этих случаях полностью терпит неудачу. Разум не воздействует и не подвергается воздействию одинаковым образом в одинаковых обстоятельствах. Следовательно, если этот критерий верен, то это не один и тот же тождественный разум.

Этот аргумент против тождества разума, основанный на временами поразительных контрастах характера у одного и того же индивида в разные периоды жизни или в тех случаях, когда в силу резких перемен судьбы он внезапно оказывается в существенно иных обстоятельствах, должен был в некоторой степени возникнуть у каждого, кто хоть сколько-нибудь привык к размышлениям; и все же, могу с уверенностью сказать, ни в одном случае он не мог вызвать убежденность даже на мгновение. Я изложил его вам, не пытаясь уменьшить его силу какими-либо намеками на логическую ошибку, на которой он основан, поскольку природу этой ошибки мы рассмотрим впоследствии во всех подробностях.

Существует еще один аргумент, который можно привести против тождества чувствующего и мыслящего начала и который обладает, по меньшей мере, такой же видимостью убедительности, хотя он и не приходит на ум столь же легко, поскольку основывается не на тех общих и устойчивых изменениях характера, которые должны поражать каждого, а на мимолетных явлениях момента, которые не противоречат сохранению того же общего характера и которые, будучи свойственными всему человечеству и, по сути, составляя весь привычный и знакомый ряд наших мыслей и эмоций, не вызывают удивления, когда мы оглядываемся на них в порядке их следования.

Можно сказать, что простое разнообразие наших чувств в разные моменты само по себе несовместимо со строгим и абсолютным единством, которое, как предполагается, присуще мыслящему началу. Если радость и печаль, которые испытывал каждый, различны, то то, что радуется, и то, что печалится, не может быть в точности одним и тем же. При допущении полного единства и постоянства мыслящего начала к нему ничего не прибавляется и ничего не отнимается; и, поскольку у него нет частей, в нем не может происходить никаких внутренних изменений элементарного состава. Но то, к чему ничего не прибавляется, от чего ничего не отнимается и что не имеет частей, способных изменять свое относительное положение и связи, является, как можно сказать, настолько строго тем же самым, что было бы абсурдно приписывать ему какое-либо разнообразие вообще. Радость и печаль подразумевают несомненное разнообразие того или иного рода; и если это разнообразие нельзя приписать той субстанции, которая в точности является той же самой, без прибавления, вычитания или какого-либо внутреннего изменения состава, то то, что радуется, и то, что печалится, не могут обладать абсолютным тождеством; или, если мы утверждаем, что разнообразие, столь поразительное, что образует абсолютный контраст, все же не противоречит полному и постоянному единству и тождеству, мы можем таким же образом утверждать, что субстанция, которая является твердой, тяжелой, синей, прозрачной — которая соединяется с кислотами, а не со щелочами — и которая улетучивается при низкой температуре, — является в точности той же самой субстанцией, что и та, которая является мягкой, легкой, зеленой, непрозрачной — которая соединяется со щелочами, а не с кислотами — и которая является абсолютно неплавкой и фиксированной при самой высокой температуре, которой мы можем ее подвергнуть.

Таким образом, я попытался представить в наиболее ярком свете самые внушительные аргументы, которые, как я могу себе представить, выдвигаются против постоянного тождества чувствующего и мыслящего начала, чтобы вы, борясь даже с самой софистикой, могли, как я уже говорил, научиться сражаться с ней на равных и не принимать никакого преимущества, кроме того неотразимого преимущества, которое Истина всегда дает тому, кто борется с Заблуждением.

Положительные доказательства тождества разума я рассмотрю в своей следующей лекции.

Примечания

[44] Mart. Scrib. гл. vii. — Сочинения Поупа, изд. 1757 г., т. vii, стр. 82–84.

[45] Очерки об интеллектуальных способностях, Очерк III, гл. iv. — т. 1, стр. 341. Изд. Эдинбург, 1808 г.

[46] Господин Декарт. Шефтсбери.

[47] Характеристики Шефтсбери, т. iii, стр. 172–174. Изд. 1745 г.

[48] Опыт о человеке Поупа, Эп. II, ст. 275–282.

ЛЕКЦИЯ XIII.

О ПРЯМЫХ ДОКАЗАТЕЛЬСТВАХ МЕНТАЛЬНОГО ТОЖДЕСТВА И ОТВЕТЫ НА ВОЗРАЖЕНИЯ.

Моя прошлая лекция, господа, была посвящена рассмотрению великого вопроса о тождестве разума как единого и постоянного начала среди бесконечного разнообразия наших чувств; и, в частности, изложению двух наиболее веских возражений, которые, как я могу себе представить, выдвигаются против этого тождества: одно основано на поразительных контрастах, интеллектуальных и моральных, которые один и тот же разум демонстрирует в разные периоды жизни и в разных обстоятельствах судьбы; другое — более абстрактное и, следовательно, менее очевидное, но не менее веское — основано на самом разнообразии наших временных чувств, как само по себе несовместимом с тождеством, по крайней мере с тем строгим и абсолютным тождеством, к которому, как в случае с разумом, ничего не может быть прибавлено, от которого ничего не может быть отнято и которое по самой своей природе, как простое и неделимое, должно было быть неспособным к каким-либо элементарным изменениям.

Поскольку разоблачение логической ошибки, на которой основаны эти возражения, дало бы лишь своего рода негативное доказательство той великой истины, которой они противостоят, будет полезно, прежде чем приступать к рассмотрению самих возражений, изложить, во-первых, природу того положительного доказательства, которое не ведет нас к вере в единство и постоянство нашего духовного бытия посредством того медленного процесса, который называется рассуждением, но создает для нас, первично и непосредственно, невозможность не верить в него. Я делаю это тем охотнее, что это дает возможность познакомить вас с первостепенной важностью тех принципов интуитивной веры, которые существенны для философии во всех ее формах, точно так же, как они физически существенны для самого сохранения нашего животного существования; и которые опрометчивое и ненаучное расширение их одним классом философов, а также столь же ненаучное неверное понимание их другими авторами, которые им противоречили, сделали более необходимым, чем это было бы в противном случае, изложить вам с точностью.

Из этих первоистин, как их называют, предмет, который мы сейчас рассматриваем, дает один из самых ярких примеров. Вера в наше тождество не является результатом какого-либо ряда суждений, но возникает непосредственно, при определенных обстоятельствах, из принципа мышления, столь же существенного для самой природы разума, как его способности восприятия или памяти, или как сама способность рассуждения, на существенной обоснованности которой, и, следовательно, на интуитивной вере в некоторую первоистину, на которой она основана, должно в конечном счете покоиться любое возражение против силы самих этих истин. Возражать — значит аргументировать; а аргументировать — значит утверждать обоснованность аргумента, а следовательно, и первичного доказательства, из которого вытекает доказательство каждого последующего суждения аргумента. Возражать против авторитета такой первичной интуитивной веры означало бы, таким образом, рассуждать против разума — утверждать и отрицать в один и тот же момент — и признавать, что сами аргументы, которые мы выдвигаем, недостойны того, чтобы быть принятыми и признанными.

Поскольку природа процесса рассуждения еще не была предметом нашего рассмотрения, вам может быть не сразу понятно, насколько существенны истины интуиции для тех самых истин, которые обычно им противопоставляются. Но что они действительно существенны, покажет вам самое небольшое внимание.

Очевидно, что всякая вера должна быть либо прямой, либо косвенной. Она является прямой, когда суждение, без учета какого-либо прежнего выраженного или подразумеваемого суждения, принимается, как только оно выражено словами или как только оно безмолвно возникает в разуме. Таков весь порядок истин, которые по этой причине были названы первоистинами. Вера является косвенной, когда сила суждения, на которое дается согласие, признается только вследствие предварительного признания некоторого прежнего суждения, с которым оно, как чувствуется, тесно связано; и изложение словами или внутреннее развитие этих относительных суждений в том порядке, в котором чувствуется их отношение к первичному суждению, — это все, что составляет рассуждение. Косвенная вера, которая сопровождает результат рассуждения, даже в самой гордой демонстрации, является, таким образом, лишь другой формой некоторой первоистины, в которую верили непосредственно и независимо от рассуждения; и без этого первичного интуитивного согласия сама демонстрация, во всей своей прекрасной точности и регулярности, была бы столь же бессильной и тщетной, как самая бессвязная словесная перепалка.

Без некоторых принципов непосредственной веры, следовательно, очевидно, что у нас не могло бы быть никакой веры вообще; ибо мы верим в одно суждение, потому что обнаруживаем его отношение к некоторому другому суждению, которое само, возможно, связано таким же образом с некоторым другим суждением, принятым ранее, но которое, как бы далеко его ни прослеживали через длиннейший ряд умозаключений, должно в конечном счете прийти к некоторому первичному суждению, которое мы принимаем на основании доказательства, содержащегося в нем самом, или, говоря точнее, в которое мы верим из-за простой невозможности не верить в него. Все рассуждение, следовательно, — самое скептическое, заметим, так же как и самое догматическое, — должно исходить из некоторых принципов, которые принимаются как должное не потому, что мы выводим их путем логической дедукции, ибо само это выведение должно тогда само основываться на некотором другом принципе, принятом без доказательств, а потому, что принятие этих первых принципов является необходимой частью нашей интеллектуальной конституции. Поэтому насмешка, с которой доктор Пристли и некоторые другие английские метафизики были склонны относиться к решению философских вопросов на основе определенных конечных принципов здравого смысла, была, безусловно, по крайней мере в своей широкой степени распространения, неуместной; хотя фраза «здравый смысл», надо признать, была не самой удачной из тех, что можно было выбрать. Спор, по правде говоря, был чисто словесным и незначительным, если не считать его отношения к ненужному умножению этих принципов философами этой части острова, которым противостоял доктор Пристли; поскольку, если проследить их до конечного доказательства, именно из одного или нескольких принципов здравого смысла, по крайней мере из тех первичных универсальных интуиций прямой веры, которые и были всем тем, что доктор Рид и его друзья имели в виду под этим термином, сами рассуждения, направленные против них, черпали даже малейшее подобие силы. Аргумент, который отвергает не только фразу «здравый смысл», что не имеет большого значения, но и то, что авторы этой фразы намеревались под ней подразумевать, является аргументом, заведомо основанным на ничем; который, следовательно, как полностью необоснованный, не требует ответа, и на который, во всяком случае, было бы тщетно пытаться ответить, потому что ответ, если он исходит из каких-либо оснований вообще, должен начинаться с принятия того, что аргумент отвергает как недопустимое.

Все рассуждение, повторяю, будь то скептическое или догматическое, должно принимать как должное, в качестве своего первичного доказательства, истинность определенных суждений, принимаемых интуитивно и независимо от рассуждения, которое следует за восприятием их истинности, но не может предшествовать ему; и отсюда, поскольку мы не можем предположить, что последующее умозаключение, хотя оно и может дать место ошибкам в процессе, может вообще добавить доказательств к этим первичным истинам, которые, как непосредственно принятые на веру, сами являются конечным доказательством каждого последующего суждения, вплоть до последнего результата длиннейшего аргумента, мы должны признать, что наше тождество, если оно ощущается нами интуитивно и ощущается универсально, непосредственно, неотразимо, основано на том же самом авторитете, что и самая точная логическая демонстрация, с тем дополнительным преимуществом, что оно не подвержено тем возможностям ошибки на ступенях демонстрации, от которых не может быть свободен никакой длинный ряд рассуждений.

Однако мы настолько не привыкли думать об этом первичном фундаментальном доказательстве всякого рассуждения, пока уделяем все свое внимание последовательным суждениям, которые черпают из него свою силу, что учимся таким образом рассматривать истину и рассуждение как необходимо связанные и рассматривать утверждение истин, которые не вытекают из рассуждения, как утверждение чего-то, что было бы столь же недостойно философии утверждать или признавать; хотя каждое утверждение и каждое допущение, которое может сделать самый глубокий мыслитель, должно, как мы видели, включать прямое или косвенное изложение некоторой истины такого рода. И неудивительно, что мы так больше думаем о самом рассуждении, чем об основании рассуждения; поскольку первоистины, которые придают силу рассуждению, но не требуют рассуждения для своего установления, должны обязательно быть такого рода, который все признают, и которые, следовательно, как всегда принимаемые нами на веру и никем не оспариваемые, не вызывали интереса в дискуссии и никогда не казались добавляющими к нашему запасу знаний, подобно результатам рассуждения, которые добавляли к нему истину за истиной. И все же то, что они так неинтересны для нас, является следствием только их первичной, универсальной и постоянной силы. Короче говоря, это единственные истины, которые каждый признает; и они кажутся нам недостойными того, чтобы их отстаивали как истины, просто потому, что это единственные истины, которые настолько неотразимы в доказательствах, что исключают возможность отрицания.

Однако они ценны не только как первичное доказательство всех наших процессов рассуждения. Каждое действие нашей жизни является примером той или иной из этих истин, как практически ощущаемых нами. Почему мы верим, что то, что мы помним, действительно имело место, и что ход природы в будущем будет таким, каким мы его уже наблюдали? Без веры в эти физические истины мы не могли бы прожить и дня, и все же нет никакого рассуждения, из которого их можно было бы вывести.

Эти принципы интуитивной веры, столь необходимые для самого нашего существования и поэтому слишком важные, чтобы оставлять их на случайное открытие разума, являются, так сказать, внутренним непрекращающимся голосом от Творца и Хранителя нашего бытия. Рассуждения людей, принимаемые одними и отвергаемые другими, имеют над нами лишь слабую власть, которая напоминает общую слабость самого человека. Эти внутренние откровения свыше, однако, всемогущи, как и их Автор. Нам невозможно сомневаться в них, потому что не верить в них означало бы отрицать то, что сама наша конституция была создана принимать. Даже сам атеист, следовательно, если, конечно, есть такой, кто действительно отвергает Творца и Правителя вселенной, в каждый момент, когда он адаптирует свое поведение неявно и без рассуждений к этим указаниям Мудрости, которая создала его, повинуется с самым точным подчинением тому самому Голосу, который он заявляет, что ставит под сомнение или высмеивает.

То, что утверждение принципов интуитивной веры, независимых от рассуждения, может быть доведено до экстравагантной и нелепой крайности — как, действительно, мне кажется, это имело место в работах доктора Рида и некоторых других шотландских философов, его современников и друзей, — никто не может отрицать; равно как и то, что ненужное умножение их было бы в высшей степени вредным для здравой философии — как ведущее нас к формированию ложных взглядов на природу разума, приписывая ему принципы, которые не являются частью его конституции, и, что еще более важно, как сдерживающее общую энергию нашего философского исследования, соблазняя нас привычкой слишком быстро соглашаться с легкой и праздной верой в то, что нам не нужно идти дальше, как если бы мы уже продвинулись так далеко, как позволяют наши способности. Это тем более прискорбно, что сама наша жадность к знаниям, которая является лишь другим названием того философского любопытства, в котором берет начало исследование, сама по себе благоприятствует этому слишком легкому соглашательству; стремясь, следовательно, посредством своего рода двойного влияния, подавить само умозрение, к которому она дала начало. Это она делает, делая ожидание неудовлетворенного любопытства настолько болезненным для нас, что оно в очень большой степени напоминает беспокойство, которое мы чувствуем от неудовлетворенных потребностей телесного аппетита. Поэтому мы более охотно поддаемся иллюзии, которая, кажется, устраняет это ожидание: и рады думать, пусть и ложно, что мы теперь завершили наше исследование и что, не пытаясь проводить более элементарный анализ, мы можем довольствоваться простым классифицированием результатов, которые мы уже получили. Хотя нет ни одного человека, который не испытывал бы сомнений по тому или иному поводу, не каждый знает, как сомневаться. Для совершенства сомнения, действительно, существенно — если я могу применить к нему то, что риторы говорят об эпическом или драматическом повествовании, — чтобы оно имело начало, середину и во многих случаях, хотя и не во всех, конец. Середина — это очень легкое дело; большая трудность касается начала и конца, и конца не меньше, чем начала. Мы ошибаемся в равной степени, когда сомнение прекращается слишком рано и когда оно не прекращается там, где должно прекратиться. Существует скептицизм, столь же отличный от истинного духа философии, как и самое довольное невежество, которое никогда не ставило под сомнение ни одного предрассудка; скептицизм, который вместо того, чтобы стремиться отличить истину от лжи, претендует на то, чтобы полностью отрицать компетентность наших способностей в отношении проведения такого различия в любом случае, и для которого, следовательно, любое суждение столь же вероятно, как и противоположное. С этой дикой, полурассудочной экстравагантностью, которая не знает, утверждает она или отрицает, и которая даже не знает наверняка, есть ли у нее вообще какая-либо неуверенность, было бы явно абсурдно рассуждать; и мы можем даже истинно сказать о ней, несмотря на высокий характер совершенного сомнения, к которому она стремится, что она не знает, как сомневаться, не больше, чем вседоверчивая слабость, которую она презирает и высмеивает; потому что она не знает, в каких обстоятельствах сомнение является законным и в каких обстоятельствах оно должно прекратиться. Но в то же время можно сказать, что не знает, как сомневаться, и тот, кто полностью удовлетворен результатом исследования, которое он способен продолжать дальше — даже если бы это было только добавлением одного шага к тысяче, которые он, возможно, уже сделал. Истина — это последнее звено многих длинных цепей; первые звенья всех которых Природа вложила в наши руки. Когда мы честно дошли до последнего и полностью чувствуем, что за ним нет никакого звена, было бы явно абсурдно предполагать, что мы все еще можем двигаться дальше; — но если мы остановимся до того, как дошли до последнего, утверждая, не протягивая руки, чтобы провести эксперимент, что не может быть еще одного звена после того, которое мы достигли, не имеет значения, как далеко мы продвинулись. Истина все еще вне нас — ее может схватить только рука более энергичная и настойчивая.

Если вместо того, чтобы смело утверждать, что мы достигли последнего звена цепи, мы довольствуемся утверждением, что мы достигли последнего, которого могут достичь человеческие усилия, мы должны остерегаться, чтобы не измерять неспособность всего человеческого рода нашей собственной индивидуальной неспособностью, или, что весьма вероятно, чтобы не принять за неспособность, даже в нас самих, то, что является лишь утомительностью долгого продолжающегося усилия. Наша сила часто намного больше, чем мы готовы верить; и во многих случаях, как очень справедливо говорит Ларошфуко, мы говорим о вещах как о невозможных только для того, чтобы оправдать перед самими собой свою собственную лень. «Non putant fieri», — говорит Сенека, говоря о людях такого характера, — «quicquid facere non possunt. Ex infirmitate sua ferunt sententiam». — «Scis quare non possumus ista? Quia nos posse non credimus». — «Magno animo de rebus magnis judicandum est; alioqui videbitur illarum vitium esse quod nostrum est».

Много зла, следовательно, надо признать, возникло бы в философии разума из склонности слишком быстро соглашаться с инстинктивными принципами веры. Но хотя они могут быть и были умножены без необходимости и сверх истины природы, не менее верно, что в нашей ментальной природе такие принципы действительно являются частью. Мы бы, действительно, нарисовали монстров, а не людей, если бы мы представили человеческую голову и туловище с двойной пропорцией рук и ног; но мы также дали бы неверное изображение человеческой фигуры и нарисовали бы монстров, а не людей, если бы мы представили их только с одной рукой и ногой или вообще без рук и ног. Подобным образом, предполагать, что разум наделен большим количеством принципов интуиции, чем ему принадлежит, означало бы вообразить вид ментального монстра. Но не меньшим ментальным монстром было бы, если бы мы попытались лишить его принципов, которыми он действительно обладает.

Следовательно, отстаивая авторитет определенных первопринципов веры, таких как тот, на котором, как я полагаю, основано убеждение в нашем тождестве, я достаточно осознаю, в скольких случаях философы опрометчиво ссылались на них; когда более глубокий и детальный анализ показал бы, что предполагаемые первопринципы не являются элементарными законами мышления, а могут быть сведены к другим, более простым. Однако из опрометчивых попыток установить принципы интуитивной веры, которых не существует, не следует, что в нашей ментальной конституции нет таких принципов, точно так же, как из общего распространения плохих рассуждений не следует, что для человека невозможно рассуждать точно. Я надеюсь, во всяком случае, что я уже достаточно предостерег вас против опасности слишком быстрого согласия с любым суждением как законом мышления, исключающим всякое дальнейшее исследование, в силу его собственного первичного и независимого доказательства; и что я внушил вам не только необходимость признания некоторых принципов такого рода как существенных для всякого рассуждения, но и необходимость признавать их только после самого осторожного рассмотрения.

Трудность точного установления того, является ли истиной то, чего мы достигли, во многих случаях гораздо больше, чем трудность самого достижения. Философия в этом отношении была сравнима, согласно очень удачной иллюстрации — которую поэтому, какой бы простой и знакомой она ни была, я без колебаний процитирую, — с «игрой, в которую играют дети, в которой один из них с завязанными глазами бегает за другими. Если он поймает кого-нибудь, он обязан назвать его имя; и если он не сможет назвать его, он обязан отпустить его и начать свой бег снова. То же самое, — говорит Фонтенель, автор, у которого я заимствую этот образ, — в нашем поиске истины. Хотя у нас завязаны глаза, мы иногда ловим ее. — Но тогда мы не можем с уверенностью утверждать, что это истина, которую мы поймали; — и в этот момент она ускользает от нас».

Если существуют, как уже было показано, интуитивные истины; и если мы не должны отвергать, а только осторожно взвешивать веру, которая кажется нам интуитивной, будет трудно найти какую-либо, которая имеет лучшее право на это отличие, чем вера, которую мы имеем в наше тождество как одно непрерывное чувствующее и мыслящее существо, или, вернее, говоря точнее, как одно постоянное существо, способное ко многим разновидностям ощущения и мысли.

В ней можно найти каждое обстоятельство, которое может потребоваться для обоснования ее как закона интуитивной веры. Она универсальна, неотразима, непосредственна. Действительно, настолько истинно первична и первостепенна она по отношению к простому рассуждению, что само понятие рассуждения обязательно включает в себя веру в наше тождество как принятую. Рассуждать — значит сделать вывод из некоторого прежнего суждения; и как можно вывести одну истину из другой истины, если разум, который признает одну, не является тем разумом, который признал другую? В своем порядке, как и в своей важности, она может быть истинно рассмотрена как первая из тех истин, которые не зависят от рассуждения, и как сама по себе необходимо подразумеваемая, возможно, во всех, безусловно, в большинстве других наших интуиций. Я верю, например, не будучи в состоянии вывести это или даже обнаружить большую вероятность этого посредством какого-либо процесса рассуждения, что ход природы в будущем будет напоминать прошлое; и, поскольку все человечество имеет ту же неотразимую склонность, я без колебаний отношу это к исходному принципу нашей природы. Принимая как должное это сходство, однако, в порядке следования двух различных наборов явлений, я должен был предварительно верить, что я, то же самое чувствующее существо, которое ожидает определенного порядка в будущих явлениях природы, уже наблюдал определенный порядок в прошлом.

Поскольку, следовательно, вера в наше тождество является интуитивной и неотразимой, единственное исследование, которое остается, касается обстоятельств, в которых возникает эта вера. Тождество — это относительный термин. Он подразумевает, конечно, в каждом случае двойное наблюдение того или иного рода. Тождество нашего разума — это его непрерывность как субъекта различных чувств, или, по крайней мере, как того, что восприимчиво к различным чувствам. Вера в него, следовательно, может возникнуть только при рассмотрении его последовательных явлений; и, действительно, вовлечена в само рассмотрение их как последовательных.

Знание нашего разума как субстанции и вера в наше тождество во время последовательных чувств могут рассматриваться как одно и то же понятие, выраженное разными словами. Наше тождество — это единство и тождественность того, что мыслит и чувствует, — само по себе существенно неизменное среди бесконечного разнообразия своих мыслей и чувств, — способное существовать отдельно во всех этих различных состояниях; не прекращаясь, следовательно, когда они прекращаются, но независимое от их преходящих изменений. Знание разума, следовательно, как субстанции, подразумевающее веру в тождество во время изменений состояния, не может быть вовлечено ни в одно из этих отдельных состояний; и если бы наши чувства просто следовали друг за другом, подобно тому как движущиеся тела длинной процессии отражаются от зеркала, без какого-либо следа их как прошлых или, следовательно, какого-либо воспоминания об их последовательностях, мы были бы так же неспособны сформировать понятие чувствующей субстанции разума, абстрагированной от моментального ощущения, как и само зеркало; хотя мы, действительно, отличались бы от зеркала тем, что имели бы то, что может иметь только разум, — сами ощущения, таким образом быстро существующие и исчезающие.

Но если вера в постоянную субстанцию разума может возникнуть только при рассмотрении некоторого прошлого чувства, то именно к принципу, который напоминает нам о прошлых чувствах, эта вера в конечном счете и восходит. Мы помним; — и в этом воспоминании вовлечена вера, источник которой мы ищем. Это не просто прошлое чувство, которое возникает у нас в том, что обычно называется памятью, но чувство, которое распознается нами как наше, в то прошлое время, о котором мы думаем, — чувство, следовательно, того разума, который теперь помнит то, что он раньше видел, возможно, или слышал, или наслаждался, или страдал. Авторы, пишущие на эту тему, говорят нам, что именно из сравнения нашего настоящего сознания с прошлым возникает вера в наше тождество в этих состояниях; и это использование термина «сравнение», который обычно применяется к процессу иного рода, может, возможно, ввести вас в заблуждение относительно этого более простого процесса. Действительно, верно, что вера возникает из чувства прошлого, которое помнится, вместе с сознанием нашего воспоминания как настоящего чувства — созерцания, так сказать, двух последовательных состояний разума. Но сравнение — это не что иное, как это. — Не следует предполагать, что мы обнаруживаем в двух чувствах некоторое общее качество или пропорцию, как когда в арифметике или геометрии мы сравниваем два числа или две правильные фигуры; ибо два чувства могут не иметь ничего общего, кроме той самой веры в тождество, которая вовлечена в само воспоминание. Мы помним прошлое, — мы чувствуем настоящее, — мы верим и не можем не верить, что помнящий прошлое существовал в том прошлом, которое он помнит. Сам процесс достаточно прост, как бы поистине удивительным ни было одно из чувств, которое составляет самую важную часть процесса; — ибо мы не должны забывать, что само воспоминание, раскрывающее прошлое, — это не прошлое, а настоящее чувство. Это разум, существующий в настоящий момент в определенном состоянии, так же как любое первичное и непосредственное ощущение — это разум, существующий в определенном состоянии. То, что это состояние воспоминания, само по себе настоящее чувство, должно быть для нас репрезентативным для некоторого прежнего чувства, чтобы впечатлить нас неотразимо верой в то прежнее состояние разума, действительно, весьма удивительно; но то, что оно впечатляет нас этой верой, так же неоспоримо, как сама вера неотразима.

Наша вера в наше тождество, следовательно, как являющаяся лишь другой формой веры, которую мы питаем к памяти, может быть поставлена под сомнение только теми, кто отрицает всякую память, а вместе с памятью и всякое рассуждение любого рода, — кто верит только в существование настоящего момента и кто в отношении всего остального так же неспособен противостоять или сомневаться, как и верить. Если наша память недостойна веры, которую мы интуитивно ей оказываем, все, что основано на памяти, а следовательно, и сама демонстрация, должно в равной степени обманывать нас. Мы не можем допустить самую строгую демонстрацию или ожидать, что она будет допущена, не допустив уже интуитивно то тождество, которое мы только на словах претендуем ставить под сомнение, и ставить под сомнение которое, даже на словах, — значит утверждать реальность того, что мы отрицаем.

Вера в тождество самого себя как единого постоянного субъекта преходящих чувств, которые мы помним, возникает из закона мышления, который существенен для самой конституции разума. Он, соответственно, обладает всеми качествами, которые, как я могу себе представить, требуются самым строгим исследователем наших принципов интуитивного согласия. Она универсальна, непосредственна и неотразима. Я не верю с большей уверенностью, что половина тридцати двух равна квадрату четырех, чем я верю, что я, который вычислил квадрат четырех, являюсь тем же самым, что и тот разум, который вычисляет половину тридцати двух и утверждает равенство двух чисел.

Это соображение само по себе является решающим для вопроса о тождестве; поскольку, если очевидно, что существует универсальное, непосредственное и неотразимое впечатление нашего тождества — впечатление, которое нельзя проследить до какого-либо более простого закона мышления, — его истинность устанавливается видом доказательства, которое должно быть признано действительным до того, как могут быть выдвинуты сами возражения, в которых оно заведомо отрицается; — каждое возражение, как бы скептически оно ни было, включает, как мы видели, и обязательно включает, утверждение некоторого такого интуитивного суждения, из которого одного его авторитет, если он имеет какой-либо авторитет, и вытекает. Пытаясь сдвинуть весь мир истины своим рычагом, все же должно быть какое-то маленькое место, по крайней мере, на котором скептик должен довольствоваться тем, чтобы стоять ногой так же твердо, как и другие. Δὸς ποῦ στῶ, он все еще должен быть осужден говорить вместе с Архимедом; и если мы не позволим никакого места для отдыха его ноге — или, даже позволив ему это, если мы не позволим никакой точки опоры для инструмента, который он использует, он может сокращать или удлинять свой рычаг по своему усмотрению; но все усилия, которые в таких обстоятельствах он может предпринять, не покажут ничего столь поразительного тем, кем эти усилия наблюдаются, как трудолюбивое бессилие того, кто их применяет. Отрицать какие-либо первые принципы интуитивной веры, которые сами по себе не нуждаются в демонстрации — которая, как демонстрация или ряд последовательных суждений, может быть основана в своем первичном доказательстве только на некотором принципе того же рода, — это, действительно, для такого скептического механика, ставить свою ногу на воздух, а не на землю, на которой стоят все вокруг него, и выбрасывать единственную точку опоры, на которой покоится его рычаг и из которой одной вся его сила и вытекает.

Вера в наше ментальное тождество, следовательно, мы можем с уверенностью заключить, основана на существенном принципе нашей конституции — вследствие чего нам невозможно рассматривать наши последовательные чувства, не рассматривая их как поистине наши последовательные чувства — состояния или аффекты одной мыслящей субстанции. Но хотя вера в тождество субстанции, которая мыслит, таким образом установлена на самых твердых из всех оснований, на том самом основании, как мы видели, на котором основана сама демонстрация, — даже если бы никакая конкретная логическая ошибка не могла быть прослежена в возражениях, выдвинутых против него, которые я подробно изложил в своей прошлой лекции, — это все еще интересное исследование, в чем состоит логическая ошибка возражений; и исследование тем более интересно, что оно приведет нас к некоторым замечаниям и различиям, которые, льщу себя надеждой, прольют некоторый свет на философию всех изменений, материальных, так же как и ментальных, которые каждое мгновение происходят во вселенной.

Возражения, выдвинутые против тождества разума из предполагаемой несовместимости его разнообразия состояний с тождественностью субстанции, представляются мне зависящими от принятия критерия тождества, перенесенного без достаточного основания с очевидных проявлений материи на разум, и который, если материю рассматривать точно, является столь же ложным и при применении к ней. Причина переноса, однако, с очевидных материальных проявлений является очень естественной — та же самая, которая включила так много аналогий из внешних вещей в язык, который мы используем для выражения интеллектуальных функций. Именно с изменениями материальных субстанций вокруг нас связаны все наши операции, которые оставляют какие-либо фиксированные и постоянные следы нашего воздействия. Действительно, только через них наше общение с другими разумами может вообще осуществляться; и неудивительно, поэтому, что при рассмотрении природы изменения любого рода наша философия должна быть сильно запятнана предрассудками, производными от материального мира, сцены всех непосредственных и длительных изменений, которые в нашей власти произвести. Насколько сама материальность нашего языка повлияла на затемнение наших концепций природы разума и его различных явлений — это вопрос, который очевидно вне нашей власти решить; поскольку решение его подразумевало бы, что разум решающего сам свободен от влияния, которое он прослеживал и описывал. Но в этом, по крайней мере, мы можем быть уверены, что почти невозможно оценить это влияние слишком высоко; ибо мы не должны думать, что его эффект ограничивался работами философов. Он действовал гораздо мощнее в привычном дискурсе и безмолвных размышлениях множества людей, которые никогда не имели тщеславия причислять себя к философам, — таким образом, включая себя, так сказать, в саму сущность человеческой мысли. В том грубом состоянии общественной жизни, в котором языки имели свое происхождение, изобретатель слова, вероятно, думал не о чем ином, как о временном удобстве, которое оно могло дать ему и его товарищам в сообщении их взаимных нужд и согласовании их взаимных планов сотрудничества. Он не осознавал, что этим слабым и исчезающим звуком, который производила легкая разница в дыхании, он создавал то, что впоследствии должно было составить одну из самых неистребимых вещей и сформировать в умах миллионов, в течение каждого будущего века, часть сложного урока их интеллектуального существования — давая начало длительным системам мнений, которые, возможно, без изобретения этого единственного слова никогда не могли бы преобладать ни на мгновение, и модифицируя науки, сами элементы которых тогда еще не начали существовать. Изобретатель самого варварского термина мог, таким образом, оказать влияние на человечество более важное, чем все, что мог совершить самый прославленный завоеватель долгой жизнью усталости, тревоги, опасности и вины. От полководчества Александра и доблести его армий — от всего, что он страдал, планировал и исполнял, какие постоянные следы остались, кроме как в трудах историков! Через очень немногие годы после завершения его ослепительной карьеры все на земле было почти так, как если бы его никогда не было. Несколько фраз Аристотеля достигли гораздо более обширного и длительного завоевания и, возможно, даже в этот момент оказывают немалое влияние на сами умы, которые улыбаются им с презрением и которые, прослеживая степень их печального влияния на прогресс науки в столетиях, которые прошли, не осознают, что они описывают и оплакивают предрассудки, рабами которых они сами все еще в значительной степени являются. Сколько истин, о которых мы невежественны, только потому, что жил один человек!

Вернемся, однако, к возражениям, которые мы должны рассмотреть.

Разнообразие любого рода, говорят, несовместимо с абсолютным тождеством в любом случае, и в разуме, который по предположению неделим, ничего нельзя прибавить или отнять, и никакое внутреннее изменение не может произойти в относительных положениях и связях частей, которых у него нет. Радость и печаль различны сами по себе; то, что радуется, следовательно, и то, что печалится, не может быть в точности тем же самым, или разнообразие любого рода могло бы быть совместимо с абсолютным тождеством. То, что радующийся и печалящийся разум в точности один и тот же, не утверждается, если под тождественностью подразумевается тождественность состояния; ибо признается, что состояние разума различно в радости и печали! и единственный вопрос в том, несовместима ли эта разница, которой мы даем имя разницы состояния, с полным и абсолютным тождеством субстанции.

Истинный ключ к софистике, как я уже сказал, заключается в том, что она предполагает ложный критерий тождества, заимствованный, действительно, из очевидных проявлений материального мира, но только из этих очевидных проявлений. Поскольку разнообразие любого рода кажется в этих привычных случаях несовместимым с абсолютным тождеством, мы поспешно делаем универсальный вывод, что оно несовместимо с абсолютным тождеством в любом случае. Парадоксальным, как может показаться это утверждение, однако, мы все же можем с уверенностью утверждать, что не только в разуме, но, как мы обнаружим, и в материи; некоторого рода разнообразие настолько далеко от того, чтобы быть несовместимым с абсолютным тождеством, что едва ли найдется хоть один момент, если, действительно, найдется хоть один момент, в который каждый атом во вселенной не меняет постоянно тенденции, которые формируют его физический характер, без малейшего изменения его собственного абсолютного тождества; так что разнообразие состояний или тенденций одного и того же тождественного разума в радости и печали, невежестве и знании, вместо того чтобы быть противопоставленным, как вы могли бы подумать, общей аналогии природы, находится в точном согласии с этой общей аналогией. Именно из нашего взгляда на материю, несомненно, как подразумевающую во всех ее видимых изменениях состояния некоторую потерю тождества, некоторое прибавление или вычитание частиц, или изменение их формы соединения, проистекает возражение в отношении тождества разума во время его моментальных или длительных изменений состояния; и все же мы обнаружим, что только когда мы рассматриваем даже саму материю поверхностно и слегка, мы приписываем изменения, которые происходят в ней, обстоятельствам, которые влияют на ее тождество. Рассматривать ее более глубоко и точно — значит наблюдать даже в материи постоянные изменения состояния, где тождество продолжалось полностью, и изменения столь же противоположные, как те, что у самого разума, когда в разные периоды он представляет себя в разных аспектах, как печальный и веселый, невежественный и мудрый, жестокий и благожелательный.

Кажущаяся тайна продолжающегося тождества одного простого и неделимого разума во всем разнообразии состояний, к которым он восприимчив, таким образом в значительной степени решена, когда мы обнаруживаем, что это соединение разнообразия и тождественности является результатом закона, который не ограничен нашим духовным бытием, но распространяется на всю вселенную, или, по крайней мере, на все, что мы знаем во вселенной. Нам больше не может казаться особенно удивительным, что разум должен существовать в разные моменты в противоположных состояниях и все же быть тем же самым в своей собственной абсолютной природе, когда мы обнаружим, что эта совместимость верна для каждого атома вокруг нас, так же как и для самого разума.

ЛЕКЦИЯ XIV.

ПРОДОЛЖЕНИЕ ОТВЕТА НА ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ ДОКТРИНЫ МЕНТАЛЬНОГО ТОЖДЕСТВА.

Моя лекция вчера была в значительной степени посвящена иллюстрации первичного доказательства тех принципов интуитивного согласия, к которым мы возвели нашу веру в тождество разума как единого и постоянного во всем разнообразии его постоянно меняющихся аффектов. Я объяснил вам, в частности, с целью того смутного и не очень светлого спора, в котором доктор Пристли был вовлечен с некоторыми философами этой части острова, каким образом истинность этих интуитивных суждений должна быть принята или допущена всеми, кто рассуждает, даже самым диким скептиком, который претендует на то, чтобы ставить их под сомнение; указывая вам в то же время на опасность, которой подвергают нас два из самых сильных принципов нашей конституции, наша лень и наша любовь к знанию, — опасность слишком быстрого убеждения в том, что мы достигли истин, которые восприимчивы к любому более детальному анализу. В соответствии, следовательно, с осторожностью, которую делает необходимой эта опасность, мы рассмотрели веру в наше продолжающееся тождество; и мы обнаружили, что она обладает отличительными признаками, которые я рискнул изложить как три великих характера интуиции, что она универсальна, непосредственна и неотразима; — настолько универсальна, что даже сам маньяк, который воображает, что он вчера был императором Луны, верит, что он сегодня тот самый человек, который вчера имел эту империю — настолько непосредственна, что мы не можем рассматривать любые два чувства нашего разума как последовательные, не рассматривая их мгновенно как чувства нашего разума, то есть как состояния одной постоянной субстанции, и настолько неотразима, что даже сомневаться в нашем тождестве, если бы нам было возможно действительно сомневаться в нем, означало бы верить, что наш разум, который сомневается, есть тот самый разум, который размышлял и рассуждал на эту тему.

Изложив таким образом положительное основание веры в наше духовное тождество, я перешел к рассмотрению отрицательного доказательства, которое могло бы возникнуть из опровержения возражений, выдвинутых против него, — возражений, извлеченных из предполагаемой несовместимости изменений наших ментальных аффектов с тем строгим абсолютным тождеством субстанции, к которому ничего не может быть прибавлено и от которого ничего не может быть отнято. Критерий тождества, который подразумевает эта предполагаемая несовместимость, я назвал очень ложным, перенесенным с материи на разум и заимствованным не из философского, а из очень поверхностного взгляда даже на саму материю. Если при более близком рассмотрении окажется, что сама материя, без малейшей потери тождества, существует в разные моменты в состояниях, которые не просто различны, но противоположны, и существует в почти бесконечном разнообразии таких состояний, то, безусловно, не может казаться удивительным, что разум также должен, без малейшей потери своего тождества, существовать в разные моменты в состояниях, которые различны и противоположны.

То, что поверхностный взгляд на материю, как она представляется нашим простым органам чувств, должен привести нас к формированию иного мнения, однако, является тем, что можно было бы легко предположить, потому что аналогии, которые представляет этот поверхностный взгляд, являются такого рода, что, кажется, отмечают потерю тождества всякий раз, когда само состояние изменяется.

В экспериментальной философии и в очевидных природных явлениях материального мира всякий раз, когда тело меняет свое состояние, предварительно происходит некоторое прибавление или разделение. Так, вода становится паром при прибавлении, и она становится льдом при потере части той материи тепла, которая называется химиками калориком; каковые потеря и прибавление, конечно, несовместимы с понятием абсолютного численного тождества корпускул в трех состояниях воды как твердого, жидкого и газообразного пара. Восприятие, посредством которого разум метафорически, как говорят, приобретает знание, и забывчивость, посредством которой он метафорически, как говорят, теряет знание, имеют, надо признаться, очень поразительную аналогию с этими процессами корпускулярной потери и приобретения; и, поскольку абсолютное тождество, кажется, несовместимо с изменением состояния в одном наборе явлений, с которыми мы постоянно знакомы, мы находим трудность в убеждении себя, что оно не несовместимо с изменением состояния и в другом наборе. Это трудность того же рода, что и та, которую каждый должен был чувствовать, когда он узнал в первый раз простой физический закон, что материя безразлична к состояниям движения и покоя, и что поэтому требуется столько же силы, чтобы полностью уничтожить движение тела, сколько чтобы придать ему это движение, когда оно в покое. Мы не привыкли принимать во внимание эффекты трения и атмосферного сопротивления в постепенном уничтожении, без вмешательства какой-либо видимой силы, движения шара, который мы осознаем усилием при качении из нашей руки; и мы думаем поэтому, что покой — это естественное состояние тела, и что это сама природа движения — прекращаться спонтанно. «Dediscet animus sero, quod dedicit diu». Это очень справедливое высказывание французского писателя, что «нелегко убедить людей поставить свой разум на место своих глаз; и что, например, после тысячи доказательств, они достаточно разумны, чтобы делать все возможное, чтобы поверить, что планеты — это столько же непрозрачных, твердых, обитаемых сфер, как наша земля, они не верят в это таким же образом, как они сделали бы, если бы никогда не смотрели на них в другом свете. В их веру все еще возвращается что-то от первого представления, которое они имели, которое цепляется за них с упрямством, которое требует постоянного усилия, чтобы стряхнуть» [49].

Именно потому, что в изменяющихся явлениях тел, непосредственно нас окружающих, к которым мы привыкли проявлять основное внимание, действительно происходит некоторая существенная потеря или приобретение, мы учимся рассматривать изменение состояния материи как признак утраты тождества и, следовательно, испытываем некоторое колебание в признании того, что ментальные изменения состояния совместимы с абсолютной неизменностью субстанции. Если бы наше наблюдение за материальными явлениями было иным, то и наш взгляд на изменения явлений разума претерпел бы соответствующее изменение.

Если бы, например, вместо того чтобы предварительно приобретать или терять теплород — как это происходит в устройстве вещей, согласно нашему нынешнему опыту, — частицы воды внезапно принимали состояние пара при звуке трубы на расстоянии, а состояние льда — сразу же при восходе солнца, — короче говоря, если бы различные изменения состояния тел, в силу которых их физический характер на время, по-видимому, полностью меняется, происходили без какой-либо видимой потери или приобретения субстанции, мы бы тогда уже не находили той же трудности в признании изменений состояния разума совместимыми с его тождеством; и мы могли бы тогда представить, что чувствующая субстанция, которая ранее существовала в ином состоянии, при звуке трубы начинает существовать в состоянии, составляющем то самое специфическое ощущение слуха, или при восходе солнца — в том ином состоянии, которое составляет изменение цвета солнца, столь же легко, как материальная субстанция, ранее существовавшая в форме воды, в тот же самый момент, без какого-либо существенного или численного изменения и, следовательно, при полном тождестве, начинает существовать в новом состоянии пара или в состоянии кристаллической массы, столь же твердой, как скала, с которой она свисает в виде сосульки, или которая сверкает своим драгоценным покровом.

Но можно сказать, что само предположение, которое мы сейчас делаем, абсурдно; что одно лишь присутствие солнца на небосводе, на расстоянии от воды, не может, как можно предположить, превратить ее в лед, если только вода не приобретает или не теряет что-либо и, следовательно, не перестает обладать абсолютным тождеством; и что этот случай, таким образом, не имеет никакой ценности как иллюстрация совместимости изменения состояния наших различных ощущений с неизменным тождеством чувствующего разума. На это я мог бы ответить, что, хотя присутствие солнца, безусловно, не действует указанным образом — поскольку последовательность событий в великой системе природы сейчас устроена иначе, — только опыт, а не интуиция или рассуждение, дает нам знать, что присутствие солнца не имеет того самого эффекта, который сейчас производит отделение теплорода, и что в одном случае нет ничего абсолютно более удивительного, чем в другом. Если бы наш опыт был обратным — если бы изменение положения нескольких частиц теплорода не превращало, как сейчас, жидкую воду в тот твердый конгломерат кристаллов, который мы называем льдом, — мы бы тогда нашли не больше трудностей в допущении того, что это не должно иметь такого эффекта, чем сейчас находим в приспособлении нашего убеждения к той конкретной серии событий, которая составляет наш нынешний опыт.

Однако нет необходимости прибегать к подобным предположениям, поскольку система природы, даже согласно нашему нынешнему опыту, дает достаточно доказательств изменений, столь же удивительных, в состоянии тел, происходящих явно на расстоянии и, следовательно, без какой-либо потери или добавления, которые могли бы повлиять на их тождество. Для достаточного подтверждения этого мне нужно лишь сослаться на действие небесного тяготения; ту гигантскую энергию природы, которая наполняет вселенную, подобно непосредственному присутствию самого Божества, — для которой в необъятности ее влияния расстояния не просто от планеты к планете, но от солнца к солнцу подобны тем невидимым пространствам между элементами окружающих нас тел, которые кажутся нашим глазам фактическим контактом, — и по сравнению с которой силы, играющие свою слабую роль в физических изменениях на поверхности нашей земли, столь же незначительны, как атомы, над которыми они осуществляют свое маленькое господство, по сравнению с массивными светилами, которыми она управляет и направляет по своей воле,

“Those bright millions of the heavens,

Of which the least full Godhead had proclaim'd,

And thrown the gazer on his knee.”—“Admire

The tumult untumultuous! All on wing,

in motion all; yet what profound repose!

What fervid action, yet no noise!—as aw'd

To silence by the presence of their Lord.”

Действие этих великих планетных тел друг на друга — это, безусловно, нельзя отрицать — оставляет их отдельными тождествами, точно такими же, как и прежде; и это вид воздействия, столь существенный для великолепной гармонии системы, что мы не можем представить, чтобы он прерывался хоть на мгновение с момента образования самой вселенной. Следовательно, на все тела во вселенной постоянно оказывалось действие — и, как следствие, производилось различие того или иного рода, — которое, однако, оставляет их тождества незатронутыми. Но хотя тождество субстанции отдельных светил не затрагивается их взаимным притяжением, состояние, или временный физический характер этих светил — рассматриваемых индивидуально как одно великое целое, — должно быть затронуто, иначе было бы абсурдно вообще говорить об их взаимном воздействии; ибо действие подразумевает последовательность изменения того или иного рода, и, следовательно, не может быть действия там, где субстанции остаются точно такими же, а их состояние также точно таким же, как до действия. Соответственно, мы обнаруживаем на нашем собственном земном шаре, что великие изменения состояния, такие как те, что составляют наиболее поразительные из его регулярных видимых явлений, производятся этим дистанционным воздействием. Воды нашего океана, например, поднимаются и опускаются — и, следовательно, должны иметь измененные состояния или физические тенденции, в результате которых они поднимаются и опадают, поскольку нет соответствующего добавления или вычитания материи — через регулярные интервалы, — которые мы в состоянии предсказать с безошибочной точностью, — не потому, что мы можем предугадать какую-либо потерю тождества в жидкой массе, какое-либо внутреннее изменение в ее элементарном составе или природе и разнообразии ветров, которые должны проноситься по ее поверхности, — а потому, что мы хорошо знаем, в какие часы и в каком относительном положении некое великое тело, находящееся на расстоянии нескольких сотен тысяч миль, будет проходить по небесам.

Если, таким образом, само положение далекого небесного тела может заставить частицы нашего океана расположиться в иной конфигурации, чем та, в которой они в противном случае существовали бы, и, следовательно, должно было произвести в частицах то изменение состояния, которое принуждает их, так сказать, к этой измененной форме, — без добавления к ним чего-либо или вычитания чего-либо, — короче говоря, оставляя в них то же самое абсолютное численное или корпускулярное тождество, что и прежде, — то, безусловно, не может быть большей трудности в допущении, как в случае, представленном ранее, что определенное положение солнца могло бы непосредственно заставить частицы далекой жидкости расположиться в той конкретной конфигурации, которая составляет твердый лед, — что, хотя, возможно, и является более поразительным изменением состояния, не было бы более истинным изменением состояния, чем то, которое оно сейчас несомненно производит, модифицируя приливы и отливы наших океанов. И если далекое тело может произвести в материи изменение состояния, не затрагивая ее тождества каким-либо добавлением или вычитанием, мы, безусловно, можем признать, что присутствие внешнего тела, как при восприятии, может и в разуме произвести изменение состояния, не затрагивая его тождества; если только, конечно (что не невозможно, ибо ничто не невозможно для человеческой глупости), мы не будем склонны перевернуть наши предрассудки и утверждать, что материю можно легко представить меняющей аффинитеты или тенденции, формирующие ее физический характер, в конкретных наблюдаемых обстоятельствах, без какого-либо добавления или вычитания субстанции, но что некоторое положительное добавление или вычитание субстанции, тем не менее, существенно для простых изменений или аффектов разума.

Если бы луна была внезапно уничтожена, наша земля все равно осталась бы той же самой идентичной планетой, без потери или приобретения ни единой частицы субстанции. Но состояние этой планеты как целого и каждого атома этой планеты было бы мгновенно изменено во многих самых важных отношениях — настолько полностью изменено, действительно, что ни один атом массы не стремился бы к другим атомам массы так же, как прежде. Подобным образом, если бы свет, который сейчас, воздействуя на один из моих органов чувств, заставляет мой разум существовать в состоянии, составляющем ощущение определенного цвета, внезапно исчез, состояние моего разума было бы мгновенно изменено, хотя сам мой разум, рассматриваемый как субстанция, продолжал бы оставаться неизменным. В обоих случаях — духовном и материальном — и в обоих случаях одинаково абсолютное тождество, в строжайшем смысле этого термина, совместимо с бесчисленными различиями.

При обсуждении этой предполагаемой трудности я решил для иллюстрации в первую очередь рассмотреть планетные притяжения, предпочтительно перед теми, которые происходят при более мелких изменениях, являющихся просто земными; потому что в случае операций на расстоянии нам невозможно не заметить, что даже в материи изменение состояния не противоречит полной неизменности абсолютного корпускулярного тождества; в то время как при соединениях или разложениях, которые происходят спонтанно или путем искусственного эксперимента при физических изменениях на поверхности нашей земли, добавления или вычитания материи, которые, как нам кажется, составляют эти явления, действительно разрушают корпускулярное тождество субстанций, в которых происходит изменение; и изменение состояния таким образом рассматривается нами как подразумевающее положительное субстанциальное изменение. Но когда мы исследуем даже эти явления немного глубже, мы обнаружим, что, подобно великим операциям тяготения на массах вселенной, изменение и в них не является положительным изменением субстанции, а является просто изменением состояния в конгломерате независимых субстанций, который мы называем одной субстанцией, просто потому, что пространства, которые действительно находятся между ними, невосприимчивы для наших весьма несовершенных органов; добавление или вычитание материи является не тем, что составляет новые состояния или тенденции частиц, которые продолжают присутствовать, а лишь тем, что дает повод к этим изменениям состояния или тенденции; — как положения небесных тел не составляют явления наших приливов, а лишь дают повод к тому различию состояния в частицах океана, в результате которого они сами по себе принимают иную конфигурацию. Человек помещен, как было верно сказано, в точке между двумя бесконечностями — бесконечно великим и бесконечно малым. Это может быть экстравагантным предположением, о котором я упоминал ранее, — но не является абсолютно абсурдным предположить, что в безграничной системе природы могут существовать существа, для чьего зрения все планетные спутники каждого отдельного солнца, которые нам кажутся вращающимися на столь огромных расстояниях, могут казаться лишь одной маленькой сплоченной массой, точно так же, как для тех анималькулей, чье существование и последовательные поколения были совершенно неизвестны человеку, пока микроскоп не создал их, так сказать, для его слабого зрения, — и которые, возможно, являются могучими животными по сравнению с расами существ еще более мелких, которые постоянно живут в нашем присутствии и все же обречены никогда не быть познанными нами, — те тела, которые нам кажутся одной маленькой сплоченной массой, могут казаться разделенными расстояниями, относительно столь же великими, как для нас расстояния планет. То, что свет, сам по себе являющийся телом, должен свободно проходить через массу твердого кристалла, рассматривается нами как своего рода физическое чудо; и все же далеко не невозможно, что между атомами, составляющими эту, казалось бы, твердую массу, могут обитать целые народы живых существ, осуществляющих свои взаимные дела мира или вражды; в то время как, возможно, если философия может практиковаться в мозгах столь бесконечно малых размеров, точно так же, как в наших более грубых органах, природа атомов или далеких миров вокруг них может разделять бесконечными абсурдами Птолемеев и Аристотелей маленьких республик. Мы все в такой степени обладаем природой жителей Бробдингнега, что подобное предположение, которое, возможно, само по себе не является очень вероятным, все же кажется нам гораздо более невероятным, чем оно есть на самом деле. Мы улыбаемся, узнавая свою собственную природу, когда государь этой страны гигантов представлен самым несчастным, или, скорее, самым счастливым из всех путешественников, как «поворачивающийся к своему первому министру, который ждал позади него с белым жезлом, почти таким же высоким, как грот-мачта «Ройял Соверен», и замечающий, какая презренная вещь — человеческое величие, которое может быть имитировано такими крошечными насекомыми». «И все же», — сказал он, — «я осмелюсь поспорить, что у этих существ есть свои титулы и знаки отличия; они устраивают свои гнезда и норы, которые называют домами и городами; они придают значение одежде и экипажу; они любят, они сражаются, они спорят, они обманывают, они предают». И мы полностью входим в трудность, которую ученые этой страны, которые все согласились, что вновь открытое животное не могло быть произведено согласно регулярным законам природы, должны были найти в том, чтобы дать ему имя. «Один из них, казалось, думал, что я могу быть эмбрионом или абортивным плодом. Но это мнение было отвергнуто двумя другими, которые заметили, что мои конечности совершенны и закончены; и что я жил несколько лет, как это было очевидно по моей бороде, пеньки которой они ясно обнаружили через увеличительное стекло. Они не позволили мне быть карликом, потому что моя малость была вне всяких степеней сравнения; ибо любимый карлик королевы, самый маленький из когда-либо известных в том королевстве, был почти тридцати футов высотой. После долгих дебатов они единогласно заключили, что я был только relplum scalcath, что переводится буквально lusus naturæ; определение, точно соответствующее современной философии Европы, чьи профессора, презирая старую уловку оккультных причин, посредством которой последователи Аристотеля тщетно пытались скрыть свое невежество, изобрели это чудесное решение всех трудностей, к невыразимому прогрессу человеческого знания».

Что бы ни думали о спекуляциях такого рода, однако, в отношении относительного расстояния атомов тел, не менее верно, что эти атомы являются отдельными субстанциями, независимыми от других подобных или иных субстанций, которые, по-видимому, прилипают к ним в непрерывности, — что они, по правде говоря, являются единственными материальными субстанциями, которые действительно существуют, поскольку тела, которые мы называем массами, — это лишь те самые атомы под другим именем, — что они остаются и не могут не оставаться идентичными среди всех изменений химического состава или разложения, — и что изменение, которое они претерпевают, следовательно, как бы поразительно ни менялся их физический характер на время, является изменением не субстанции, а только состояния. В случае образования льда, например, сами элементарные атомы, которые являются всем, что действительно существует в природе, не изменены и не могут быть изменены; но частицы, которые ранее были легко отделимы от соседних частиц, теперь сопротивляются этому разделению со значительной силой. Следовательно, существует изменение в их состоянии, поскольку теперь они существуют с разной степенью тенденции друг к другу — изменение, которому отделение количества теплорода, возможно, действительно дало повод, но которое следует отличать от самого этого мгновенного отделения, поскольку твердость, которая является лишь другим названием для корпускулярного сопротивления, продолжается после завершения отделения и продолжалась бы вечно, если бы изменение температуры снова не восстановило то прежнее состояние или тенденцию частиц, в которых они были легко отделимы. Для того, кто научился рассматривать тела как то, чем они действительно являются, — множество отдельных и независимых корпускул, — нет изменения тождества, и не может быть никакого изменения тождества во всех явлениях или изменениях вселенной. Атомы, которые существовали одни, продолжают существовать, как и прежде; и все, что составляет явление или разнообразие последовательных явлений, — это изменение их места или тенденции.

Этот корпускулярный взгляд на материальную вселенную, который, конечно, допускает бесконечное разнообразие применений, соответствующих бесконечному разнообразию ее явлений, имеет много самых поразительных аналогий в той моральной вселенной, с явлениями которой мы главным образом связаны. Действительно, когда мы рассматриваем любую из масс перед нами как извлекающую всю свою кажущуюся величину из числа отдельных тел, из которых она состоит, — любое из которых, индивидуально, было бы слишком мелким, чтобы быть различимым нами, — едва ли возможно не подумать о сходстве, которое она представляет с множествами человеческих существ, которые, так сказать, сгруппированы вместе в великих нациях земли; и в которых любой отдельный индивид, если бы можно было предположить, что он использовал свои силы отдельно, был бы поистине столь же незначительным, как отдельный атом, отделенный от массы, частью которой он является. То, что мы называем величием нации, есть не что иное, как союз множества маленьких интересов и маленьких страстей, объединенных в одной общей цели; к этим незначительным элементам, столь удивительным в сочетании, если бы мы могли отчетливо свести путем анализа самую непревзойденную власть, которая когда-либо вызывала восхищение и зависть мира, она на первый взгляд подверглась бы некоторому небольшому риску показаться презренной. Преимущества этого социального союза человечества, молчаливо ощущаемые в каждый момент, несомненно, столь бесконечны в сравнении, что почти сводят на нет случайные бедствия, к которым может привести агрегация и сплочение столь многих сил, когда они плохо направлены, — хотя эти ужасающие бедствия, когда они случаются, могут более постоянно пребывать в уме; — подобно посещениям бурь и землетрясений, которые мы помним вечно, в то время как с своего рода неблагодарной забывчивостью мы едва ли думаем о спокойной красоте и регулярности, которые сезон за сезоном проходят над нами. Скала, которая, спускаясь с вершины горы, опустошает все, что встречает на своем пути, — и попытка остановить которую, пока длится ее короткая карьера, была бы почти подобна мгновенному уничтожению, — извлекает эту подавляющую силу из бесконечного числа независимых корпускул, любая из которых, если бы она упала поодиночке, была бы гораздо менее разрушительной, чем взмах крыла насекомого; и та тираническая власть одного человека, перед которой в несчастные века успешного угнетения земля так часто дрожала — как перед некоторой силой тьмы, наделенной более чем человеческим владычеством, — извлекла свое непреодолимое могущество не из сил, заключенных в ней самой, — которые по отношению к объектам, достигнутым ею, были бы действительно слабыми, — а из объединенных сил существ еще более слабых, которые дрожали, исполняя приказы, которым они сами одни придавали всемогущество.

К этому корпускулярному взгляду, однако, хотя это, несомненно, тот вид взгляда, к которому в наших конечных физических исследованиях явлений материи мы должны прийти, вы, возможно, не достаточно привыкли, чтобы полностью войти в рассуждение по этому предмету. Вероятно, вам будет менее трудно, если мы возьмем скорее в качестве иллюстрации более простой случай импульса; в котором тела, воздействующие друг на друга, являются не, как в химии, неразличимыми корпускулами, а массами, четко определенными и легко различимыми.

Мне, конечно, не нужно повторять аргументы, изложенные ранее, чтобы доказать, что притяжение, как бы оно ни было общим как закон материи на всех видимых расстояниях, не продолжается, а уступает место противоположной тенденции на тех меньших расстояниях, которые мы не способны воспринимать нашими слабыми органами и которые мы учимся оценивать только по эффектам, несовместимым с абсолютным контактом; — например, по хорошо известному факту сжимаемости тел, которая не могла бы иметь места, если бы их частицы уже находились в контакте, и которая, постоянно увеличивая сопротивление сжимающей силе, которая приближала бы корпускулы, показывает, что существует, при различных степенях близости, тенденция, продолжающая действовать, которая является самой противоположностью притяжения. Поэтому есть все основания полагать, — поскольку отталкивание, как показывает факт силового сжатия, имеет место, пока частицы тел все еще находятся на определенном расстоянии, — что движение, произведенное в одном теле другим и приписываемое непосредственному импульсу, производится без фактического контакта этим взаимным отталкиванием, как его называют, тел, когда они приближаются на определенную невидимую степень близости друг к другу; или, другими словами, — ибо отталкивание не означает ничего более таинственного, чем этот простой факт, — тенденция, которую тела в определенных относительных положениях кажущегося, но не фактического контакта имеют к тому, чтобы отлетать друг от друга с определенными степенями скорости, как в определенных других относительных положениях, различимого расстояния, они имеют тенденцию приближаться друг к другу. Это отталкивание, или тенденция друг от друга в одной точке близости, само по себе столь же легко представимо, как то притяжение, или тенденция друг к другу в других точках расстояния, которому мы даем имя тяготения; и только из-за нашего большего знакомства с одним, действующим на расстояниях, которые видимы, в то время как другое — за исключением нескольких случаев, таких как магнетизм и электричество, — действует только на расстояниях, которые невосприимчивы для нас, мы чувствуем немного больше трудностей в признании отталкивания, чем притяжения материи. Существует тогда, — как бы универсальным ни казалось тяготение, когда мы думаем только о воспринимаемых расстояниях, — определенная точка близкого приближения, до фактического контакта, при которой тяготение прекращается; и за этой точкой тенденция тел друг к другу превращается — как очевидно показывает сила, необходимая для их сжатия, — в тенденцию друг от друга; обе тенденции, действительно, необъяснимы, но одна ни в каком отношении не более, чем другая.

За это кажущееся отступление по вопросу общей физики я не приношу извинений, так как оно абсолютно необходимо для иллюстрации конкретного случая, к которому я собираюсь перейти. Рассмотрение его требует, чего, собственно, и требовало от вас все это обсуждение, немалого упражнения терпеливого внимания; но я верю, что достаточно подготовил вас к этому в предыдущей лекции, когда я заявил о важности такого внимания не только в отношении предмета, рассматриваемого в то время, но и как части вашей ментальной дисциплины, и о преимуществе, которое может быть таким образом извлечено для вашего интеллектуального характера из самих трудностей, которые представляет предмет. В философии все как в сказке. Различные препятствия, с которыми сталкивается герой, не становятся постепенно все больше и больше; но его самые трудные достижения часто бывают в самом начале его карьеры. Он начинает, возможно, с нападения на замок какого-нибудь чародея и должен пробиваться, без посторонней помощи, через грифонов и драконов, которые препятствуют его входу. Он заканчивает приключение смертью мага — и срывает с него какое-нибудь кольцо или другой талисман, который делает его последующие приключения сравнительно легкими и безопасными. Я не могу, правда, рискнуть сказать, что совершенное знакомство с трудностями настоящего вопроса и некоторых недавних вопросов, которые занимали нас, будет таким талисманом для вас в вашей будущей карьере интеллектуальной науки. Но я могу с уверенностью сказать, что привычка внимательного мышления, которую рассмотрение столь абстрактных предметов неизбежно порождает у тех, кто не слишком ленив, чтобы уделять им внимание, или слишком безразличен, чтобы чувствовать к ним интерес, более поистине ценна, чем любой талисман, которого случай или сила могли бы вас лишить. Магия, которой это вас наделяет, не привязана к кольцу, или драгоценному камню, или чему-либо внешнему; она живет, и живет вечно, в самой сущности ваших умов.

Когда бильярдный шар, при ударе, приближается к другому, который находится в покое, он вскоре достигает точки кажущегося, но не фактического контакта, при которой их взаимное притяжение прекращается, и сила, которую он приобрел, продолжая нести его дальше, он проходит эту ограничивающую точку и достигает точки, при которой отталкивание уже началось. Соответственно, тело, ранее находившееся в покое, теперь отлетает по принципу, точно такому же (хотя само направление противоположно), по которому тот же шар, если бы его уронили из руки, которая его поддерживала, без фактического импульса какого-либо тела покинул бы свое состояние покоя, как в настоящем случае, и притянулся бы, или, что то же самое, переместился бы сам по себе к земле.

До того как первый шар, который вы, возможно, легче запомните под именем А, подошел так очень близко ко второму шару Б, чтобы оказаться в сфере их взаимного отталкивания, этот второй шар находился в покое, то есть у него не было тенденции двигаться в каком-либо направлении. Это состояние покоя, однако, является лишь одним из многих состояний, в которых может существовать тело; и если, что, безусловно, должно быть допущено, тело, имеющее тенденцию к продолженному движению, находится в ином состоянии, чем то, которое не имеет такой тенденции, это изменение состояния, подразумевающее, необходимо заметить, даже не малейшую потерю тождества, было произведено в теле Б простым соседством тела А. Ради иллюстрации давайте теперь предположим, что это тело А горячее или светящееся. Оно все равно, как и прежде, произведет новое состояние тенденции к движению в Б, когда оно достигнет пределов их сферы отталкивания. Менее ли представимо тогда, что простое присутствие этого горячего или светящегося тела должно произвести новое ощущение тепла или цвета, которые являются различными состояниями чувствующего разума, не затрагивая в малейшей степени тождества самого разума, чем то, что оно должно произвести, без какой-либо потери абсолютного тождества, в теле Б, непосредственную тенденцию в этом теле двигаться с определенной скоростью, состояние, столь же отличное от того, в котором оно остается в покое, как ощущение тепла, которое является одним состоянием разума, отлично от ощущения цвета, которое является другим состоянием разума? И параллель на этом не заканчивается; ибо, поскольку тело в покое, приобретающее тенденцию начать движение в одном конкретном направлении, как, например, двигаться на север, должно быть в ином состоянии, чем то, в котором оно было бы, если бы оно приобрело мгновенную тенденцию двигаться на восток или в любом другом направлении; и, раз направление начато, будучи тем же самым, поскольку тело, имеющее тенденцию двигаться с одной скоростью, должно в каждый момент своего прогресса быть в ином состоянии, чем то, в котором оно имеет тенденцию двигаться с другой скоростью, очевидно, что простое присутствие тела может произвести во втором теле, согласно различию их положений и относительных величин, разнообразие состояний, которые, когда все разнообразия направления и все разнообразия скорости оцениваются вместе, могут считаться бесконечными, — равными по крайней мере по числу различным состояниям, к которым восприимчив разум в своем почти бесконечном разнообразии чувств; и все это без какого-либо существенного изменения, которое может повлиять на тождество покоящегося или движущегося тела, или какого-либо существенного изменения, которое может повлиять на тождество разума.

Я осознаю, что когда вы рассматриваете в первый раз это утверждение о бесконечном разнообразии состояний, соответствующих всем бесчисленным разнообразиям направления и скорости в тенденциях простого бильярдного шара, который в различных предполагаемых обстоятельствах кажется нам точно таким же во всех своих чувственных качествах, вы можете быть склонны предположить, что утверждение должно быть основано на ошибке, и под влиянием прежнего предрассудка можете быть склонны думать, что когда он проявляет тенденцию начать движение на восток в одно время, а в другое время — начинающуюся тенденцию двигаться на север, это происходит не из-за какого-либо различия состояния в нем самом, а из-за того, что он просто переносится первым шаром, который сам ранее двигался в одной или другой из этих конкретных линий направления. Когда эластичный бильярдный шар, однако, отскакивает от шара, который его ударяет, это предположение явно неприменимо; — и во всех случаях это влияние только прежнего предрассудка, которое может привести вас к этому мнению, — влияние того предрассудка, под которым вы, возможно, привыкли рассматривать импульс не как вызывающий тенденцию к движению на некотором небольшом расстоянии, а как вовлекающий необходимость фактического контакта. Чтобы разрушить этот предрассудок, очень небольшого размышления о явлениях эластичных тел в их ударах и взаимных отступлениях, безусловно, достаточно; и если движение Б, и, следовательно, его тенденция к движению, начались без контакта А, как оно впоследствии продолжается, пока А, эластичное тело, которое ударило его, движется назад в противоположном направлении, это не могло быть путем механического толкания, как переносимое вместе с А, которое все еще находится на некоторых точках расстояния от него, когда его движение начинается, и на еще большем расстоянии, чем дольше продолжается движение, что Б приняло какое-либо одно из своего разнообразия состояний, — то, например, в котором в одном случае оно стремится двигаться на восток, в другом случае — двигаться на север, в одном случае — двигаться быстро, в другом — медленно. Сказать, что тело приобретает эту новую тенденцию, потому что оно побуждается, — это только сказать, что оно побуждается, потому что оно побуждается. Это столь же праздное использование языка, утверждать, как если бы слово могло предотвратить трудность, вместо того чтобы просто констатировать ее, — что А, сообщая иную тенденцию Б, которое было ранее в покое, делает это по принципу или силе отталкивания; ибо это, как я сказал, — просто констатировать в одном слове регулярность в определенных обстоятельствах самого утверждаемого факта. Различные тенденции Б, и, следовательно, различные состояния, в которых существует Б, — не менее различны, каким бы образом различие ни было произведено или каким бы словом или комбинацией слов различие ни было выражено. Нет магии во фразе «принцип отталкивания» или «сила отталкивания», которая могла бы сделать одними и теми же состояния или тенденции, которые сами по себе противоположны; — ибо, насколько мы понимаем фразу, она не выражает ничего более, чем неизменность простого факта, что в определенных обстоятельствах относительного положения тела имеют тенденцию отлетать друг от друга, как в определенных других обстоятельствах относительного положения, которые составляют явления тяготения, они имеют тенденцию приближаться. Какой бы термин мы ни использовали для обозначения этого, это все еще физический факт, что в определенной точке близкого и, казалось бы, тесного приближения другой массы тело, которое было ранее в состоянии покоя, приобретает немедленно тенденцию отлетать в разных направлениях и с разными скоростями в разное время, и, следовательно, что если тенденция начать или продолжить движение в одном направлении и с одной скоростью является состоянием, отличным от того, которое составляет тенденцию начать или продолжить движение в другом направлении и с другой скоростью, шар Б в этих различных обстоятельствах, как бы идентичен он ни был по субстанции, существует в двух различных состояниях; — или все состояния, как бы различны они ни были, могут быть сказаны быть одними и теми же.

Можно допустить, таким образом, что чувство восторга — это состояние разума, совершенно отличное от того, которое составляет чувство агонии, — что ощущение аромата розы не имеет сходства с нашим представлением о сфере или равностороннем треугольнике, — и что, в общем, все те мысли и эмоции, которые, — более истинно, чем простое соединение бессмертного духа внутри нас с телом, которое он оживляет, — могут быть сказаны составлять жизнь,

“Love, Hope, and Joy, fair Pleasure's smiling train,—

Hate, Fear, and Grief, the family of Pain;”

они, по мере того как преобладают в разные часы, делают один и тот же индивидуальный разум более непохожим на самого себя, если рассматривать только его состояния или тенденции, а не его субстанциальное тождество, чем умы, возможно, любых двух человеческих существ в один и тот же момент. Но все же, как мы видели, даже из аналогии материального мира, — который, как предполагалось, представляет сильное возражение, — это не аргумент против абсолютного тождества разума, который существует в различных состояниях, как бы противоположны они ни были, не более, чем это аргумент против абсолютного тождества тела, что оно в один момент имеет тенденцию к одному конкретному движению, в другой момент — тенденцию к другому движению, а в другой момент — никакой тенденции вообще к движению какого-либо рода; поскольку во всех этих случаях, так же как и в изменяющихся аффектах разума, существует изменение состояния при абсолютном тождестве субстанции.

Сноски

[49] Фонтенель, «Множественность миров», 6-я беседа.

[50] «Путешествия Гулливера», часть II, глава 3.

ЛЕКЦИЯ XV.

РАССМОТРЕНИЕ ВОЗРАЖЕНИЙ ПРОТИВ МЕНТАЛЬНОГО ТОЖДЕСТВА, ПРОДОЛЖЕНИЕ; МНЕНИЕ М-РА ЛОККА ОТНОСИТЕЛЬНО ТОЖДЕСТВА; ИСТОЧНИК ЕГО ПАРАДОКСА ПО ЭТОМУ ПРЕДМЕТУ; И РАЗМЫШЛЕНИЯ, ВЫЗВАННЫЕ ИМ.

Моя последняя лекция, господа, была посвящена рассмотрению общего возражения против тождества разума, почерпнутого из контрастов его мгновенных чувств, — возражения, основанного на предполагаемой несовместимости разнообразия любого рода со строгим и абсолютным тождеством. После того как оно было подвергнуто самому полному исследованию, нет необходимости подробно останавливаться на другом возражении, почерпнутом из изменений общего характера у одного и того же индивида в разные периоды жизни или в разных обстоятельствах судьбы; поскольку точно те же аргументы из общей аналогии природы, которые опровергают предполагаемую несовместимость в одном случае, опровергают ее также и в другом. Даже сама материя, как мы видели, может, без малейшего изменения своего тождества, существовать в почти бесконечном разнообразии состояний; имея в некоторых из этих состояний качества, точно противоположные тем, которые она проявляла в других состояниях, притягивая то, что она отталкивала, отталкивая то, что она притягивала; — и, следовательно, безусловно, не более удивительно, что тот же самый идентичный разум также может, в отношении тех же объектов, в разных обстоятельствах, быть восприимчив к почти бесконечному разнообразию аффектов — одобряя, не одобряя, выбирая, раскаиваясь. Если бы мы не знали ничего больше об отношениях двух бильярдных шаров друг к другу, чем явления, которые они проявляют в момент их взаимного удара, когда они были принуждены, в пределах определенной степени тесной близости, побуждающим ударом, мы бы рассматривали их, из-за их мгновенного взаимного отталкивания, как имеющие естественную тенденцию отлетать друг от друга; и в состоянии, в котором они тогда существуют, нет вопроса, что такова их тенденция, — тенденция, которая в этих обстоятельствах может рассматриваться как их подлинный физический характер. Тем не менее, нам нужно только представить два шара, помещенные на расстоянии друг от друга, подобном расстоянию самой далекой планеты от солнца; и при пересечении всей широкой пустоты, которая разделяет их, какой другой физический характер они проявили бы в своей ускоряющейся тенденции друг к другу, как если бы сама их природа была длительно изменена? Если существуют, таким образом, столь противоположные тенденции в одних и тех же телах, без какой-либо потери тождества, почему те же самые умы также не могут иметь свои противоположные тенденции, когда они, подобным образом, удалены, так сказать, в обстоятельства, которые различны, любя, возможно, то, что они ненавидели прежде, и ненавидя то, что они любили? Если изменение состояния не является временным, а постоянным, результирующие аффекты вполне могут считаться постоянно различными; и, действительно, если они вообще различны, не могут не быть постоянно различными, подобно измененному состоянию. Поэтому столь же мало удивительно, когда принимается во внимание любое длительное изменение обстоятельств, что тот же самый индивид больше не проявляет тех же интеллектуальных и моральных проявлений, как то, что материя в своих различных состояниях больше не проявляет тех же очевидных явлений, притягивая, возможно, те самые тела, которые она прежде отталкивала, и отталкивая те самые тела, которые она прежде притягивала, и притягивая и отталкивая с различиями силы и, как следствие, различиями скорости в движимых телах, разнообразие которых потребовало бы всех сил нашей арифметики, чтобы вычислить.

Когда мы наблюдаем тогда в разуме, который мы долго знали и ценили, какие-либо признаки измененного характера, — когда, например, в том, кто по милости, или, скорее, по жестокости Фортуны, был поднят из положения сравнительно скромного к внезапным отличиям власти и богатства, мы видим пренебрежение всеми теми добродетелями, более широкая возможность осуществления которых казалась ему ранее главным или даже единственным преимуществом, которое делало такие отличия желательными, — то же самое легкомысленное тщеславие, которое прежде казалось ему смешным в других, и та же самая презрительная дерзость гордости, которая прежде казалась ему презренной, — жаждущее и нетерпеливое желание большего богатства, просто потому, что у него больше нет никакого применения, которое можно было бы сделать из него, если только, конечно, оно не стало более необходимым для его алчности, чем оно когда-либо было прежде для его нужды, — и веселое и презрительное безразличие к страданиям, которые все еще иногда способны заставить себя увидеть, облегчение которых, что когда-то казалось ему столь славной привилегией, теперь не потребовало бы от него даже скудной заслуги жертвования единственным излишеством: Когда мы воспринимаем этот контраст и почти говорим про себя: «Это то же самое существо?», мы должны помнить, что влияние судьбы не ограничивается простым украшением, которое она дает или отнимает, — что оно действует внутри так же, как и снаружи, — и что, соответственно, в случае, который мы сейчас вообразили, новые внешние обстоятельства постепенно модифицировали разум, точно так же, как новые внешние обстоятельства иного рода модифицируют тела, которые случайно помещены в них, — не затрагивая их тождества, но изменяя их состояние; и что, если бы мы могли различить столь же точно серию изменений, которые происходят в разуме, как мы можем различить те, которые происходят в материи, мы не были бы более удивлены, что в обстоятельствах редкого и несчастного случая расположение, некогда казавшееся великодушным, больше не является великодушным, чем мы удивляемся, наблюдая тело, притянутое к другому телу на одном расстоянии, а затем оттолкнутое от него в результате просто изменения их взаимного положения, — изменения столь очень незначительного, что оно совершенно неразличимо нашими чувствами.

Я остановился на этом вопросе гораздо дольше, чем должен был бы сделать в противном случае, как бы интересен он ни был поистине как вопрос метафизики, потому что я стремился предотвратить предрассудок, который очень тесно связан с этим пунктом и который, к величайшему сожалению для прогресса Философии Разума, дал неверный уклон спекуляциям многих весьма просвещенных людей. Никто, я осознаю, не может быть столь искренне скептичным, чтобы сомневаться, даже на мгновение, в своем собственном тождестве как одного продолжающегося чувствующего существа, какую бы изобретательную софистику он ни приводил в поддержку парадокса, который он исповедует. Но все же, пока совместимость разнообразия с абсолютным тождеством, как она была объяснена вам сейчас, лишь смутно ощущалась, — совместимость, которую, насколько я помню, ни один писатель, с которым я знаком, не пытался проиллюстрировать, — трудность примирения роста или упадка знания и всех последовательных контрастов или изменений чувства, которые проявляют наши ощущения, мысли, эмоции, с постоянным неделимым единством того же самого чувствующего принципа, была достаточной во многих случаях, чтобы произвести смутную и почти бессознательную тенденцию к материализму в умах, которые в противном случае не были бы легко увлечены системой столь иллюзорной; и, где это не произвело этого полного эффекта, это по крайней мере произвело тенденцию во многих случаях обременять простую теорию ментальных явлений ложными и ненужными гипотезами, очень похожими на гипотезы абсолютного материализма. Без этого абсолютного материализма разум все еще должен быть оставлен, действительно, как конечный субъект ощущения, и трудность поистине остается той же самой; но она придумана, чтобы усложнить, насколько возможно, телесную часть процесса, которая предшествует этой конечной ментальной части, путем введения фантазмов или других теневых пленок, жизненных духов, вибраций или других сенсорных движений, чтобы таким образом было оставлено больше места для игры изменений, и трудность объяснения разнообразия ощущений чувствовалась бы меньше, когда она должна быть разделена между столь многими субстанциями в почти постоянном движении; в то время как внимание в то же время отвлекается от непосредственного ментального изменения, в котором одном состоит предполагаемая трудность, к простым корпускулярным изменениям, в которых нет предполагаемой трудности.

Это общий закон наших внутренних, так же как и наших внешних восприятий, что мы различаем наиболее легко то, что наименее сложно. В хоре многих голосов отдельный диссонирующий голос может ускользнуть даже от тонкого дискриминатора музыкальных звуков, который обнаружил бы мгновенно малейшее отклонение от мелодии простой арии. Жонглер, когда он хочет извлечь одну карту, осторожен, чтобы представить нам многие; и, хотя карта, которую он извлекает, поистине перед нашими глазами в тот самый момент, когда он отделяет ее от колоды, мы не обнаруживаем быстрого движения, которое отделяет ее, как бы подозрительно бдительны мы ни были, потому что наша бдительность внимания отвлекается количеством карт, которые он позволяет остаться. Это не потому, что карта, которую он удаляет, не перед нами тогда, что мы не наблюдаем ее удаления, а потому, что она лишь одна из многих, которые перед нами. Это точно так же в тех сложных материальных процессах, которыми некоторые теоретики обременяют простые явления разума. Трудность, которая, кажется им, сопровождает любое разнообразие вообще в субстанции, которая идентична, проста, неделима и неспособна к добавлению или вычитанию, остается, действительно, в конечном счете во всей своей силе и поразила бы нас одинаково, если бы эта предполагаемая трудность рассматривалась одна. Но многие гипотетические вибрации или другие движения даются нашему рассмотрению в тот же самый момент, которые мелькают перед нашим ментальным взором, как быстрые движения руки жонглера. Мы, следовательно, не чувствуем так болезненно, как прежде, трудность, которая занимает наше внимание лишь частично; и в нашей слабой оценке вещей сделать трудность менее видимой для нас — это почти подобно уменьшению самой трудности.

Для предотвращения этой тенденции к материализму, или к тому, что может считаться почти видом полуматериализма в физиологии разума, немаловажно иметь точные взгляды на природу нашего ментального тождества. Прежде всего, важно, чтобы мы были достаточно впечатлены убеждением, что абсолютное тождество, далеко не исключая всякого рода разнообразия, совершенно совместимо, как мы видели, с различиями, которые почти бесконечны. Когда мы однажды получили ясный взгляд на эту совместимость как независимую от каких-либо добавлений или вычитаний субстанции, мы больше не будем склонны превращать наши простые ментальные операции в долго продолжающиеся процессы, из которых только последние звенья являются ментальными, а предшествующие воображаемые звенья — телесными; как если бы введение всей этой игры гипотез было необходимо для спасения того тождества разума, которое мы, возможно, не желаем оставлять полностью; ибо тогда нам покажется не более удивительным, что разум, без малейшей потери тождества, должен в один момент начать существовать в состоянии, которое составляет ощущение аромата розы, а в другой момент должен начать существовать в состоянии, которое составляет ощущение звука флейты, или в противоположных состояниях любви и ненависти, восторга и агонии, — чем то, что то же самое тело, без малейшего изменения своего тождества, должно существовать, в один момент, в состоянии, которое составляет тенденцию приближаться к другому телу, а в другой момент — в противоположном состоянии, которое составляет тенденцию улетать от него, или что, с тем же абсолютным тождеством, оно должно существовать, в разные моменты в разных состояниях, которые составляют тенденции начать движение в направлениях, которые находятся под прямыми углами друг к другу, так чтобы начать двигаться в одном случае на север, в другом — на восток, и продолжать это движение, в одно время с одной скоростью, в другие времена — с другими скоростями, и, следовательно, с другими тенденциями к движению, которые бесконечны или почти бесконечны.

Этими замечаниями я завершаю то, что представляется мне наиболее точным взглядом на вопрос нашего личного, или, как я скорее предпочел назвать его, нашего ментального тождества. Мы видели, что вера в это возникает не из какого-либо вывода рассуждения, а из принципа интуитивного согласия, действующего универсально, немедленно, непреодолимо и, следовательно, справедливо рассматриваемого как существенный для нашей конституции, — принципа, точно такого же рода, как те, к которым само рассуждение должно быть в конечном счете прослежено и из которых одних его последовательная серия суждений может извлечь какой-либо авторитет. Мы видели, что эта вера, хотя и интуитивная, не вовлечена ни в одно из наших отдельных чувств, которые, рассматриваемые просто как настоящие, могли бы следовать друг за другом, в бесконечном разнообразии, не предоставляя никакого понятия о чувствующем существе, более постоянном, чем само ощущение; но что она возникает при рассмотрении наших чувств как последовательных, точно так же, как наша вера в пропорцию или отношение вообще возникает не из концепции одного из связанных объектов или идей, а только после предыдущей концепции как относительного, так и коррелятивного; или, скорее, что вера в тождество не возникает как последующая, а вовлечена в само воспоминание, которое позволяет нам рассматривать наши чувства как последовательные; поскольку невозможно для нас рассматривать их как последовательные, не рассматривая их как чувства нашего чувствующего «я»; — не вытекая, следовательно, из опыта или рассуждения, а существенная для них и необходимо подразумеваемая в них, — поскольку не может быть результата в опыте, кроме как для разума, который помнит, что он ранее наблюдал, и не может быть рассуждения, кроме как для разума, который помнит, что он чувствовал истинность какого-либо суждения, из которого истинность его настоящего вывода извлечена. В дополнение к этому положительному доказательству нашего тождества мы видели, что самые сильные возражения, которые мы могли бы вообразить, чтобы быть выдвинутыми против него, являются, как и следовало ожидать, софистическими в ложном тесте тождества, который они предполагают, — что контрасты мгновенного чувства и даже более постоянные изменения общего характера у одного и того же индивида не предоставляют никакого веского аргумента против него; поскольку не только в разуме, но и в материи также — (из поверхностного и частичного взгляда на явления которой предполагаемые возражения извлечены) — самое полное тождество субстанции, без добавления чего-либо или вычитания чего-либо, совместимо с бесконечным разнообразием состояний.

Впрочем, я не могу оставить тему тождества — хотя, полагая ее важной, я, быть может, уже слишком долго на ней останавливался, — не представив вам краткого изложения весьма странных мнений г-на Локка по этому вопросу. Я делаю это как потому, что некоторого внимания заслуживают парадоксы — пусть даже ошибочные — столь прославленного человека, так и потому, что считаю весьма полезным время от времени указывать вам на иллюзии, которые смогли затмить проницательность тех ярких умов, что природа иногда, пусть и скупо, дарует, чтобы украсить хотя бы тот интеллектуальный мрак, который даже они не в силах озарить; тех, кто на своем пути славы, кажется, движется по небесам благодаря собственному независимому свету, почти не сознавая тьмы внизу, но не могут существовать там ни мгновения, не пролив на слабые и сомневающиеся толпы внизу несколько тусклых лучей своего собственного непередаваемого блеска. Именно в связи с этими выдающимися именами сама ошибка становится поучительной, если ее просто продемонстрировать — при условии, что это делается не из желания умалить достоинства, которые стоят гораздо выше бессилия подобных попыток, а со всем почтением, подобающим человеческому совершенству, соединенному, как оно всегда должно быть, с человеческим несовершенством. «Даже ошибки великих людей, — говорили, — плодотворны истинами»; и, даже если бы они не приносили никакой другой пользы, по крайней мере, одну они должны иметь всегда: они учат нас тому, насколько возможно для человека заблуждаться; тем самым сразу уменьшая нашу склонность к рабскому согласию с непроверенными мнениями других и — что гораздо труднее сделать — уменьшая также, насколько это вообще возможно, то сильное убеждение, которое мы испытываем, что мы сами непогрешимы. Первый и самый поучительный урок, который человек может получить, когда он способен к рефлексии, — это думать самостоятельно; второй, без которого первый имел бы сравнительно небольшую ценность, — это отвергнуть в самом себе ту непогрешимость, которую он отвергает в других.

Мнение Локка относительно личного тождества состоит в том, что оно заключается исключительно в сознании; под этим термином в его отношении к прошлому он не может подразумевать ничего иного, кроме совершенной памяти. Насколько далеко назад мы осознаем или помним, настолько и не дальше, говорит он, мы являемся одними и теми же личностями. Короче говоря, того, что мы не помним, мы, как личности, строго говоря, никогда не совершали. Тождество того, что помнит и что, безусловно, независимо от самого воспоминания, таким образом, сводится к воспоминанию, которое, как признано, мимолетно; и, как будто для того, чтобы собрать все возможные противоречия в этой простой доктрине, тот же философ, который утверждает, что наше личное тождество заключается в сознании, является одним из самых ярых противников доктрины о том, что душа всегда мыслит или осознает; так что в этом промежутке мысли, от сознания к сознанию — поскольку то, что существенно для тождества, по предположению, приостановлено, — та же самая тождественная душа, насколько это касается индивидуальной личности, не является той же самой тождественной душой, но существует тогда, когда она не существует.

«У этой доктрины есть еще одно следствие, — говорит д-р Рид, — которое вытекает не менее необходимо, хотя г-н Локк, вероятно, этого не видел. Оно состоит в том, что человек может быть и в то же время не быть той личностью, которая совершила определенное действие».

«Предположим, что храброго офицера высекли, когда он был мальчиком в школе за кражу в саду, что он захватил знамя у врага в своей первой кампании и стал генералом в преклонном возрасте: предположим также, что должно быть признано возможным, что, когда он захватил знамя, он осознавал, что его высекли в школе; и что, став генералом, он осознавал, что захватил знамя, но абсолютно утратил сознание того, что его высекли».

«При допущении этих вещей из доктрины г-на Локка следует, что тот, кого высекли в школе, — это та же личность, что захватила знамя; и что тот, кто захватил знамя, — это та же личность, что стала генералом. Откуда следует, если в логике есть хоть какая-то истина, что генерал — это та же личность, что и тот, кого высекли в школе. Но сознание генерала не достигает так далеко назад, как его порка, следовательно, согласно доктрине г-на Локка, он не является той личностью, которую высекли. Следовательно, генерал является и в то же время не является той же самой личностью, что и тот, кого высекли в школе».

Но нет нужды выводить следствия из этого весьма странного парадокса, поскольку сам его автор сделал это весьма свободно и полно, и часто с оттенком шутливости, которая, если бы не место, в котором мы ее находим, как часть серьезного методического эссе о разуме, почти заставила бы нас подумать, что он сам тайно улыбался над своей собственной доктриной и излагал ее с той же притворной торжественностью, с какой открыватель Лапуты раскрыл нам все секреты философии этого острова философов.

Он допускает, что из его доктрины следует, что если бы мы помнили ночью, и только ночью, один набор событий нашей жизни, как, например, те, что произошли пять лет назад, и никогда, кроме как днем, другой набор событий, которые произошли шесть лет назад, то этот «дневной и ночной человек», пользуясь его собственным выражением, был бы двумя столь же различными личностями, как Сократ и Платон; и, короче говоря, что мы действительно являемся столькими личностями, сколько у нас есть, или можно предположить, что есть, в разное время отдельные и различные воспоминания о разных сериях событий. В этом случае, действительно, он проводит различие между видимым человеком, который один и тот же, и личностью, которая различна.

«Но, возможно, все еще будут возражать, — говорит он, — предположим, я полностью теряю память о некоторых частях моей жизни, без возможности их восстановить, так что, возможно, я никогда больше не буду их осознавать; разве я не та же самая личность, которая совершила те действия, имела те мысли, которые я когда-то осознавал, хотя я теперь их забыл? На что я отвечаю, что мы должны здесь заметить, к чему применяется слово «Я», которое в данном случае относится только к человеку. И поскольку предполагается, что один и тот же человек является одной и той же личностью, «Я» здесь легко предполагается означающим также ту же самую личность. Но если возможно, чтобы один и тот же человек имел различное непередаваемое сознание в разное время, вне сомнения, один и тот же человек в разное время составлял бы разных личностей; что, как мы видим, является смыслом человечества в самых торжественных декларациях их мнений; человеческие законы не наказывают безумного человека за действия трезвого, ни трезвого за то, что сделал безумный, тем самым делая их двумя личностями: что отчасти объясняется нашим способом выражения в английском языке, когда мы говорим, что такой-то не в себе или вне себя; в этих фразах подразумевается, как если бы те, кто сейчас или, по крайней мере, впервые их использовал, думали, что «я» изменилось, что та же самая личность больше не находится в этом человеке».

Такова доктрина философа, чье интеллектуальное превосходство было, несомненно, высочайшего ранга и чьи способности могли считаться дающими ему право на освобождение, по крайней мере, от тех грубых ошибок, которые способны обнаружить гораздо более слабые умы, если бы даже эта скромная относительная привилегия не была слишком велика для человека. Он утверждает, что наше воспоминание о совершении определенного действия является для нас, вспоминающих, не просто доказательством, посредством которого мы верим, что мы были теми личностями, которые его совершили, но является самим обстоятельством, которое делает нас лично совершившими его — доктрина, которая, если бы слово «личность» понималось хотя бы в малейшей степени в своем обычном значении, повлекла бы за собой, как справедливо было сказано, абсурд, столь же великий, как если бы было утверждено, что наша вера в сотворение мира на самом деле сделала его сотворенным.

Если бы мы могли предположить, что г-н Локк никогда не думал о теме личного тождества, пока этот странный парадокс и его следствия не были изложены ему другим, можно почти принять как должное, что он не преминул бы мгновенно обнаружить его абсурдность как чисто словесного парадокса; и все же, после долгих размышлений на эту тему, он не замечает той самой абсурдности, которую обнаружил бы, если бы не размышления. Такова странная природа нашего интеллектуального устройства. Сами функции, которые в их ежедневном и ежечасном упражнении спасают нас от бесчисленных ошибок, иногда приводят нас к ошибкам, которых мы могли бы избежать, если бы не они. Философ подобен хорошо вооруженному и опытному воину, который в своем шлеме и кольчуге идет в бой с более верными средствами к победе, чем плохо обученная и беззащитная толпа вокруг него, но который все же иногда может пасть там, где другие устояли бы, не в силах подняться и освободиться от обременительности той самой брони, которой он был обязан победами на многих других полях.

Какова же тогда, можем мы предположить, была природа иллюзии, которая могла привести ум, подобный уму г-на Локка, к тому, чтобы после размышления допустить абсурдный парадокс и все его абсурдные следствия, которые до размышления он бы отверг?

Я полагаю, что это объясняется главным образом источником, который, безусловно, является самым обильным источником ошибок в трудах и молчаливых размышлениях философов, особенно тех, кто одарен оригинальностью мысли, — двусмысленностью языка, который они используют, когда сохраняют слово с одним значением, которое обычно понимается в ином смысле; общепринятое значение в ходе их спекуляций часто незаметно смешивается с их собственным, и таким образом создается своего рода путаница, которая лишает их способности воспринимать точные следствия того или другого. Г-н Локк дает свое собственное определение слова «личность», как заключенное в самом сознании, которое он считает всем, что существенно для личного тождества; или, по крайней мере, он говорит о сознании так расплывчато и неопределенно, что позволяет этому значению его определения присутствовать в его собственном уме всякий раз, когда он думает о личности. «Чтобы найти, — говорит он, — в чем заключается личное тождество, мы должны рассмотреть, что означает «личность»; что, я думаю, есть мыслящее разумное существо, обладающее разумом и рефлексией и способное рассматривать себя как себя, ту же самую мыслящую вещь, в разное время и в разных местах, что оно делает только посредством того сознания, которое неотделимо от мышления».

Дав однажды это определение личности, не может быть сомнения, что личное тождество в его смысле есть везде, где есть сознание, и только там, где есть сознание. Но это верно для личности только в том виде, как он ее определил; и, если проанализировать строго, означает не что иное, как то, что сознание есть везде, где есть сознание, — доктрина, о которой, конечно, он не мог счесть нужным дать какой-либо очень длинный комментарий. Однако она кажется более важной даже ему самому и достойной длинного комментария, который он ей дал, потому что, по правде говоря, он не может удержаться от того, чтобы все еще сохранять в своем собственном уме некоторое смутное впечатление о более обычном значении термина и распространять на личность, как она обычно понимается, то, что верно только для личности, как определено им. Это как если бы какой-нибудь причудливый натуралист дал определение слова «животное», исключающее каждое крылатое существо, а затем подумал бы, что он выдвигает весьма примечательный и тонкий парадокс, утверждая, что ни одно животное не способно подняться на несколько минут над поверхностью земли. Это был бы парадокс лишь постольку, поскольку он мог бы подсказать тем, кто его слышал, значение, отличное от значения определения; и, если бы не это заблуждение, которое мог бы разделять и сам его автор, это была бы столь незначительная банальность, что не заслуживала бы даже самой скромной из всех похвал — похвалы за забавную абсурдность.

Когда в подобных случаях мы обнаруживаем то удивительное противоречие, которое можно найти даже в самом совершенстве всего человеческого — проницательность, которая видит на неизмеримом расстоянии в области исследования то, чего не видел никакой другой глаз, и которая все же в самых объектах, которые она ухватила, не способна различить то, что видно обычным глазам, — должны ли мы сетовать на несовершенство нашего ментального устройства, которое оставляет нас подверженными такой ошибке? Или, как и в других случаях, когда из-за нашей неспособности судить правильно мы поначалу склонны сожалеть о нынешнем устройстве вещей, не должны ли мы скорее радоваться тому, что мы так устроены природой? Если бы человек не был создан для того, чтобы ошибаться, так же как он создан для того, чтобы рассуждать и познавать, та совершенная система способностей, которая исключала бы ошибку, должна была бы сделать его проницательность слишком быстрой, чтобы не схватывать мгновенно бесчисленные истины, постепенное открытие которых путем упражнения его нынешних, более ограниченных способностей было достаточным, чтобы принести славу и счастье целым эпохам философского поиска. Если бы, действительно, поле было абсолютно безграничным, он мог бы продолжать продвигаться, как и сейчас, хотя и более гигантским шагом и более ищущим взором, и не найти конца своей неограниченной карьере. Но истины, которые относятся к нам физически, на этой ограниченной сцене вещей, на которой мы помещены, многочисленны, как они есть, все же в некоторой мере конечны, как и сама эта сцена; и поэтому слишком быстрые открытия нескольких поколений относительно наиболее важных свойств вещей оставили бы для поколений, которые должны были последовать, мало что иное, кроме скучной и бездушной задачи изучения того, что другие уже изучили, или обучения тому, чему их самих научили.

Философия — это не просто пассивное обладание знанием; это, в гораздо более важном отношении, активное упражнение по его приобретению. Мы можем поистине применить к ней то, что Паскаль говорит о ведении жизни в целом. «Мы думаем, — говорит он, — что ищем покоя, а все, что мы ищем, — это волнение». Точно так же мы думаем, что ищем саму истину, когда счастье, которое мы должны чувствовать наиболее сильно, заключается в самом поиске; и все, что было бы необходимо во многих случаях, чтобы объект поиска показался безразличным, — это просто поставить его прямо в пределах нашей досягаемости.

“Our hopes, like towering falcons, aim

At objects in an airy height;

But all the pleasure of the game,

Is afar off to view the flight.”

Как мало значения мы придаем открытиям, которые давно нам знакомы, хотя их собственная существенная ценность должна оставаться прежней. Даже на всю массу знаний, которая постепенно и медленно передавалась нам, мы размышляем с небольшим интересом, если только она не может привести к чему-то еще неизвестному; и результат одного нового эксперимента, который не соразмерен массе, к которой он добавлен, все же будет достаточен, чтобы взволновать и восхитить каждого философа в Европе. Это очень проницательное замечание французского писателя в отношении оцепенения, которое испытывает самый ревностный исследователь по отношению ко всему, что он знает, и его ненасытной жадности ко всему, чего он не знает, что «если бы Истина честно показала себя такой, какая она есть, все было бы разрушено; но ясно, что она очень хорошо знает, как важно, чтобы она держала себя вне поля зрения».

Если бы мы приобрели, по несчастному предвидению, знание, которое еще не наше, совершенно очевидно, что мы вскоре должны были бы рассматривать его так же, как знание, которое мы уже приобрели. Очарование новизны, наслаждения удовлетворенного любопытства не были бы для нас. Добыча была бы у наших ног; и было бы тщетно, поэтому, ожидать того пыла души, который разжигается среди надежд и страхов, суматохи и соперничества охоты.

«Если бы человек был всемогущим, не будучи Богом, — говорит Руссо, — он был бы жалким существом: он был бы лишен удовольствия желать; и какая лишенность была бы столь трудна для перенесения!» Можно сказать, по крайней мере с равной истиной, что если бы человек был всеведущим, без других совершенств Божества, он был бы гораздо менее счастлив, чем сейчас. Действительно, бесконечной благожелательности, сопровождаемой бесконечной силой, соответствующая бесконечность знания должна доставлять высочайшее из всех мыслимых удовольствий благодаря своей подчиненности тем милостивым планам блага, которые проявляются во вселенной и которые, открывая нам существование Верховного Существа, сделали его известным нам как объект благодарной любви и восхищения. Но если бы в других отношениях мы продолжали оставаться такими, как сейчас, — с нашими заблуждающимися страстями и моральными слабостями всякого рода, — быть обреченными не иметь ничего, чему можно было бы научиться, было бы наказанием, а не благословением. В таких обстоятельствах, если бы они продолжались вечно, уничтожение нашего интеллектуального существа не было бы злом столь великим, как простое угасание нашего любопытства и всех тех наслаждений и утешений, которые оно дает не только тогда, когда мы удовлетворяем его, но и тогда, когда мы просто стремимся его удовлетворить.

“Else wherefore burns,

In mortal bosoms, this unquenched hope

That breathes from day to day sublimer things,

And mocks possession! Wherefore darts the mind,

With such resistless ardour, to embrace

Majestic forms, impatient to be free,

Proud of the strong contention of her toils,

Proud to be daring?”[54]—

“Why departs she wide[55]

From the dull track and journey of her times,

To grasp the good she knows not? In the field

Of things which may be, in the spacious field

Of science, potent arts, or dreadful arms,

To raise up scenes, in which her own desires

Contented may repose,—when things which are

Pall on her temper like a twice told tale.”[56]

Достаточно того, что мы наделены способностями к открытию. Наша благодарность принадлежит Небесам за этот дар; и тем более принадлежит за ту милостивую мудрость, которая знала, как ограничить способности, которые она дала, чтобы произвести больший результат блага самим этим ограничением. Наши предрассудки, которые иногда запрещают рассуждение, и ошибки, к которым часто приводит нас наше несовершенное рассуждение, мы должны рассматривать, когда учитываются все их отдаленные связи, как косвенные источники счастья; и хотя мы можем желать, и справедливо желать, анализировать их и подняться над их влиянием — ибо без этого усилия и последующего чувства прогресса с нашей стороны они были бы злом, а не благом, — мы не должны забывать, что именно им мы обязаны той роскошью, которую дает непосредственный анализ, и приобретением бесчисленных истин, которые преобладание этих ошибок в прошлые века оставило для открытия векам, которые последуют.

В этом и во всем, что касается человека, Природа имела в виду не только индивида или отдельное поколение, но и постоянный род. Поэтому она не исчерпала свою щедрость на каком-либо одном периоде долгой последовательности; но посредством провидения, которое делает саму нашу слабость инструментом ее благости, она дала всем ту далекую и вечно светлеющую надежду, которая, пока мы не достигнем нашего славного назначения,

“Leads from goal to goal,

And opens still, and opens on the soul.”

Имея достаточно умственной бодрости, чтобы продвигаться еще дальше по путям науки, которые уже сформированы, и указывать новые пути тем, кто последует, мы имеем достаточно слабости, чтобы не исследовать и не исчерпать то, что должно занять в том же счастливом поиске миллионы миллионов тех, кто последует за нами. Истина сама по себе, действительно, всегда будет прогрессивной; но на каждой стадии прогресса все еще будет что-то, что нужно открыть, и в изобилии то, что нужно опровергнуть. «Через 24 000 лет, — если позаимствовать предсказание очень искусного пророка, — через 24 000 лет появятся философы, которые будут хвастаться, что они уничтожают ошибки, царившие в мире последние 30 000 лет; и найдутся люди, которые поверят, что они только тогда начинают открывать глаза».

В этих замечаниях о природе нашего разнообразного сознания и о единстве и тождестве разума во всех его проявлениях мы рассмотрели ментальные явления в их общем аспекте. Теперь нам предстоит рассмотреть их как организованные в родственные классы — или, скорее, попытаться выполнить трудную задачу самой классификации.

К этому я перейду в своей следующей лекции.

Сноски

[51] Рид, «Очерки об интеллектуальных силах», Очерк III, гл. vi.

[52] «Опыт о человеческом разумении», кн. ii, гл. xxvii, разд. 20.

[53] «Опыт о человеческом разумении», кн. ii, гл. xxvii, разд. 9.

[54] «Удовольствия воображения» (первая редакция поэмы), кн. i, ст. 166–171, 173–5.

[55]

——Why departs the soul

Wide from the track.—Orig.

[56] «Удовольствия воображения» (вторая редакция поэмы), кн. i, ст. 213–220.

ЛЕКЦИЯ XVI.

О КЛАССИФИКАЦИИ ФЕНОМЕНОВ РАЗУМА.

Рассмотрев феномены разума в целом, мы теперь должны перейти к их рассмотрению в отдельных классах, в которые они могут быть организованы. Сами феномены, действительно, почти бесконечны, и при первом размышлении могло бы показаться весьма безнадежной задачей попытаться свести к нескольким заголовкам бесчисленные чувства, которые разнообразят почти каждое мгновение нашей жизни. Но для тех, кто знаком с чудесами, которые классификация совершила в других науках, задача, какой бы трудной она ни была, все же не покажется абсолютно безнадежной; хотя в одном отношении ее трудность будет оценена ими выше, чем другими, — поскольку только те, кто знает преимущество фиксированной и определенной природы объектов классификации в других науках, могут почувствовать, насколько большими должны быть препятствия для любого точного упорядочения в науке, объекты которой неопределенны и сложны, неспособны быть зафиксированными на мгновение в одном и том же состоянии и разрушаются самой попыткой ухватить их. Но в этом, как и в других случаях, когда природа дала нам трудности, с которыми нужно бороться, она не оставила нас полностью побежденными; или, если мы должны уступить, она, по крайней мере, вооружила нас для столь энергичной борьбы, что мы приобретаем дополнительную интеллектуальную силу, даже будучи побежденными. «Studiorum salutarium, etiam citra effectum, salutaris tractatio est». Если она поместила нас в лабиринт, она в то же время снабдила нас путеводной нитью, которая может вести нас, пусть не через все его темные и запутанные извилины, но через те широкие пути, которые выводят нас к дню. Единственная сила, с помощью которой мы обнаруживаем сходство или отношение в целом, является достаточным подспорьем для нас в недоумении и путанице наших первых попыток упорядочения. Она начинает с превращения тысяч и более чем тысяч в одно и, уменьшая таким же образом числа, таким образом сформированные, наконец приходит к нескольким отличительным характеристикам тех великих всеобъемлющих племен, на которые она перестает воздействовать, потому что не остается ничего, что могло бы обременять память или понимание. Если бы не было такой науки, как химия, кто мог бы рискнуть предположить, что бесчисленные тела, одушевленные и неодушевленные, на поверхности нашего земного шара и все, что мы смогли исследовать в самых недрах самой земли, сводимы, и даже в несовершенном состоянии науки уже сведены, к нескольким простым элементам? Науку о разуме, поскольку она является наукой анализа, я не раз сравнивал с химией и указывал вам, и иллюстрировал, ее различные обстоятельства сходства. В этом тоже, мы можем надеяться, аналогия сохранится — что, как бесчисленные совокупности в одной науке были сведены и упрощены, бесчисленные сложные чувства в другой допустят соответствующее сведение и упрощение.

Классы, которые мы формируем как в ментальной, так и в материальной вселенной, зависят, как вы не можете не знать, от определенных отношений, которые мы обнаруживаем в феноменах; и отношения, согласно которым объекты могут быть организованы, конечно, различны, поскольку они рассматриваются разными индивидами с разных точек зрения. Некоторые из этих отношений представляются непосредственно, как будто нашему самому взгляду; другие обнаруживаются только после внимательной рефлексии; — и хотя первые, просто как представляющиеся более легко, могут казаться по этой причине более подходящими для общей цели упорядочения, не менее верно, что классификация, которая приближается к совершенству, далеко не всегда является той, которая основана на отношениях, кажущихся на первый взгляд наиболее очевидными. Самый грубый странник в полях может вообразить, что обилие цветов вокруг него — в большинстве из которых он сам способен обнаружить много поразительных сходств — может быть сведено к некоторому порядку упорядочения. Но он мало осознавал бы, что принцип, согласно которому они сейчас повсеместно классифицируются, имеет отношение не к частям, которые, как ему кажется, составляют весь цветок, а к некоторой небольшой части цветка, которую он не замечает на расстоянии, с которого проходит мимо него, и которая едва привлекает его глаз, когда он срывает его со стебля.

К нашим ментальным классификациям это замечание применимо в равной степени. В них тоже самые очевидные различия не всегда являются теми, которые лучше всего отвечают целям систематического упорядочения. Феномены разума — это только сам разум, существующий в определенных состояниях; и, поскольку многие из этих состояний по своей природе приятны, а другие неприятны, это различие, которое для самого чувствующего существа является самым важным из всех различий, может, как предполагается, дать наиболее очевидный принцип классификации. Что приятно, что болезненно — это, возможно, первые классы, которые младенец сформировал задолго до того, как он способен отличить их по имени; и сама немощность идиотизма, для которого нет ничего истинного или ложного, или правильного или неправильного — и для которого нет будущего, кроме следующего мгновения, — все же способна сделать это первичное различие и регулировать в соответствии с ним свои мгновенные желания.

“The love of pleasure is man's eldest-born,

Born in his cradle, living to his tomb.

Wisdom,—her younger sister, though more grave,

Was meant to minister, not to dethrone[57]

Imperial Pleasure, queen of human hearts.”[58]

Распределение, которое мы были бы склонны сделать для наших ментальных феноменов согласно этому очевидному принципу, было бы на те, которые приятны, те, которые болезненны, и те, которые ни болезненны, ни приятны. Но как бы очевидно ни казалось это первое различие как принцип упорядочения, обстоятельства, от которых зависят различия, настолько неопределенны, что различие — хотя может быть полезно иметь его в виду в его наиболее поразительных и постоянных случаях — не может быть принято как основа любой регулярной системы. Взять, например, простые удовольствия и боли чувств — к какому понятному делению мы могли бы свести их, которые не только мимолетны сами по себе, но варьируются от боли к удовольствию и от удовольствия к боли с изменением их внешних объектов, часто столь незначительным, что оно едва ощутимо, и во многих случаях, даже когда внешние объекты оставались точно такими же? Как мала и как изменчива граница, отделяющая тепло, которое приятно, от жара, который причиняет боль! Определенное количество света приятно глазу. Увеличьте его — оно становится не безразличным, хотя это было бы меньшим изменением, а абсолютно болезненным; и если глаз воспален, даже небольшое количество света, которое было приятно раньше и которое, следовательно, казалось, допускало очень безопасную классификацию среди источников удовольствия, теперь превращается в источник агонии. Поскольку невозможно, следовательно, зафиксировать пределы боли и удовольствия, и любое аффект или состояние разума, приятное, неприятное или безразличное, может, при очень незначительном изменении обстоятельств, быть превращено в противоположное состояние, очевидно, что любое деление, основанное на этом расплывчатом и преходящем различии, должно скорее смущать и вводить нас в заблуждение в наших попытках систематизировать почти бесконечные разнообразия мысли и чувства, чем давать нам какую-либо помощь в упорядочении.

Великое ведущее деление ментальных феноменов, которое встретило наиболее общее принятие философами, — это деление на те, которые принадлежат к пониманию, и те, которые принадлежат к воле; — деление, которое очень древнее, но, хотя и санкционированное одобрением многих веков, весьма нелогично; поскольку воля, которая в этом делении номинально противопоставляется интеллекту, настолько далека от того, чтобы быть противопоставленной ему в реальности, что даже утверждающими ее разнообразие она рассматривается как осуществляющая в интеллектуальном департаменте империю почти столь же широкую, как в департаменте, отведенном ей самой. Мы рассуждаем, планируем и изобретаем, по крайней мере, столь же добровольно, как мы ценим, или ненавидим, или надеемся, или боимся. Сколько существует также эмоций, которые невозможно без абсолютной пытки втиснуть в любое из делений! Взять лишь несколько примеров из многих — к какому классу мы должны свести горе, радость, восхищение, изумление, которые, возможно, не являются феноменами простого понимания и которые, хотя они могут косвенно привести к желаниям или волеизъявлениям, не имеют в себе ничего, что было бы добровольным или что могло бы рассматриваться как в какой-либо особой степени связанное с волей? Деление ментальных феноменов на те, которые принадлежат к пониманию, и те, которые принадлежат к воле, кажется, поэтому, столь же ошибочным, как было бы деление животных на тех, у которых есть ноги, и тех, у которых есть крылья; поскольку одни и те же животные могли бы иметь и ноги, и крылья, и поскольку целые племена животных не имеют ни того, ни другого.

Другое деление феноменов разума, подобное предыдущему и равной древности, поскольку оно соответствует очень древнему делению философии на созерцательную и активную, — это деление на те, которые принадлежат к интеллектуальным силам, и те, которые принадлежат к активным силам. «Philosophia et contemplativa est et activa; spectat simulque agit». Я должен признаться, однако, что это деление ментальных феноменов как относимых к интеллектуальным и активным силам разума — хотя оно имеет санкцию очень выдающихся имен — кажется мне ошибочным точно так же, как и предыдущее, которое, действительно, оно может рассматриваться почти как представляющее под сменой имени. Его части не противопоставлены друг другу, и оно не включает все феномены, которые должно включать. Относится ли простое горе, например, или простое изумление к нашим интеллектуальным или к нашим активным силам? Я говорю не о способностях, которые они могут или не могут вызвать к действию, а о самих чувствах как настоящих феноменах или состояниях разума. И каким бы образом мы ни определяли термин «активный», является ли разум более активным, когда он просто желает добра и боится зла, когда он смотрит с уважением на добродетель и с негодованием, или отвращением, и презрением на порок, чем когда он преследует непрерывную цепь рассуждений, или фантазии, или исторического исследования? когда, вместе с Ньютоном, он устанавливает законы планетарного движения и вычисляет, в какой именно точке небес любой из шаров, движущихся в пределах огромного диапазона нашей солнечной системы, окажется в любой конкретный момент, тысячу лет спустя; когда, вместе с Шекспиром, он странствует за пределами самой вселенной, вызывая к существованию расы существ, которых природа никогда не знала, но которые природа могла бы почти признать — или когда, вместе с Тацитом, он записывает медленно, год за годом, ту ужасную реальность преступлений и страданий, которую даже драматический ужас, во всей своей лицензии дикого воображения, едва может достичь — длинный неизменный каталог тиранов, и палачей, и жертв, которые возносят благодарность богам и умирают, и обвинителей, богатых их кровью, и более могущественных, как более широко ненавидимых, среди множества простертых рабов, все еще высматривающих, не избежала ли еще какая-то затаившаяся добродетель, которую может быть заслугой уничтожить, и едва имеющих досуг почувствовать даже агонию раскаяния в постоянном ощущении ненадежности их собственного мрачного существования? Когда он таким образом записывает предупреждающие уроки прошлого или распространяется на полях, которые сам создает, сказочной красоты или возвышенности, или охватывает целые движущиеся миры в своем взгляде, и вычисляет и измеряет бесконечность — разум, безусловно, активен, или нет моментов, в которые он таков. Настолько мало, действительно, интеллектуальные силы противопоставлены активным, что только тогда, когда некоторая интеллектуальная энергия сосуществует с желанием, разум называют активным, даже теми, кто не привык к аналитическим исследованиям или метафизической номенклатуре. Любовь к власти или любовь к славе, когда нет возможности интеллектуального усилия, могут, в обычном понимании слова, быть столь же пассивными, как само спокойствие. Страсть активна только тогда, когда с интеллектуальным действием она сравнивает средства с целями, и разные средства друг с другом, и обдумывает, и решает, и исполняет. Прикуйте какого-нибудь революционного узурпатора к полу темницы, его амбиции могут быть активны все еще, потому что он может все еще быть интеллектуально занят планированием средств избавления и мести; и на своей постели из соломы может завоевать полмира. Но если бы мы могли сковать его разум и фантазию, как мы можем сковать его конечности, какая активность осталась бы, хотя он все еще чувствовал бы то простое желание власти или славы, которое, хотя обычно сопровождается интеллектуальным усилием, само по себе столь же предшествует этим усилиям, все, что составляет амбиции, как страсть? В его уме, действительно, все еще были бы ужасные элементы той силы, которая обрушивается на мир с пожаром и разрушением; но, хотя был бы гром, это был бы гром, спящий в своем облаке. Желать — значит действовать с желанием; и, если не в производстве простого мышечного движения, только интеллектуально мы можем действовать. Классифицировать активные силы, поэтому, как отличные от интеллектуальных — значит классифицировать их как противопоставленные тому, без чего, как активные силы, они не могут даже существовать.

Можно, конечно, утверждать, что, хотя ментальные феномены, обычно относимые к этому заголовку, не связаны непосредственно с действием, они все же могут заслуживать этого родового различия, как косвенно ведущие к действию, — и если бы они вели в каком-либо особом смысле к действию, как бы косвенно, требование могло бы быть допущено. Но даже с этим ограниченным значением невозможно допустить различие, утверждаемое для них. В каком смысле, например, можно сказать, что горе и радость, которые, безусловно, не должны классифицироваться под интеллектуальными силами разума, ведут к действию даже косвенно, больше, чем любые другие чувства или состояния, в которых разум способен существовать? Мы можем, действительно, действовать, когда мы радостны или опечалены, как мы можем действовать, когда воспринимаем настоящий объект или помним прошлое; но мы можем также оставаться в покое, и оставаться в равной степени в покое, в одном случае, как и в другом. Наши интеллектуальные энергии, действительно, даже в этом смысле, как косвенно ведущие к действию, в большинстве случаев гораздо более активны, чем печаль, даже в ее самом избытке агонии и отчаяния; и в тех случаях, когда печаль действительно ведет к действию, как когда мы стремимся исправить прошлое, простое сожаление, которое составляет печаль, не так тесно связано с поведением, которое мы преследуем, как интеллектуальные состояния разума, которые вмешались — последовательные суждения, посредством которых мы сравнили проекты с проектами и выбрали, наконец, план, который в отношении объекта поиска показался нам в целом наиболее целесообразным.

Если тогда, как я не могу не думать, упорядочение ментальных феноменов как принадлежащих к двум классам сил, интеллектуальным и активным, является одновременно неполным и неточным даже в той степени, в какой оно достигает, может быть, стоит попробовать по крайней мере какое-то другое деление, даже если не должно быть какой-либо очень большой надежды на успех. Хотя мы потерпим неудачу в нашей попытке получить какой-то более точный и всеобъемлющий принцип упорядочения, также получается некоторое преимущество, рассматривая объекты согласно новым обстоятельствам согласия или аналогии. Мы видим в этом случае то, что долго проходило перед нами незамеченным, пока мы привыкли только к порядку и номенклатуре прежнего метода; ибо, когда разум привык к определенным классификациям, он склонен при рассмотрении объектов уделять свое внимание только тем свойствам, которые существенны для классификации, и упускать из виду, или по крайней мере сравнительно пренебрегать, другими свойствами, столь же важными и существенными для самой природы отдельных субстанций, которые классифицируются, но не включены в систему как характеристики родового сходства. Индивидуальный объект, действительно, когда его место в любой системе было долго зафиксировано и знакомо нам, вероятно, воспринимается нами меньше как индивид, чем как один из класса индивидов, которые соглашаются в определенных отношениях, и частое рассмотрение его как одного из класса должно зафиксировать специфические отношения класса более сильно в уме и ослабить пропорционально впечатление от любого другого качества, которое не включено таким образом. Новая классификация, поэтому, которая включает в свой родовой характер те пренебрегаемые качества, конечно, привлечет к ним внимание, которое они не могли бы получить иначе; и чем разнообразнее взгляды, которые мы принимаем на объекты любой науки, тем более справедливой, следовательно, потому что более равной, будет оценка, которую мы формируем о них. Настолько истинно это в данном случае, что я убежден, что никто никогда не читал просто термины нового деления в науке, какой бы знакомой наука ни была ему, не узнавая больше, чем это новое деление само по себе, не будучи пораженным некоторым свойством или отношением, важность которого он теперь воспринимает наиболее ясно, и которое он совершенно удивлен, что должен был упустить из виду так долго раньше.

Мне, конечно, не нужно предупреждать вас, после наблюдений, которые я сделал в своих вводных лекциях о законах и объектах физического исследования в целом, что каждая классификация имеет отношение только к нашему способу рассмотрения объектов; и что среди всех разнообразий систем, которые наша любовь к новизне и наша любовь к различию или наша чистая любовь к истине и порядку могут привнести, сами феномены, точно или неточно классифицированные, продолжают оставаться неизменными. Разум сформирован восприимчивым к определенным аффектам. Эти состояния или аффекты мы можем обобщать более или менее; и согласно нашему обобщению можем дать им больше или меньше имен. Но каков бы ни был объем нашего словаря, сам разум — как независимый от этих преходящих обозначений, как Тот, Кто зафиксировал его устройство, — все еще продолжает проявлять те же неизменные восприимчивости, которые он первоначально получил; как цветы, которые тот же божественный Автор сформировал, вырастают таким же образом, соблюдая те же сезоны и распространяя к солнцу ту же листву и цветы, какова бы ни была система и соответствующая номенклатура, согласно которой ботаники могли согласиться ранжировать и называть свои племена. Великий Хранитель природы не доверил нам опасную силу изменения ни одного физического закона, который Он установил, хотя Он дал нам неограниченную силу над языком, который является нашим собственным творением. Это все еще с нами, как было с нашим общим праотцом в первоначальном месте рождения нашего рода. Всемогущий представляет нам все объекты, которые окружают нас, куда бы мы ни повернули наш взгляд; но Он представляет их нам только для того, чтобы мы могли дать им имена. Их силы и восприимчивости они уже обладают, и мы не можем изменить их, даже как они существуют в одном атоме.

Может, возможно, казаться абсурдным даже предполагать, что мы должны думать, что способны изменить несколькими родовыми словами свойства субстанций, которые мы классифицировали; и если бы вопрос был задан нам относительно этого эффекта нашего языка в любом конкретном случае, не может быть сомнения, что мы ответили бы отрицательно и выразили бы удивление, что такой вопрос был задан. Но иллюзия не менее верна, потому что мы не осознаем ее влияния; и, действительно, она не могла бы больше быть иллюзией, если бы мы полностью осознавали ее. Она требует, однако, лишь очень небольшого размышления о том, что происходило в наших собственных умах, чтобы обнаружить, что, когда мы дали имя любому качеству, это качество приобретает немедленно в нашем воображении сравнительную важность, очень отличную от той, что оно имело раньше; и хотя природа сама по себе поистине неизменна, она всегда после, относительно нашего представления, различна. Различие слов в этом случае — больше, чем просто словесное различие. Хотя это не выражение различия доктрины, оно очень быстро становится таковым. Отсюда то, что та же война, которую породили соперничества индивидуальных амбиций или противоположные интересы, или предполагаемые противоположные интересы наций, в великом театре гражданской истории, была порождена в малом, но бурном поле науки предполагаемой несовместимостью нескольких абстрактных терминов; и, действительно, как было истинно сказано, секты философов сражались с более упорным насилием, чтобы урегулировать, что они имеют в виду под устройством мира, чем все завоеватели мира сделали, чтобы сделать себя его хозяевами.

Еще меньше, я верю, необходимо повторять предупреждение, уже столь часто повторяемое, что вы не должны думать, что любая классификация состояний или аффектов разума как относимых к определенным силам или восприимчивостям делает эти силы чем-то отличным и отдельным от самого разума, как первоначально и существенно восприимчивого к различным модификациям, из которых эти силы являются только более коротким именем. И все же какие бесчисленные противоречия в философии возникли и все еще часто возникают из этой самой ошибки, странной и абсурдной, какой бы ошибка ни казалась. Не успели, например, определенные аффекты разума быть классифицированы вместе как принадлежащие к воле, а определенные другие — как принадлежащие к пониманию, — то есть, не успел разум, существующий в определенных состояниях, быть названным пониманием, а в определенных других состояниях — названным волей, — как понимание и воля перестали рассматриваться как та же самая индивидуальная субстанция и стали немедленно, как если бы, двумя противоположными и борющимися силами в империи разума, столь же отличными, как любые два суверена с их отдельными нациями под их контролем; и стало объектом столь же яростного спора определить, принадлежат ли определенные аффекты разума к пониманию или к воле, как в управлении политическими делами определить, принадлежит ли спорная провинция одному властителю или другому. Каждое новое разнообразие способностей разума, действительно, превратило каждую способность в маленький независимый разум — как если бы первоначальный разум был подобен тому удивительному животному, о котором натуралисты говорят нам, что может быть разрезано на почти бесконечное число частей, каждая из которых становится полипом, столь же совершенным, как тот, от которого она была отделена. Единственная разница в том, что те, кто знакомит нас с этим удивительным свойством полипа, признают делимость родительского животного; в то время как те, кто утверждает духовную множественность, являются в то же время утверждающими абсолютную неделимость того, что они делят.

После этих предупреждений, тогда, которые, я верю, были почти излишними, давайте теперь попытаемся сформировать некоторую классификацию ментальных феноменов, не рассматривая, является ли наше упорядочение подобным или неподобным упорядочению других. Короче говоря, давайте забудем, насколько возможно, что какие-либо предварительные упорядочения были сделаны, и подумаем только о феноменах. Потребовалось бы, действительно, больше, чем человеческое зрение, чтобы охватить все эти феномены разума в нашем взгляде сразу —

“To survey,

Stretch'd out beneath us, all the mazy tracts

Of passion and opinion,—like a waste

Of sands, and flowery lawns, and tangling woods,

Where mortals roam bewilder'd.”

Но есть способ привести все это множество объектов в сферу нашего узкого зрения, таким же образом, как простор ландшафта, по которому глаз долго блуждал бы, — равнины, и холмы, и леса, и водопады — может быть приведен человеческим искусством в компас зеркала, гораздо меньшего, чем самый маленький из бесчисленных объектов, которые оно представляет.

Процесс постепенного обобщения, посредством которого выполняется это сведение, я уже объяснил вам. Давайте теперь перейдем к тому, чтобы воспользоваться им.

Все чувства и мысли разума, я уже часто повторял, — это только сам разум, существующий в определенных состояниях. К этим последовательным состояниям наше знание разума и, следовательно, наши упорядочения, которые могут охватить только то, что мы знаем, необходимо ограничены. С этим простым словом «состояние» я использую фразу «аффект разума» как синонимичную, чтобы выразить мгновенное чувство, каким бы оно ни было, — с той лишь разницей, что слово «аффект» кажется мне более подходящим для выражения этого мгновенного чувства, когда оно рассматривается как эффект — само чувство как состояние разума и отношение, которое любое конкретное состояние разума может иметь к предшествующим обстоятельствам, какими бы они ни были, которые вызвали его. Наши состояния разума, однако, или наши аффекты разума — это самые простые термины, которые я могу использовать для выражения всей серии феноменов разума во всем их разнообразии, как существующих феноменов, без какой-либо смеси гипотезы относительно конкретного способа, которым последовательные изменения могут, как предполагается, возникнуть.

Когда мы рассматриваем тогда различные состояния или аффекты разума, которые образуют эту серию, одно обстоятельство различия должно поразить нас, что некоторые из них возникают немедленно вследствие присутствия внешних объектов — а некоторые, столь же немедленно, вследствие определенных предшествующих аффектов самого разума. Один набор, поэтому, очевидно является результатом законов как материи, так и разума — подразумевая во внешних объектах силу воздействия на разум, так же как в разуме восприимчивость к воздействию ими. Другой набор является результатом восприимчивостей самого разума, который был сформирован его божественным Автором, чтобы существовать в определенных состояниях и существовать в них в определенном относительном порядке последовательности. Аффекты одного класса возникают, потому что присутствует некоторый внешний объект; — аффекты другого класса возникают, потому что произошло некоторое предыдущее изменение в состояниях разума.

Чтобы проиллюстрировать это различие на примере, предположим, что, прогуливаясь по лужайке, мы переводим взгляд на определенную точку и воспринимаем там дуб. Иными словами, присутствие дуба, или, скорее, света, отраженного от него, вызывает некое новое состояние разума, которое мы называем зрительным ощущением — аффекцию, которая, безусловно, принадлежит только разуму, но относительно которой у нас есть все основания полагать, что разум сам по себе, без присутствия света, не стал бы ее субъектом. Таким образом, это особое ощущение является результатом присутствия света, отраженного от дуба; и мы воспринимаем его, поскольку разум способен испытывать воздействие внешних вещей. Но эта аффекция разума, имеющая своим непосредственным источником внешний объект, — не единственное ментальное изменение, которое происходит. За ним следуют другие изменения, без какого-либо иного внешнего впечатления. Мы сравниваем дуб с каким-нибудь другим деревом, которое видели раньше, и поражаемся его превосходному величию и красоте; мы представляем, как выглядела бы более привычная нам сцена, если бы ее украшало это дерево, и как выглядела бы сцена перед нами, если бы ее лишили его; мы думаем о том, сколько лет должно было пройти с тех пор, как дуб был желудем; и, возможно, размышляем о переменах, которые произошли в маленькой истории нас самих и наших друзей, и, что еще более важно, о переворотах в королевствах — о рождении и упадке целого поколения человечества, — в то время как он безмолвно и неуклонно продвигался к зрелости сквозь солнечный свет и бури. Из всего многообразия состояний разума, которые вовлекают эти мыслительные процессы, единственное, которое можно приписать внешнему объекту как его прямой причине, — это первичное восприятие дуба; остальные стали результатом не непосредственно чего-либо внешнего, а предшествующих состояний разума; то конкретное ментальное состояние, которое составляло восприятие дуба, сменяется непосредственно тем иным состоянием, которое составляло воспоминание о каком-то дереве, виденном ранее, а оно — тем иным состоянием, которое составляло сравнение этих двух; и так последовательно, через все перечисленные различные мыслительные процессы. Разум, конечно, не мог бы без присутствия дуба — то есть без присутствия света, который отражает дуб, — существовать в состоянии, составляющем восприятие дуба. Но столь же мало какой-либо внешний объект, без этой первичной ментальной аффекции, мог бы произвести непосредственно любое из тех других состояний разума, которые последовали за восприятием. Таким образом, существует одно очевидное различие ментальных феноменов в отношении их причин, внешних или внутренних; и, какие бы другие термины для подразделения нам ни пришлось использовать, у нас есть, по крайней мере, одна граница, и мы знаем, что имеем в виду, когда говорим о внешних и внутренних аффекциях разума.

Первым этапом нашего обобщения, таким образом, стало сведение всех ментальных феноменов к двум определенным классам, в зависимости от того, являются ли причины, или непосредственные антецеденты, наших чувств сами по себе ментальными или материальными. Нашим следующим этапом должно стать еще большее сокращение этих классов посредством новых обобщений феноменов каждого из них.

Первый из этих классов — класс наших внешних аффекций разума — действительно настолько прост, что требует лишь незначительного подразделения. Другой же класс, класс внутренних аффекций или состояний разума, охватывает столь значительную часть ментальных феноменов, причем столь разнообразных, что без множества подразделений он сам по себе был бы малополезен для нашей классификации.

Первое крупное подразделение, которое я хотел бы выделить в рамках внутреннего класса, — это подразделение на наши интеллектуальные состояния разума и наши эмоции. Последний из этих классов охватывает все, или почти все ментальные состояния, которые другими классифицировались под заголовком «активные силы». Я, однако, предпочитаю термин «эмоции» отчасти потому, что хочу избежать словосочетания «активные силы», которое, признаюсь, кажется мне неуклюжим и двусмысленным в противопоставлении другим силам, которые не называются пассивными; и отчасти по причинам, упомянутым ранее, поскольку наши интеллектуальные состояния или энергии — отнюдь не противопоставленные нашим активным силам — являются, как мы видели, существенными элементами их активности, — настолько существенными, что без них они никогда не могли бы получить название «активных»; и потому, что я хочу включить в этот термин различные состояния разума, которые ни в коем случае нельзя с полным основанием назвать «активными», — такие как горе, радость, изумление, — и другие, которые обычно, хотя, на мой взгляд, неточно, приписывались интеллектуальным способностям, — такие как чувства прекрасного и возвышенного, — чувства, которые, безусловно, гораздо более аналогичны нашим другим эмоциям — например, нашим чувствам любви или благоговения, — чем нашим простым воспоминаниям или рассуждениям, или любым другим состояниям разума, которые можно строго назвать интеллектуальными. Я говорю в настоящее время, следует помнить, о простых чувствах, возникающих при созерцании прекрасных или возвышенных объектов, а не о суждении, которое мы формируем об объектах как о более или менее пригодных для возбуждения этих чувств; суждение является подлинно интеллектуальным, как и все другие наши суждения, но в то же время оно столь же отлично от чувств, которые оно измеряет, как любое другое суждение отлично от внешних или внутренних объектов, которые оно сравнивает.

Точное значение термина «эмоция» трудно выразить в какой-либо словесной форме — по той же причине, по которой трудно, или, вернее, невозможно объяснить, что мы подразумеваем под термином «мышление» или терминами «сладость» или «горечь». Что может быть более противоположным, чем удовольствие и боль! Реальное различие между которыми, очевидно, знакомо не только человеку, но и всему живому; и все же, если бы мы попытались показать, в чем заключается их различие, или дать словесное определение любому из них, мы обнаружили бы, что эта задача не из легких. Каждый человек понимает, что подразумевается под эмоцией, по крайней мере, так же хорошо, как он понимает, что подразумевается под любой интеллектуальной силой; или, если он этого не понимает, это может быть объяснено ему только путем перечисления ряда чувств, которым мы даем это название, или обстоятельств, которые их вызывают. Все они, действительно, сходятся в том отношении, что подразумевают особую живость чувства, с тем важным обстоятельством, которое отличает их от живых удовольствий и болей чувственного восприятия, — что они возникают не непосредственно из присутствия внешних объектов, а вслед за первичными чувствами, которые мы называем ощущениями или восприятиями. Возможно, если какое-либо определение их и возможно, их можно определить как живые чувства, возникающие непосредственно из рассмотрения объектов, воспринимаемых, или вспоминаемых, или воображаемых, или из других предшествующих эмоций. В некоторых случаях — как в случае с эмоцией, которую возбуждает красота, — они могут следовать за первичным восприятием настолько быстро, что почти составляют его часть. Тем не менее, мы не находим больших трудностей в анализе, отделяя приятный эффект красоты от восприятия простой формы и цвета, и можем очень легко представить себе то же самое точное восприятие их без чувства красоты, точно так же, как можем представить себе, что то же самое чувство красоты сопровождает восприятие форм и цветов, весьма отличных от прежних.

“Sure the rising sun,

O'er the cerulean convex of the sea,

With equal brightness, and with equal warmth,

Might roll his fiery orb; nor yet the soul

Thus feel her frame expanded, and her powers

Exulting in the splendour she beholds,

Like a young conqueror moving through the pomp

Of some triumphal day. When join'd at eve,

Soft murmuring streams, and gales of gentlest breath,

Melodious Philomela's wakeful strain

Attemper, could not man's discerning ear,

Through all its tones, the sympathy pursue;

Nor yet this breath divine of nameless joy

Steal through his veins, and fan the awaken'd heart,

Mild as the breeze, yet rapturous as the song.”[59]

Наши эмоции, таким образом, даже в тех случаях, когда они кажутся наиболее непосредственно сосуществующими с восприятием, все же легко отличимы от него; и точно так же, когда они возникают из интеллектуальных состояний памяти, воображения, сравнения, они столь же отличимы от того, что мы помним, или воображаем, или сравниваем. Они действительно образуют отдельный порядок внутренних аффекций разума — столь же отличный от интеллектуальных феноменов, как класс, к которому они оба принадлежат, отличим от класса внешних аффекций, возникающих непосредственно из присутствия внешних объектов.

Сноски

[57] Вместо «не свергнуть» в оригинале стоит «и не испортить».

[58] «Ночные мысли», VIII. 595–599.

[59] «Удовольствия воображения», книга III, ст. 464–478.

ЛЕКЦИЯ XVII.

КЛАССИФИКАЦИЯ ФЕНОМЕНОВ РАЗУМА. — КЛАСС I. ВНЕШНИЕ СОСТОЯНИЯ. — ВВЕДЕНИЕ.

В своей последней лекции, господа, я попытался подготовить почву для классификации того почти бесконечного разнообразия феноменов, которые демонстрирует разум, указав вам на особую трудность такой классификации в случае феноменов столь неопределенных и мимолетных, как ментальные, и на природу того обобщающего принципа аналогии или сходства, на котором должна основываться любая классификация, будь то материальных или ментальных феноменов. Затем я вкратце рассмотрел первичные, ведущие деления феноменов разума, которые получили наиболее общее признание, — весьма древнее деление их на два великих департамента, относящихся к рассудку и воле, — и аналогичное деление их на два класса сил, называемых интеллектуальными и активными силами разума. Я объяснил вам причины, которые побудили меня отвергнуть оба эти деления как неполные, поскольку они не охватывают все феномены, и неточные, поскольку смешивают даже те феномены, которые они, по справедливости, могут считаться охватывающими.

После их отвержения стало необходимым предпринять новую попытку систематизации, тем более что мы нашли основания полагать, что от самой попытки едва ли не может не возникнуть некоторая польза, даже если она потерпит неудачу в своей главной цели; и поэтому мы приступили к рассмотрению и классификации феноменов настолько близко, насколько это возможно, таким же образом, как мы сделали бы это, если бы никакой их классификации никогда не было сделано прежде.

При таком их рассмотрении первое важное различие, которое пришло нам на ум, касалось их причин, или непосредственных антецедентов, как чуждых разуму или принадлежащих самому разуму; различие слишком поразительное, чтобы пренебречь им как основанием первичного деления. Чем бы ни было то, что чувствует и мыслит, оно было сформировано так, чтобы быть восприимчивым к определенным изменениям состояния вследствие простого присутствия внешних объектов, или, по крайней мере, изменений, произведенных в наших чисто телесных органах, которые сами по себе могут рассматриваться как внешние по отношению к разуму; и оно восприимчиво к определенным другим изменениям состояния без какой-либо внешней по отношению к нему причины, когда одно состояние разума является непосредственным результатом предыдущего состояния разума вследствие тех законов последовательности мыслей и чувств, которые Тот, кто создал бессмертную душу человека как слабое отражение Своего собственного вечного духа, установил в конституции нашего ментального устройства. В соответствии с этим различием мы произвели наше первое деление феноменов разума на его внешние и внутренние аффекции; слово «аффекция» используется мной как простейший термин для выражения простого изменения состояния, вызванного в отношении воздействующей причины или обстоятельств, какими бы они ни были, которыми это изменение было непосредственно предварено.

Класс внутренних аффекций — гораздо более обширный и разнообразный из двух — мы разделили на два великих порядка: наши интеллектуальные состояния разума и наши эмоции, слова, которые, возможно, лучше понимаются до того, как предпринимается попытка их определения, чем после, но которые достаточно понятны без определения и, по-видимому, полностью исчерпывают все внутренние аффекции разума. У нас есть ощущения или восприятия объектов, которые воздействуют на наши телесные органы; их я называю сенситивными или внешними аффекциями разума; мы помним объекты — мы представляем их в новых ситуациях — мы сравниваем их отношения; эти простые концепции или представления об объектах и их качествах, как элементах нашего общего знания, являются тем, что я назвал интеллектуальными состояниями разума; мы движимы определенными живыми чувствами при рассмотрении того, что мы таким образом воспринимаем, или помним, или представляем, или сравниваем, — чувствами, например, красоты, или возвышенности, или изумления, или любви, или ненависти, или надежды, или страха; эти и различные другие живые чувства, аналогичные им, являются нашими эмоциями.

Нет такой части нашего сознания, которая не была бы включена, как мне кажется, в одно или другое из этих трех делений. Знать все наши сенситивные состояния или аффекции — все наши интеллектуальные состояния — и все наши эмоции — значит знать все состояния или феномены разума.

“Unde animus scire incipiat, quibus inchoet orsa

Principiis seriem rerum tenuemque catenam

Mnemosyne; Ratio unde, rudi sub pectore tardum

Augeat imperium, et primum mortalibus ægris

Ira, dolor, metus, et curæ nascantur inanes.”[60]

Не следует, однако, полагать, что, разделяя класс внутренних аффекций разума на два отдельных порядка — интеллектуальные состояния и эмоции — и говоря о наших эмоциях как о последующих по своему происхождению, я хочу, чтобы меня поняли так, будто они никогда не сочетаются в тот же самый момент в том смысле сочетания, применительно к разуму, который я уже объяснял слишком часто, чтобы нуждаться в повторном определении и иллюстрации. Напротив, они очень часто совпадают; но во всех случаях, когда они совпадают, нам легко различить их с помощью рефлексивного анализа. Эмоция жалости, например, может сохраняться в разуме, пока мы интеллектуально планируем средства облегчения страданий тех, кто ее вызвал; но, хотя жалость и рассуждение сосуществуют, нам нетрудно разделить их в нашей рефлексии. То же самое происходит со всеми нашими живыми желаниями, которые не просто ведут к действию, но сопровождают его. Мудрец, который в тишине полночи продолжает те труды, что начались утром, наблюдая недремлющим оком за судьбой эксперимента, который почти обещает вложить в его руку невидимую нить, ведущую в лабиринты природы, или исследуя те тайны самого разума, с помощью которых он впоследствии должен установить правила более точного философствования и стать законодателем для всех, кто мыслит, не утешается в своих трудах лишь случайными предвкушениями истин, ожидающих его поиска. Удовольствие от будущего открытия — это, так сказать, постоянный свет, который светит на него и согревает его; и в те самые моменты, когда он наблюдает, вычисляет и систематизирует, существуют другие принципы его природы, находящиеся в столь же живом упражнении, как и его способности наблюдения и рассуждения. Воин во главе армии, которую он часто вел от победы к победе и которую ведет снова на новые поля сражений, не думает о славе только в промежутках между размышлениями или действиями. Страсть, которой он подчиняется, — это не просто вдохновляющий гений, который время от времени нисходит, чтобы пробудить или укрепить. Это душа его непрерывного существования — она марширует с ним от станции к станции, она совещается с ним в его палатке, она побеждает с ним на поле боя, она думает о новых успехах в самый момент победы; и даже ночью, когда его тело наконец уступило влиянию той усталости, которую оно едва осознавало, пока оставалось место для любого нового усилия, которым усталость могла быть увеличена, и когда все тревоги военного командования дремлют вместе с ним, страсть, которая оживляет его, будучи еще более активной, не покидает его, пока он отдыхает, но бодрствует в самом его сне, вызывая перед ним сны, которые почти возобновляют суматоху и труды дня. Наши эмоции, таким образом, могут сосуществовать с различными ощущениями, воспоминаниями, рассуждениями — точно так же, как эти чувства, сенситивные или интеллектуальные, могут по-разному сосуществовать друг с другом. Но мы не считаем менее необходимым классифицировать наши ощущения зрения как отличные от наших ощущений обоняния, а наше сравнение — как само по себе отличное от отдельных сравниваемых ощущений, только потому, что мы можем в один и тот же момент и видеть, и обонять розу, и можем попытаться оценить относительную величину удовольствия, которое этот прекрасный цветок таким образом дает вдвойне. Точно так же наши интеллектуальные состояния разума и наши эмоции не перестают считаться отдельными классами от того, что любая живая страсть может продолжать существовать вместе с теми интеллектуальными процессами мышления, которые она первоначально побудила и которые, побудив, она продлевает.

Во всех этих случаях, однако, в которых эмоция сосуществует с результатами других внешних или внутренних влияний, все еще легко различить ее вторичность по отношению к чувствам, которые ей предшествовали. Жалость, например, как в случае, о котором я упоминал ранее, может сосуществовать с длинным рядом мыслей, которые заняты попытками наиболее эффективно облегчить страдание, вызывающее жалость; но само страдание должно было быть объектом нашей мысли, прежде чем состояние разума, составляющее жалость, могло быть вызвано. Эмоция, которую мы чувствуем при созерцании красоты, может продолжать сосуществовать с нашим простым восприятием форм и цветов тел; но эти формы и цвета должны были быть восприняты нами, прежде чем восхитительная эмоция могла быть первоначально прочувствована. Короче говоря, наши эмоции, хотя, подобно теплу и сиянию, которые, кажется, сопровождают само присутствие солнца, а не исходят от него, — они могут во многих случаях казаться частью самих чувств, которые их возбуждают, — все же в каждом случае столь же подлинно вторичны по отношению к этим чувствам, как свет, который светит на нас на поверхности нашей земли, является последующим по отношению к восходу великого светила дня.

Пока что мы продвинулись лишь на короткий путь в нашем обобщении ментальных феноменов: хотя, насколько мы продвинулись, наше деление кажется достаточно отчетливым и всеобъемлющим. Разум восприимчив к определенным существующим аффекциям, к определенным интеллектуальным модификациям, которые возникают из них, и к определенным эмоциям, которые возникают из тех и других; то есть он способен существовать в определенных состояниях, разнообразие которых соответствует этим конкретным обозначениям. Мы видим, мы помним или сравниваем то, что видели, относимся к тому, что видим, или помним, или сравниваем, с желанием или с отвращением; и из этого, или из состояний, аналогичных этому, состоит вся жизнь, сенситивная, интеллектуальная или моральная. Каждая минута, следовательно, каждого часа, во всем своем разнообразии занятий, есть лишь часть этой сложной ткани. Предположим, например, что мы смотрим с возвышенности на открывающийся вид. С одной стороны, все — запустение, и мы видим, возможно, на небольшом расстоянии какую-то полуразрушенную лачугу, столь же жалкую, как и пустошь непосредственно вокруг нее, которая едва ли имеет вид жилища для какого-либо живого существа, но кажется скорее такой, как если бы сама Природа изначально поместила ее туда как часть общей бесплодности и суровости. С другой стороны, все — изобилие и великолепие; и мы видим среди лужаек и лесистых берегов особняк, столь же отличный по виду, как если бы существа, населяющие его, были другой расы, — который, как часть сцены, где он расположен, гармонирует с целым настолько, что без него сама сцена казалась бы неполной и почти несообразной, как если бы ее лишили какого-то существенного очарования. Созерцать эти отдельные жилища и все объекты вокруг них — если бы не возникло никакого другого чувства — значило бы иметь лишь серию внешних или сенситивных аффекций. Но для нас едва ли возможно созерцать их без мгновенного возникновения тех интеллектуальных состояний разума, которые составляют сравнение, и тех аффекций другого порядка, которые составляют эмоции восхищения и желания в одном случае, и в другом — эмоции, противоположные восхищению и желанию, вместе, возможно, с некоторыми из тех горьких эмоций, которые вид страдания вызывает в каждой груди, не недостойной столь священного влияния.

В этом примере наши интеллектуальные состояния разума и наши эмоции имеют своими объектами вещи, реально существующие вовне; но внешние аффекции наших чувств, хотя и являются самыми постоянными и обычно самыми живыми, а потому лучше всего запоминающимися из всех источников наших внутренних чувств, отнюдь не являются необходимыми в каждом случае для их производства. Существует постоянная, или почти постоянная последовательность внутренних аффекций разума, мыслей и эмоций, следующих за мыслями и эмоциями, которые, даже если бы мы стали неспособны к единому новому ощущению — если бы наша животная жизнь могла в этих обстоятельствах долго продолжаться, — все равно сохранили бы для нас также то интеллектуальное и моральное существование, которое является единственной жизнью, достойной этого имени. Знание, которое мы приобретаем извне, живет в нас внутри; и в таком случае, как тот, который я сейчас вообразил, наша память была бы для нас в некоторой мере каждым чувством, которое мы потеряли, воссоздавая для нас снова тот самый мир, который исчез перед нами. Если бы мы могли сравнивать и любить или ненавидеть только вещи, фактически присутствующие, мы были бы далеки от зрелости и совершенства разума младенца и едва ли продвинулись бы до ранга идиотии, которая, ограниченная в своем диапазоне, все же охватывает в своей маленькой сфере предвидения и памяти несколько моментов прошлого и даже момент или два будущего. Именно с будущим и прошлым мы интеллектуально и морально наиболее тесно связаны. Для этих высоких способностей нашего бытия предметы, которые могут упражнять наши силы и чувства, как бы далеки они ни были во времени или пространстве, являются, так сказать, вечно присутствующими — подобно тому таинственному вечному «сейчас», о котором говорят теологи, — в котором прошлое, настоящее и будущее рассматриваются как в каждый момент каждого века одинаково видимые всеведущему взору Божества. Мы любим добродетели, о которых читаем, с тем же родом эмоций, с каким мы любим добродетели, которые смешиваются с нами в настоящий час. Патриот самой отдаленной эпохи, о котором мы не знаем ничего, кроме исторического рассказа о его добровольных опасностях или страданиях в каком-то благородном деле, подобен другу нашего привычного общения; и жертвы, которые создали счастье миллионов существ, которые теперь не просто неизвестны нам, но чьи имена не помнятся на земле, пробуждают своего рода почитание, которое почти сочетается с благодарностью, как если бы мы находились в присутствии личного избавителя. То же самое происходит с абсолютной нереальностью, не просто с тем, что больше не существует, но с тем, что никогда не имело существования. Мы поражены красотой того, что только воображаем, таким же образом, хотя, возможно, не с той же живостью чувства, как мы поражены красотой внешних вещей. Наши эмоции, таким образом, как бы зависимы они ни были изначально, теперь уже более не зависят от этих внешних вещей. Они могут возникать из памяти или воображения так же легко, как из восприятия; но когда они возникают из памяти или воображения, они столь же подлинно отличимы от того, что мы помним и воображаем, как они отличимы от наших восприятий простых форм и цветов и других чувственных качеств, когда они возникают из того, что мы воспринимаем.

Классифицировать все разнообразие чувств, к которым восприимчив разум, в три великих деления, до которых наше упорядочение пока что дошло, — хотя это, несомненно, означает сделать некоторый шаг вперед в нашем обобщении, — все же означает сделать лишь малую часть необходимого прогресса; поскольку каждый из этих трех порядков охватывает почти бесчисленные феномены, которые требуют помощи более детального деления. В классе наших внешних аффекций, действительно, это подразделение очень просто и легко; поскольку наши отдельные органы чувств сами по себе предоставляют очень очевидное основание для различия. Но два порядка наших внутренних аффекций не имеют такого очевидного и осязаемого различия, чтобы служить основой для их подразделений. Они допускают, однако, — как, я надеюсь, мы обнаружим, — различия, которые, хотя и не столь очевидны, почти столь же определенны и требуют лишь очень небольшого размышления, чтобы быть понятыми так же ясно, как органические отношения, в соответствии с которыми мы различаем наши ощущения звука, или запаха, или зрения. Не в моих намерениях, однако, переходить в настоящее время к рассмотрению этих подразделений; поскольку природа более детальной систематизации, я полагаю, будет лучше понята, когда мы перейдем к полному рассмотрению каждого отдельного порядка, чем это могло бы быть сейчас, посредством простого перечисления нескольких имен, о правильности которых, как простых имен, и, еще более, о правильности систематизации, которую они влекут за собой, от вас нельзя было бы ожидать формирования какого-либо точного суждения без более полного разъяснения.

Все, что я должен попросить вас, таким образом, в настоящее время сохранить в памяти, — это первичное деление, которое мы произвели, различных состояний разума на два великих класса, и вторичное деление, которое мы произвели для одного из этих классов, на два его весьма всеобъемлющих порядка. Вы будете помнить, таким образом, что различные аффекции, к которым восприимчив разум, являются либо внешними, поскольку они возникают из причин вне разума, либо внутренними, поскольку они возникают из предыдущих состояний самого разума; — что из этих внутренних аффекций некоторые являются простыми концепциями или представлениями о прежних чувствах, или об объектах и о качествах или отношениях объектов, как вспоминаемых или по-разному сочетаемых или сравниваемых, — результатами различных восприимчивостей нашей интеллектуальной конституции, которым были даны различные имена: концепция, память, воображение, абстракция, разум и другие синонимичные термины; — что эти внутренние аффекции или состояния разума, которые я назвал его интеллектуальными состояниями, отчетливо отделимы в нашем рефлексивном анализе от определенных живых чувств, которые могут возникнуть мгновенно в разуме при рассмотрении этих простых интеллектуальных результатов или при восприятии объектов вовне, — чувств восхищения, любви, желания и различных других аналогичных или противоположных состояний разума; — но что существует такой порядок живых чувств, которые возникают во многих случаях при простом рассмотрении того, что мы воспринимаем, или помним, или представляем, или сравниваем, и что этот порядок — то, что я хочу выделить именем эмоций.

В соответствии с этим делением, следовательно, ментальных феноменов на те, которые имеют внешнее, и те, которые имеют внутреннее происхождение, и подразделением, которое мы произвели для этого последнего класса, я перейду к рассмотрению: во-первых, внешних сил или восприимчивостей разума; во-вторых, интеллектуальных сил или восприимчивостей разума; и, в-третьих, его восприимчивостей к эмоциям, — начиная с того класса, который, как у нас есть все основания полагать, является первым в фактическом порядке развития, — сил или восприимчивостей разума в его непосредственном отношении к его собственным телесным органам.

Определенные состояния наших телесных органов непосредственно сопровождаются определенными состояниями или аффекциями нашего разума; — определенные состояния или аффекции нашего разума непосредственно сопровождаются определенными состояниями наших телесных органов. Зрительный нерв, например, подвергается воздействию определенным образом; зрение, которое является аффекцией или состоянием разума, является его следствием. Я хочу пошевелить рукой; рука подчиняется моей воле так быстро, что движение, хотя и является подлинно последующим, кажется почти сопровождающим мою волю, а не следующим за ней. В соответствии с данными ранее определениями силы и восприимчивости, где первое подразумевает отсылку к чему-то последующему, а второе — отсылку к чему-то предшествующему, я был бы склонен рассматривать ощущение, которое следует за присутствием внешнего объекта, как указывающее на ментальную восприимчивость быть таким образом затронутым; — производство мышечного движения волей — как указывающее на ментальную силу. Но термины имеют меньшее значение, если вы полностью понимаете различие, которое в них подразумевается; и вам может быть позволено по-прежнему, в соответствии с общим языком, говорить о силе или способности ощущения или восприятия, если вы не подразумеваете ничего большего, как часто вы используете эти термины, чем то, что разум затронут определенным образом, и, следовательно, должен был иметь предварительную восприимчивость быть таким образом затронутым всякий раз, когда определенные изменения ранее произошли в той нервной системе, с которой он связан.

Рассматривая восприимчивости разума, я включаю в его внешние аффекции все те феномены или состояния разума, которые обычно называются ощущениями; вместе со всеми нашими внутренними органическими чувствами удовольствия или боли, которые возникают из состояний нервной системы, так же, как и наши другие ощущения. Многие из них обычно ранжируются под другим заголовком, заголовком аппетитов, — такие как голод, жажда, желание покоя или изменения мышечного положения, которое возникает от длительного напряжения; гнетущая тревога, которая возникает от затрудненного дыхания, и различные другие болезни, возникающие от телесного недомогания. Но эти аппетиты, очевидно, допускают анализ на два отдельных элемента — боль особого вида и последующее желание того, что должно облегчить боль, — состояния разума, из которых одно может непосредственно следовать за другим; но которые, несомненно, столь же различны сами по себе, как если бы никакой такой последовательности не происходило, — столь же различны, как удовольствие от музыки отличается от простого желания насладиться им снова, или как боль от чрезмерного тепла при ожоге отличается от последующего желания прохлады. Боль, которая является одним элементом аппетита, есть внешняя аффекция разума, классифицируемая вместе с нашими другими ощущениями, — последующее желание, которое является другим элементом его, есть внутренняя аффекция разума, классифицируемая вместе с нашими другими эмоциями желания. Мы могли бы чувствовать ту же боль голода, даже если бы не осознавали, что она возникла от нехватки пищи, и, следовательно, не могли бы чувствовать никакого желания пищи, а лишь общее желание облегчения, которое сопровождает каждое неприятное ощущение. Мы могли бы чувствовать то же недомогание, которое мы называем жаждой, даже если бы не осознавали, что оно будет облегчено глотком какого-либо напитка, — и ту же боль от затрудненного дыхания или усталости, даже если бы природа не вела нас инстинктивно, в одном случае к выполнению мышечных действий, необходимых для выдоха и вдоха; в другом — к изменению нашего положения и, таким образом, предоставлению покоя утомленным конечностям. Каковы бы ни были органические состояния, которые вызывают эти болезненные чувства, являющиеся элементарными в наших аппетитах, нет сомнения, что некоторые органические аффекции предшествуют им столь же подлинно, как некоторая аффекция внешнего органа предшествует боли от ожога или болезненной временной слепоте, когда нас ослепляет чрезмерный свет. И хотя в случае аппетита мы можем давать одно и то же имя боли и желанию того, что должно облегчить боль; или, скорее, можем давать одно имя сочетанию двух чувств, — чему не стоит удивляться, когда два чувства столь повсеместно и столь непосредственно последовательны, — эта ошибка, или, скорее, это простое сокращение языка, не является причиной, чтобы мы считали элементарную боль саму по себе отличной по роду от наших других болей, которые имеют не просто половину термина для их выражения, а целое неделимое слово для себя. Боль, облегчения которой желает аппетит, есть ощущение, такое же, как любая другая внутренняя телесная боль, которую мы чувствуем, — состояние или аффекция разума, возникающая непосредственно и исключительно из состояния или аффекции тела, что является единственным определением, которое может быть дано ощущению.

Боль голода и жажды, таким образом, и, в общем, каждая внутренняя боль, возникающая из состояния телесных органов, — и отличная от последующих желаний, которые они вызывают, — являются столь же подлинно ощущениями, как любые другие ощущения; и желания, которые следуют за этими конкретными ощущениями, являются столь же подлинно желаниями, как любые другие желания, о которых мы имеем сознание. Мы можем, действительно, если решим изобрести новое имя для тех конкретных желаний, которые заканчиваются непосредственно облегчением телесной боли или производством телесного удовольствия, дать таким желаниям имя аппетитов; но это, безусловно, лишь очень простой анализ, который необходим, чтобы отделить от желания облегчения чувство боли, которую мы хотим облегчить; поскольку совершенно очевидно, что боль должна была существовать первично, прежде чем такое желание могло быть прочувствовано.

То, что различные виды недомогания, которые являются элементарными частями наших аппетитов, повторяются через интервалы, в которых есть некоторая степень регулярности, не меняет их природы, когда они повторяются, настолько, чтобы сделать необходимым особое упорядочение для их включения. Ментальные состояния, которые составляют ощущаемое недомогание, повторяются таким образом через интервалы не из-за чего-то особенного в самом разуме, феномены которого мы только и рассматриваем, а потому, что тело находится только через интервалы в состоянии, которое предшествует или вызывает эти специфические ментальные аффекции. Если бы вместо двух или трех периодов, в которые повторяется аппетит голода, нервная система находилась сто раз в день, через интервалы самые нерегулярные, в том состоянии, за которым непосредственно следует чувство голода, болезненное чувство — и последующее желание пищи, которое, как было обнаружено, облегчает его, — конечно, ощущалось бы сто раз в день. Регулярность, следовательно, повторения этого состояния нервов есть феномен, который относится к рассмотрению физиолога тела, а не физиолога разума, чья непосредственная обязанность заканчивается, когда он может проследить любое конкретное чувство разума до некоторой аффекции нашего органического устройства как его неизменного антецедента; и который, зная, следовательно, что чувство боли в любом из наших аппетитов есть эффект или результат некоторой органической аффекции, не удивляется, что оно не повторяется, когда та органическая аффекция ранее не имела места, — не более, чем он удивляется, что мы не наслаждаемся ароматом роз или фиалок, когда нет частиц запаха, которые мы могли бы вдохнуть; или не слушаем песни и хоровые гармонии, когда нет вибрации, которая могла бы быть передана слуховому нерву. Именно в определенные регулярные периоды полный дневной свет и сумерки утра и вечера воспринимаются нами. Но мы не считаем необходимым по этой причине давать какое-либо особое имя этим зрительным восприятиям, чтобы отличить их от других, менее регулярных, потому что мы знаем, что причина периодического повторения этих восприятий заключается в том, что различные степени солнечного света, которые производят их, существуют только через такие интервалы. Мы голодны, когда нервы желудка находятся в определенном состоянии; мы воспринимаем солнце, когда орган зрения находится в определенном состоянии. Столь же мало удивительно, что мы не должны иметь чувства голода, кроме как когда нервы желудка находятся в этом состоянии, как то, что мы не должны иметь восприятия меридианного солнца, когда само солнце находится под нашим горизонтом.

Поскольку простые боли аппетита, однако, сколь бы важными они ни были на самом деле для целей, которым они непосредственно служат, все же имеют мало значения в отношении нашего общего знания, нет необходимости останавливаться на них подробно. Но я не могу оставить их рассмотрение, не отметив того восхитительного обеспечения, которое милостивый Автор Природы сделал посредством них для сохранения не только нашего бытия, но и нашего благополучия — того здоровья и бодрости, без которых хрупкое и лихорадочное существование, по крайней мере в его отношении к этой земной сцене, имело бы мало ценности. Ежедневная трата тела требует ежедневного восполнения, чтобы компенсировать ее; и если этим восполнением пренебречь или оно будет неадекватным — или, с другой стороны, если оно будет чрезмерно большим, болезнь является необходимым следствием. Чтобы сохранить среднее, следовательно, или, по крайней мере, предотвратить любое очень большое отклонение от него, Тот, кто спланировал наши чувства и способности, так же как и наше телесное устройство, сделал болезненным для нас упущение того, что столь важно для жизни; и болезненным также продлевать восполнение в любой большой пропорции после того, как требования природы были адекватно удовлетворены. Если бы пища приносила удовлетворение только как облегчение боли голода, эти естественные границы аппетита не требовали бы помощи от моральных или физических уроков умеренности. Но снисходительность природы, даровавшей нам чувство вкуса и сделавшей пищу роскошью, а не только облегчением, мы злоупотребляем, как злоупотребляем другими ее добротами. Удовольствия этого самого невоздержанного из чувств могут привести в некоторой степени за пределы должной точки восполнения большинство человечества; и могут довести до более вредных излишеств все те стада немыслящих чувственников, которые предпочитают болезненное наслаждение часа здоровью и добродетели, а также интеллектуальному и физическому комфорту более скромных трапез. И все же даже им природа указывает в чувстве пресыщения, где начинается невоздержанность или где она уже началась; и если они упорствуют, несмотря на это чувство, насколько больше они подвергались бы опасности перегрузки сил жизни, если бы не было такого чувства растущего недомогания, чтобы подавить алчность ненасытного потакания.

«Хотя человек знал бы, — говорит д-р Рид, — что его жизнь должна поддерживаться едой, разум не мог бы направить его, когда есть или что; сколько или как часто. Во всех этих вещах аппетит — гораздо лучший проводник, чем разум. Если бы только разум направлял нас в этом деле, его спокойный голос часто заглушался бы суетой дел или прелестями развлечений. Но голос аппетита поднимается постепенно и, наконец, становится достаточно громким, чтобы отвлечь наше внимание от любого другого занятия». [61]

Если бы, действительно, необходимым восполнением долго пренебрегали, болезненное состояние тела, которое последовало бы за этим, хотя бы никакой боли от реального голода не ощущалось, убедило бы, наконец, страдальца в его глупости. Но провидение нашего милостивого Творца не доверило существование человека опасному увещеванию столь грубого наставника, который мог бы, возможно, представить его глупость перед ним только тогда, когда было уже слишком поздно быть мудрым. Боль голода — эта короткая болезнь, если ее можно так назвать, которую в нашей власти столь быстро вылечить, предотвращает болезни, которые более подлинно заслуживают этого имени. Между пресыщением с одной стороны и нуждой с другой поток здоровья течет спокойно, который, если бы не эти границы, быстро истощил бы себя и исчез; как самая величественная река, которая, если бы была рассеяна по безграничной равнине, утекла бы почти в ничто, обязана своим изобилием и величественной красотой самим берегам, которые, кажется, ограничивают ее воды слишком узким руслом.

Помимо тех конкретных чувств телесного недомогания, которые, будучи сопровождаемы желанием, составляют наши аппетиты, существуют другие аффекции того же класса, которые, хотя обычно не ранжируются с нашими внешними ощущениями или восприятиями, потому что нам трудно приписать их какому-либо локальному органу, несомненно, должны быть классифицированы под тем же заголовком; поскольку это чувства, которые возникают столь же непосредственно и прямо из определенного состояния части нервной системы, как любые чувства, которые мы более обычно приписываем внешнему чувству. Такого рода является то мышечное удовольствие живости и действия, которое составляет столь большую часть восторга молодых существ любого вида живых существ, и которое ощущается, хотя и в меньшей степени, в любой период жизни, даже самый продвинутый; или которое, когда оно прекращается в старости, только уступает место другому виду мышечного удовольствия — тому, которое составляет удовольствие легкости, — тому же виду чувства, которое удваивает для каждого восторг от упражнения, подслащивая покой, к которому оно ведет, и таким образом делая его косвенно, так же как и прямо, источником наслаждения.

Рассматривая то, что было названо приобретенными восприятиями зрения, которые поистине являются тем, что дает зрению его диапазон силы, и без которых простое восприятие цвета имело бы немногим больше ценности, чем любое другое из простейших наших ощущений, я буду иметь возможность указать вам на некоторые наиболее важные цели, которым способствуют наши мышечные чувства; и в более тонком анализе, который я склонен сделать относительно восприятий, обычно приписываемых осязанию, — если мой анализ будет точным, — мы обнаружим, что они действуют, по крайней мере, столь же мощно. В настоящее время, однако, я говорю о них просто как об источниках животного удовольствия или боли, удовольствия во время умеренного упражнения и покоя, и боли во время болезненной вялости или усталости от угнетения и непрерывного труда.

Удовольствие, которое сопровождает хорошее здоровье и которое, безусловно, является чем-то большим, чем просто свобода от боли, есть удовольствие того же рода. Это удовольствие, однако, которое, как и любое другое долго продолжающееся телесное удовольствие, мы можем предположить, уменьшается привычным наслаждением; и поэтому, главным образом, при выздоровлении от болезни, когда привычка была долго нарушена чувствами противоположного рода, мы осознаем, чем оно должно было быть изначально; если, действительно, в нашей власти полностью отделить простое животное удовольствие от тех смешанных рефлексивных удовольствий, которые возникают из рассмотрения прошлой боли и ожидания будущего восторга. Тем из вас, кто знает, что значит подняться после долгого заточения на постели болезни, мне не нужно говорить, что каждая функция в этом случае — нечто большее, чем просто бодрость; это счастье — просто дышать и двигаться; и не каждая конечность просто, но почти каждое волокно каждой конечности имеет свое отдельное чувство наслаждения. «Какая благословенная вещь — дышать свежим воздухом!» — сказал граф Струэнзе, покидая свое подземелье, хотя он покидал его только для того, чтобы быть веденным к месту казни, и поэтому не может предполагаться, что он чувствовал гораздо больше, чем просто животный восторг.

“He does not scorn it, who, imprisoned long

In some unwholesome dungeon, and a prey

To sallow sickness, which the vapours, dank

And clammy of his dark abode have bred,

Escapes at last to liberty and light;

His cheek recovers soon its healthful hue;

His eye relumines its extinguish'd fires;

He walks, he leaps, he runs—is wing'd with joy,

And riots in the sweets of every breeze.”[62]

На этих простых животных удовольствиях, однако, мне не нужно останавливаться дольше. Есть гораздо больше того, что интересует наше любопытство, в ощущениях и восприятиях, которые чаще идут под этими именами; к рассмотрению которых я перейду в своей следующей лекции.

Сноски

[60] Грей, «О принципах мышления», кн. I, ст. 1–5.

[61] «Об активных силах», эссе III, гл. 1.

[62] Каупер, «Задача», книга I.

ЛЕКЦИЯ XVIII.

О БОЛЕЕ ОПРЕДЕЛЕННЫХ ВНЕШНИХ АФФЕКЦИЯХ РАЗУМА В ЦЕЛОМ.

В моей вчерашней лекции, господа, после некоторого дальнейшего разъяснения тройного деления, которое мы сформировали для ментальных феноменов как внешних или сенситивных аффекций разума, интеллектуальных состояний разума, эмоций, я перешел к рассмотрению первого из этих делений, характерным отличием которого является то, что феномены, включенные в него, имеют свои причины или непосредственные антецеденты внешними по отношению к самому разуму. В этом делении я включил, вместе с чувствами, которые повсеместно приписываются определенным органам чувств, многие чувства, которые, хотя несомненно происходят из состояний наших телесных органов, так же как и наши другие ощущения, все же обычно ранжируются как другой порядок — такие как наши различные аппетиты, или, скорее, то элементарное недомогание, которое является лишь частью, но все же существенной частью наших аппетитов, и которое легко отличимо от простого желания, являющегося другим элементом; поскольку, как бы быстра ни была последовательность их, мы все же осознаем их как последовательные. Конкретное недомогание, очевидно, должно было быть прочувствовано как ощущение, прежде чем желание того, что должно облегчить недомогание, могло возникнуть. К тому же классу я отнес различные органические чувства, которые составляют животное удовольствие от хорошего здоровья, когда каждая телесная функция упражняется в должной степени; и в частности, наши мышечные чувства, будь то просто общей вялости или живости; или те более слабые различия чувств, которые возникают при наших различных движениях и позах от различных мышц, которые упражняются, или от большего или меньшего сокращения тех же мышц. Эти мышечные чувства, хотя они могут быть почти не замечены нами во время влияния более сильных ощущений, все же достаточно мощны, когда мы обращаем на них внимание, чтобы сделать нас, независимо от зрения и осязания, в значительной мере чувствительными к положению нашего тела в целом и его различных частей; и сравнительно нечеткие, как они есть, они становятся — во многих случаях, как, например, в приобретенных восприятиях зрения, и столь же, как я полагаю, в различных других случаях, в которых философы уделяли им мало внимания, — элементами некоторых из самых тонких и точных суждений, которые мы формируем.

Однако именно к тому самому широкому и самому важному порядку наших внешних аффекций, который охватывает чувства, более обычно называемые ощущениями и повсеместно приписываемые конкретным органам чувств, мы должны теперь перейти. В них мы находим грубые элементы всего нашего знания, материалы, на которых разум постоянно оперирует, и без которых нам кажется почти невозможным представить, что он мог бы когда-либо оперировать вообще, или мог бы, даже в своей абсолютной инертности, осознавать свое собственное инертное существование.

Этот порядок наших внешних чувств охватывает все те состояния разума, как бы разнообразны они ни были, которые непосредственно следуют за изменениями состояния, произведенными в любом из наших органов чувств присутствием определенных внешних тел. Ментальные аффекции сами по себе, — как я сказал, — обычно называются ощущениями; но у нас нет глагола в нашем языке, который точно обозначает то, что выражено в существительном. Чувствовать — это, в двух его смыслах, либо гораздо более ограниченное, либо гораздо более общее понятие, будучи ограниченным в своем узком значении ощущениями одного органа, осязания, — и как более общее слово, будучи применимым ко всем разновидностям нашего сознания, так же как и к тем конкретным разновидностям, которые непосредственно следуют за аффекциями наших органов чувств. Мы говорим, в этом более широком использовании термина, чувствовать негодование, любовь, удивление, так же легко, как мы говорим чувствовать тепло огня или холод снега.

Определяя наши ощущения как те душевные аффекты, которые непосредственно следуют за определенными органическими аффектами, вызванными воздействием внешних вещей, я, очевидно, делаю два допущения: во-первых, о существовании внешних вещей, воздействующих на наши органы чувств, и, во-вторых, об органах чувств, на которые воздействуют внешние вещи; если, конечно, допущение о существовании органов чувств не рассматривать — как это, несомненно, и есть в философской истине — лишь как иную форму допущения о существовании внешних вещей, поскольку по отношению к чувствующему разуму органы, чье существование предполагается, в строгом смысле слова являются столь же внешними, как и объекты, которые, как предполагается, воздействуют на них. Все, что мы действительно осознаем в ощущении, — это душевный аффект, последнее звено в цепи предполагаемого процесса; то, что мы называем нашими восприятиями органов чувств или других внешних вещей, воздействующих на них — наши идеи, например, мозга или глаза, дома или горы, — являются столь же подлинными состояниями нашего собственного воспринимающего разума, и ничем иным, кроме состояний нашего собственного разума, как и наше чувство радости или печали, надежды или страха, любви или ненависти, которым мы никогда не думаем приписывать существование или прямую и непосредственную причину существования вне нас самих. Однако в силу самого устройства нашей природы или под влиянием ассоциаций, столь же непреодолимых, как и сама интуиция, мы не можем не чувствовать эту сущностную реальность в причинах одного ряда наших душевных аффектов, точно так же, как мы не можем не приписывать ее другому ряду. Мы верим, и не можем не верить, что мозг, глаз, дом, гора имеют внешнее существование, независимое от нашего собственного; мы верим, и не можем не верить, что радость и печаль, надежда и страх, любовь и ненависть являются лишь состояниями нашего собственного разума, вызванными другими предшествующими состояниями разума и, следовательно, зависящими для своего продолжения только от нашего собственного продолжающегося существования. Даже в наших самых диких снах, в которых мы воображаем все, что возможно, и почти все, что невозможно, мы никогда не рассматриваем нашу радость или печаль как прямое указание на что-либо отдельное от нас самих и независимое от нас.

“While o'er our limbs sleep's soft dominion spread,

What tho' our soul fantastic measures trod,

O'er fairy fields; or mourn'd along the gloom

Of pathless woods; or down the craggy steep

Hurl'd headlong, swam with pain the mantled pool;

Or scaled the cliff,—or danced on hollow winds,

With antic shapes, wild natives of the brain;”

это по-прежнему были лишь утес, лес, пруд, которые мы считали внешними: печаль, с которой мы скорбели на нашем мрачном пути, боль, с которой мы плыли по мутной воде, ужас, который мы испытывали при виде причудливых фигур, с которыми мы смешивались в призрачном танце, ощущались как находящиеся полностью в нас самих и составляли, пока длились, само чувство нашего собственного существования. Вера во внешний мир, однако, должна будет впоследствии подвергнуться нашему полному исследованию: достаточно на данный момент знать, что в период после младенчества, до которого простирается наша память, мы непреодолимо ведемся к вере в него; и что вера в него, следовательно, каким бы образом она ни возникла в несовершенных восприятиях нашего младенчества, теперь, когда эти восприятия созрели, настолько полностью находится вне власти аргументов, чтобы ее преодолеть, что она существует столь же сильно в тех, кто спорит против нее, как и в тех, кто спорит за нее; что отсылка к прямой внешней причине, однако, не сопровождает каждое чувство нашего разума, а ограничена определенным числом из той длинной последовательности чувств, которая формирует разнообразное сознание нашей жизни, и что чувства, по отношению к которым делается эта отсылка, представляют собой класс ощущений, которые при сочетании с этой отсылкой обычно обозначаются именем восприятий. То, что у нас нет совершенного доказательства приписываемого нами таким образом внешнего существования — независимо от нашей собственной непреодолимой веры в него, — может быть позволено скептику; и рассуждение доктора Рида на эту тему, насколько он выходит за рамки утверждения этой непреодолимой веры и пытается сделать то, что обычно рассматривалось как опровержение скептицизма по этому пункту — представляя его как происходящее из ошибки в отношении природы наших идей, — само по себе, как мы впоследствии обнаружим, является ничтожным и ошибочным. Но все же, несмотря на ошибки философов в отношении этого, сама вера в тех обстоятельствах, в которых мы сейчас существуем, является столь подлинной частью нашего устройства, что спорить против нее в аргументации означало бы признать ее обоснованность, поскольку это означало бы предположить существование кого-то, кого мы справедливо беремся наставлять или опровергать.

В каких обстоятельствах возникает интуитивная вера — если, как я сказал, вера в каком-либо случае является интуитивной; или, вернее, в какой большой доле случаев, когда отсылка кажется первичной и непосредственной, она, более вероятно, является эффектом вторичных ассоциаций, перенесенных от чувства к чувству, станет лучше видно после тщательного анализа, к которому мы собираемся приступить, различных групп наших ощущений.

При отнесении к особому классу ощущений, и, следовательно, к внешней причине, лишь определенного числа аффектов нашего разума, нет сомнений, что мы действуем сейчас, в зрелом состоянии нашего знания, с большей точностью, чем могли бы достичь в тот ранний период жизни, когда наши первоначальные чувства были более свежими. У нас теперь более ясная и определенная вера во внешний мир и в объекты ощущений, отделенные от самих наших ощущений; без этой общей веры, полученной ранее, мы вряд ли приписали бы внешней органической причине многие из наших чувств, которые мы теперь приписываем ей — наши ощущения звука и аромата, например, — точно так же, как мы теперь не приписываем такой непосредственной внешней причине наши эмоции радости или печали. Еще более важным приобретением является наше знание нашего собственного органического строения, благодаря которому мы способны в значительной мере проверять наши ощущения — производить их, так сказать, по желанию, когда их внешние объекты находятся перед нами, и таким образом исправлять чувства, возникшие спонтанно, теми, которые мы производим сами. Так, когда в грезах наши представления становятся особенно яркими и объекты нашей мысли кажутся почти существующими в нашем присутствии, если мы только протянем руку или зафиксируем взгляд на формах, которые постоянно находятся перед нами, иллюзия исчезает. Наш орган осязания или зрения не затрагивается таким же образом, как если бы объект, который очаровывает нас в нашем задумчивом сне, действительно присутствовал; и поэтому мы классифицируем это чувство как представление, а не как ощущение, что, если бы не возможность такой коррекции, мы, несомненно, во многих случаях сделали бы.

Но хотя при формировании класса наших ощущений мы извлекаем много преимуществ из того полного знания, которое дал опыт многих лет, мы покупаем их ценой недостатков, которые, возможно, столь же велики, и которые еще больше из-за того самого обстоятельства, что мы абсолютно не в силах оценить их размер. То, что мы считаем непосредственным ощущением, не является простым душевным состоянием, каким оно первоначально следовало за тем телесным изменением, которое теперь предшествует ему; но, по крайней мере, в самой поразительной из всех групп наших ощущений, оно является весьма иным. У нас есть авторитет разума, a priori, показывающий отсутствие особой связи точек сетчатки с одним местом тел больше, чем с другим; и у нас есть также авторитет наблюдения, в знаменитом случае молодого человека, прооперированного Чеселденом, и в других случаях того же особого вида слепоты, при которых глаза посредством хирургической операции были впервые сделаны способными к отчетливому зрению, что если бы у нас не было иного органа чувств, кроме зрения, и к простому зрению не было добавлено инстинктивное суждение, мы не обладали бы способностью различать величину и удаленное местоположение объектов; — простое пространство цвета было бы всем, что мы восприняли бы, если бы даже сам цвет в этих обстоятельствах мог быть воспринят нами как протяженный. И все же теперь достаточно того, чтобы лучи света, точно такие же по количеству и в точно таком же направлении, как те, что в один период нашей жизни демонстрировали нам цвет, и только цвет, снова упали на ту же небольшую площадь нерва, чтобы мгновенно дать нам ту безграничность зрения, которая, почти как если бы оковы нашего смертного тела были сброшены, поднимает нас из нашей темницы и делает нас поистине гражданами не только Земли, но и Вселенной. Сколь простым ни казался бы теперь принцип, который отличает наши вторичные или приобретенные восприятия зрения от тех, что были первичными и непосредственными, прошло много времени, прежде чем это различие было сделано; и до периода, который — если мы рассмотрим его в отношении тех долгих веков философского исследования, или, вернее, весьма нефилософской аргументации, которые предшествовали ему — может считаться почти нашим собственным временем, продольное расстояние считалось столь же полностью первоначальным объектом зрения, как и разновидности простого цвета и блеска. Поэтому может существовать — хотя мы еще не смогли и, возможно, никогда не сможем обнаружить это — соответствующее различие в других наших ощущениях, которые теперь кажутся нам простыми и непосредственными. В случае звука, действительно, существует весьма очевидная аналогия с этими зрительными приобретенными восприятиями; поскольку постоянная отсылка к месту смешивается с нашими ощущениями этого класса, таким же образом, хотя и не столь отчетливо, как в наших восприятиях зрения. Мы воспринимаем звук, как если бы он был близко или на расстоянии, в одном направлении, а не в другом; как в случае продольного расстояния в зрении мы воспринимаем цвет на одном расстоянии, а не на другом. И все же нет оснований, исходя из природы самих органических изменений, предполагать, что различные аффекты наших слуховых нервов должны первоначально давать нам различные понятия о расстоянии, так же как и то, что такие понятия должны первоначально производиться различными аффектами сетчатки: и, как в зрении и слухе, так и во всех наших чувствах, весьма вероятно, что посредством взаимного влияния их друг на друга или посредством повторяющихся уроков индивидуального опыта в каждом из них может происходить подобная модификация первоначальных простых чувств, которые на той первой стадии существования, что открыла нам мир и его явления, каждый отдельный орган предоставлял отдельно. Наше рассуждение в отношении них, следовательно, как первоначальных органов чувств, может, возможно, быть столь же ложным, как наше химическое рассуждение, если бы мы попытались вывести свойства несвязанной кислоты или щелочи из нашего наблюдения за весьма различными свойствами нейтральной соли, в состав которой, как мы знаем, вошла кислота или щелочь.

Если бы, действительно, мы имели возможность быть представленными обществу, подобному тому, о котором Дидро говорит в своем «Письме о глухонемых», и общаться с ними, все наши сомнения на этот счет были бы развеяны. «Какое странное общество, — говорит он, — составили бы пять человек, каждый из которых наделен только одним из наших пяти различных чувств; и ни двое из них — одним и тем же чувством! Нет сомнений, что, различаясь, как они должны различаться, во всех своих взглядах на природу, они относились бы друг к другу как к сумасшедшим, и каждый смотрел бы на других со всем должным презрением. Это, действительно, лишь образ того, что происходит каждое мгновение в мире; у нас есть только одно чувство, и мы судим обо всем». — «Существует, однако, — справедливо замечает он, — одна наука, хотя и только одна наука, в которой все общество различных чувств могло бы согласиться — наука, имеющая отношение к свойствам числа. Они могли бы каждый прийти, посредством своих отдельных абстракций, к возвышеннейшим спекуляциям арифметики и алгебры; они могли бы постичь глубины анализа и предлагать и решать задачи самых сложных уравнений, как если бы они все были множеством Диофантов. Это, возможно, — добавляет он, — то, что делает устрица в своей раковине».

От такого общества — если бы мы, конечно, могли поддерживать какое-либо общение с этими глубокими алгебраистами, кроме как в их общей науке чисел — мы могли бы, несомненно, узнать, каковы прямые непосредственные аффекты разума, к которым наши чувства индивидуально дают начало, и, следовательно, насколько, пока чувство смешивалось с чувством, они взаимно воздействовали друг на друга. Но в наших нынешних обстоятельствах, не имея помощи от общения с такими живыми абстракциями, невозможно для нас полностью устранить эту неопределенность относительно вида и степени влияния, которое опыт мог оказать на модификацию наших первичных ощущений. Мы можем, конечно, желать быть способными отличить наши нынешние чувства от тех, которые те же объекты первоначально возбуждали; но, поскольку никакая память не может вернуться к периоду, когда мы не воспринимали продольное расстояние, как если бы оно было непосредственным для глаза, столь же мало, мы можем предположить, может какая-либо память вернуться к периоду, когда другие ощущения, менее интересные, чем ощущения зрения, были впервые возбуждены. Если бы мы могли проследить ряд чувств в одном разуме — как разнообразно модифицированных в ходе прогресса от младенчества к зрелости — мы знали бы больше об интеллектуальной и моральной природе человека, чем, вероятно, когда-либо будет раскрыто его исследованию — когда в эпохи, столь же отдаленные от той, в которой мы живем, и, возможно, столь же более просвещенные, как наш собственный век можно назвать по отношению к периоду первоначальной тьмы и варварства, он все еще будет исследовать свою собственную природу с той же жадностью, что и сейчас. Должен, действительно, быть очень тупым наблюдателем тот, кто не чувствовал, глядя на младенца, некоторого желания узнать маленькие процессы мысли, которые происходят в его любопытном и активном разуме; и кто, размышляя о ценности, как достижении в науке, которую мудрейший философ придал бы осознанию тех приобретений, которые младенчество уже сделало, не поражен той близостью, в которой, в некоторых пунктах, крайнее знание и крайнее невежество, можно почти сказать, встречаются. Какой метафизик, однако, сколь бы тонким и глубоким он ни был в своих аналитических исследованиях, и сколь бы успешным ни был в сделанных им анализах, не отдал бы все свои прошлые открытия и все свои надежды на будущие открытия за уверенность в том, чтобы точно знать, что чувствует каждый младенец? Полное наставление, которое такой взгляд на наши прогрессивные чувства, с самого их происхождения, в первых ощущениях жизни, предоставил бы, Природа, в своей мудрости, однако, не сообщила нам — не более, чем она сообщила нам природу того состояния бытия, которое ожидает душу после того, как она закончила свое поприще смертности. Наше существование кажется, в нашем представлении о нем, никогда не имевшим начала. Как далеко назад мы ни помнили бы какое-либо событие, всегда есть период, который кажется нам еще более далеким, события которого мы не можем различить; как, когда мы смотрим на далекий горизонт, мы видим все менее и менее отчетливо, в длинной линии, которую вечерний солнечный свет все еще освещает, равнины, и леса, и потоки, и холмы, более далекие, наполовину тающие в воздухе, за которыми наш глаз не может найти ничего — хотя мы все еще уверены, что другие леса, и потоки, и равнины там есть, и что это лишь несовершенство нашего зрения, которое, кажется, ограничивает их, как в другом мире. Это для человека, когда он думает о своем собственном начале, как если бы он чувствовал себя в мире очарования, среди теней и цветов которого он блуждал, не осознавая времени, в которое он вошел в него, или объектов, которые ожидают его, когда он достигнет конца того пути, чьи изгибы все еще ведут его вперед — и зная немногим больше, чем то, что он сам счастлив, и что неизвестное Существо, которое воздвигло эту великолепную сцену вокруг него, должно быть Другом смертного, которого оно соизволило допустить в нее.

“Well pleased he scans

The goodly prospect,—and, with inward smiles,

Treads the gay verdure of the painted plain,—

Beholds the azure canopy of heaven,

And living lamps, that over-arch his head,

With more than regal splendour,—bends his ear

To the full choir of water, air, and earth;

Nor heeds the pleasing error of his thought,

Nor doubts the painted green or azure arch,

Nor questions more the music's mingling sounds,

Than space, or motion, or eternal time;

So sweet he feels their influence to attract

His fixed soul, to brighten the dull glooms

Of care, and make the destined road of life

Delightful to his feet. So, fables tell,

The adventurous hero, bound on hard exploit,

Beholds with glad surprise, by secret spell

Of some kind sage, the patron of his toils,

A visionary paradise disclosed,

Amid the dubious wild;—With streams, and shades,

And airy songs, the enchanted landscape smiles,

Cheers his long labours, and renews his frame.”[65]

Философское использование термина «ощущение» не обязательно подразумевает то, что в его популярном использовании считается почти включенным в него; и, возможно, поэтому не будет лишним предупредить вас, что оно не ограничивается чувствами, которые являются приятными или болезненными, но распространяется на каждый душевный аффект, который является непосредственным следствием впечатления на наши органы чувств — из которых душевных состояний или аффектов многие, и, как я склонен думать, подавляющее большинство, являются такого рода, который нельзя назвать ни приятным, ни неприятным. Из объектов зрения, например, которые встречаются так часто, как мало таких, на которые мы смотрим либо с удовольствием, либо с болью — если исключить то косвенное удовольствие, которое в особых случаях они могут доставлять, как сообщающие нам информацию, ценную саму по себе, или как удовлетворяющие даже наше самое праздное любопытство. Чтобы взять один из самых поразительных случаев такого рода — хотя мы можем извлекать из чтения работы, которая нас интересует, чистейший восторг, это восторг, проистекающий только из представлений, которые автор, благодаря счастливому изобретению символических знаков, смог перелить, так сказать, из своего собственного разума в наш; но в течение всего времени чтения ощущения, почти бесчисленные, были возбуждены в нас отдельными знаками, которыми покрыты страницы, которые никогда не смешивали даже самого слабого прямого удовольствия с общей эмоцией, которую они, и только они, косвенно произвели.

«Я полагаю, — говорит доктор Рид, — что, помимо ощущений, которые являются либо приятными, либо неприятными, существует еще большее число тех, которые являются безразличными. На них мы обращаем так мало внимания, что у них нет имени, и они немедленно забываются, как если бы их никогда не было; и требуется внимание к операциям нашего разума, чтобы убедиться в их существовании. Для этой цели мы можем заметить, что для хорошего слуха каждый человеческий голос отличим от всех других. Некоторые голоса приятны, некоторые неприятны; но подавляющая часть не может быть названа ни тем, ни другим. То же самое можно сказать о других звуках, и не в меньшей степени о вкусах, запахах и цветах; и если мы учтем, что наши чувства находятся в постоянном упражнении, пока мы бодрствуем, что некоторое ощущение сопровождает каждый объект, который они представляют нам, и что знакомые объекты редко вызывают какую-либо эмоцию, приятную или болезненную, — мы увидим основание, помимо приятных и неприятных, признать третий класс ощущений, который можно назвать безразличными. Ощущения, которые являются безразличными, далеко не бесполезны. Они служат знаками для различения вещей, которые отличаются; и информация, которую мы имеем относительно вещей внешних, приходит посредством них. Так, если бы у человека не было слуха, чтобы получать удовольствие от гармонии или мелодии звуков, он все равно нашел бы чувство слуха весьма полезным; хотя звуки не доставляли бы ему ни удовольствия, ни боли сами по себе, они давали бы ему много полезной информации; и то же самое можно сказать об ощущениях, которые мы имеем посредством всех других чувств».

Именно как знаки, гораздо больше, чем как просто удовольствия сами по себе, наши ощущения имеют для нас такую неоценимую ценность. Даже в случае, о котором я упоминал ранее, символических или произвольных знаков языка, когда мы рассматриваем все важные цели, которым они служат, поднимая нас первоначально из абсолютного варварства и спасая нас от возвращения в него, могло бы возникнуть подобие парадокса, действительно, но была бы совершенная истина в утверждении, что ощущения, которые сами по себе безразличны, более драгоценны, даже в отношении самого счастья, чем ощущения, которые сами по себе сопровождаются живым восторгом, или, вернее, сущностью которых является быть восхитительными. Счастье, хотя и обязательно включающее настоящее удовольствие, является прямым или косвенным, и часто очень отдаленным результатом чувств всякого рода, приятных, болезненных и безразличных. Это как прекрасное изобилие цветов, которые украшают наши летние поля. В нашем восхищении листвой, и цветами, и чистым воздухом и солнечным светом, в которых они, кажется, живут, мы почти забываем темноту почвы, в которой распростерты их корни. Но как сильно мы ошиблись бы, если бы стали считать, что они получают свое главное питание от лучей, которые сияют вокруг них, в тепле и свете которых мы блуждали с радостью. Это восхитительное сияние само по себе было бы малоэффективным без ливней, от которых в те самые блуждания мы часто искали укрытия в полдень; или, по крайней мере, без рос, которые оставались без внимания нами, когда они падали безмолвно и почти незаметно на нашей вечерней прогулке.

С обычным делением наших ощущений на пять классов — обоняния, вкуса, слуха, зрения, осязания — мы знакомы почти с самого детства; и хотя классификация может быть далека от совершенства в отношении самих наших ощущений, рассматриваемых просто как аффекты разума, она достаточно точна в отношении простых органов чувств; ибо, хотя наши ощущения тепла и холода, в одном весьма важном отношении, которое будет рассмотрено нами впоследствии, имеют гораздо меньше сходства с другими ощущениями, которые мы приобретаем нашими органами осязания, или, по крайней мере, с ощущениями, которые мы обычно предполагаем получать от этого органа, чем с ощущениями, которые мы получаем посредством других органов, наших ощущений обоняния и звука, например — все же, поскольку они возникают из аффекта того же органа, они могут быть более удобно отнесены к тому же, чем к любому другому классу; поскольку, если мы покинем ту очевидную линию различия, которую дает различие органов, мы не найдем легким определить их другими линиями, столь же точными.

Но каким бы ни было произвольное деление или расположение, которое мы можем сформировать либо наших ощущений самих по себе, либо органов, которые предварительно затрагиваются, восприимчивость разума, посредством которой он способен быть затронутым изменениями состояния в наших простых телесных органах, должна рассматриваться как, во всех смыслах этого слова, имеющая первостепенное значение в нашем душевном устройстве. Для индивида, действительно, можно сказать, что она сама по себе является всеми вещами, которые находятся вокруг него, как бы близко или далеко они ни были; потому что это поистине то, посредством чего только все вещи близко или далеко становятся известными ему. Она составляет, благодаря этому взаимному отношению, которое она устанавливает, силу более чем магического действия, перед которой исчезает великая бездна, казавшаяся навсегда разделяющей миры материи и духа — которая таким образом связывает вместе субстанции, казавшиеся по своей природе неспособными к какой-либо общей связи — и которая, принося всю бесконечность вещей в сферу нашего собственного разума, сообщает ему некоторое слабое подобие вездесущности его Автора. «Что это за орган, — говорит красноречивый французский писатель, говоря о глазе, — что это за удивительный орган, в котором все объекты приобретают, по очереди, последовательное существование — где пространства, фигуры и движения, которые окружают меня, как бы создаются — где звезды, существующие на расстоянии ста миллионов лье, становятся частью меня самого — и где в одном полудюйме диаметра содержится вселенная?» Эта сила внешнего чувства, которая впервые пробуждает нас к жизни, продолжает, всегда после, наблюдать, так сказать, за жизнью, которую она пробудила, расточая на нас постоянные разновидности наставления и восторга; и если, от простых удовольствий и простого элементарного знания, которые она непосредственно предоставляет, мы проследим ее влияние, через все последовательные чувства, к которым она косвенно дает начало, можно сказать, что она существует, посредством своего рода интеллектуальной и моральной трансмутации, в самых утонченных и эфирных из всех наших мыслей и эмоций. То, что Грей говорит о ней — в начале своего прекрасного фрагмента De Principiis Cogitandi, адресованного своему другу Уэсту, — не является слишком высоким панегириком — что все восхитительное и приятное, дружба и фантазия, и сама мудрость имеют свой первоначальный источник в ней.

“Non illa leves primordia motus

Quanquam parva, dabunt. Lætum vel amabile quicquid

Usquam oritur, trahit hinc ortum; nec surgit ad auras,

Quin ea conspirent simul, eventusque secundent.

Hinc variæ vitai artes, ac mollior usus,

Dulce et amicitiæ vinclum: Sapientia dia

Hinc roseum accendit lumen, vultuque sereno,

Humanas aperit mentes, nova gaudia monstrans.

Illa etiam, quæ te (mirum) noctesque diesque

Assidue fovit inspirans, linguamque sequentem

Temperat in numeros, atque horas mulcet inertes,

Aurea non alia si jactat origine Musa.”[67]

Столь многое, действительно, из человеческого знания и из всего, что является ценным и восхитительным в человеческом чувстве, вовлекает эти элементарные ощущения, как бы в самой сущности самих мыслей и чувств, что один из самых проницательных современных французских метафизиков, и, почти без исключения, все философы французской метафизической школы, которые являются его последователями, рассматривали все разнообразие человеческого сознания как простое ощущение, разнообразно трансформированное; хотя, при изложении природы этой трансформации и различия ощущений как трансформированных от первоначальных форм простого внешнего чувства, они не были столь эксплицитны, как должны были бы, несомненно, быть сторонники системы столь парадоксальной. Об ошибках этой весьма распространенной теории разума, однако, которая впоследствии будет полностью рассмотрена нами, мне не нужно в настоящее время делать никаких замечаний.

Хотя это чрезмерное упрощение явлений человеческой мысли и чувства является, однако, гораздо большим, чем явления действительно позволяют, не менее верно, что все разновидности нашего сознания, хотя и не являются простыми трансформациями внешнего чувства, суть, когда прослежены до своего источника, результаты ощущения в его различных первоначальных формах. Исследуя явления наших чувств, тогда, мы начинаем наше исследование там, где начинается само знание, и хотя сумерки, которые висят над этим первым открытием интеллектуальной жизни, являются, возможно, лишь предзнаменованием или частью той неясности, которая должна сопровождать весь путь человеческого исследования, это все же только сумерки, а не абсолютная тьма. Мы можем обнаружить многое, хотя мы не можем обнаружить все; и там, где абсолютное открытие не позволено, нам все еще оставлена вероятность догадки, которой, в таких ограниченных обстоятельствах, даже философия может справедливо воспользоваться, не выходя за пределы своей законной области.

Сноски

[63] Œuvres, tom. ii. p. 12.

[64] P. 131.

[65] Pleasures of Imagination, Book III. v. 493—514. The fixed soul, v. 505. Exploits, v. 508; and Spells, v. 509. Orig.

[66] On the Intellectual powers, Essay II. c. 16.

[67] Lib. I. v. 18–25. and 28–31.

ЛЕКЦИЯ XIX.

КРАТКОЕ ЗАМЕЧАНИЕ О ТЕЛЕСНОЙ ЧАСТИ ПРОЦЕССА В ОЩУЩЕНИИ.

Поскольку душевные явления того класса, который в настоящее время находится под нашим рассмотрением, являются теми, которые возникают вследствие определенных предшествующих аффектов наших органов чувств, необходимо, чтобы мы обратили некоторое внимание на телесную часть процесса; хотя всегда следует помнить, что именно последняя часть процесса, только душевный аффект, действительно принадлежит нашей науке — и что, если бы это, во всех своих разновидностях, было результатом любого другого вида аффектов органов, устроенных каким-либо иным образом — до тех пор, пока существовало регулярное соответствие определенных душевных аффектов определенным органическим аффектам — философия разума оставалась бы точно такой же, как сейчас. Наши системы анатомии и физиологии нашего простого телесного строения, действительно, были бы другими, — но не та более интимная физиология, которая относится к функциям одушевляющего духа, чье присутствие есть жизнь, и без которого наше телесное строение, во всей своей прекрасной адаптации частей к частям, является машиной, столь же инертной и бессильной, как отдельные атомы, которые составляют ее.

Великим существенным органом всякого ощущения является мозг с его придатками, особенно нервы, которые исходят из него к определенным органам, которые более строго называются органами чувств; поскольку именно там непосредственные объекты, или внешние причины ощущения, частицы света, например, в зрении, или запаха в обонянии, прибывают и приходят, так сказать, в контакт с сенсорной субстанцией. Каждый орган, как вы хорошо знаете, имеет объекты, присущие только ему, перечислять которые было бы излишне; и поскольку слепые все еще чувствительны к звуку, глухие — к цвету, и те и другие — к запаху, и вкусу, и осязанию, должно, очевидно, существовать некоторое различие либо в самой сенсорной субстанции, которая диффундирована по различным органам, либо в способе ее диффузии и экспозиции в различных органах, из чего проистекает это поразительное разнообразие их относительной чувствительности. Нервная материя, однако, рассматриваемая отдельно от оболочек, в которые она обернута, имеет ту же полуволокнистую, но мягкую и пульпообразную текстуру, что и субстанция самого мозга, и находится в совершенной непрерывности с этой субстанцией, формируя, следовательно, с ней то, что может рассматриваться как одна масса, так же как весь мозг сам по себе может рассматриваться как одна масса; которая, действительно, имеет своим главным местопребыванием великую полость головы; но

“Superas hominis sedes, arcemque cerebri;

Namque illic posuit solium, et sua templa sacravit,

Mens animi;—”[68]

которая простирается, посредством бесчисленных разветвлений, по всей поверхности и через внутренние части тела. Разум, в том центральном мозге, в котором он, как предполагается, пребывает, общаясь со всеми этими крайними ветвями, был сравнен, посредством весьма очевидного, но весьма прекрасного подобия, с родительским Океаном, принимающим с бесчисленных расстояний воды своих дочерних потоков:

“Ac uti longinquis descendunt montibus amnes,

Velivolus Tamisis, flaventisque Indus arenæ,

Euphratesque, Tagusque, et opimo flumine Ganges,

Undas quisque suas volvens,—cursuque sonoro

In mare prorumpunt; hos magno acclinis in antro

Excipit Oceanus, natorumque ordine longo

Dona recognoscit venientum, ultroque serenat

Coeruleam faciem, et diffuso marmore ridet.

Haud aliter species properant se inferre novellæ

Certatim menti.”[69]

В самом мозге анатом способен показать нам, с совершенной ясностью, многие сложные части, которые мы должны считать адаптированными для ответа определенным целям в экономии жизни; но когда мы с восхищением взирали на все чудеса, которые его рассекающая рука открыла нам, и слушали названия, которыми он наиболее точно различает маленькие полости или выступы, которые его нож таким образом открыл нашему взору, мы все еще столь же невежественны, как и прежде, относительно конкретных целей, которым служат такие разновидности формы; и наше единственное утешение — ибо, безусловно, есть некоторое утешение в том, чтобы быть лишь столь же невежественными, как самый ученый — состоит в том, что мы знаем столько же о различных использованиях частей, сколько сам анатом, который демонстрирует их нам и учит нас, как их называть. Структура, во всех отношениях иная, хотя, безусловно, менее подходящая, чем нынешняя, которая была выбрана бесконечной мудростью, могла бы, насколько мы знаем, ответить точно той же цели; что равносильно тому, чтобы сказать, что наше невежество в этом вопросе является полным. Единственными физиологическими фактами, имеющими значение в отношении ощущения, являются то, что если нервы, которые заканчиваются в определенных органах, сильно поражены болезнью, ощущения, которые мы приписываем этим конкретным органам, прекращаются; и прекращаются, подобным же образом, если непрерывность нервов разрушена путем их перерезания в любой части их хода, или если, без потери абсолютной непрерывности, их структура в любой части их хода нарушена давлением, будь то от тугих лигатур, наложенных вокруг них с целью эксперимента, или от естественных болезненных причин. Короче говоря, если мозг и нервы находятся в здоровом состоянии и определенные субстанции приложены к определенным частям нервной системы — как, например, вкусовые тела к конечностям нервов вкуса, или свет к тому расширению зрительного нерва, которое формирует то, что называется сетчаткой — тогда происходит мгновенное ощущение; и когда сам мозг не находится в здоровом состоянии до определенной степени, или когда нерв, который диффундирован на конкретном органе, либо на этой его конечности, либо в любой части его хода, до определенной степени нарушен, тогда нет ощущения, хотя те же внешние причины приложены. Это весьма слабое общее знание обстоятельств, в которых происходит ощущение, и обстоятельств, в которых оно НЕ происходит, есть все знание, которое физиология предоставляет нам о телесной части процесса; — и оно, вероятно, будет продолжаться так вечно — по крайней мере, во всех более важных отношениях нашего невежества — поскольку любые изменения, которые происходят в корпускулярном движении и последующем новом расположении частиц субстанции мозга и нервов, соответствующие разнообразиям чувства во время этих конкретных состояний — если такие корпускулярные движения или изменения действительно происходят — вероятно, слишком малы, чтобы быть наблюдаемыми нашими органами; даже если бы мы могли открыть все внутренние части мозга для полного наблюдения, не разрушая или вообще не затрагивая обычные явления жизни:

In “following life through creatures we dissect,

We loose it, in the moment we detect.”

Действительно, мы не способны сделать даже столько, сколько это; ибо жизнь уже исчезла, задолго до того, как мы подошли к краю ее тайных пределов. Это как Маг, который действует на расстоянии со всех сторон, но все еще держит себя в стороне, внутри узкого круга. Если мы остаемся вне круга, мы можем взирать с непрекращающимся восхищением на чудеса, которые играют в быстрой последовательности перед нашими глазами. Но если мы бросимся внутрь, чтобы вынудить признание тайной энергии, которая производит их, чародей и чары одинаково исчезли.

Мозг, тогда, и различные нервы чувства в непрерывности с ним, могут, когда взяты вместе, рассматриваться как формирующие один великий орган, который я назвал бы кратко сенсорным органом, существенным для жизни и для непосредственного производства тех душевных явлений, которые составляют наши ощущения, и, возможно, также модифицирующим в некоторой мере, прямо или косвенно, все другие явления разума.

“Dum mens alma caput cerebrique palatia celsa

Occupat, et famulos sublimis dirigit artus,

Et facili imperio nervorum flectit habenas,

Illius ad nutum sensus extranea rerum

Explorant signa, et studio exemplaria fido

Ad dominam adducunt; vel qui statione locantur

Vicina, capitisque tuentur limina, ocelli,

Naresque, auriculæque, et vis arguta palati;

Vel qui per totam currit sparso agmine molem

Tactus, ad extremas speculator corporis aras.

His sensim auxiliis instructa fidelibus, olim

Mens humilis nulloque jacens ingloria cultu

Carceris in tenebris mox sese attolit in auras

Dives opum variarum, et sidera scandit Olympi.”

О природе связи этого великого сенсорного органа с чувствующим разумом мы никогда не будем способны понять больше, чем включено в простой факт, что определенный аффект нервной системы непосредственно предшествует определенному аффекту разума. Но, хотя мы привыкли рассматривать этот вид взаимной последовательности телесных и душевных изменений как особенно необъяснимый, из-за весьма различной природы субстанций, которые взаимно затрагиваются, это поистине не более таково, чем любой другой случай последовательности событий, где явления происходят в субстанциях, которые не являются различными по своим свойствам, но аналогичными, или даже абсолютно сходными; поскольку ни в одном случае такого рода мы не можем воспринять больше, чем единообразный порядок самой последовательности; и из изменений, последовательности которых все абсолютно необъяснимы, или, другими словами, абсолютно просты и, следовательно, невосприимчивы к дальнейшему анализу, ни одно не может быть справедливо названо более или менее таковым, чем другое. То, что особое состояние простых частиц мозга должно сопровождаться изменением состояния чувствующего разума, поистине удивительно; но если мы рассмотрим это строго, мы обнаружим, что это отнюдь не более удивительно, чем то, что прибытие луны в определенную точку небес должно сделать состояние тела на поверхности нашей земли иным, чем оно было бы естественно в противном случае, или что состояние каждой частицы нашего земного шара, в ее относительных тенденциях гравитации, должно быть мгновенно изменено, как оно, несомненно, было бы, разрушением самого далекого спутника самой далекой планеты нашей системы, или, вероятно, также разрушением даже одной из тех самых отдаленных звезд, которые освещают свою собственную систему планет, так глубоко в глубине бесконечности, что их свет — чтобы заимствовать хорошо известную иллюстрацию сидерического расстояния — может еще не достичь нашей земли с момента, в который они испустили свои первые лучи при сотворении вселенной. Мы верим, действительно, с такой же уверенностью, что одно событие будет единообразно иметь своим следствием другое событие, которое, как мы наблюдали, следует за ним, как мы верим в простой факт, что оно предшествовало ему в конкретном наблюдаемом случае. Но знание настоящей последовательности, как простого факта, который нужно помнить, и ожидание будущих подобных последовательностей, как результата первоначального закона нашей веры, являются точно того же рода, независимо от того, является ли последовательность изменений в разуме, или в материи отдельно, или взаимно в обоих.

Какова природа изменения, которое производится на конечности нерва, находится вне нашей власти утверждать или даже угадать; и мы одинаково невежественны относительно способа, которым этот аффект нерва сообщается, или, как предполагается, сообщается, мозгу. Но то, что некоторый аффект постепенно распространяется от одного к другому, так чтобы сделать изменение в состоянии мозга последующим, через определенный интервал, изменению в состоянии нерва, общепринято верится. Применяя к этому изменению термин «впечатление», термин, действительно, который был в общем употреблении раньше, доктор Рид осторожен, чтобы указать причину, по которой этот термин кажется ему предпочтительнее других; и хотя я признаю, что слово кажется мне передающим слишком много понятие особого хорошо известного вида действия; того, которое состоит в производстве определенной конфигурации объекта, на который произведено впечатление, соответствующей фигуре воздействующего объекта, само понятие, которое имело столь пагубный эффект в теории восприятия; и хотя я полагаю, что простой термин «изменение» или «аффект» — это все, что безопасно допустимо, пока природа конкретного изменения абсолютно неизвестна; все же должно быть признано, что «впечатление» — это термин немного более общий, чем другие названия действия, на которые ссылается доктор Рид, и поэтому предпочтительнее их в данном случае.

«Существует достаточно оснований, — говорит он, — чтобы заключить, что в восприятии объект производит некоторое изменение в органе; что орган производит некоторое изменение на нерве; и что нерв производит некоторое изменение в мозге. И мы даем имя «впечатление» этим изменениям, потому что у нас нет имени, более подходящего для выражения, в общем виде, любого изменения, произведенного в теле внешней причиной, без уточнения природы этого изменения. Будь то давление, или притяжение, или отталкивание, или вибрация, или что-то неизвестное, для чего у нас нет имени, все же это может быть названо впечатлением. Но в отношении конкретного вида этого изменения или впечатления философы никогда не были способны обнаружить вообще ничего».

То, что слово «впечатление» не столь свободно, как предполагает доктор Рид, от того гипотетического значения, которого он хотел избежать, я уже заметил. Но причина, указанная им для его предпочтения, является, несомненно, справедливой; поскольку фраза, которая выражает наименьшее возможное знание, должна быть признана наиболее подходящей для человеческого невежества — того невежества, которое, не только в философии интеллекта, но на каком бы пути науки мы ни следовали, и какие бы истины мы ни открывали с гордостью на своем пути, все еще встречает нас в конце каждого пути, как если бы насмехаясь одновременно над нашей слабостью и нашей гордостью — и которое кажется нам повсюду, потому что оно есть, где бы мы сами ни находились. Великолепие природы, как оно существует само по себе, подобно, если я могу выразиться фигурально, солнечному свету на безграничной равнине, на цветах и травах которой, хотя существует бесчисленное множество разновидностей цвета, есть блеск во всех. Но несчастье в том, что, как только мы подошли достаточно близко, чтобы различить разнообразие оттенков, их блеск настолько затемняется самим нашим приближением к ним, что их тонкие различия больше не различимы; как если бы человек не мог двигаться, не отбрасывая свою собственную тень на все перед собой.

Когда я говорю, что мы невежественны относительно природы того изменения, которое распространяется вдоль нерва к мозгу, я говорю в отношении мнения, которое является всеобщим. Но, хотя это может быть маловероятным, это, безусловно, далеко не невозможно, что на самом деле нет такой прогрессивной коммуникации, как эта, которая предполагается. Мозг и нервы, хотя, из-за различия названий, вы могли бы быть приведены, возможно, к тому, чтобы рассматривать их как отдельные органы, я уже сказал, не являются отдельными органами, но находятся в непрерывности друг с другом, по крайней мере, столь же, как различные части самого мозга, которые охвачены этим единственным термином, могут быть сказаны быть непрерывными. Когда взяты вместе, они формируют то, что поистине является одним сложным сенсорным органом — органом всех наших ощущений, согласно различным состояниям, в которых существует орган, или различным частям его, которые в основном затрагиваются. В слухе, например, определенное состояние той части сенсорного органа, которая составляет слуховые нервы — в зрении, определенное состояние той части его, которая составляет зрительные нервы — необходимо для ощущения — и, в обоих случаях, согласно всеобщему предположению на этот счет, весь мозг или его часть также должны существовать в определенном состоянии, о котором мы не знаем ничего больше, чем то, что за ним следует, в одном случае, ощущение звука, в другом случае — ощущение зрения. Связь разума с телесным строением — которая должна быть одинаково необъяснимой при любом предположении, которое может быть сформировано — не предполагается ни одним философом зависящей от состояния одной физической точки мозга только; и, если она распространяется на более чем одну такую точку, нет ничего — в природе самой связи, независимо от опыта — что обязательно ограничивает ее одной частью сложного сенсорного органа, больше чем другой — частицами центральной массы мозга, например, больше чем частицами самого нерва. Это опыт, тогда, к которому мы отсылаемся; и опыт, хотя он показывает, что определенные нервы не являются существенными для жизни, поскольку жизнь продолжается одинаково, после того как они могли быть поражены или даже разрушены, далеко не показывает, что аффект их не является существенным для ощущения, в самый момент конкретного ощущения; и он не предоставляет даже малейшего доказательства, чтобы оправдать веру, что единственное использование нерва состоит в том, чтобы сообщить определенный аффект мозгу, который аффект простой центральной части сенсорного органа, сам по себе, немедленно вызвал бы ощущение, хотя нервы были бы уничтожены в предшествующий момент. Ощущение может быть непосредственным эффектом не состояния мозга только, но состояния мозга и любого конкретного нерва, рассматриваемых как существующие вместе в момент; таким же образом, как, теми, кто приписывает непосредственное происхождение ощущения простому мозгу, исключая его нервные придатки, предполагается, что оно зависит от состояния не одной физической точки центрального мозга, но от состояния многих таких сосуществующих точек. Мы не знаем, до какой степени, в великом сенсорном органе, это изменение необходимо; но мы верим, что, до некоторой степени, оно необходимо; и вопрос в том, является ли, во всей части, так затронутой, аффект произведенным последовательностью изменений, распространяемых от части к части? Это может, возможно, быть более вероятным предположением: — но, какой бы ни была сравнительная вероятность или маловероятность, это, безусловно, не было продемонстрировано наблюдением или экспериментом; и нельзя сказать, чтобы существовала, a priori, какая-либо абсурдность в противоположном предположении, что сенсорный аффект, до какой бы степени он ни был необходим, не является прогрессивным, а непосредственным — что, до тех пор, пока сенсорный орган (под которым я понимаю, как я уже часто повторял, не мозг просто, но также его нервные придатки, которые существуют в видимой непрерывности с мозгом) не нарушен, случайно или болезнью, присутствие непосредственного объекта чувства, у внешнего органа, которое при любом предположении должно сопровождаться некоторым сенсорным изменением состояния, мгновенно сопровождается тем общим изменением состояния внутреннего органа, каким бы оно ни было, которое необходимо для ощущения, в конкретном случае; таким же образом, как присутствие небесного тела, в определенной точке небес, немедленно сопровождается изменением состояния, во всех гравитирующих частицах нашего земного шара; изменение в любой длинной линии этих гравитирующих частиц не сообщается от каждой к каждой, но зависит только от присутствия далекого солнца или планеты; и начинается в самых отдаленных частицах линии, в тот же самый момент, как в той, которая является ближайшей, на поверхности земли. Мгновенное изменение, в длинной линии сенсорных частиц — если аффект длинной линии этих частиц необходим — при присутствии конкретного объекта, не является более маловероятным само по себе, чем это мгновенное и всеобщее влияние гравитации, которое варьируется со всеми изменяющимися положениями далекого объекта.

Но является ли, действительно, достоверным, что, в ощущении, есть аффект центрального мозга, будь то непосредственный или прогрессивный? Не является ли возможным, по крайней мере, или более чем возможным, что состояние разума, когда мы воспринимаем цвета и звуки, может быть непосредственным следствием измененного состояния той части сенсорного органа, которая формирует расширение нерва в глазу или ухе? Ощущения должны предполагаться, в каждой теории, следствиями состояний, индуцированных в некоторых сенсорных частицах, и нет ничего, кроме простых названий мозга и нерва, изобретенных нами самими, и понятий, которые мы выбрали, без доказательств, прикрепить к этим простым названиям, которые отмечали бы сенсорные частицы в самом нервном расширении как менее приспособленные быть непосредственными антецедентами зрения и слуха, чем подобные сенсорные частицы в любой части центральной массы мозга. Нет причины, короче говоря, a priori, для предположения, что состояние сенсорных частиц нервов не может быть причиной ощущения, и что ощущение должно быть эффектом состояния, одинаково неизвестного, по-видимому, подобных частиц, в той другой части общего сенсорного органа, которую мы назвали мозгом. Ощущение, действительно, предотвращается распадом, или общей болезнью мозга, или отделением нерва, или давлением на него, в любой части его хода. Но далеко не маловероятно, что эти причины, которые должны, очевидно, быть вредными для органа, могут действовать, просто предотвращая то здоровое состояние нерва, которое необходимо для ощущения, и которое, в органе столь весьма деликатном, может быть затронуто малейшими влияниями — влияниями гораздо более слабыми, чем могут естественно ожидаться в результате такого повреждения такой части. Нервы и мозг, вместе, формируют один великий орган; и здоровое состояние всего органа, даже по аналогии с другими более грубыми органами, может хорошо предполагаться быть необходимым для здорового состояния и совершенной функции каждой отдельной части.

Если бы внешний вид мозга и нервов действительно был таким, что указывал бы на их особую приспособленность для передачи движения любого рода, то из одного этого обстоятельства можно было бы сделать предположение в пользу мнения, что ощущение возникает лишь после последовательного ряда неких аффектов, распространяющихся по нерву к внутренним отделам мозга. Однако следует помнить, что природа как самого вещества нервов, так и мягкой и рыхлой субстанции, в которую они слабо погружены, делает их весьма плохо приспособленными для передачи тонких разновидностей движения. Это, следовательно, придает дополнительную вероятность предположению, что аффекты сенсорного органа — столь отличные друг от друга, как наши ощущения, и столь точно соответствующие малейшим изменениям внешних объектов, — не зависят от прогрессивной передачи слабого и незаметного движения в условиях, столь неблагоприятных для непрерывного продвижения даже того более мощного движения, которое может быть измерено глазом. В столь сомнительном случае, однако, когда промежуточные изменения, предполагаемые философами — если такой прогрессивный ряд движений действительно имеет место, — как признано, находятся за пределами нашего наблюдения, невозможно для любого, кто обладает верным чувством пределов, которые природа противопоставила нашим исследованиям, высказаться с уверенностью или даже, возможно, с тем слабым видом веры, который мы придаем простой вероятности. Поэтому свои догадки по этому предмету я излагаю просто как догадки, и не более того.

Если бы то, что является лишь простой догадкой, можно было доказать как обоснованное, это добавило бы еще один случай к бесчисленным примерам, в которых философы веками трудились, чтобы объяснить то, чего не существовало, — довольствуясь после своего долгого труда мастерством и усердием, проявленными ими в устранении трудностей, которые они сами же до этого с большим мастерством и усердием создали на своем пути. «Я убежден в нашем радикальном невежестве, — говорит один остроумный писатель, — не столько вещами, которые существуют, природа которых скрыта от нас, сколько вещами, которых нет, но о которых мы, тем не менее, умудряемся дать весьма сносный отчет; ибо это показывает, что мы не просто лишены принципов, ведущих к истине, но что в нашей природе есть и другие принципы, которые могут очень хорошо приспособиться и образовать тесную связь с тем, что является заведомо ложным».

Но каковы бы ни были основания для устранения этого предполагаемого звена телесной части процесса ощущения, существует другое, предшествующее звено, которое, как мне кажется, весьма важно отделить от этой цепи. Я имею в виду различие, которое обычно проводится между объектами чувств, действующими непосредственно на наши органы, и объектами, действующими через то, что называется средой.

«Второй закон нашей природы, — говорит доктор Рид, — касающийся восприятия, состоит в том, что мы не воспринимаем никакого объекта, если не произведено некое впечатление на орган чувств либо путем непосредственного приложения объекта, либо посредством некой среды, проходящей между объектом и органом. В двух наших чувствах, а именно осязании и вкусе, должно иметь место непосредственное приложение объекта к органу. В остальных трех объект воспринимается на расстоянии, но все же посредством среды, с помощью которой на орган производится некое впечатление. Истечения тел, втягиваемые в ноздри вместе с дыханием, являются средой обоняния; колебания воздуха — средой слуха; а лучи света, проходящие от видимых объектов к глазу, — средой зрения. Мы не видим никакого объекта, если лучи света не исходят от него к глазу. Мы не слышим звука никакого тела, если вибрации некой упругой среды, вызванные дрожательным движением звучащего тела, не достигают нашего уха. Мы не воспринимаем никакого запаха, если истечения пахучего тела не проникают в ноздри. Мы не воспринимаем никакого вкуса, если вкусовое тело не приложено к языку или какой-либо части органа вкуса. И мы не воспринимаем никакого осязаемого качества тела, если оно не касается рук или какой-либо части нашего тела».

Очевидно, что в этих случаях предполагаемой среды, которую доктор Рид считает столь важным отличительным признаком наших ощущений, реальным объектом чувства является не отдаленный объект, а тот, который действует непосредственно на органы, — сам свет, а не солнце, которое излучает его на нас; пахучие частицы, которые ветер донес до нас от розы, а не сама роза на своем стебле; вибрации воздуха внутри нашего уха, а не пушка, выстрелившая на расстоянии многих миль. Свет, запах, вибрирующий воздух, которыми одними только затрагиваются наши чувства, воздействуют на наши нервы зрения, обоняния и слуха с влиянием столь же прямым и столь же мало ограниченным в роде действия, как то, с которым плод, который мы едим или держим в руках, воздействует на наши нервы вкуса или осязания. Это влияние непосредственно внешних объектов — все, что касается наших органов чувств и, следовательно, разума как принципа простого ощущения. Отсылка к далекому солнцу, розе или пушке, которая одна лишь заставляет нас говорить о среде в любом из этих случаев, является следствием другого принципа нашей интеллектуальной природы — принципа ассоциации, или внушения, — который нам еще предстоит рассмотреть и без которого, действительно, наши простые преходящие ощущения имели бы сравнительно небольшую ценность; но который, как качество или восприимчивость разума, не следует смешивать с тем, посредством чего разум становится мгновенно чувствующим вследствие определенного изменения, произведенного в состоянии его сенсорного органа.

Поскольку, однако, в природе должен происходить в точности тот же ряд изменений, классифицируем ли мы солнце, цветок, пушку как объекты чувства или же только свет, пахучие частицы и вибрирующий воздух, может показаться, что проведенное различие является лишь словесным и не имеет реального значения. Но оно не покажется таковым тем, кто знаком с различными теориями восприятия, которые мы впоследствии будем рассматривать; многие из них, имевшие наибольшее влияние — и влияние, наиболее пагубное для прогресса интеллектуальной философии, — представляются мне возникшими целиком, или, по крайней мере, главным образом, из этого самого заблуждения относительно реального внешнего объекта чувства. В настоящее время достаточно упомянуть о том эффекте, который одно лишь расстояние предполагаемого объекта должно было оказать, давая простор всем глупостям воображения для заполнения этого интервала.

Возможно, однако, стоит заметить попутно, что, хотя я не считаю тела, действующие через среду, как говорится, реальными объектами конкретного чувства — огромный шар солнца, например, во всем его величии, объектом того малого органа, посредством которого мы чувствуем свет; или пушку, которая существует неизвестно где, объектом того органа, посредством которого мы чувствуем звук, — я все же далек от возражений против популярной и весьма удобной фразеологии, посредством которой мы говорим о видении солнца и слышании пушки. Это фразеология, кратко выражающая отсылку, которую иначе нельзя было бы выразить иначе как весьма неуклюжей перифразой, и вносить в нее какие-либо новшества было бы столь же абсурдно, как отвергать популярные фразы о восходе и закате солнца только потому, что они несовместимы с нашими астрономическими убеждениями. Самая строгая философия не может требовать ничего большего, чем того, чтобы, когда мы говорим о фактическом заходе солнца, мы подразумевали под этим лишь определенное положение относительно этого великого светила, в которое Земля приходит в своем суточном вращении, и чтобы, когда мы говорим, что видим его спускающимся, мы не подразумевали ничего иного, кроме того, что мы видим свет определенной яркости, из которого мы делаем вывод о существовании и относительном положении светила, которое его испустило.

Я был приведен к этим наблюдениям о различных частях телесного процесса, предшествующего ощущению, желанием устранить, насколько это возможно, любую неясность, в которой могли бы быть запутаны ваши представления по этому предмету, — поскольку я хорошо знаю влияние, которое даже легкая путаница в нашем представлении о какой-либо части сложного процесса оказывает, распространяя, так сказать, свою собственную тьму и запутанность на части процесса, которые в противном случае мы не нашли бы трудными для понимания. Вы могли бы подумать, что менее отчетливо знаете само ментальное ощущение, потому что лишь смутно знаете ряд телесных изменений, предшествующих ощущению; но все же следует помнить, что именно последнее звено телесной цепи — конечное аффектирование сенсорного органа, каким бы образом и в какой бы степени оно ни было затронуто, — непосредственно предшествующее аффектированию разума, должно рассматриваться как то, с чем природа соединила соответствующее изменение в нашем ментальном устройстве. Это таинственное влияние нашей телесной части на нашу ментальную часть было поэтически сравнено с тем, которое солнце, как предполагалось, оказывало на лиру, являвшуюся частью знаменитой египетской статуи Мемнона, которая, как говорили, начинала звучать, когда ее касались солнечные лучи; и хотя поэт распространил это сходство за пределы наших простых элементарных ощущений на сложное восприятие красоты, это все же очень удачная иллюстрация — насколько вообще поэтический образ может быть иллюстрацией — той власти, которую материя осуществляет над гармониями разума:

“For as old Memnon's image, long renown

By fabling Nilus, to the quivering touch

Of Titan's ray with each repulsive string

Consenting, sounded through the warbling air

Unbidden strains,—even so did Nature's hand,

To certain species of external things

Attune the finer organs of the mind.

So the glad impulse of congenial powers,

Or of sweet sound, or fair proportion'd form,

The grace of motion, or the bloom of light,

Thrills through Imagination's tender frame,

From nerve to nerve. All naked and alive,

They catch the spreading rays; till now the soul

At length discloses every tuneful spring,

To that harmonious movement from without.

Responsive. Then the charm, by Fate prepar'd

Diffuses its enchantment.[72] Fancy dreams

Of sacred fountains, and Elysian groves,

And vales of bliss! the Intellectual Power

Bends from his awful throne a wondering ear,

And smiles; the Passions, gently soothed away,

Sink to divine repose; and Love and Joy

Alone are waking.”[73]

Когда мы рассматриваем разнообразие наших чувств, столь чудесно произведенных, — удовольствия и, еще более, неисчерпаемое знание, которые возникают благодаря этой таинственной гармонии из незаметного аффектирования нескольких частиц нервной материи, невозможно не проникнуться чем-то большим, чем восхищением той Силой, которую даже наше невежество, едва способное что-либо видеть, все же, благодаря величайшему из всех даров небес, способно воспринимать и восхвалять. В создании этого внутреннего мира мысли Божественный Автор нашего бытия знал, как соединить саму бесконечность с тем, что почти можно считать самым конечным из вещей; и повторил, так сказать, в каждом разуме, благодаря почти творческой чувствительности, которой Он его наделил, тот простой, но величественный акт всемогущества, посредством которого Он изначально вызвал из грубых элементов хаоса, или, скорее, из ничего, все великолепные славы вселенной.

Сноски

[68] Gray de Princip, Cogit. lib. i. v. 48–50.

[69] Gray de Princip. Cogit. lib. i. v. 54–63.

[70] On the Intellectual Powers, Essay II. chap. ii.

[71] On the Intellectual Powers, Essay II. chap. ii.

[72] «Тогда очарование» и т. д. до «зачарования» из второй редакции поэмы. Соответствующий отрывок в первой редакции, из которой взято все остальное цитирование, таков:

“Then the inexpressive strain

Diffuses its enchantment.”

[73] Pleasures of Imagination, Book I. v. 109—131.

ЛЕКЦИЯ XX.

ЧАСТНОЕ РАССМОТРЕНИЕ НАШИХ ОЩУЩЕНИЙ. — БЕЗЫМЯННЫЕ ГРУППЫ ОЩУЩЕНИЙ — ОЩУЩЕНИЯ ОБОНЯНИЯ — ВКУСА — СЛУХА.

Значительная часть моей последней лекции, господа, была посвящена иллюстрации телесной части процесса восприятия, которая, хотя и менее непосредственно связана с нашей наукой, чем ментальная часть процесса, все же, в силу своей тесной связи с этой ментальной частью, не должна быть полностью проигнорирована интеллектуальным исследователем. Важность ясных представлений о чисто органических изменениях, действительно, наиболее ярко проявляется в весьма ложных теориях восприятия, которые преобладали и в некоторой степени продолжают преобладать; и которые, очевидно, по крайней мере отчасти, обязаны своим происхождением тем смутным представлениям, о которых я упоминал в своей последней лекции, об объектах восприятия, якобы действующих на расстоянии через среду, и о сложных рядах изменений, предположительно происходящих в нервах и мозге.

Рассматривая феномены нашего разума в том виде, в каком они существуют, когда мы способны сделать их предметами рефлексии, я упоминал вам в одной из предыдущих лекций, что, хотя нам приходится сталкиваться со многими дополнительными трудностями вследствие ранних ассоциаций, которые навсегда модифицируют наши первоначальные элементарные чувства с влиянием, неоценимым для нас, поскольку оно поистине не осознается, все же существуют некоторые преимущества, которые, хотя и не компенсируют полностью это зло, по крайней мере позволяют нам сделать некоторое вычитание из его величины. Преимущество, о котором я говорю, обнаруживается главным образом в классе феноменов, которые мы сейчас рассматриваем, — классе, который, впрочем, мы иначе не сочли бы и наполовину столь всеобъемлющим, как он есть на самом деле, поскольку, если бы не наша предшествующая вера в существование постоянной и независимой системы внешних вещей, приобретенная из других источников, мы отнесли бы подавляющее большинство чувств, которые мы теперь относим к чувству, к тем, что возникают спонтанно в разуме без какой-либо причины, внешней по отношению к самому разуму.

Хотя ощущения, возникающие от аффектирования одного и того же органа — например, ощущения тепла и протяженности, или, по крайней мере, чувство тепла и тактильное чувство, которое обычно считается включающим протяженность, от аффектирования одних и тех же нервов осязания, — не во всех случаях более аналогичны друг другу, чем ощущения, возникающие от аффектирования разных органов, — и хотя, если бы мы рассматривали только ощущения, без отсылки к их органам, мы, возможно, не сформировали бы точно такую же классификацию, как сейчас, — деление в соответствии с затронутыми органами в большинстве случаев соответствует столь точно тому, которое мы сделали бы, рассматривая сами ощущения как аффекты разума, и само по себе предоставляет принцип классификации, столь очевидный и определенный, что мы не можем колебаться, предпочитая его любому другому, который мы могли бы попытаться сформировать. В систематизации любой науки существенно важно, чтобы линии различия, отличающие один класс от другого, были хорошо обозначены; и это преимущество особенно важно в науке о разуме, объекты которой не остаются, как в другом великом отделе природы, после исследования, но во всех случаях столь призрачны и мимолетны, что ускользают от нас в самый момент взгляда, пытающегося уловить их почти незаметный контур.

Исследуя, таким образом, в соответствии с их органами, наши классы ощущений и рассматривая, какие чувства органические аффекты возбуждают в настоящее время и какие, как мы можем предположить, они возбуждали изначально, я начну с тех, которые наиболее просты, взяв их в порядке обоняния, вкуса, слуха — не столько из какой-либо надежды, что информация, которую они дают, прольет какой-либо значительный свет на более сложные феномены зрения и осязания, сколько потому, что их рассмотрение проще и может постепенно подготовить вас к этому трудному анализу, который ожидает нас впоследствии при исследовании тех более запутанных феноменов.

Я начинаю, таким образом, с рассмотрения того весьма простого порядка наших ощущений, который мы приписываем нашему органу

ОБОНЯНИЯ.

Орган обоняния, как вы хорошо знаете, находится главным образом в ноздрях, а отчасти также в некоторых непрерывных полостях, на которых распределена часть обонятельных нервов.

Naribus interea consedit odora hominum vis

Docta leves captare auras, Panchaia quales

Vere novo exhalat, Floræve quod oscula fragrant

Roscida, cum Zephyri furtim sub vesperis hora

Respondet votis, mollemque aspirat amorem.[74]

Когда частицы запаха воздействуют на наши нервы обоняния, возникает определенное состояние разума, варьирующееся в зависимости от природы пахучего тела. Само существование этого состояния — это вся информация, которую мы могли бы изначально получить от него, если бы оно было возбуждено до наших ощущений другого класса. Но с нашими нынешними знаниями оно, по-видимому, немедленно сообщает нам гораздо более важную информацию. Мы не просто чувствуем конкретное чувство, но мы относим его в тот же миг — почти так же, как если бы сама отсылка была включена в ощущение — к розе, болиголову, жимолости или любому другому веществу, приятному или неприятному, непосредственное присутствие или близость которого, как мы ранее обнаружили, сопровождается этим конкретным ощущением. Способность делать эту отсылку, однако, несомненно, происходит из источника, отличного от того, из которого непосредственно происходит само ощущение. Мы должны были ранее видеть или держать в руках розу, болиголов, жимолость; или если, не делая этой конкретной отсылки, мы просто рассматриваем наше ощущение обоняния как вызванное неким неизвестным объектом, внешним по отношению к нашему разуму, мы должны, по крайней мере, ранее видеть или держать в руках какие-то другие тела, которые возбуждали в то же время ощущения, аналогичные нынешнему. Если бы мы были наделены чувством обоняния и никаким другим чувством вообще, ощущения этого класса были бы простыми чувствами удовольствия или боли, которые мы вряд ли приписали бы внешней причине, как и любое из наших спонтанных чувств радости или печали, которые столь же длительны или столь же преходящи. Даже в настоящее время, после того как связь наших ощущений аромата с телами, которые мы называем ароматными, была в значительной степени зафиксирована в нашем разуме бесчисленными размышлениями, мы все еще, если обращаем внимание на сам процесс отсылки, осознаем внушение воспоминания и можем отделить ощущение как простое чувство разума от знания об объекте или внешней причине ощущения, что кажется нам последующим состоянием разума, как бы близка ни была эта последовательность. Действительно, что мы можем обнаружить в простом ощущении аромата, что само по себе значимо для твердости, протяженности или всего того, что мы можем считать существенным для существования вещей вне нас? Как простое изменение в форме нашего бытия, оно может подсказать нам необходимость некой причины или предшественника этого изменения. Но оно далеко от того, чтобы подразумевать необходимость телесной причины — не более, чем такая прямая телесная причина подразумевается в любой другой модификации нашего бытия, интеллектуальной или моральной, — в нашей вере, например, в самую абстрактную истину, к которой мы могли прийти путем медленного развития суждения за суждением в процессе внутреннего рефлексивного анализа, или в самых утонченных и возвышенных наших эмоциях, когда, не думая ни об одном из окружающих объектов, мы размышляли о Божестве, которое их создало, — Самом чистом из духовных существ. Наша вера в систему внешних вещей, таким образом, не возникает, насколько мы можем судить по природе чувств, из наших ощущений обоняния более, чем из любого из наших внутренних удовольствий или болей; но мы классифицируем наши ощущения обоняния как ощущения, потому что мы ранее верили в систему внешних вещей и обнаружили путем единообразного опыта, что появление некого нового внешнего тела, ощущаемого или видимого нами, было предшественником тех состояний разума, которые мы называем ощущениями обоняния, а не тех внутренних болей или удовольствий, которые мы поэтому отличаем от них как спонтанные аффекты нашего собственного независимого разума.

О ВКУСЕ.

С органом вкуса вы все достаточно знакомы. При рассмотрении феноменов, которые он представляет в специфических ощущениях, непосредственно исходящих от него, необходимо сделать некоторую небольшую абстракцию от ощущения осязания, которое сопровождает их вследствие непосредственного приложения осязаемого вкусового тела к органу; но ощущения, сосуществующие таким образом, настолько различны сами по себе, что их легко различить. Когда орган вкуса находится в здоровом состоянии, приложение определенных веществ производит немедленно то изменение или аффектирование сенсорных органов, которое сопровождается соответствующим изменением или аффектированием чувствующего разума. В нашем нынешнем состоянии знаний мы немедленно относим это простое ощущение к чему-то, что является горьким, или сладким, или едким, или имеющим иное наименование вкусового качества; и мы без колебаний классифицируем ощущения как ощущения — эффекты законов действия, которые принадлежат совместно материи и разуму, — а не как чувства, возникающие в разуме из его собственной независимой конституции. Но если мы достаточно внимательно отнесемся к чувству, возникающему в случае вкуса, мы обнаружим, как бы непосредственна ни казалась отсылка к вкусовому телу, что она поистине следует за простым ощущением и является лишь внушением прежнего опыта, когда тело, ранее распознанное нами как внешняя субстанция, было приложено к нашему органу вкуса; — точно так же, как когда мы видим пепел и угасающие угли, мы немедленно делаем вывод о неком прежнем горении, которое мы не могли бы вывести, если бы само горение было феноменом, совершенно нам неизвестным. В простом ощущении, которое предшествует отсылке, — простом удовольствии сладости или простой боли горечи — нет ничего, что, по-видимому, отмечало бы более отчетливо присутствие меда или полыни, или любого подобного внешнего вещества, чем в любых наших радостях или печалях, которым мы не дали имени; и нет сомнения, что если бы конкретное чувство, которое мы теперь называем радостью, и конкретное чувство, которое мы теперь называем печалью, были возбуждены всякий раз, когда мы знали из других источников, что определенные тела приложены к языку, мы считали бы эти внутренние чувства ощущениями в строгом смысле слова, точно так же, как мы теперь рассматриваем как ощущения чувство, которое мы называем сладостью, и чувство, которое мы называем горечью, потому что, подобно этим ощущениям, они не могли бы не внушить нам, под общим влиянием ассоциации, присутствие и прямое совпадение объекта вне нас. В случае вкуса, следовательно, как и в случае обоняния, мы не могли бы из простых ощущений — если бы только они были даны нам — получить какое-либо знание о внешнем мире, о субстанциях протяженных и сопротивляющихся; но мы рассматриваем их как ощущения в строгом философском значении этого термина, потому что мы ранее приобрели нашу веру во внешний мир.

Можно заметить относительно этих двух классов ощущений, рассмотренных сейчас, что они имеют большее взаимное сходство, чем наши ощущения любого другого рода. Только слепой человек думает, что то, что называется алым, похоже на звук трубы; но есть вкусы, которые мы считаем похожими на запахи, точно так же, как мы считаем их похожими на другие вкусы; и если бы мы не приобрели отчетливого знания о местоположении наших различных органов и все же знали, что запахи и вкусы возникают от внешних причин, воздействующих на тот или иной из них, мы, вероятно, были бы сильно озадачены во многих случаях в нашей попытке отнести конкретное ощущение к его конкретному органу.

При рассмотрении преимуществ, которые мы получаем от наших органов обоняния и вкуса, простые удовольствия, которые они непосредственно доставляют как часть общего счастья жизни, следует рассматривать, в силу их частого возникновения, как не имеющие значительной величины. Аромат полей в значительной степени входит в ту смутную, но восхитительную группу образов, которые возникают в наших умах при одних только именах весны, лета, деревни, и, кажется, представляет саму форму эфирной чистоты, как если бы это было дыхание самих небес.

Если мы представим себе все бесчисленные цветы, которые природа изливает, как дань благовоний Богу, который ее украшает, снова лишенными в одно мгновение их аромата, хотя бы они и сохранили все свои яркие разнообразия окраски, казалось бы, что они лишены духа, который их оживляет, — какими холодными и мертвыми они мгновенно стали бы — и как много мы потеряли бы из той весенней радости, которая делает сезон цветения почти новой жизнью для нас самих.

“In vain the golden Morn aloft

Waves her dew-bespangled wing;

With vermeil cheek and whisper soft

She woos the tardy Spring;

Till April starts, and calls around

The sleeping fragrance from the ground,”[75]

Именно благодаря этому восхитительному качеству племена растительной жизни, по-видимому, поддерживают с нами своего рода социальное и духовное общение. Это, так сказать, голос, которым они обращаются к нам, и голос, который говорит только о счастье. Тому, кто гуляет среди цветов, за которыми он ухаживал,

“Each odoriferous leaf,

Each opening blossom, freely breathes abroad

Its gratitude, and thanks him with its sweets.”

Удовольствия чувства вкуса, в умеренном наслаждении которыми нет ничего предосудительного, особым образом связаны с семейным счастьем. Часто встречаться за одним столом — немалая часть многих восхитительных воспоминаний о дружбе; и встретиться снова за тем же столом после лет разлуки — это удовольствие, которое почти искупает долгий и тоскливый интервал между ними. В некоторых полуцивилизованных странах, в которых влияние простых чувств такого рода одновременно более сильно само по себе и менее скрыто в путанице вечно меняющихся пустяков и страстей, эта гостеприимная связь образует, как вы хорошо знаете, одну из самых сильных уз взаимного обязательства, часто достаточную, чтобы сдержать порывистость мстительных страстей, которые никакое другое воспоминание не могло бы в момент ярости удержать. Если бы не было удовольствия, привязанного к трапезе, независимого от простого облегчения от боли голода, грубая и одинаковая пища, вероятно, принималась бы каждым индивидом отдельно и могла бы даже, подобно другим нашим животным потребностям, ассоциироваться с чувствами, которые сделали бы одиночество долгом внешнего приличия. Было бы нелегко, даже тем, кто привык прослеживать простую причину через все ее самые отдаленные действия, сказать, сколько счастья и сколько даже теплой нежности добродетели было бы разрушено изменением нравов, которое просто положило бы конец совместной трапезе; той трапезе, которая теперь призывает всех членов семьи на время отложить свои заботы и насладиться той бодростью, которая лучше всего отражается от других и которая может быть постоянной, только когда она так отражается, от души к душе и от глаза к глазу.

Одно очень важное преимущество, более непосредственно очевидное, чем это, и такого рода, который каждый может быть склонен более охотно признать, предоставляется нашими чувствами обоняния и вкуса, направляющими наш выбор веществ, которые мы принимаем в качестве пищи. Для других животных, чьи чувства этого порядка гораздо быстрее и чьи инстинкты, в приспособлении к их недостатку общего языка и, как следствие, трудности приобретения знаний путем взаимного общения, провиденциально распределены им в степени и такого рода, которые далеко превосходят инстинкты медленного, но благородного рефлексирующего человека, эти чувства, по-видимому, дают немедленную инструкцию относительно веществ, пригодных для питания, исключая те, которые были бы вредными. Человеку, однако, который находится под опекой чувств, более полезных для него, чем любой его собственный инстинкт, нет оснований полагать, что они делают это первично и сами по себе, хотя в том состоянии, в котором он воспитывается, будучи проинструктированным относительно всего вредного или полезного теми, кто постоянно наблюдает за ним в ранний период его жизни, и не имея, следовательно, необходимости обращаться к простой дискриминации своих собственных независимых органов, и, более того, как в искусственном состоянии вещей, в котором он живет, его чувства одновременно озадачены и притуплены разнообразием и путаницей роскошного приготовления, нелегко сказать, насколько его первичные инстинкты — если бы не было высокого и неизбежного достоинства его природы возвышаться над ними — могли бы сами по себе действовать как направляющие. Но, каково бы ни было их первичное влияние, вторичное влияние его органов вкуса и обоняния не менее важно. Когда мы однажды полностью узнали, какие вещества вредны, а какие полезны, мы затем, как бы похожи они ни были по своим другим чувственным качествам, различаем их всякий раз, когда они снова представлены нам, тем вкусом или запахом, на которые они воздействуют разными ощущениями; и наше приобретенное знание имеет таким образом в конечном счете, при направлении нашего выбора, силу и живость первоначального инстинкта.

СЛУХ.

При рассмотрении феноменов чувства слуха, к которым я теперь перехожу, я могу применить к ним то же замечание, которое уже было применено к феноменам чувств, рассмотренных ранее. Они классифицируются нами как ощущения лишь вследствие нашей предшествующей веры в существование тех внешних тел, движение которых, как мы знали, сопровождалось подобными чувствами. Наш разум внезапно начинает существовать в определенном состоянии; и мы называем это состояние радостью или печалью, не предполагая, что оно зависит от непосредственного присутствия какого-либо внешнего объекта. Он снова начинает существовать в другом состоянии, и мы говорим, что слышим флейту, относя чувство непосредственно к внешней причине. Но нет сомнения, что, делая эту отсылку в одном случае и не делая в другом, мы находимся под влиянием опыта, и только опыта. Если мы предположим, что мы наделены единственным чувством слуха и, следовательно, неспособны ранее видеть или чувствовать флейту, на которой играют перед нами, или любой другой протяженный и сопротивляющийся объект вообще, мы можем представить, что сам звук повторяется бесчисленное количество раз, не обнаруживая никакого способа, которым он может дать нам больше знаний, чем мы получили бы от подобного повторения любой внутренней радости или печали. Что мы были бы способны отнести его к телу, такому, как мы теперь подразумеваем, когда говорим о флейте, явно невозможно; поскольку это подразумевает знание твердости, формы и цвета, которые нельзя было бы приобрести без осязания и зрения. Но, по-видимому, нет даже оснований думать, что мы отнесли бы его к какой-либо внешней причине вообще, если только, конечно, такая отсылка не сопровождала бы неизбежно каждое чувство, что, как мы знаем, далеко не так, поскольку у нас есть много внутренних удовольствий, не более похожих друг на друга, чем на звук флейты, которые мы не относим ни к чему отдельному или отделимому от конституции нашего собственного разума. В слухе, следовательно, как и во вкусе и обонянии, мы не получаем из его ощущений наше знание о внешних вещах, но, вследствие нашего знания о внешних вещах, мы рассматриваем эти чувства как ощущения в обычном философском значении этого термина.

Как бы простым ни казалось наше чувство слуха, оно дает поразительный пример того почти бесконечного разнообразия, которое не противоречит самому близкому сходству; и представление, которое мы можем сформировать о бесчисленных разновидностях звука, возможно, не более обширно, когда мы пытаемся блуждать по его безграничным расхождениям, чем когда мы ограничиваемся его величайшими сходствами в одном слове языка или в том, что мы могли бы сначала склонны рассматривать как саму простоту, — одном музыкальном тоне.

«Флейта, скрипка, гобой и валторна, — было справедливо замечено, — могут все звучать в одном тоне и быть легко различимыми. Более того, если двадцать человеческих голосов звучат в одной ноте и с равной силой, все равно будет некоторое различие. Тот же голос, сохраняя свои надлежащие отличия, может варьироваться многими способами: болезнью или здоровьем, молодостью или старостью, худобой или полнотой, хорошим или плохим настроением. Те же слова, произнесенные иностранцами и туземцами, более того, разными провинциями одной и той же нации, могут быть очень легко различимы».

Когда мы говорим о ценности этого чувства как части нашего ментального устройства, достаточно сказать, что именно ему мы косвенно обязаны использованием вербального языка — той способности, столь специфически отличительной для человека, что в поэтической фразеологии одной знаменитой страны она дала ему имя «делителя голоса», или, другими словами, произносителя членораздельных звуков. Если мы рассмотрим речь просто как средство взаимного выражения текущих чувств маленькому обществу граждан и друзей, частью которого мы являемся, даже в этом ограниченном виде, какой неоценимой ценностью она кажется! Сообщить каждому вокруг нас в одно мгновение счастье, которое мы чувствуем сами, — выразить нужду, в которой, как мы полностью уверены, нам помогут, как только о ней узнают, — или иметь еще большую привилегию самим быть служителями утешения нуждам, которые иначе не могли бы быть облегчены нами, потому что они не могли бы быть обнаружены, — когда сердце, которое мы любим, подавлено воображаемым горем, иметь в своей власти, с помощью нескольких простых звуков, превратить саму муку в восторг, — это, безусловно, немалые преимущества; и все же по сравнению с пользой, которую оно приносит человеку как интеллектуальному существу, даже они незначительны. Быть без языка, устного или письменного, — это почти быть без мысли; и если бы не индивид только, живущий среди своих собратьев, чей свет может отражаться на нем, а весь наш род был так устроен, едва ли возможно представить, что существа, чьи инстинкты столь менее разнообразны и мощны, чем у других животных, могли бы удерживать над ними то господство, которое они теперь так легко осуществляют. Везде, где можно найти двух человеческих существ, там есть язык. Мы не должны думать, в спекулятивном сравнении такого рода, о простой дикой жизни; ибо самые грубые дикари были бы настолько же превосходящими расу существ без речи, насколько самые цивилизованные нации в этот момент являются по сравнению с полузвериными скитальцами лесов и пустынь, чье свирепое невежество, кажется, знает немногим больше, чем как разрушать и быть разрушенными. Даже они все еще объединены в племена, которые сообща договариваются вербально о своих планах разрушения и защиты; и используют, обсуждая резню существ, столь же мало человеческих, как они сами, или грабеж нескольких хижин, которые, кажется, содержат только нищету и несчастных, тот же славный инструмент, с помощью которого Сократ спустил мудрость с небес на землю, а Ньютон заставил сами небеса и все чудеса, которые они содержат, спуститься, так сказать, чтобы быть схваченными и измеренными слабой рукой человека.

Таковы блага языка, даже в его мимолетном состоянии; но самое благородное из всех благ, которые он дарует, — это та постоянная передача мысли, которая дает каждому индивиду силы и мудрость его вида; или, скорее, — ибо объединенные силы и мудрость его вида, как они существуют в мириадах, в тот же момент с ним, на земном шаре, были бы сравнительно ничтожным даром, — он дает ему богатое наследство накопленных приобретений всех множеств, которые, подобно ему, в каждую предшествующую эпоху исследовали, и размышляли, и терпеливо открывали, или по счастливой интуиции гения находили истины, которые они едва искали, и проникали, с быстротой одного взгляда, в те глубины природы, которые слабые шаги и тусклый свет факела поколений за поколениями тщетно пытались исследовать. Благодаря тому счастливому изобретению, которым мы косвенно обязаны уху, границы времени, кажется, сразу удаляются. Ничто не является прошлым; ибо все живет, так сказать, перед нами. Мысли существ, которые ступали по самой отдаленной почве, в самый отдаленный период, возникают снова в нашем разуме с той же теплотой и свежестью, как когда они впервые пробудились к жизни в груди своего автора. Та система вечного переселения душ, которая была лишь басней, как верил Пифагор, становится реальностью, когда она применяется не к самой душе, а к ее чувствам. Существует тогда истинный метемпсихоз, посредством которого поэт и мудрец, распространяя свои концепции и эмоции от груди к груди, могут, как говорят, расширять свое существование через вечно меняющееся бессмертие. Кто не чувствует справедливости того, что говорит Лукан, когда он говорит о событиях Фарсалии и предсказывает живые чувства, с которыми они впоследствии будут рассматриваться, не как прошлые и, следовательно, безразличные, а как настоящие и почти будущие:

“Hæc et apud seras gentes, populosque nepotum,

Sive sua tantum venient in secula fama,—

Sive aliquid magnis nostri quoque cura laboris

Nominibus prodesse potest,—cum bella legentur,

Spesque metusque simul, perituraque vota movebunt;

Attonitique omnes, veluti venientia fata

Non transmissa legent, et adhuc tibi magni favebunt.”[77]

«Существует, вне всякого сомнения, — как было справедливо замечено, — цепь мыслей человеческого рода, от начала мира до момента, в который мы существуем, — цепь не менее универсальная, чем цепь порождения каждого существа, которое живет. Эпохи оказывали свое влияние на эпохи; нации на нации; истины на ошибки; ошибки на истины». В соответствии с этой идеей порождения мысли я могу заметить, что мы обладаем мнениями, — которые, возможно, регулируют нашу жизнь в ее самых важных моральных аспектах или во всех ее интеллектуальных стремлениях, — относительно которых мы столь же невежественны в отношении первоначальных авторов, которыми они были молча и незаметно переданы нам от разума к разуму, как мы невежественны в отношении тех предков, от существования которых в тысячах лет, предшествовавших нашему вступлению в мир, зависела сама наша жизнь, и без которых, следовательно, мы не были бы.

Неограниченная передача мысли, которую позволяет изобретение языка, приводит вселенную разума к той точке зрения, в которой красноречивый живущий французский автор рассматривал физическую вселенную, — как демонстрирующую сразу все ее великолепные разнообразия событий и объединяющую, так сказать, в один момент чудеса вечности. «Соедините, — говорит он, — своим воображением все самые прекрасные проявления вещей. Предположите, что вы видите сразу все часы дня и все времена года — утро весны и осени, ночь, блестящую звездами, и ночь, темную от облаков, луга, эмалированные цветами, поля, волнующиеся от урожая, леса, тяжелые от зимних морозов, — вы тогда будете иметь верное представление о зрелище вселенной. Разве не удивительно, что пока вы восхищаетесь солнцем, которое погружается под свод запада, другой наблюдатель созерцает его, когда оно покидает регионы востока, — в тот же миг отдыхая, утомленное, от пыли вечера, и пробуждаясь, свежее и юное, в росах утра! Нет ни одного момента дня, в который то же солнце не восходило бы, не сияло бы в своем зените и не заходило бы над миром! Или, скорее, наши чувства обманывают нас, и нет ни восхода, ни заката, ни зенита, ни востока, ни запада; но все есть одна фиксированная точка, в которой каждый вид света сияет сразу от неизменного светила дня».

Точно так же, — если я осмелюсь рассмотреть феномены разума с той же причудливой точки зрения, — можно сказать, что каждый момент демонстрирует рождение, прогресс и распад мысли. Младенчество, зрелость, старость, смерть смешаны, так сказать, в одной универсальной сцене. Мнения, которые гибнут в одном разуме, возникают в другом; и часто, возможно, при последнем угасающем луче пламени гения, который, возможно, почти ослепил мир избытком блеска, какая-то звезда может разгораться, которая будет светить на интеллектуальную вселенную с равным светом и славой:

“Flowers of the sky! ye, too, to age must yield,

Frail, as your silken sisters of the field!

Star after star from Heaven's high arch shall rush;

Suns sink on suns, and systems systems crush;

Headlong, extinct, to one dark centre fall,

And Death, and Night, and Chaos, mingle all!

——Till, o'er the wreck, emerging from the storm,

Immortal Nature lifts her changeful form;

Mounts from her funeral pyre on wings of flame,

And soars, and shines,—another, and the same.”

Таковы блага, проистекающие из того самого счастливого из всех изобретений, которым мы, можно сказать, обязаны нашему чувству слуха, — если, конечно, это изобретение человека, а не скорее, как многие думали, совечная способность, дарованная ему его провиденциальным Творцом в тот самый момент, который дал ему жизнь. Но все же, будь то первоначальная или изобретенная, ухо должно было в равной степени быть ее первичным получателем. Мы видели в том взгляде, который мы бросили на него, что из нашего более социального общения оно составляет главное наслаждение, — давая счастье часам, изнуряющая тяжесть которых иначе сделала бы существование невыносимым бременем; и что в своем более важном характере, как зафиксированное в неистребимых записях, которые передаются в непрерывном прогрессе от поколения, которое уходит, к поколению, которое следует, оно дает индивиду-человеку продукт всех творческих энергий человечества; расширяя, даже до самого скромного интеллекта, который все еще может смешиваться со славными мертвыми, ту привилегию, которая была поэтически отведена бессмертию гения, — быть «гражданином каждой страны и современником каждой эпохи».

Сноски

[74] Gray de Principiis Cogitandi, Lib. I. v. 130–134.

[75] Gray on the Pleasure arising from Vicissitude, Stanza I.—In v. i. the original has, instead of “in vain,” “now.”

[76] Reid's Inquiry into the Human Mind, c. iv. sect. 1.

[77] Pharsalia, lib. vii. v. 207—213.

[78] Darwin's Botanic Garden, Canto IV. v. 371—380.

ЛЕКЦИЯ XXI.

О СЛУХЕ — ПРОДОЛЖЕНИЕ.

Господа, после рассмотрения в предыдущей лекции некоторых состояний разума, которые возникают непосредственно от аффектирования наших нервов и которые, следовательно, я не вижу причин классифицировать отдельно от наших других ощущений, я перешел в своей последней лекции к рассмотрению чувств, которые чаще называются ощущениями, начиная с самых простых из них, в порядке обоняния, вкуса и слуха.

В разъяснении их моей главной целью было показать, что нет ничего в самих состояниях разума, которые составляют ощущения аромата, сладости, звука, что могло бы привести нас к тому, чтобы приписать их телесным объектам как их причинам, — более чем в любых наших внутренних радостях или печалях, — если бы у нас не было других средств приобретения знания об этих причинах, чем те, что предоставляются самими ощущениями, — что, короче говоря, мы рассматриваем их как ощущения, или внешние аффекты разума, потому что мы ранее верили во внешний мир, — а не то, что мы верим во внешний мир только потому, что у нас были эти конкретные ощущения.

Различные преимущества, которые предоставляют эти три чувства, я попытался указать вам; и, в частности, занял большую часть своей лекции иллюстрацией преимуществ, которыми мы обязаны нашему органу слуха как среде языка, и посредством него, более или менее прямо, не только высоких приобретений науки и цивилизации, но и самых грубых форм социального общения и почти социального существования.

После замечаний об этом преимуществе, полученном от языка, который, несомненно, и вне всякого сравнения, является самым неоценимым благом, которое предоставляет чувство слуха, было бы неправильно полностью опустить упоминание об удовольствии, которое мы получаем от него как источника музыкального восторга, — того выражения чувства, которое само, почти как вербальный дискурс, может быть названо языком, поскольку оно является выражением мысли и эмоции от сердца к сердцу, — но которое имеет голос, столь же независимый от простых произвольных форм речи, как слезы благодарности или улыбки любви, которые могут, конечно, придать красноречие словам, но не требуют слов, чтобы сделать их красноречивыми. Хотя, если рассматривать очень строго, даже чистое и почти духовное наслаждение музыкой, возможно, может считаться лишь удовольствием чувства, оно все же приближается по столь многим поразительным аналогиям к природе наших интеллектуальных наслаждений, что его почти можно сказать принадлежащим к этому классу; и хотя — относительно разумов, способных к наслаждениям более поистине интеллектуальным, — оно должно рассматриваться как простое времяпрепровождение или отдых, оно принимает гораздо более высокий характер в своем отношении к общим удовольствиям обычных разумов и может быть названо, по крайней мере, интеллектуальной роскошью тех, кто неспособен к любой другой роскоши, заслуживающей столь почетного имени. И хорошо, что должны существовать некоторые промежуточные удовольствия такого рода, чтобы на время отвлечь тупых и чувственных от более грубого существования, в котором они могут быть погружены, и дать им хотя бы некоторые проблески состояния более чистого наслаждения, чем то, которое можно получить от низменных приобретений и низменных роскошей обычной жизни.

О влиянии — будь то благотворном или вредном — которое музыка оказывает на общий характер, когда она культивируется до большой утонченности и столь универсально, что почти становится частью привычки повседневной социальной жизни, — сейчас не место говорить. Но о ее временном влиянии как источнике успокаивающего восторга не может быть сомнений, — как, возможно, и о ее случайной эффективности в возбуждении эмоций более сильного рода, когда особые обстоятельства могли предрасположить к ним в очень высокой степени. Но не может быть и сомнений в том, что подавляющее большинство анекдотов такого рода, которые были переданы в древней истории, столь же баснословны, как и существование того бога музыки, к чьему чудесному влиянию только они могли бы, с каким-либо приличным видом эпической или драматической правды, быть приписаны.

“Hear, how Timotheus' varied lays surprise,

And bid alternate passions fall and rise;

While at each change, the son of Lybian Jove

Now burns with glory, and then melts with love,—

Now his fierce eyes with sparkling fury glow,

Now, sighs steal out, and tears begin to flow;

Persians and Greeks like turns of nature found,

And the world's victor stood subdued—by sound!”[79]

По поводу этих строк, отсылающих к знаменитой оде Драйдена — который с величайшим успехом применил к сожжению персидского дворца анекдот, записанный о власти Тимофея над тем же великим воином в другом случае, — я могу заметить, кстати, какое влияние случайное создание этой оды оказало на то, чтобы придать своего рода достоинство самому безумию поступка, который она описывает. Мы не можем — даже если хорошо знаем, насколько фиктивны связанные с ним обстоятельства — не смотреть на это действие в ином свете, нежели в том, в каком мы рассматривали бы его, если бы читали только историческое описание, согласно которому оно возникло во время пьяного разгула по наущению пьяной проститутки.

Таково влияние гения. Его сила простирается не только на настоящее и будущее, но в некоторой мере и на прошлое, которое могло бы показаться навсегда застывшим. Несмотря на наше убеждение, мы смотрим на поступок Александра иначе, потому что спустя много веков после него жил человек в стране, которую тогда справедливо сочли бы варварской сами те варвары, которых он победил.

«Когда пьяная блудница высказала такое суждение, один и другой, сами отягощенные вином, соглашаются: царь также был более алчен, чем терпелив. “Почему же мы не мстим Греции и не поджигаем город?” Все были разогреты вином; поэтому они встают, хмельные, чтобы сжечь город, который, будучи вооруженными, пощадили».

О чудесах, которые, как говорили в древности, совершались над разумом и телом благодаря разумному приспособлению музыкальных звуков к природе конкретного случая — интеллектуального, морального или телесного, — я мог бы прочитать вам множество историй из первоисточников, которые, возможно, были бы не менее поистине комичными в серьезной важности их повествования, чем в напускной торжественности вымышленного персонажа, чью речь я собираюсь процитировать. Эксперимент, которым завершается цитата, должен быть признан весьма мощным и, безусловно, не мог бы быть более успешным в руках самого Тимофея.

«Одно лишь упоминание музыки привело Корнелиуса в ярость. “Как вы можете, — вопрошал он, — облагораживать это современное пиликанье именем музыки? Сможет ли кто-нибудь из ваших лучших гобоистов в наши дни встретить волка, не имея иного оружия, кроме своих инструментов, как это делал древний дудочник Пифокарис? Показывали ли когда-нибудь дикие кабаны, слоны, олени, дельфины, киты или тюрбо хоть малейшее волнение при самых искусных пассажах ваших современных скребунов, — все те, кто был, так сказать, укрощен и окультурен древними музыкантами? Откуда происходит вырождение наших нравов? Не от утраты ли древней музыки, с помощью которой (как говорит Аристотель) они обучали всем добродетелям? Иначе мы могли бы превратить Ньюгейт в колледж дорийских музыкантов, которые обучали бы моральным добродетелям этих людей. Откуда берется то, что наши нынешние болезни столь упорны? Откуда то, что я ежедневно оплакиваю свои седалищные боли? Увы! Потому что мы утратили их истинное лекарство — мелодию дудки. Все это было хорошо известно древним, как уверяет нас Теофраст (откуда Целий называет это loca dolentia decantare), только, правда, некоторые малые остатки этого искусства сохранились в лечении тарантула. Разве Пифагор не остановил компанию пьяных хулиганов от штурма благопристойного дома, сменив напев дудки на трезвый спондей? А ведь вашим современным музыкантам не хватает искусства, чтобы защитить свои окна от обычных воришек. Хорошо известно, что когда лакедемонская толпа бунтовала, они обычно посылали за лесбийским музыкантом, чтобы умиротворить их, и они немедленно успокаивались, как только слышали пение Терпандра: однако я не верю, что весь музыкальный ансамбль Папы, хотя и лучший в этом веке, мог бы уберечь изображение его святейшества от сожжения пятого ноября”. “И Терпандр сам, — ответил Альбертус, — на Биллингсгейте, ни Тимофей в Хокли-ин-зе-Хоул не имели бы никакого эффекта, и оба они вместе не привели бы Хорнека к элементарной вежливости”. “Это грубая ошибка, — сказал Корнелиус очень горячо, — и чтобы доказать это, у меня здесь есть маленькая лира, изготовленная, натянутая и настроенная на древний манер. Я могу сыграть несколько фрагментов лесбийских мелодий, и хотел бы я попробовать их на самых страстных существах из ныне живущих”. — “У вас никогда не было лучшей возможности, — говорит Альбертус, — ибо вон там две торговки яблоками ругаются и вот-вот готовы сорвать друг с друга чепцы”. С этими словами Корнелиус, в чем был, выпрыгивает на балкон, с лирой в руке, в туфлях — с чулком на голове и в жилете из атласа цвета муррей на теле: он коснулся своей лиры весьма необычным арпеджиато, и его надежды не были обмануты. Странный наряд, неуклюжий инструмент, необычность человека и музыки привлекли уши и глаза всей толпы, собравшейся вокруг двух женских чемпионок, а в конце концов и самих сражающихся. Все они приблизились к балкону, внимая так же пристально, как первая аудитория Орфея из скота или публика итальянской оперы, когда звучит любимая ария. Этот внезапный эффект его музыки сильно воодушевил его, и было замечено, что он никогда не касался своей лиры столь поистине хроматическим и энгармоническим образом, как в тот случай. Толпа смеялась, пела, прыгала, танцевала и совершала множество странных жестов, все из которых, как он судил, были вызваны различными напевами и модуляциями. “Заметьте, — говорил он, — в этом силу ионийского, в том вы видите эффект эолийского”. Но через некоторое время они начали буйствовать и бросать камни; тогда Корнелиус удалился. “Брат, — сказал он, — ты замечаешь, что я невольно смешал слишком много фригийского? Я мог бы сменить его на лидийский и смягчить их буйный нрав: но довольно: учись на этом примере говорить с почтением о древней музыке. Если эта лира в моих неумелых руках может совершать такие чудеса, чего же она не должна была совершать в руках Тимофея или Терпандра?” Сказав это, он удалился с величайшим ликованием в душе и презрением к брату; и, говорят, вел себя в тот вечер с такой необычайной надменностью по отношению к своей семье, что у всех них был повод пожелать появления какого-нибудь древнего тибицена, чтобы успокоить его нрав».

То, что в просвещенных странах рассказывали и верили в столь многие чудеса — если не наблюдалось никаких явлений, которые могли бы их оправдать, — может, при первом размышлении, показаться столь необъяснимым, что почти склоняет к вере в сами чудеса как в нечто менее необъяснимое, чем само доверие, которое им оказывалось. Но следует помнить, что во все времена, и даже в странах философов, в человеке существует весьма большой запас доверчивости, который очень легко поддается всему, что не является абсолютно невозможным, и который даже не слишком разборчив в оценке того, что невозможно, — всегда склоняясь, всякий раз, когда возникает малейшее сомнение по этому пункту, с весьма благоприятным наклоном в сторону возможности; и, во-вторых, что явления музыки являются именно такого рода, который дает этой доверчивости самый широкий простор. Они приятны сами по себе и поэтому являются тем, на чем воображению приятно останавливаться; их влияние на разум ощущается в очень высокой и удивительной степени, даже без всяких баснословных добавлений; они производятся инструментами, которые кажутся по своему чувственному виду столь малоадекватными для их производства, что результат почти подобен эффекту сверхъестественного воздействия, которому мы не знаем, как положить какие-либо пределы; и когда немного таинственности уже допущено, воображение, которое честно преодолело трудность этого первого допущения, впоследствии не слишком щепетильно в отношении степеней, но само по себе достаточно готово допустить гораздо большее, не останавливаясь, чтобы обдумать его точный объем.

Явления музыки, в дополнение к их общему интересу, поистине достойны, в другом отношении, нашего изумления из-за того поразительного разнообразия органической способности к восприятию мелодии и, еще более, гармонии, которое они демонстрируют у разных индивидов, у которых все прочие обстоятельства по-видимому одинаковы, — разнообразия, которое часто привлекало внимание философов и заставляло даже тех, у кого нет большой склонности к умозрениям какого-либо рода, по крайней мере удивляться, что является первым шагом всякого философствования. В данном случае, однако, к сожалению, этот первый шаг — единственный шаг, который философы смогли сделать. Они были вынуждены отступить после всех своих усилий продвинуться дальше и смириться с тем, чтобы разделить, и даже признать, что они разделяют, невежество толпы. Если бы, действительно, отсутствие музыкального слуха влекло за собой либо общий дефект слуха, либо общую медлительность различения в других случаях тонкого разнообразия, удивление не было бы великим. Но те, у кого нет слуха к музыке, воспринимают так же легко, как и другие, самый слабый шепот; они различают, как и они, тончайшие оттенки различий в простых артикуляциях звука, которые составляют разновидности языка, и не только артикуляции, но также различия в простых тонах привязанности или недовольства, горя или веселья, которые столь поразительно аналогичны разнообразному выражению музыкального чувства; и их способность различения в любом другом случае, в котором может быть упражнено суждение, не менее совершенна. Более того, — чтобы еще больше увеличить трудность, — они часто столь же чувствительны, как и другие, к красоте серий тонов иного рода; и некоторые из наших лучших поэтов и ораторов, которые, конечно, должны были обладать быстрым распознаванием метрического ритма и мелодии красноречия, тем не менее были неспособны различать музыкальные отношения звуков как взаимно высокие или низкие — мелодию, которая возникает из них в определенных последовательностях, и гармонию или диссонанс их соединения. То, что это зависит, главным образом или, возможно, полностью, от структуры или состояния простого телесного органа слуха, который является, следует помнить, исключительно сложным и, следовательно, восприимчивым к большому исходному разнообразию в частях и отношениях частей, которые его образуют, весьма вероятно; хотя различие отдельных частей самих по себе или их отношений друг к другу может для простого глаза быть столь незначительным, что никогда не будет обнаружено при вскрытии, — тем самым оставляя каждому будущему поколению исследователей ту же трудность, которая озадачивала нас самих, и ту же невозможность ее преодоления. В чувстве зрения, я могу заметить, существует вид дефекта, весьма аналогичный отсутствию музыкального слуха, — дефект, который состоит в трудности, или, скорее, неспособности различать некоторые цвета друг от друга — и цвета, которые для обычных наблюдателей кажутся весьма противоположного рода. Как отсутствие музыкального слуха не подразумевает общего дефекта простой остроты слуха, этот зрительный дефект, подобным же образом, встречается у лиц, которые, тем не менее, способны различать с совершенной точностью форму и большую или меньшую яркость цветного объекта; и я могу заметить также, в подтверждение мнения, что отсутствие музыкального слуха зависит от причин не ментальных, а органических; что в этом аналогичном случае были предприняты некоторые попытки, не абсолютно безуспешные, объяснить кажущееся смешение цветов определенными особенностями внешнего органа зрения. Хотя один случай, однако, не проливал бы света на другой, философам все же приятно иметь хотя бы аналогичный случай, к которому, когда они устают рассматривать то, что опровергло все их попытки объяснить это, они могут иметь утешение отвлечь свое внимание, без унижения от того, что они кажутся абсолютно бегущими от предмета. Таково странное устройство нашей природы, что просто иметь другую трудность, представленную нам, хотя она может быть еще абсолютно непреодолимой сама по себе, — если только она имеет некоторое легкое сходство с прежней трудностью, — кажется нам почти так, как если бы мы преуспели в объяснении первой; и каждая трудность, посредством весьма удобной перестановки, которую наша гордость хорошо знает, как сделать, занимает, в зависимости от того, рассматривали ли мы одну скорее, чем другую, место объяснения для той, которая впоследствии должна объяснить ее, не менее ясно, в свою очередь.

Рассматривая звук относительно его внешней причины, мы даем имя вибрации последовательным импульсам, или попеременным приближениям и удалениям частиц упругого звучащего тела; и это слово является весьма удобным для выражения этой серии. Но все же может быть необходимо предупредить вас, что слово, хотя и единственное, не менее выразительно для множества состояний, которые не имеют иного единства, кроме как то, что они охвачены этим единственным словом, — словом, подобным многим другим единственным словам, посредством которых мы выражаем комбинацию различных объектов, или изобретенным нами просто для помощи нашей слабости, которая неспособна без таких вспомогательных средств постичь или запомнить даже малую часть той широкой серии физических изменений, которые мы способны обнаружить во вселенной, если бы каждое событие серии должно было быть выделено особым именем. Эту простую помощь нашей слабости, однако, мы склонны, по весьма абсурдному, но весьма общему заблуждению, рассматривать как нечто гораздо более достойное по своей природе, чем простое произвольное словесное сокращение, — как поистине объяснение самих явлений, или серии явлений, которые оно просто обозначает. Вы не должны, однако, льстить себя тем, что продвинулись хотя бы на малейший шаг в объяснении связи звука с импульсами воздуха, когда вы просто изобрели краткий термин для этих последовательных импульсов и приписали звук вибрации; вы, действительно, дали имя серии корпускулярных явлений, но вы не обнаружили ничего дополнительного к самим явлениям, что можно было бы считать объяснительным для произведенных изменений.

Что же тогда поистине имеется в виду, когда говорится, что для производства ментального аффекта, который составляет слух, необходима некоторая предварительная вибрация? Это, безусловно, не может означать, как я уже заметил, что вибрация есть нечто само по себе отличное от серии физических событий, которые она выражает, как бы мало или много их ни было, поскольку это лишь имя, которое мы даем им, когда рассматриваем их вместе; не может это означать и то, что прямой причиной ощущения является нечто отличное от одного органического состояния, непосредственно предшествующего ощущению, — состояния, которое может, действительно, возникнуть в результате длинной последовательности предшествующих органических состояний, произведенных во время непрерывного вибрационного движения воздуха, но которое само по себе, в своем отношении к явлению, которое следует за ним, — тому аффекту чувствующего разума, который составляет слух, — должно рассматриваться независимо от этих предшествующих состояний, которые не имеют иного отношения к разуму, кроме как постепенно вызывая то конечное органическое состояние, которое является состоянием, за которым следует ощущение. Существует часть, меньшая или большая, сенсорного органа, которая должна быть затронута определенным образом, прежде чем ощущение слуха может иметь место; и в вибрации нет ничего, кроме повторяющегося приближения и удаления вибрирующих частиц. Если вибрация, тогда, или серия импульсов, необходима, очевидно, что необходима соответствующая серия изменений в органе; то есть, нет ни одного мгновения, в которое вибрирующие частицы находились бы в таком состоянии относительно сенсорного органа, что если бы никакое предварительное изменение не было возбуждено в самом органе, они могли бы произвести в нем немедленно точное состояние, за которым мгновенно следует ментальный аффект слуха. Должна, следовательно, существовать серия изменений в самом сенсорном органе, последнее из которых только сопровождается ощущением. Частицы воздуха, или любой другой упругой среды, например, должны в своем первом приложении произвести определенное состояние сенсорного органа; в своем втором приложении — иное состояние, воздействуя на орган, уже затронутый определенным образом; в своем третьем приложении — еще иное состояние; и так последовательно, пока, наконец, они не произведут то конкретное определенное состояние сенсорного органа, вследствие которого разум становится мгновенно чувствующим, — состояние, которое не могло бы быть произведено никаким единичным импульсом частиц на незатронутый орган, потому что тогда вибрация, или серия импульсов, не была бы необходима.

К этой последовательной модификации состояний органа, завершающейся конкретным результатом, отличным от каждого из предшествующих состояний, существует множество аналогий в истории разума, и многие — в явлениях самого ощущения. Одной из самых примечательных из них является производство ощущения белизны посредством быстрого вращения цилиндра, на котором отдельные призматические цвета, и только отдельные цвета, нарисованы в определенных пропорциях; каждый цвет в этом случае воздействует на орган, уже затронутый прежним цветом, пока ощущение, совершенно отличное от результата каждого из них в отдельности, не станет их совместным конечным результатом, ощущением белизны, без какого-либо внешнего объекта, который был бы белым.

Только таким образом, посредством серии прогрессивных органических аффектов, а не посредством какого-либо единичного аффекта, может вибрация упругой среды, как отличная от одного простого неповторяющегося импульса, завершиться производством звука. Это, короче говоря, имя для этой серии изменений, и ничего более.

Если в случае столь весьма неясном, как случай музыкального слуха, в котором все, что поистине очевидно, заключается в том, что у разных индивидов существует разнообразие того или иного рода, — я мог бы позволить себе предаться какому-либо предположению относительно этого разнообразия, — я мог бы, возможно, быть склонен взглянуть на представленный сейчас взгляд на реальную природу вибрации и ее прогрессивные эффекты на слуховую часть нашей нервной системы как на предоставляющий некоторое легкое основание, не, конечно, для какой-либо теории, что является слишком самонадеянным словом, но для предпочтения одной простой возможности другим простым возможностям, что является всем, на что можно надеяться в любом предположении по столь весьма тусклому и неосязаемому предмету.

Мы видели, что серия импульсов вибрирующего воздуха — если вибрация, или серия импульсов, необходима для звука — должна произвести серию изменений в сенсорном органе, которые не производят соответствующего аффекта разума, пока, наконец, не будет произведено состояние органа, которое сопровождается ощущением. Это, и только это, может иметься в виду, когда мы говорим о вибрации как об антецеденте звука — серии органических изменений, и после этой серии — аффекте разума. В таких обстоятельствах, безусловно, более вероятно, что орган, таким образом затронутый серией прогрессивных изменений, не переходит мгновенно от величайшего изменения к состоянию, в котором он был изначально, до первого импульса, но что он сохраняет это состояние в течение времени, как бы коротко оно ни было, или, по крайней мере, проходит через некоторую серию состояний при своем постепенном возвращении, так что если новая вибрация возбуждается импульсом какого-либо звучащего тела, прежде чем орган слуха вернулся в свое исходное состояние, эффект может быть предположен отличным от того, каким он был бы, если бы та же вибрация была первично передана органу в его состоянии покоя, или в том состоянии, которое, из-за отсутствия у нас лучшего слова, может быть названо его состоянием покоя.

Явления, наиболее аналогичные этим вибрационным аффектам уха, зависящие от последовательных импульсов, — это, несомненно, явления титилляции, или, скорее, чтобы выразить то, что столь знакомо и просто, более домашним и подходящим словом, явления щекотки. В этом заключается великое обстоятельство, отличающее музыкальное чувство, что чувство возникает не из отдельных впечатлений, а из их последовательностей или сосуществования. Когда ладонь руки нежно щекочут, по мере того как палец проходит быстро и неоднократно по ладони, части, затронутые первыми, снова затрагиваются с различными степенями давления, как ухо в мелодии последовательно затрагивается повторяющимися разновидностями вибрации; и различные части органа осязания существуют в тот же момент в различных состояниях, образуя один совместный результат ощущения, как в гармонии различные вибрации органа слуха сосуществуют и сливаются вместе в одном смешанном наслаждении. Чтобы произвести щекотку, необходима определенная быстрота последовательности; ибо если части, затронутые первыми, вернулись в свое исходное состояние, прежде чем другие части начали затрагиваться, или они сами начали затрагиваться снова, медленное движение, очевидно, может продолжаться в течение любого времени без какого-либо эффекта, отличного от эффекта простого давления. Чем быстрее, тогда, может быть возвращение частей в свое исходное состояние, тем меньше будет титилляция; и очень вероятно, что различие в этой быстроте возвращения составляет различие щекотливости, столь примечательное у разных индивидов, которые в равной степени чувствуют легкое давление каждого отдельного прикосновения. Что существует различие щекотливости у разных людей, вы все знаете; некоторые легко возбуждаются даже до конвульсивного смеха легкими движениями, которые едва ли производят какой-либо эффект у других, кроме эффекта простого первичного ощущения прикосновения. Человек, который щекотлив, и человек, который не щекотлив, соглашаются в получении этого первого тактильного ощущения; но они различаются впоследствии в том отношении, что когда тот же легкий импульс быстро повторяется на той же поверхности, он производит более живой эффект, чем прежде, у одного, но не у другого. Орган того, кто не щекотлив, находится в том же состоянии, или почти в том же состоянии, когда он получает второе, третье и четвертое впечатление, как когда он получил первое, и поэтому никакого особого возбуждения не производится. Орган другого, более восприимчивый или более цепкий к произведенному аффекту, не вернулся в свое исходное состояние, когда быстрое впечатление повторяется, и поэтому при каждом новом впечатлении затрагивается иным образом.

Исходя из аналогии этих явлений — простой щекотки, с которой, я полагаю, вы все знакомы, — аналогии, которая, будучи поразительной во многих обстоятельствах, я охотно признаю, не оправдывает ничего, кроме предположения в случае, к которому я хотел бы ее применить, — я полагаю, что, по крайней мере, не абсолютно невозможно, поскольку разнообразие того или иного рода должно существовать, что у тех, кто не получает удовольствия от музыки, как у тех, кто не щекотлив, происходит быстрое возвращение нервного органа после каждого отдельного аффекта в свое исходное состояние; что каждое отдельное прикосновение или давление в одном случае, и каждый отдельный тон в другом случае, производит свой конкретный эффект — тот эффект, который он произвел бы у всех, если бы не сопровождался никаким другим тоном в музыке или легким давлением в щекотке, — но что последовательность их не производит никакого эффекта, отличного от того, который каждый произвел бы по отдельности. Определенный интервал необходим для отчетливого слуха в каждом случае; и прежде чем этот интервал прошел, слуховые нервы в этом случае, можно представить, снова находятся в состоянии покоя или почти в состоянии покоя.

Мне не нужно добавлять, что в исследовании такого рода все, что необходимо, — это объяснить простое исходное отсутствие удовольствия; поскольку если отношения нот, как взаимно высоких или низких, никогда не доставляли никакого наслаждения, ухо, не имея объекта интереса в этих последовательностях, вскоре привычно пренебрегало бы ими и в конце концов перестало бы вовсе различать их, обращая внимание только на словесное значение звуков, а не на их тон; точно так же, как мы уделяем мало внимания другому относительному различию голосов как более или менее громких, если только различие не является весьма значительным, а не в тех обычных различиях интенсивности, которые отличают каждый голос в разговоре от каждого другого голоса, — или как после долгой жизни в провинции, диалект которой отличается какими-либо акцентными особенностями, мы в конце концов перестаем осознавать их и слышим слова, так сказать, лишенными их особенности тона. В том, что называется культивацией музыкального слуха, однако, у нас есть не просто аналогия, а прямое доказательство этого влияния привычки. Что ухо может быть улучшено культивацией, или, другими словами, внимательным вниманием к различиям музыкального звука, знает каждый; и если это внимание может позволить нам, даже в зрелом возрасте, различать звуки как разные сами по себе, которые, если бы не привычное внимание, мы рассматривали бы как одни и те же, можно вполне предположить, что продолжающаяся невнимательность с самого раннего детства может сделать нас нечувствительными к музыкальным отношениям, еще более очевидным и точным, чем те, которые мы таким образом только научились различать; или, что то же самое, что продолжающееся внимание с детства к легким музыкальным различиям звука — внимание, которое может рассматриваться как естественный эффект полученного удовольствия, — может сделать нас способными различать тоны как весьма несходные, различия которых, как бы очевидны они ни были в настоящее время, мы едва ли, если бы не такое исходное внимательное различение, смогли бы обнаружить. Что, в сравнении, утонченный музыкальный слух исполнителя — почти каждый час и каждое мгновение жизни которого были проведены среди звуков,

“Untwisting all the chains, that tie

The hidden soul of harmony,”—

является для обычного музыкального слуха, тот обычный музыкальный слух может быть для тех, у кого эта способность различения кажется полностью или почти дефектной. Утонченный музыкант, который, если бы не долгая практика своего искусства, разделил бы ту неспособность, которая сейчас вызывает его удивление, изумлен тем, что люди с обычным слухом не различают тонкие различия, которые кажутся ему почти столь же примечательными, как те различия, которые они способны воспринимать; и человек с обычным музыкальным слухом делает то же самое, когда он изумлен, что менее утонченные различия, замеченные им самим, не являются очевидно различимыми для всего человечества, или, по крайней мере, для всех, у кого нет глухоты, лишающей их способности слышать отдельные звуки. Различение у обоих зависело от предшествующего внимания, которое неизбежно было большим в одном случае, чем в другом; и какое внимание мы можем предположить, было изначально уделено, если от причины, которую я рискнул заявить как возможную у лиц без музыкального слуха, никакого удовольствия изначально не было ими получено ни в какой последовательности нот как последовательной, и вся ценность звука была для них значением, символически представителем которого он являлся, которое, соответственно, они научились различать в каждом случае так же точно, как и другие.

Я мог бы продолжить это умозрение гораздо дольше; но я уже слишком долго останавливался на том, что в лучшем случае является предположением, и что, возможно, даже как простое предположение, основано лишь на легкой аналогии.

После рассмотрения явлений обоняния, вкуса и слуха, которые являются исключительно простыми, я перехожу к рассмотрению чувств, которые предоставляют явления, являющиеся более сложными, или, по крайней мере, которые кажутся более сложными, как рассматриваемые в зрелом состоянии разума; когда ощущения, возникающие от одного набора органов, вследствие частого сосуществования с ощущениями, возникающими от аффектов других наборов органов, как бы смешиваются с ними в одном сложном восприятии и так постоянно модифицируются навсегда после, что трудно во всех случаях, а во многих случаях, возможно, невозможно, сформировать какое-либо точное понятие об ощущениях, как они существовали в своем исходном элементарном состоянии.

Поскольку из двух чувств зрения и осязания, чувство зрения — насколько, по крайней мере, мы способны посредством интеллектуального анализа в настоящее время обнаружить его исходные ощущения — является более простым и более аналогичным чувствам, рассмотренным ранее, я был бы склонен по этим причинам перейти к рассмотрению его, предварительно любому исследованию чувства осязания. Но этот порядок, хотя, несомненно, более правильный, если бы нам нужно было рассматривать только исходные ощущения каждого органа, сопровождался бы большим неудобством при рассмотрении их последующих модифицированных ощущений; поскольку те, что относятся к зрению, зависят в очень большой степени от предшествующих аффектов осязания, с природой которых, следовательно, вам необходимо быть знакомыми в первую очередь. Я осознаю, действительно, что при рассмотрении даже осязания я могу иногда находить необходимым ссылаться для иллюстрации на явления зрения, хотя они не были рассмотрены нами и должны, следовательно, на время быть приняты на веру. Но когда явления вообще сложны, такие случайные предвосхищения абсолютно неизбежны. Ощущение, действительно, говорит Аристотель, есть прямая линия, в то время как интеллект есть круг — Αἴσθησις γραμμὴ, νοῦς κύκλος — или, чтобы использовать парафрастический перевод Кадворта в его трактате о неизменной морали: “Чувство есть то, что вне. Чувство целиком смотрит и бродит вовне; и поэтому не знает и не постигает свой объект, потому что он отличен от него. Чувство есть линия, разум есть круг. Чувство подобно линии, которая есть поток точки, выбегающей из самой себя; но интеллект подобен кругу, который держится внутри самого себя”. То, что чувство не есть круг, действительно верно, поскольку оно завершается в точке; но будучи далеко не прямой линией, оно является одной из самых озадачивающих кривых, и пересекается и разрезается столь многими другими кривыми — во многие из которых оно втекает и соединяется с ними полностью, — что когда мы прибываем к конечности линии, нам почти невозможно определить с точностью, какая это кривая, которую в странном смешении нашей диаграммы мы пытались проследить от ее начальной точки.

Я перехожу, тогда, к рассмотрению явлений чувства

ОСЯЗАНИЯ.

Если бы следовало учитывать только приоритет ощущения, чувство осязания могло бы заслужить рассмотрение в первую очередь; поскольку оно должно было упражняться задолго до рождения и, вероятно, является самым чувством, с которого начинается чувствующая жизнь. Акт рождения, в отношении разума маленького незнакомца, который таким образом болезненно вводится в широкую сцену мира, есть серия чувств этого класса; и первое чувство, которое ожидает его при входе — в изменении температуры, которому он подвергается, — все еще должно быть отнесено к тому же органу. Именно в этот важнейший момент существования, когда одна темная и одинокая жизнь месяцев, от которой впоследствии не останется никакого следа в памяти, закончена, и новая жизнь многих лет — жизнь солнечного света и общества — только начинается, что, на фигуральном языке автора, которого я собираюсь процитировать вам, Боль, спутник человеческой жизни, встречает его на первом шаге его пути и заключает его в свои железные объятия.

“Primas tactus agit partes, primusque minutæ

Laxat iter cæcum turbæ, recipitque ruentem.

Non idem huic modus est qui fratribus; amplius ille

Imperium affectat senior, penitusque medullis,

Viceribusque habitat totis, pellisque recentem

Funditur in telam, et late per stamina vivit.

Necdum etiam matris puer eluctatus ab alvo

Multiplices solvit tunicas, et vincula rupit;

Sopitus molli somno, tepidoque liquore

Circumfusus adhuc; tactus tamen aura lacessit

Jamdudum levior sensus, animamque reclusit.

Idque magis, simul ac solitum blandamque calorem

Frigore mutavit cœli, quod verberat acri

Impete inassuetos artus; tum sævior adstat,

Humanæque comes vitæ Dolor excipit; ille

Cunctantem frustra et tremulo multa ore querentem

Corripit invadens, ferreisque amplectitur ulnis.”[83]

Именно в этот момент, столь болезненный для него самого, он доставляет другому сердцу, возможно, чистейшее наслаждение, на которое способна наша природа, и уже зажег в сердце, о существовании которого он столь же невежествен, как и о любви, которую он возбуждает в нем, ту теплоту привязанности, которая никогда, кроме как в могиле, не будет холодна к нему, и к которой, во многих несчастьях, которые могут ожидать его — в горе, в болезни, в бедности — и, возможно, также в покаянии самой вины — когда нет другого глаза, к чьей доброте он может осмелиться обратиться, он все еще должен будет обратиться с уверенностью, что у него все еще есть, даже на земле, один друг, который не оставит его — и который все еще будет думать о том невинном существе, чей глаз, прежде чем он осознал свет, казалось, смотрел на нее за любовью и защитой, которые были готовы принять его.

Сноски

[79] Поуп, «Опыт о критике», ст. 374—381.

[80] Квинт Курций, кн. V, гл. 7.

[81] Мартин Скриблерус, кн. I, гл. 7, с некоторыми исключениями.

[82] Стр. 98, 99.

[83] Грей, «О принципах мышления», кн. I, ст. 64–80.

ЛЕКЦИЯ XXII.

О ЧУВСТВАХ, ПРИПИСЫВАЕМЫХ ЧУВСТВУ ОСЯЗАНИЯ, — И АНАЛИЗ ЭТИХ ЧУВСТВ.

В моей последней лекции, джентльмены, я закончил замечания, которые должен был предложить, о нашем чувстве слуха; и в заключении ее начал рассмотрение весьма важного порядка наших чувств, тех, которые принадлежат чувству осязания.

Из них я могу упомянуть, в первую очередь, ощущения тепла и холода — ощущения, которые возникают от аффектов наших нервов осязания, или, по крайней мере, от аффектов нервов, которые, будучи в равной степени рассеянными и переплетенными с ними, невозможно отличить от тех, которые составляют наш орган осязания, та же широкая поверхность делая нас чувствительными, так сказать, в каждой точке к теплу, как и к давлению.

Я также заметил вам, как мало аналогии у наших ощущений тепла с другими ощущениями, обычно приписываемыми этому органу; и великое различие чувств заставило некоторых физиологов поверить, что органы столь разных ощущений должны сами быть разными. Но даже если бы ощущения были столь несходными, как предполагается, нет причин a priori верить — и опыт, очевидно, в этом случае, мы не можем апеллировать, чтобы извлечь из него какое-либо основание для веры, — что ощущения, которые весьма различны, должны возникать от аффектов разных органов. Насколько, действительно, мы можем безопасно апеллировать к опыту в этом самом случае, существуют ощущения, которые мы никогда не колеблемся относить к нашим тактильным нервам, столь же отличные от более обычных ощущений, приписываемых осязанию, как само ощущение тепла. Я имею в виду боль от прокола или разрыва кожи. Действительно, если мозг является в конечном счете великим органом всех наших ощущений, очевидно, что мы должны относить к аффектам одного сенсорного органа не только различные чувства осязания, но вместе с ними еще большее разнообразие чувств, которые составляют наши ощущения обоняния, вкуса, звука и цвета.

Но уверены ли мы действительно, что существует то великое несходство, которое предполагается, или не может ли наша вера в него возникнуть из нашего отнесения к осязанию ощущений, которые поистине не принадлежат ему? Таково, по крайней мере, мнение, к которому, я думаю, приведет нас более тонкий анализ. Первичные исходные чувства, которыми мы обязаны нашему простому органу осязания, я рассматриваю как чувства такого рода, все из которых гораздо более аналогичны ощущениям тепла или боли при проколе, чем восприятиям формы и твердости, которые обычно рассматриваются как осязаемые. Прежде чем входить в анализ, однако, будет необходимо рассмотреть, каковы ощущения, которыми мы, как предполагается, обязаны этому органу.

Ощущения тепла и холода — как получаемые от нашего органа осязания — мы можем почти исключить из нашего аналитического исследования. Нет необходимости останавливаться на них или даже повторять в применении к ним аргумент, который уже был применен более чем однажды к чувствам, рассмотренным ранее. Совершенно очевидно, что, классифицируя наше тепло или озноб как ощущение — а не как чувство, которое возникло спонтанно в разуме, — мы находимся под влиянием того опыта, который ранее дал нам веру во внешние объекты — по крайней мере, в нашу собственную телесную структуру — и что если бы мы были невосприимчивы к каким-либо другим ощущениям, кроме ощущений тепла и холода, мы бы столь же мало верили, что они возникают непосредственно от телесной причины, как и в любое из наших чувств радости или печали. То же замечание может быть применено к болезненным ощущениям прокола и разрыва.

Только к другой более важной информации, приписываемой чувству осязания, поэтому, наше внимание должно быть направлено.

Посредством осязания, как обычно говорят, мы знакомимся с протяженностью, величиной, делимостью, фигурой, движением, твердостью, жидкостью, вязкостью, жесткостью, мягкостью, шероховатостью, гладкостью. Эти термины, я охотно допускаю, весьма удобны для выражения понятий определенных форм или состояний тел, которые легко различимы. Но, хотя специфически различимые, они допускают генетически весьма значительное сокращение и упрощение. Твердость и мягкость, например, выражают только большее или меньшее сопротивление — шероховатость есть нерегулярность сопротивления, когда существуют интервалы между точками, которые сопротивляются, или когда некоторые из этих точек выступают за пределы других — гладкость есть полная однородность сопротивления — жидкость, вязкость выражают определенные степени податливости нашим усилиям, которые твердость исключает, если только приложенное усилие не является насильственным. Все, короче говоря, я повторяю, являются лишь различными видами или степенями того, что мы называем сопротивлением, чем бы оно ни было, которое препятствует нашему непрерывному усилию, и препятствует ему различно, поскольку внешние субстанции сами различны. Таков один порядок, тогда, чувств, обычно приписываемых чувству, которое мы в настоящее время рассматриваем.

Чтобы перейти к другим предполагаемым осязаемым качествам, ранее включенным в наше перечисление, — фигура есть граница протяженности, как величина есть то, что она охватывает; и делимость, если мы рассматриваем кажущуюся непрерывность частей, которые мы делим, есть только протяженность под другим именем. Если мы исключим движение, поэтому, которое не является постоянным, а случайным — и знание о котором очевидно вторично по отношению к знанию, которое мы приобретаем о наших органах чувств, перед которыми объекты, как говорят, движутся, и вторично в гораздо более важном смысле, как возникающее не из какого-либо прямого непосредственного органического состояния одного конкретного момента, а из сравнения ощущений прошлых и настоящих, — вся информация, которую мы, как предполагается, получаем первично и непосредственно от осязания, относится к модификациям сопротивления и протяженности.

Хотя именно чувству осязания, однако, происхождение знания об этих обычно приписывается, я склонен думать, в оппозиции к этому мнению, что в обоих случаях ссылка сделана ошибочно — что если бы у нас было только чувство осязания, мы не были бы чувствительны к сопротивлению, ни, я полагаю, даже к протяженности — и что мы, кажется, воспринимаем разновидности протяженности и сопротивления непосредственно только осязанием, потому что простое исходное тактильное чувство стало репрезентативным для них, таким же образом и по той же причине, как мы, кажется, воспринимаем разновидности расстояния непосредственно глазом. Чувство осязания несомненно имеет, как и все наши другие чувства, свои собственные своеобразные чувства, хотя для простых исходных чувств, прикрепленных к аффектам этого наиболее обширного из органов, у нас, к сожалению, нет имени, кроме того, которое применяется в популярном и даже в философском языке ко всем аффектам разума. Нашу радость или горе, надежду или страх, любовь или ненависть, я ранее заметил, мы называем чувствами, так же охотно и часто, как мы используем этот термин для выражения наших ощущений осязания; и то, что, как бы ограничено оно ни было в своем исходном значении, теперь является общим именем наших ментальных аффектов каждого класса, стало, по этому расширению, к сожалению, весьма неподходящим для различения ограниченного порядка этих аффектов.

Каким бы ни был термин, который мы можем использовать, однако, существует, и должно существовать, ощущение, свойственное осязанию, без учета протяженности или количества затронутой поверхности — как существует, в цвете, ощущение, свойственное зрению, без учета протяженности части сетчатки, на которую упал свет. Каждая физическая точка нашего органа осязания, когда существует в определенном состоянии, способна вызвать в разуме своеобразное чувство, хотя никакая другая физическая точка органа не была затронута — как каждая физическая точка сетчатки, хотя бы только один луч света был допущен в глаз, способна вызвать в разуме своеобразный аффект зрения; и когда многие такие физические точки затронуты вместе, некоторой воздействующей поверхностью, форму которой мы думаем, что обнаруживаем непосредственно осязанием, только из опыта мы можем узнать близость физических точек нашей собственной тактильной поверхности, таким образом затронутых, и, следовательно, непрерывную протяженность объекта, который воздействует на них. Прежде чем мы имеем столько знаний о внешних вещах, чтобы знать даже, что у нас есть какие-либо телесные органы вообще — и именно об этом состоянии абсолютного невежества мы должны думать, как часто мы размышляем об информации, которую наши чувства отдельно предоставляют, — когда мы знаем так же мало о нашей телесной структуре, как о той материальной вселенной, о которой мы не знаем ничего, мы не можем, по самим условиям этого предположения, знать, что разные точки нашего органа осязания затронуты определенным образом — что эти точки смежны друг другу — и что масса, воздействующая на эти смежные точки, должна, следовательно, сама состоять из точек, которые, подобным же образом, смежны. Мы не знаем ничего о наших органах — мы не знаем ничего о каких-либо внешних массах — но определенное чувство возбуждается в нашем разуме; и именно это простое чувство одно, чем бы оно ни было, составляет прямое элементарное ощущение осязания, хотя это простое элементарное ощущение, подобно многим другим ощущениям, может впоследствии быть столь смешано с другими чувствами, чтобы стать значимым для них, и даже казаться вовлекающим их, как если бы они изначально и неизбежно сосуществовали.

Нам невозможно в настоящее время, действительно, иметь тело, воздействующее на нас, без непосредственного понятия о чем-то внешнем и протяженном — как невозможно тому, чье зрение совершенно, открыть глаза, при свете дня, не воспринимая, так сказать, немедленно, длинную линию пестрого ландшафта, в пейзаже перед ним: — одна невозможность точно равна другой; однако мы знаем, в случае зрения, что все, что мы непосредственно воспринимаем, в самый момент, когда наши глаза, кажется, охватывают миры полубесконечности, в полусфере, на которую мы смотрим, есть малая протяженность света — если даже, в чем я сильно сомневаюсь, поистине существует, в наших исходных восприятиях этого чувства, столько протяженности, сколько подразумевается в наименьшей возможной протяженности. В осязании, подобным же образом, я полагаю, что непосредственное ощущение, хотя, подобно цвету, оно может теперь казаться неотделимым от протяженности и внешности — если, на авторитет Беркли, я могу рискнуть использовать этот варварский, но выразительный термин, — было, подобно цвету, изначально отлично от них — что, посредством простых исходных ощущений этого органа, короче говоря, мы могли бы столь же мало знать о существовании воздействующего тела, как, посредством простых исходных ощущений зрения, мы могли бы узнать, что такое тело существовало на краю комнаты, в которой мы сидим.

Определяя ощущение, когда мы начали наше исследование его природы, я заявил, что это тот аффект разума, который непосредственно следует за аффектом определенных органов, вызванным действием внешних тел; и я признал, что в этом определении были сделаны два допущения — существование чуждых изменчивых внешних тел, как отдельных от разума — и существование органов, также отдельных от разума, и в отношении к нему поистине внешних, подобно другим телам, но образующих постоянную часть нашей телесной структуры и способных быть затронутыми, определенным образом, другими телами, существование которых было допущено. Насколько наше аналитическое исследование еще продвинулось, эти допущения остаются допущениями. Мы не смогли обнаружить, в ощущениях, рассмотренных нами, более чем в любом из наших внутренних удовольствий или болей, каких-либо обстоятельств, которые кажутся указывающими на материальный мир вовне.

Наше аналитическое исследование само по себе, однако, даже при попытке проследить обстоятельства, в которых возникает вера, должно исходить из этой самой веры. Соответственно, при исследовании наших чувств обоняния, вкуса и слуха, я единообразно принимал как должное существование одориферических, сапидных и вибрирующих тел и рассматривал лишь, были ли ощущения, возбужденные ими, сами по себе способны сообщить нам какое-либо знание о внешнем и независимом существовании тел, которые возбуждали их.

На нынешней стадии нашего исследования я должен, подобным же образом, принять как должное существование тел, которые действуют, посредством своей смежности или давления, на наш орган осязания, как одориферические или сапидные частицы действуют на наши нервы обоняния и вкуса — не то чтобы я предполагал эту веру как существующую в разуме, чьи интеллектуальные приобретения являются предметом исследования, — ибо в этом случае само исследование было бы излишним. Я предполагаю это, просто как существующее в разуме нас, исследователей, — и только потому, что невозможно без такого допущения сделать предположения, которые необходимы для исследования. Весь наш язык в настоящее время адаптирован к системе внешних вещей. Нет прямого словаря скептицизма; и даже самый осторожный и философский исследователь, поэтому, должен часто быть обязан выразить свое сомнение или свое несогласие на языке, который подразумевает утверждение. В данном случае, когда мы пытаемся анализировать наши ощущения, невозможно говорить об обстоятельствах, в которых помещен младенец, или, я могу сказать даже, говорить о самом младенце, без того допущения, которое мы были обязаны сделать. Реальное существование внешней вселенной и вера в это существование, однако, сами по себе, совершенно отдельны и различны; и не существование внешнего мира мы сейчас пытаемся установить как объект веры. Мы только пытаемся, в нашем анализе ощущений, предоставляемых нашими разными органами, установить, в каком обстоятельстве возникает вера. Мог бы существовать мир солнц и планет, хотя не было бы человеческого существа, чей разум мог бы быть затронут верой в него; и даже самые ревностные защитники реальности внешней природы должны признать, что, хотя никакое сотворенное существо, кроме нас самих, не существовало бы, наш разум все еще мог бы быть так устроен, чтобы иметь ту самую серию чувств, которые образуют в настоящее время его последовательные явления и которые приписываются в немалом числе действию внешних вещей.

Являются ли первичные ощущения, исходящие от органа осязания, такого рода, чтобы дать нам то знание, которое, как предполагается, они дают о внешних вещах?

Представим себе существо, наделенное чувством осязания и всеми другими чувствами и способностями нашего разума, но не обладающее никаким предварительным знанием о своем собственном телесном строении или о других внешних вещах, — и предположим, что небольшое тело любой формы впервые прижимается к его открытой ладони. Любые чувства, которые может дать простое осязание непосредственно само по себе, были бы, конечно, такими же в этом случае, как и сейчас, когда наше знание расширено и усложнено многими другими источниками.

Пусть тело, таким образом воздействующее, будет небольшим кубом той же температуры, что и сама ладонь, чтобы можно было исключить всякое рассмотрение тепла или холода, а возникающее чувство было бы настолько простым, насколько это возможно.

Каким же тогда, можем мы предположить, будет последующее чувство?

Я полагаю, это будет простое чувство того рода, о котором я уже говорил как о способном возникнуть от воздействия на одну точку нашего органа осязания, — чувство, которое действительно варьируется в зависимости от силы давления, подобно тому как ощущение аромата варьируется в зависимости от количества пахучих частиц, но оно столь же мало включает в себя понятие протяженности, как это понятие включено в простой аромат фиалки или розы. Однако связь этого первоначального тактильного чувства с чувством протяженности сейчас настолько неразрывна, какой она, несомненно, не могла не стать в тех обстоятельствах, в которых она неизменно возникала, что почти невозможно представить их раздельно. Мы, возможно, однако, можем приблизиться к пониманию этого, используя легкое постепенное давление небольшого острого тела, которое в различных слабых ощущениях, возбуждаемых им — прежде чем оно пронзит кутикулу или вызовет какую-либо значительную боль, — может в некоторой степени представлять простой и непосредственный эффект, который давление производит в любом случае, исключая ассоциированные чувства, которые оно косвенно подсказывает.

Те из вас, у кого есть любопытство провести эксперимент с любыми небольшими телами, не являющимися абсолютно острыми, — такими как головка булавки или любое тело схожих размеров, — будут удивлены, почувствовав, насколько слабо, если вообще вовлечено, понятие протяженности или фигуры в это чувство, даже после всех тесных ассоциаций нашего опыта; — безусловно, гораздо меньше, чем понятие продольного расстояния кажется нам вовлеченным в непосредственные воздействия нашего чувства зрения. Поэтому это эксперимент, который я прошу вас не упустить из виду.

Но давление такого крупного тела, как куб, который, как мы предположили, прижимается к нашему органу осязания, теперь пробуждает совсем другие чувства. Мы воспринимаем, так сказать, непосредственно форму и твердость. Не может ли тогда знание о сопротивлении и протяженности, а следовательно, и убеждение в существенных качествах материи, изначально передаваться через воздействия на этот орган?

Чувство сопротивления — начнем с него — я полагаю, следует приписывать не нашему органу осязания, а нашему мышечному аппарату, на который я уже не раз обращал ваше внимание как на формирующий отдельный орган чувств; воздействия на него, особенно существующие в сочетании с другими чувствами и модифицирующие наши суждения относительно них (как, например, в случае зрения на расстоянии), не менее важны, чем воздействия на другие наши чувствительные органы. Ощущения этого класса, действительно, в обычных обстоятельствах настолько неясны, что мы едва ли обращаем на них внимание или помним о них; но, вероятно, нет такого сокращения даже одной мышцы, которое не сопровождалось бы некоторым слабым ощущением, отличающим его от сокращений других мышц или от других степеней сокращения той же мышцы. Однако меня не следует понимать так, будто мы способны таким образом, посредством своего рода инстинктивной анатомии, воспринимать и пересчитывать свои собственные мышцы, и когда многие из них действуют вместе, как они обычно делают, различать каждую от каждой; ибо, пока мы не изучим внутреннее строение нашего организма, мы едва ли знаем больше, чем то, что у нас есть конечности, которые движутся по нашей воле, и мы совершенно невежественны относительно сложного механизма, который подчинен воле. Но каждое движение видимой конечности, произведенное одной или несколькими невидимыми мышцами, сопровождается определенным чувством, которое может быть сложным, действительно, как возникающее от различных мышц, но которое рассматривается разумом как одно; и именно это особое чувство, сопровождающее конкретное видимое движение, — независимо от того, являются ли чувство и сокращающиеся невидимые части истинно простыми или составными, — мы отличаем от любого другого чувства, сопровождающего любую другую величину сокращения. Это как если бы человек, рожденный слепым, впервые вошел в цветник. Он различал бы аромат одной клумбы от аромата другой, хотя мог бы быть совершенно невежественным относительно отдельных запахов, объединенных в каждой; и мог бы даже считать одним простым ароматом то, что было, по правде, смешанным продуктом тысячи.

При всей неясности наших мышечных ощущений в обычных обстоятельствах, существуют другие обстоятельства — на которые я указывал вам, рассматривая ранее этот предмет, — в которых они проявляются в полной мере. Мне нет нужды ссылаться на болезненное состояние мышц, в котором они становятся болезненно чувствительными; и я признаю, что ссылка на такое болезненное состояние, в котором структура может быть предположительно изменена болезнью, вряд ли была бы справедливой. Достаточно сослаться на явления, которые каждый должен был осознавать бесчисленное количество раз и которые не подразумевают ни болезни, ни длительного изменения состояния. Что такое чувство усталости, например, если не мышечное чувство? то есть чувство, для которого наши мышцы являются таким же истинным органом, как наш глаз или ухо — орган зрения или слуха. Когда конечность долго упражнялась без достаточных интервалов отдыха, повторение сокращения ее мышц сопровождается не легким и неясным ощущением, а таким, которое достигает, если постепенно усиливается, сильной боли, и которое, прежде чем достичь этого, проходит последовательно через различные стадии дискомфорта. Даже когда не было предварительной усталости, мы не можем совершить ни одного мощного усилия в любое время, не ощущая мышечного чувства, связанного с этим усилием. Об удовольствии, которое сопровождает более умеренные упражнения, каждый должен был осознавать в себе, даже в годы зрелости, когда он редко прибегает к ним ради одного лишь удовольствия; и должен помнить еще больше то счастье, которое оно доставляло ему в другие годы, когда счастье было менее дорогостоящим и трудоемким в производстве, чем в настоящее время. Благодаря тому восхитительному обеспечению, с которым природа приспосабливает блага, которые она дает, к потребностям, которые в них нуждаются, она в тот ранний период — когда удовольствие от умственной свободы и амбиции деловой жизни неизбежно исключены — воздала сторицей маленькому рабу привязанности в той склонности к спонтанному удовольствию, которая делает почти усилием быть печальным, как будто само существование было восторгом; давая ему фонд независимого счастья в самом воздухе, который она разлила вокруг него, и готовых конечностях, которые движутся сквозь него почти без его ведома. В том прекрасном отрывке, в котором Голдсмит описывает звуки, доносящиеся смешанным ропотом из деревни, кто не чувствует силу счастья, заключенного в единственной строке, которая говорит о

“The playful children, just let loose from school?”[84]

Это не просто свобода от интеллектуальной задачи, о которой мы думаем; это гораздо больше — тот взрыв животного удовольствия, который ощущается в каждой конечности, когда долгое ограничение, подавлявшее его, снято, и весь организм снова обретает всю свободу природы. Именно благодаря удовольствию от деятельности и боли от бездействия мы пробуждаемся от той лени, в которую, к большому вреду для общества, требующего нашего вклада в активную помощь, мы могли бы иначе погрузиться; — так же, как мы пробуждаемся, подобным образом, удовольствием от пищи и болью голода, чтобы принять пищу, необходимую для нашего индивидуального поддержания; и хотя сама пища, действительно, более важна для жизни, она не более важна для счастья, чем то удовольствие от активности, которое призывает и заставляет нас выйти из нашего ленивого покоя.

“Thee, too, My Paridel,—I saw thee there,

Stretch'd on the rack of a too easy chair.”

С тем же счастливым обеспечением, с которым она позаботилась о детенышах нашего собственного вида, Природа у других животных, чьи источники общего удовольствия еще более ограничены, чем у ребенка, превратила их мышечный аппарат в орган наслаждения. Не в поисках более богатого пастбища скачет лошадь по полю или коза прыгает со скалы на скалу; это ради роскоши самого упражнения. «Если моллюски на берегу, — говорит доктор Фергюсон, — не совершают никакого видимого действия, кроме открывания и закрывания своей раковины, чтобы принять рассол, который их устраивает, или исключить грязное вещество, которое их раздражает, то есть другие животные, которые, в противоположной крайности, активны; и для которых Природа, кажется, предоставляет средства снабжения, просто как восстановитель той силы, которую они так свободно тратят в кажущихся игривыми или насильственных упражнениях, к которым они склонны».

“The bounding fawn, that darts across the glade,

When none pursues, through mere delight of heart,

And spirits buoyant, with excess of glee;

The horse as wanton, and almost as fleet,

That skims the spacious meadow at full speed,

Then stops, and snorts, and, throwing high his heels,

Starts to the voluntary race again;

The very kine, that gambol at high noon,—

The total herd,—receiving first from one,

That leads the dance, a summons to be gay;

Though wild their strange vagaries, and uncouth

Their efforts, yet resolved, with one consent,

To give such act and utterance as they may

To ecstacy, too big to be suppress'd.”[86]

Именно этот облик счастливой жизни распространяет очарование на каждую маленькую группу, которой Природа оживляет свой пейзаж; и тот, кто может смотреть без интереса на молодого ягненка, резвящегося вокруг куста, может, конечно, смотреть на великолепный пейзаж, открывающийся перед ним, — но это будет глаз, который смотрит вяло и тщетно в поисках удовольствия, которого он не может найти.

Эти наблюдения над нашими мышечными болями и удовольствиями, в соответствии с тем взглядом на них, который я пытался представить вам в предыдущей лекции, не являются сейчас отступлением и не повторяются бесполезно. Для приложений, которые мы должны сделать, очень важно, чтобы вы полностью осознавали, что наш мышечный аппарат является не просто частью живого механизма движения, но также истинно органом чувств. Когда я двигаю рукой без сопротивления, я осознаю определенное чувство; когда движение затруднено присутствием внешнего тела, я осознаю другое чувство, возникающее отчасти, действительно, от простого чувства осязания в сжимаемой движущейся конечности, но не состоящее только в этом сжатии, поскольку, когда то же давление оказывается внешней силой без какого-либо мышечного усилия с моей стороны, мое общее чувство совсем другое. Именно чувство этого сопротивления нашему прогрессивному усилию (в сочетании, возможно, с простым тактильным чувством) формирует то, что мы называем нашим чувством твердости или жесткости; и без него тактильное чувство было бы не более чем ощущением безразличным или приятным, или неприятным, или сильно болезненным, в зависимости от силы давления в конкретном случае; точно так же, как материя тепла, действуя в разных степенях на этот самый орган осязания и на разные части его поверхности в разное время, производит все промежуточные ощущения, приятные, неприятные или безразличные, от боли чрезмерного холода до боли жжения; и производит их подобным образом, не предполагая присутствия какого-либо твердого тела, внешнего по отношению к нам.

Если бы, следовательно, куб в предполагаемом случае был впервые прижат к руке, он возбудил бы определенное ощущение, действительно, но не ощущение сопротивления, которое всегда подразумевает мышечное усилие, которому сопротивляются, и, следовательно, не ощущение твердости, которое является модусом сопротивления. Однако все было бы иначе, если бы мы честно предприняли попытку надавить на него; ибо тогда наше усилие было бы затруднено, и возникло бы последующее чувство сопротивления; которое, как сосуществующее в этом случае, и в каждом случае усилия, с особым ощущением осязания, могло бы впоследствии быть подсказано им, при простом повторении того же ощущения осязания, чтобы возбудить понятие твердости в осязаемом теле, без возобновления какого-либо мышечного усилия с нашей стороны, точно так же, как угловатые поверхности куба, если мы случайно обратим на него наш взор, подсказываются простой плоскостью цвета, которую он представляет нашему непосредственному зрению, и которая является всем, что наше непосредственное зрение само по себе дало бы нам знать. Чувство сопротивления, тогда, я надеюсь, будет признано, а следовательно, и твердости, и всех других модусов сопротивления, является мышечным, а не тактильным чувством.

Но хотя сопротивление или твердость куба, как подразумевающие некоторое встречное усилие, могут не быть непосредственно ощутимы нашим поверхностным органом осязания, разве его размеры не воспринимаются таким образом? Его кубическая форма, будет допущено, не может быть ощутима, так как предполагается, что только одна из его поверхностей прижимается к руке; но разве не воспринимается по крайней мере эта квадратная поверхность непосредственно? Короче говоря, разве осязание изначально и непосредственно не передает нам знание о протяженности?

При нашей нынешней полной вере во внешние вещи, действительно, и особенно в наши органы чувств, самое важное из них, происхождение нашего знания о протяженности, кажется нам делом очень легкого объяснения. Квадратная поверхность давит на наш орган осязания — она воздействует не просто на одну физическую точку, а на часть органа, точно соответствующую по поверхности самой себе; и восприятие подобного квадрата, будет сказано, таким образом немедленно возникает. Но во всем этом легком объяснении очень странно забывается, что чувство, каким бы оно ни было, которое производит впечатление квадратной поверхности, само по себе не является квадратной конфигурацией нашего тактильного органа, соответствующей этой поверхности, а состоянием совершенно другого вещества, которое столь же мало квадратное, как круглое или эллиптическое, — которое, действительно, в силу своей собственной абсолютной простоты, неспособно к сходству по форме с чем-либо; и сходство которого, следовательно, с формой самого органа, столь же мало ожидаемо в ощущениях осязания, как то, что другое состояние разума, которое составляет ощущение аромата розы, можно ожидать, что оно будет напоминать форму самих пахучих частиц или органа обоняния, на который они воздействуют. Само знание, которое осязание, как предполагается, дает, в этом случае, крайне непоследовательно, предполагается как существующее в разуме до самого осязания, которое, как предполагается, дает его. Если бы, действительно, разум мог знать, что часть его внешнего телесного органа сжата в форму квадрата, или что другая квадратная поверхность сжимает этот орган, трудность была бы исчерпана; ибо тогда он, несомненно, имел бы то самое знание о протяженности, происхождение которого мы ищем. Но не объясняется, как разум, который один может иметь ощущение или знание и который, конечно, не является сам по себе квадратным, должен быть ознакомлен с квадратностью своего собственного телесного органа или инородного тела; и, действительно, как квадратность простого внешнего органа должна производить это особое воздействие на разум, больше, чем если бы орган был сжат в форму многоугольника с тысячью сторон.

Пусть будет предположено, что когда маленький куб прижимается к руке, сто физических точек органа осязания воздействуют определенным образом. У нас, говорят, есть непосредственное восприятие квадратной поверхности. Пусть далее будет предположено, что вместо ста этих непрерывных точек органа, равное количество точек на различных расстояниях на поверхности тела воздействуют таким же образом. При этом предположении вряд ли будет сказано, что восприятие квадрата возникло бы, когда нет квадрата, больше, чем любой другой вообразимой формы в пространстве, охваченном давлением. Однако какая разница в этих двух случаях для разума, который, по предположению, абсолютно невежественен относительно каждого телесного органа и, следовательно, одинаково невежественен относительно близости или расстояния точек органа осязания? В обоих случаях сто точек, одинаково чувствительных, воздействуют, и воздействуют точно таким же образом; — и действительно нет никакой разницы, если мы молчаливо не предполагаем, что разум осознает телесное строение и, следовательно, непрерывность определенных точек органа осязания с другими точками, которые находятся рядом с ними, — своего рода знание, которое было бы нелегко объяснить и которое невозможно представить, не уступая самого предмета спора. Немного внимательного размышления над обстоятельствами этих двух случаев, возможно, поможет вам освободить ваш разум от иллюзорного убеждения, от которого вам, возможно, будет нелегко сначала избавиться, — что непрерывность и сходство формы, которые известны нам, исследователям, известны также и тому маленькому чувствующему существу, чьи первые элементы знания мы пытаемся проследить.

Мы слишком склонны забывать в исследованиях такого рода, что не только в нашем органе осязания воздействует определенная протяженность нервного окончания нашего сенсорного органа. Это происходит одинаково в каждом другом органе. В поверхностном расширении нервов слуха, обоняния, вкуса, например, воздействует не просто точка, а ряд непрерывных точек, точно так же, как в поверхностном органе осязания; и если, следовательно, понятие протяженности вообще или фигуры, которая является ограниченной протяженностью, возникало всякий раз, когда часть нервного расширения воздействовала каким-либо образом, мы бы извлекали эти понятия так же сильно из вкуса, или запаха, или звука, как из любой из конфигураций или воздействий нашего органа осязания.

Поэтому не просто потому, что воздействует определенная ограниченная часть сенсорного органа, у нас есть понятие квадратной поверхности в предполагаемом нами случае: ибо, если бы только это было необходимо, у нас были бы квадратные дюймы, и полдюйма, и различные другие формы, прямолинейные или криволинейные, аромата и звука.

Но, возможно, можно возразить, что хотя все наши органы должны, действительно, существовать одинаково с нашим органом осязания определенной формы, когда они воздействуют, — и хотя сенсорная фигура наших других органов не сопровождается никакими из тех ментальных воздействий, которые составляют восприятие угловой или криволинейной фигуры, есть что-то в природе той части сенсорного органа, которая заканчивается на общей поверхности тела, что воздействует на разум непосредственно ощущением, соответствующим точной фигуре, в которой сам орган может существовать. Когда, следовательно, квадрат в воображаемом нами случае отпечатывается на органе, ментальное воздействие, которое составляет наше понятие квадрата, может возникнуть немедленно, хотя оно не возникло бы от подобной квадратности наших органов обоняния или слуха.

В ответ на это простое предположение я могу заметить, что сенсорный орган осязания существует в каждый момент определенной формы, и что у нас все же нет восприятия этой формы, чтобы быть способными очертить всю протяженность нашего тактильного органа таким же образом, как мы могли бы очертить впечатляющий квадрат в предполагаемом случае: или, если будет сказано, что конфигурация органа не возбуждает это ментальное воздействие в спокойном состоянии части, а только когда она сама воздействует, я могу заметить, что мы столь же мало способны очертить ее фигуру, когда мы подвергаемся действию тепла, которое все же действует наиболее мощно на этот самый орган, вызывая ощущения, по крайней мере столь же яркие, как ощущения твердости или фигуры.

Однако можно все еще утверждать, ибо в вопросе такого рода я желаю честно представить каждый возможный аргумент, — можно все еще утверждать, что, хотя орган осязания не имеет эффекта таким образом, просто как сконфигурированный, и мог бы в любой другой конфигурации действовать точно таким же образом на чувствующий разум, — все же гармония телесных и ментальных изменений устроена природой так, что органическое состояние при осязании, каким бы оно ни было, немедленно сопровождается знанием о протяженности впечатляющего тела, — точно так же, как определенное состояние органа обоняния, каким бы оно ни было, немедленно сопровождается тем воздействием на разум, которое составляет наше ощущение аромата розы. Хотя этот аргумент, по правде, скорее предвосхищает вопрос, чем пытается ответить на него, давайте придадим ему всю силу, на которую он может претендовать. Точное определение этого пункта может, действительно, показаться сначала почти невозможным; поскольку каким бы образом ни возникало кажущееся восприятие, должно быть признано, что мы сейчас, кажется, воспринимаем протяженность, как если бы непосредственно, через осязание; хотя не более непосредственно, чем в зрении мы, кажется, воспринимаем положения объектов на разных расстояниях перед нашими глазами. — Но есть, к счастью, по крайней мере один тест, который рассматриваемый пункт все еще допускает. Если кажущееся восприятие протяженности через осязание является истинно и изначально непосредственным, а не приобретенным, как кажущееся восприятие расстояния в зрении, так чтобы включать своего рода интеллектуальное измерение или внушение какого-либо рода после первичного ощущения, — восприятие должно быть постоянным и универсальным, не ограничиваясь несколькими простыми и знакомыми формами, которые, если мы можем различать только их, мы можем предположить, что изучили из опыта, но распространяясь на формы любого рода; ибо это, безусловно, было бы очень странным злоупотреблением лицензией предположения, воображать, что мы воспринимаем квадрат непосредственно, но не круг, или круг, но не квадрат, или, действительно, любую другую фигуру. Даже сейчас, тогда, — хотя обстоятельства испытания, — когда опыт многих лет должен был исчерпать так много разновидностей формы, ассоциируя понятие их с конкретным тактильным чувством, каким бы оно ни было, — безусловно, очень неблагоприятны для мнения, которое я поддерживаю, — даже сейчас я могу безопасно довериться эксперименту для определения вопроса. Когда тело, которое мы не видим, прижимается к любой части нашего тактильного органа, обнаруживаем ли мы немедленно его форму — так же немедленно, как мы чувствуем аромат, когда наш орган обоняния находится в здоровом состоянии и пахучее тело представлено ему, или звук, когда пушка стреляет рядом с нами? Это мы, безусловно, должны были бы делать, если бы фигура была столь же прямым объектом чувства осязания, как аромат и звук являются объектами чувств обоняния и слуха. Даже если это форма самого простого вида, квадратная, круглая, треугольная, которая таким образом прижимается к нашей ладони, мы едва ли различаем точный вид фигуры на мгновение, и нам требуется много времени, прежде чем мы сможем убедить себя, что мы восприняли ее точную величину, в определении которой, в конце концов, мы очень вероятно ошибемся, если ограничимся простым интеллектуальным измерением; хотя мы должны были бы даже добавить к непосредственному ощущению осязания все дискриминирующее мастерство нашего суждения и размышления. Но если тело неправильно по форме — как бы ни было мало это отклонение, и такого вида, который не смутил бы в малейшей степени наше чувство зрения, и который, следовательно, безусловно, должен был бы столь же мало смущать наше чувство осязание, которое, как предполагается, является еще более непосредственно воспринимающим форму, — мы неспособны в течение некоторого времени, и я могу даже сказать, неспособны вовсе, фиксировать с точностью его величину и фигуру — ту самую величину и фигуру, которые, как говорят, являются прямыми объектами осязания. В этом одно испытание может убедить любого; это испытание, которое, как мне кажется, является решающим, я должен просить вас провести. Имеем ли мы тогда право сказать, в случае квадратной поверхности куба, прижатой к нашей руке, что, хотя мы не можем обнаружить другие формы и величины, мы все же обнаруживаем его протяженность, а следовательно, и его фигуру, посредством непосредственного чувства осязания? — или не можем ли мы скорее заключить с уверенностью, что то, что верно для других форм, верно и для этой, что только в результате более частого опыта мы научились, так сказать, различать с некоторой степенью уверенности более простые формы, которые, как простые формы, не являются более прямыми объектами чувства осязания, чем формы самые неправильные, и что без такого опыта, следовательно, наше простое чувство осязания неспособно информировать нас о фигуре тел непосредственно и изначально.

Если тогда знание о протяженности не извлекается из нашего непосредственного чувства осязания, оно должно извлекаться из какого-то другого источника, который позволяет ему быть ассоциированным с чувствами осязания и впоследствии подсказанным ими, точно так же, как отдаленная протяженность в случае зрения подсказывается несколькими слабыми разновидностями цвета. Давайте попытаемся тогда, поскольку какой-то такой источник должен быть, обнаружить, что это за источник.

Сноски

[84] Покинутая деревня, ст. 120.

[85] Принципы моральной и политической науки, Часть I. гл. i. разд. i.

[86] Задача Каупера, Книга IV.

ЛЕКЦИЯ XXIII.

АНАЛИЗ ЧУВСТВ, ОБЫЧНО ПРИПИСЫВАЕМЫХ ЧУВСТВУ ОСЯЗАНИЯ, ПРОДОЛЖЕНИЕ.

Моя последняя лекция, господа, была посвящена рассмотрению информации, которую мы получаем от чувства осязания, или, скорее, информации, которую мы обычно предполагаем получать от этого чувства, — но которую, по большей части, по крайней мере, я склонен приписывать другому источнику.

Качества тел, которые, как предполагается, становятся известными нам через осязание, я свел к двум, из которых все — независимо от разнообразия имен, выражающих их, — являются лишь разновидностями: СОПРОТИВЛЕНИЕ и ПРОТЯЖЕННОСТЬ: — твердость, жидкость, вязкость, жесткость, мягкость, шероховатость, гладкость, будучи модусами СОПРОТИВЛЕНИЯ и не более того; — фигура, величина, делимость, как очевидно, не более чем модусы ПРОТЯЖЕННОСТИ: и я изложил причины, которые побуждают меня верить, что ни наше чувство сопротивления, ни чувство протяженности не имеют своего прямого происхождения в чувстве осязания; хотя первоначальное простое чувство, которое дает этот орган, сейчас, в силу постоянной ассоциации, почти без разбора сочетается с обоими в той или иной из их разновидностей.

Первый из этих классов — тот, который включает различные модификации сопротивления, — я исследовал очень подробно и показал, я надеюсь, что не нашему органу осязания мы обязаны ими, но что это чувства другого чувства, органом которого является наш мышечный аппарат, — чувства, короче говоря, которые должен был осознавать каждый, кто пытался схватить какое-либо тело или надавить на него, когда полное сокращение мышц, конечно, должно было быть затруднено. В зависимости от того, является ли тело твердым или мягким, шероховатым или гладким, — то есть, в зависимости от того, насколько оно сопротивляется в различных степенях прогрессу нашего усилия сокращения, — мышечное чувство, которое возникает от различно затрудненного усилия, будет варьироваться пропорционально; и мы называем твердым, мягким, шероховатым, гладким то, что производит одну или другую из разновидностей этих мышечных чувств сопротивления, — как мы называем сладким или горьким, синим или желтым то, что производит любое из этих ощущений вкуса или зрения. С чувством сопротивления, действительно, в каждом случае сочетается определенное тактильное чувство, потому что мы должны коснуться всего, что пытаемся схватить; но не об этом простом тактильном чувстве мы думаем, когда называем тела твердыми или мягкими, — это о большем или меньшем сопротивлении, которое они оказывают нашему мышечному сокращению.

Затем я перешел к рассмотрению другого класса предполагаемых осязаемых качеств, который включает различные модификации протяженности, и привел много аргументов, чтобы показать, подобным образом, что — как бы неразрывно они ни казались в настоящее время связанными с простыми чувствами нашего органа осязания — не нашим простым первоначальным чувствам этого чувства мы обязаны нашим знанием о них как о качествах внешних вещей.

Хотя понятие протяженности, однако, может возникнуть тем способом, который я предположил, это, можно сказать, не понятие внешнего существования. К чему же тогда мы должны приписать веру во внешнюю реальность, которая сейчас сопровождает наши ощущения осязания? Мне кажется, она зависит от чувства сопротивления — орган которого, как мышечное чувство, я ранее объяснил вам, которое, вторгаясь без какой-либо известной причины различия в привычную серию и сочетаясь с понятием протяженности, а следовательно, и делимости, ранее приобретенным, предоставляет элементы того сложного понятия, которое мы называем понятием материи. Протяженность, сопротивление; — объединить эти простые понятия в чем-то, что не является нами, и иметь понятие материи — это в точности одно и то же; как одно и то же — объединить голову и шею человека с телом и ногами лошади и иметь понятие того сказочного существа, которое древние называли кентавром. Безусловно, по крайней мере, было бы нелегко кому-либо определить материю проще, чем как то, что имеет части, и то, что сопротивляется нашему усилию схватить его; и в нашем анализе чувств младенчества мы смогли обнаружить, как оба эти понятия могли возникнуть в разуме, и возникнуть также в обстоятельствах, которые должны привести к объединению их в одном сложном понятии.

Младенец вытягивает руку в первый раз, посредством того волевого акта без известного объекта, который является либо простым инстинктом, либо очень близким к нему, — это движение сопровождается определенным чувством, — он повторяет волевой акт, который движет его рукой пятьдесят или тысячу раз, и тот же прогресс чувства происходит во время мышечного действия. В этом повторяющемся прогрессе он чувствует истину того интуитивного положения, которое во всем течении жизни, ожидающей его, должно быть источником всех его ожиданий и руководством всех его действий, — простого положения, что то, что было как антецедент, будет сопровождаться тем, что было как консеквент. Наконец, он снова вытягивает руку, и вместо привычной прогрессии возникает, в сопротивлении какого-то объекта, противостоящего ему, чувство совсем другого рода, которое, если он упорствует в своем волевом усилии, постепенно увеличивается до сильной боли, прежде чем он наполовину завершил обычный прогресс. Существует разница, следовательно, которая, мы можем без всякого абсурда предположить, удивляет маленького мыслителя; ибо ожидание подобных консеквентов от подобных антецедентов наблюдается даже в его самых ранних действиях и, вероятно, является результатом первоначального закона разума, столь же универсального, как тот, который делает определенные ощущения зрения и звука непосредственным результатом определенных воздействий на наш глаз или ухо. Для любого существа, которое таким образом впечатлено верой в сходства последовательности, другой консеквент обязательно подразумевает разницу антецедента. В случае, который сейчас предполагается, однако, младенец, который пока не знает ничего, кроме себя, не осознает никакой предварительной разницы; и чувство сопротивления кажется ему, следовательно, чем-то неизвестным, что имеет свою причину в чем-то, что не является им самим.

Я осознаю, что применение к младенцу процесса рассуждения, выраженного в терминах такой серьезной и формальной философской номенклатуры, имеет некоторый шанс показаться смешным. Но само рассуждение очень отличается от терминов, используемых для его выражения, и является поистине столь же простым и естественным, как термины, которые наш язык обязывает нас использовать при его выражении, являются абстрактными и искусственными. Младенец, однако, в своем чувстве сходства антецедентов и консеквентов, и необходимости, следовательно, нового антецедента, где консеквент затруднен, имеет рассуждение, но не термины. Он не формирует положение как универсальное и применимое к случаям, которые еще не существовали; но он чувствует его в каждом конкретном случае, по мере того как оно происходит. Что он действительно рассуждает, по крайней мере с такой же тонкостью, какая вовлечена в процесс, который сейчас предполагается, не может сомневаться теми, кто обращает внимание на явные результаты его маленьких индукций, в тех приобретениях знания, которые проявляются в действиях, и, я могу сказать, почти в самых взглядах маленького мыслителя, — в период задолго до того, к которому его собственное воспоминание впоследствии должно будет простираться, когда, в более зрелом прогрессе его интеллектуальных способностей, тьма вечности встретит его взгляд одинаково, пытается ли он вглядеться в прошлое или в будущее; и желание узнать события, которыми он впоследствии будет занят и заинтересован, будет не более тщетным, чем желание проследить события, которые были занятием и интересом самых важных лет его существования.

Тогда,

“So—when the mother, bending o'er his charms,

Clasps her fair nurseling in delighted arms;—

With sparkling eye the blameless plunderer owns

Her soft embraces and endearing tones,

Seeks the salubrious fount with opening lips,

Spreads his inquiring hands, and smiles and sips.”[87]

Даже тогда происходит множество процессов рассуждения, которые могли бы послужить примером строгой логики для самого Аристотеля и которые дают результаты, гораздо более ценные для индивидуального мыслителя, чем все содержание всех фолиантов толпы схоластических комментаторов этого великого логика.

То, что понятия протяженности и внешнего сопротивления, которые, таким образом, предполагаются приобретенными из прогрессивного сокращения мышц и трудности, противопоставленной их привычному сокращению, которая вводит внезапно новое чувство, когда все предшествующие чувства были теми же самыми, должны быть непосредственно объединены только с ощущениями осязания, не может казаться удивительным, когда мы размышляем, что только в случае осязания существует то частое сосуществование или непосредственная последовательность, которая необходима для последующего союза. В случае приобретенных восприятий зрения, можно было бы, подобным образом, спросить, почему это мы не обоняем точное расстояние розы, как мы видим ее точное расстояние, как только мы повернули наш глаз на куст, на котором растет роза? И единственный ответ, который может быть дан, заключается в том, что в обонянии не было того точного и частого сосуществования чувств, которое произошло в зрении. Поэтому, безусловно, не более удивительно, что тот же аргумент должен быть верен в приобретенных восприятиях осязания, в которых сосуществование еще более частое и точное. Когда мы слушаем флейту, наши мышцы могут быть сокращены, как прежде, или спокойны, как прежде; когда аромат розы доносится до нас, ни одна мышца не может быть более или менее затронута. Но без действия мышц мы не можем схватить мяч, ни надавить на сопротивляющееся тело, ни двигать рукой вдоль его поверхности. Какие бы чувства, следовательно, ни были вовлечены в мышечное сокращение, могут быть, или, скорее, я могу сказать, если действуют общие законы ассоциации, должны быть ассоциированы с простыми чувствами, таким образом постоянно сосуществующими, какими бы они ни были, которые орган осязания изначально предоставляет. Предполагать, что в случае такого частого сосуществования или последовательности не происходит никакой ассоциации, и что наши чувства осязания в этот момент столь же просты, как они были изначально, было бы, безусловно, предполагать, что универсальное влияние ассоциативного принципа приостановлено в этом конкретном случае.

Я уже объяснил способ, которым, я предполагаю, младенец получает понятие чего-то внешнего и отдельного от себя, через прерывание обычного ряда антецедентов и консеквентов, когда возникло болезненное чувство сопротивления без какого-либо изменения обстоятельств, которые разум осознает в себе; и процесс, посредством которого он приобретает это понятие, является лишь другой формой того самого процесса, который в течение всей его жизни вовлечен во все его рассуждения и регулирует, следовательно, все его выводы относительно каждой физической истины. Во взгляде, который я принимаю на предмет, соответственно, я не считаю, что именно благодаря какой-то особой интуиции мы ведемся к вере в существование внешних вещей. Я рассматриваю эту веру как эффект той более общей интуиции, посредством которой мы рассматриваем новый консеквент в любой серии привычных событий как знак нового антецедента, и того столь же общего принципа ассоциации, посредством которого чувства, которые часто сосуществовали, сливаются вместе и составляют впоследствии одно сложное целое. Есть что-то, что не является нашим «я», что-то, что является репрезентативным для длины — что-то, что возбуждает чувство сопротивления нашему усилию; и эти элементы, объединенные, являются материей. Но возникло ли понятие способом, который я предположил, или иначе, нет сомнения, что оно возникло задолго до периода, к которому достигает наша память; и вера во внешний мир, следовательно, основана ли она непосредственно на интуитивном принципе веры или, как я скорее думаю, на ассоциациях, столь же мощных, как интуиция в период, который один мы знаем, может быть сказано, является существенной частью нашего ментального устройства, по крайней мере так далеко назад, как это устройство может быть сделано предметом философского исследования. Чем бы оно ни было изначально, сейчас для нас столь же невозможно не верить в реальность какой-то внешней причины наших ощущений, как невозможно для нас не верить в существование самих ощущений. На эту тему скептицизм может быть изобретательным тщетно; и столь же тщетным, я могу сказать, было бы предпринятое опровержение скептицизма; поскольку оно не может повлиять на серьезную внутреннюю веру скептика, которая является той же до, как и после аргумента; непоколебимая изобретательностью его собственных рассуждений, или, скорее, как я ранее заметил, молчаливо предполагаемая и утверждаемая в самой той битве аргументов, которая претендует отрицать ее.

Тщетно Беркли утверждает свою систему с рвением и остротой, которые могли бы, возможно, преуспеть в убеждении других, если бы они могли только предварительно преуспеть в убеждении его самого, не как спекулятивного философа просто, а как человеческого существа, общающегося со своим видом, действующего, и страдающего, и помнящего, и надеющегося, и боящегося. Это, однако, было больше, чем просто изобретательность аргумента могла выполнить. Даже публикуя свою работу с искренним желанием наставлять и обращать других, великий и первичный обращенный должен был еще быть сделан в самом обратителе.

В Жизни Беркли, предпосланной изданию его собранных работ, дается отчет о визите, который он нанес в Париже Мальбраншу, знаменитому автору системы, во многих отношениях похожей на его собственную. Он нашел его в слабом состоянии здоровья, но достаточно жаждущим вступить в диспут о науке, которую он любил, и особенно о своих собственных доктринах, которые он любил еще больше; но дискуссия в конце концов велась с большей яростью, чем слабое телесное строение Мальбранша могло вынести; и его смерть, как говорили, была вызвана, или, по крайней мере, ускорена этой несчастной интеллектуальной битвой. Когда мы рассматриваем это интервью двух выдающихся людей, каждый из которых, в соответствии со своей собственной системой, должен был быть неспособен к какому-либо прямому знанию о существовании другого, насильственное взаимное действие этих взаимных небытий могло бы показаться смешным, если бы не было в смерти любого, и особенно философа, столь достойного во всех отношениях, как автор Поиска Истины, чего-то слишком серьезного, чтобы быть совместимым с каким-либо чувством легкомыслия. Более подобает, как самому случаю, так и нашей собственной интеллектуальной слабости, рассматривать это случайное интервью двух философов, спорящих столь напряженно друг против друга за истину доктрин, которые делали реальное существование каждого, в лучшем случае, очень проблематичным, как лишь поразительный пример готовности, с которой вся гордость человеческого разума уступает себя, так сказать, спонтанно и смиренно, власти тех более мощных принципов, которые Тот, кто устроил наше взаимное устройство, так милостиво приспособил к обстоятельствам, в которые Он поместил нас. Дар самого разума, этот самый неоценимый из наших интеллектуальных даров, был бы поистине, если бы ничего больше не было добавлено к нему, опасным приобретением для существ, не абсолютно неспособных к ошибке; поскольку это пункты, на которых единственная ошибка, если бы не было возможности исправить ее, могла бы быть фатальной, не для нашего счастья просто, а для самого нашего существования. На этих пунктах, однако, Природа не оставила нас на произвол силы столь ошибочной и лени, которая могла бы забыть упражнять даже эту слабую силу. Она дала нам принципы, которые не ошибаются и которые действуют без необходимости какого-либо усилия с нашей стороны. В самых диких спекулятивных ошибках, в которые мы можем быть ведомы, есть голос внутри, который говорит, действительно, только шепотом, но шепотом всемогущества, при котором громкий голос, который вел нас в заблуждение, стихает, — таким образом воздействуя на наш разум, как секретное непреодолимое влияние гравитации воздействует на наше тело, сохраняя его, среди всего беспорядка и нерегулярности его спонтанных движений, все еще привязанным к тому земному дому, который был подготовлен со всяким щедрым обеспечением для нашего временного пребывания.

Если бы существовал, действительно, какой-либо скептик относительно существования внешнего мира, который мог бы серьезно заявить, что его практическое поведение находится в соответствии с его спекулятивным неверием, мы могли бы очень справедливо упражнять, относительно его собственного заявления, то философское сомнение или неверие, которое он рекомендует. Пиррон, великий основатель этой философии, действительно, как говорят, действовал столь истинно на своих принципах, что если повозка наезжала на него, или собака нападала на него, или если он подходил к обрыву, он не сдвинулся бы с места, чтобы избежать опасности. «Но его сопровождающие, — говорит доктор Рид, — которые, к счастью для него, не были столь великими скептиками, заботились о том, чтобы держать его подальше от вреда, так что он дожил до девяноста лет». [88] Во всех этих случаях мы можем безопасно принять как должное, что этот почтенный скептик, когда он выставлял себя со своими слугами, знал, по крайней мере, так же хорошо, как зритель, природу комедии, которую он разыгрывал для их развлечения и своей собственной воображаемой славы; — что он мог различать с совершенной точностью времена, когда было бы безопасно, и времена, когда было бы небезопасно для него быть последовательным; — и что он никогда не чувствовал бы в столь сильной и живой манере силу своих собственных принципов, как когда он был либо абсолютно один, либо с сопровождающими в пределах очень немногих дюймов от земли, на которой он философствовал. Нам говорят, соответственно, что когда его страсти были слишком сильно возбуждены, чтобы позволить ему помнить роль, которую он играл, он входил с достаточной готовностью в свой родной характер простого человеческого существа. Об этом записан один смешной случай, в котором его гнев против своего повара так полностью взял верх как над его моральной, так и над физической философией, что, с вертелом в руке и мясом на нем, которое жарилось, он преследовал его до самого рынка. Многие истории такого рода, однако, мы можем хорошо предположить, были бы изобретены против философов класса, который сразу бросал вызов оппозиции всей толпы человечества и предоставлял предметы того очевидного и легкого осмеяния, которое толпа человечества, даже без провокации такого вызова, всегда достаточно готова схватить.

В детали скептической системы Беркли нет необходимости входить сколько-нибудь подробно; поскольку, несмотря на общую остроту, которую ее поистине выдающийся автор проявил в этой и во всех своих работах, я не могу не рассматривать его идеальную систему как представляющую очень несовершенный и неточный взгляд, не просто на реальные явления разума, но даже на скептический аргумент против существования материи. Не как скептик, однако, этот самый набожный и любезный из философов, которому Поуп едва ли сделал более высокий комплимент, чем было строго заслужено, приписывая ему «каждую добродетель под небесами», [89] — не как скептик он желал быть причисленным. Напротив, я не сомневаюсь, что его система казалась ему ценной, главным образом, за то, что она была, как он полагал, противоядием от скептицизма, и что он был гораздо менее озабочен проявлением остроты, чем разоблачением софистики материализма и представлением, как он думал, дополнительного аргумента в пользу существования божественного вездесущего разума, который, несомненно, он предоставил бы, и аргумента тоже, должно быть признано, совершенно непреодолимого, если бы наши простые идеи были тем, чем он их считал. Эти, он очевидно рассматривал не как состояния индивидуального разума, а как отдельные вещи, существующие в нем и способные существовать в других разумах, но только в них; и именно в результате этих предположений его система, если бы она должна была рассматриваться как система скептицизма, является главным образом дефектной. Но имея, как он предполагал, эти идеи, и полагая, что они не погибали, когда они переставали существовать в его разуме, поскольку те же идеи повторялись с интервалами, он вывел из необходимости, которая казалась для какого-то вездесущего разума, в котором они могли бы существовать во время интервалов повторения, необходимое существование Божества; и если, действительно, как он предполагал, идеи являются чем-то отличным от самого разума, повторяющимся только с интервалами к сотворенным разумам и неспособным существовать, кроме как в разуме, демонстрация какого-то бесконечного вездесущего разума, в котором они существуют во время этих интервалов повторения к конечным разумам, должна быть признана совершенной. Точная природа аргумента и его демонстративная сила, если гипотетические обстоятельства, которые Беркли сам был далек от того, чтобы рассматривать как гипотетические, будут допущены, не были достаточно рассмотрены философами, когда они выражают свое удивление, что система, которая, если не скептицизм, по крайней мере столь близка к нему, или столь благоприятна, по крайней мере, к общему скептическому духу, должна была все же быть выдвинута, как информирует нас ее поистине благочестивый автор, с прямой целью борьбы со скептицизмом. Он не является, действительно, всегда очень ясным раскрывателем своих собственных мнений, но в отрывке из его третьего Диалога серия положений, которые я сейчас изложил как составляющие его демонстрацию, доставлены им самим с большой отчетливостью и краткостью. «Когда я отрицаю, — говорит Филонус Гиласу, — когда я отрицаю чувственные вещи, существование вне разума, я не имею в виду мой разум в частности, а все разумы. Теперь, ясно, они имеют существование, внешнее по отношению к моему разуму, поскольку я нахожу их, по опыту, независимыми от него. Существует, следовательно, какой-то другой разум, в котором они существуют во время интервалов между временами моего восприятия их, как точно так же они делали до моего рождения и делали бы после моего предполагаемого уничтожения. И поскольку то же самое верно в отношении всех других конечных сотворенных духов, необходимо следует, существует Вездесущий Вечный Разум, который знает и понимает все вещи и выставляет их нашему взору таким образом и в соответствии с такими правилами, которые он сам установил и которые нами всеми называются законами Природы». [90]

Существование идей как нечто отдельного от разума, а также их постоянное существование после того, как они перестали существовать в индивидуальном разуме, — это, очевидно, столь же необоснованные допущения, какими могло бы быть допущение о внешнем существовании самой материи; или, вернее, постоянные и независимые идеи — это поистине материя под другим именем; и верить, что эти чуждые независимые субстанции, которые переходят от разума к разуму, существуют в самом разуме, значит не интеллектуализировать материю, а материализовать интеллект. Разум, содержащий или способный содержать в себе нечто чуждое, и притом не просто одну чуждую субстанцию, а множество таковых в один и тот же момент, перестает быть тем простым неделимым бытием, которое мы называем духом. Любой из элементарных атомов материи, по сути, является более духовным; само понятие восприимчивости любого рода столь же мало согласуется с нашим понятием о разуме, как понятие твердости или квадратности.

Вся сила благочестивой демонстрации, которой Беркли льстил себя, считая ее неотразимой, полностью опровергается простым отрицанием того, что идеи — это нечто большее, чем сам разум, затронутый определенным образом; поскольку в этом случае наши идеи существуют не дольше, чем наш разум затронут тем конкретным образом, который составляет каждую отдельную идею; и сказать, что наши идеи существуют в божественном разуме, означало бы лишь сказать, что наш собственный разум существует в божественном разуме. Не существует ощущения цвета в дополнение к разуму, как нет и ощущения аромата в дополнение к разуму; но, согласно тому более справедливому взгляду на ментальные явления, который я неоднократно пытался внушить вам, ощущение цвета — это разум, существующий в определенном состоянии, а ощущение аромата — это разум, существующий в ином состоянии.

Наиболее философский скептицизм в отношении существования внешних вещей, несомненно, тот, который основан именно на этом взгляде на явления разума. Все термины, которые мы используем для выражения нашего знания, — ощущения, восприятия, идеи, понятия, суждения, умозаключения, интуиции, выводы или любые другие термины, которые мы можем применять для выражения частных разновидностей мысли, — значимы, можно сказать, и справедливо сказать, лишь для состояний или аффектов разума, и ни для чего более. То, что я называю своим восприятием цвета, или мягкости, или формы, или аромата, или вкуса персика, есть определенное состояние моего собственного разума, ибо мой разум, безусловно, может осознавать только свои собственные чувства; или, вернее, поскольку осознание настоящих чувств — это избыточность языка, мой разум, затронутый определенным образом, будь то тем, что называется ощущением, знанием или верой, все равно не может быть ничем иным, кроме как самим моим разумом, затронутым определенным образом, — моим разумом, существующим в определенном состоянии. Против этого аргумента, признаюсь, я не знаю ни одного чистого довода, который можно было бы привести в оппозицию, — так же, как я не знаю ни одного чистого довода, который можно было бы привести против странных выводов, вполне законно вытекающих из доктрины бесконечной делимости материи и различных других физических и математических приложений понятия бесконечности. Однако ни в одном из этих случаев мы не чувствуем, что наша вера поколеблена, — потому что она основана либо на ассоциациях, столь ранних, сильных и нерасторжимых, как те, которые мы пытались проследить, либо на принципах прямой интуиции, в том роде внутреннего переворота, который придает самому разуму, в первичных истинах, из которых исходит любой аргумент, его божественный авторитет; и мы лишь улыбаемся выводам, в которых невозможно найти ни одной логической ошибки, но которые, в силу устройства нашей природы, нам физически невозможно принять, или принять, по крайней мере, без мгновенного несогласия, которое делает наше сиюминутное логическое допущение столь же ничтожным, как если бы прямое существование внешнего мира было установлено яснейшей логической демонстрацией.

В одной из юбилейных речей сэра Уильяма Джонса, темой которой является философия азиатов, он сообщает нам, что система идолизма, очень похожая на систему Беркли, встречается в метафизике Индостана. Фундаментальный постулат одной великой школы философов той древней страны философии — это неверие в существование материи; явления кажущейся материальной вселенной воспринимаются ими лишь как иллюзорное представление, которое Божество являет разуму (и которое они отличают именем Майя), — в то время как противоположный вид скептицизма встречается у другой секты философов, которые не верят в существование разума и сводят все явления мысли к материальной организации. Та же тонкость и изощренность скептицизма, которые привели к системам материализма и идолизма в нашем западном мире, встречаются, как нам говорят, и в соответствующих системах Востока.

Почему мы испытываем столь необычное волнение, обнаруживая в метафизике этой далекой страны системы мнений, столь похожие на наши собственные? Не потому ли, что понятие огромного пространства, которое отделяет нас, соединяется с нашим представлением и впечатляет нас, так сказать, вездесущностью нашей собственной интеллектуальной природы, когда мы узнаем на столь отдаленных сценах и в столь иных обстоятельствах общества те же мысли, сомнения и ошибки, которые смущали, занимали и радовали нас самих? Это узнавание, в каких бы обстоятельствах оно ни происходило, дает нам чувство большего, чем родство, — своего рода тождество с универсальной природой человека во все времена и во всех местах. Вера, которую другие разделяют с нами, кажется нашей собственной верой, которая перешла от каждого к каждому или присутствует у всех, подобно тем постоянным идеям, о которых говорит Беркли, покидающим один интеллект, чтобы существовать в другом. Мы не можем отделить мысль, которую помним, от понятия разума, который, как мы помним, ее зачал; и поэтому нам кажется, что это не просто похожие сомнения и ошибки, но почти как если бы сами сомнения и ошибки нашего собственного разума, его пыл в исследовании, частые разочарования и редкие, но случающиеся радости открытий распространились и возобновились в отдаленном существовании. Именно это узнавание нашей общей природы придает главный интерес сценам, которые были заняты страстями существ, подобных нам. Горы, которые, согласно легендам, титаны нагромождали в своей войне против Юпитера, должны были вызывать даже у самых преданных верующих в греческую мифологию эмоции гораздо менее пылкие и непосредственные, чем вид скромных скал, у которых небольшое спартанское войско и их доблестный предводитель посвятили себя оборонительной войне против персидского захватчика. Роды человеческие могут погибнуть, но память о них живет вечно и, кажется, требует родства с нами всякий раз, когда мы ступаем на ту же землю или просто думаем о тех, кто ступал по ней.

“Turn thy sight eastward, o'er the time-hush'd plains,

Now graves of vanish'd empire, once gleam'd o'er

From flames on hallow'd altars, hail'd by hymns

Of seers, awakeners of the worshipp'd Sun!

Ask silent Tigris—Bid Euphrates tell

Where is the grove-crown'd Baal, to whose stern frown

Bow'd haughty Babylon?—Chaldea, famed

For star-taught sages,—hard Phenicia's sons.

Fierce fear-surmounting curbers of the deep,

Who stretch'd a floating sceptre o'er the seas,

And made mankind one empire?—Where is now

Egypt's wide-homag'd Isis?—where the Thors,

That shook the shakers of the Roman world?”

Сами боги всех этих стран погибли, но смертные, преклонявшие перед ними колени, все еще живут в бессмертии нашей общей природы — в том универсальном интересе, который дает нам своего рода интеллектуальное существование в самых отдаленных сценах и временах и делает мысли и эмоции других как бы частью нашего собственного бытия, объединяя прошлое, настоящее и будущее и сливая человека с человеком, где бы он ни находился.

Сноски

[87] Дарвин, «Ботанический сад», песнь III, ст. 353–4 и 357–360.

[88] Рид, «Исследование человеческого разума», гл. I, разд. 5.

[89] Эпилог к сатирам, диалог II, ст. 73.

[90] «Три диалога» и др., стр. 109–110.

[91] Суть этой ссылки содержится в одиннадцатой юбилейной речи, «Сочинения», т. I, стр. 165–6, изд. в 4-ю долю листа.

ЛЕКЦИЯ XXIV.

ТОТ ЖЕ ПРЕДМЕТ, ПРОДОЛЖЕНИЕ.

Господа, изложив в предыдущей лекции доводы, которые, по-видимому, показывают, что происхождение нашего понятия протяженности и понятий, которые оно включает — фигуры, величины, делимости, — следует искать не в нашем чувстве осязания, я попытался в своей последней лекции проследить их до их реального источника, предостерегая вас в то же время относительно великой трудности этого исследования и, следовательно, того весьма скромного доверия, которое мы имеем право возлагать на результаты нашего исследования столь неясного предмета.

В наших нынешних обстоятельствах, когда мы пытаемся провести такое исследование, нам невозможно извлечь даже малейшую помощь из воспоминаний о наших первоначальных чувствах; поскольку память, которая впоследствии может оглянуться на столько долгих и насыщенных лет и охватить всю жизнь, кроме самого ее начала, все же видит в этой заре бытия тьму, которую она не может пронзить. Мы уже сформировали — спонтанно и без чьей-либо помощи — нашу маленькую систему физической науки и, по правде говоря, обогатили себя приобретениями, гораздо более важными, чем любые, которые мы сформируем впоследствии, со всей зрелой энергией наших способностей и всеми блестящими вспомогательными средствами традиционной философии, — в то время, когда мы едва ли способны на что-то большее, чем дыхание, движение и принятие пищи, и когда способности, которые оставляют нам столько бесценных знаний, не оставляют нам никаких знаний о средствах, с помощью которых мы их приобрели.

К периоду наших первых ощущений, следовательно, мы не можем оглянуться назад; и, следовательно, все, что остается нам в исследовании такого рода, — это рассмотреть обстоятельства, в которых находится младенец, и угадать, насколько это позволяет общая аналогия, природу и порядок чувств, которые в таких обстоятельствах возникли бы у существа, обладающего силами и восприимчивостью человека, но лишенного всех знаний, которыми обладает человек.

В этих первых обстоятельствах жизни младенец, конечно, не может знать, что у него есть телесная оболочка или отдельный орган этой оболочки, не более чем он может знать, что в природе существуют другие тела, которые воздействуют на его собственное; и мы не вправе предполагать — как бы трудно нам ни было приспособить наше предположение к истинным обстоятельствам дела, — что, поскольку мы, исследователи, знаем, что внешние тела давят на его орган осязания, маленькое чувствительное существо должно иметь какое-либо знание, кроме ментальных аффектов, которые возбуждают эти внешние тела. Как приобретается знание о чем-то большем, чем его собственный разум, — это, по правде говоря, та самая трудность, которую мы стремимся разрешить.

В соответствии с этим взглядом, когда мы смотрим на младенца, одним из самых примечательных обстоятельств, которые поражают нас, является его склонность использовать свои мышцы с почти непрерывным упражнением, особенно мышцы тех частей, которые впоследствии становятся его главными органами измерения. Его маленькие пальцы постоянно сжимаются и разжимаются, а маленькие ручки вытягиваются и сокращаются. Чувства, следовательно, — какими бы они ни были, — которые сопровождают прогрессивное сокращение этих частей, — а некоторое чувство, несомненно, сопровождает сокращение на всех его стадиях, — должны постоянно возникать в его разуме, начинаясь и заканчиваясь в регулярной последовательности и варьируясь точно в соответствии с количеством сокращения.

Последовательность чувств, однако, когда она вспоминается разумом, который оглядывается на них, как мы обнаружили, необходимо включает понятие делимости на отдельные части и, следовательно, длины, которая является лишь другим именем для непрерывной делимости. Время, короче говоря, является в нашем представлении серией в постоянном движении вперед и не может быть нами представлено иначе, как прогрессивная серия, частями которой являются наши отдельные чувства; воспоминание о событиях нашей жизни, когда бы мы ни бросили на них далекий ретроспективный взгляд, подобно воспоминанию о пространстве, которое мы преодолели в путешествии, — неясная непрерывность длины, столь же истинно делимая, в нашем представлении, на отдельные события, которые мы помним, как пространство, которое, как мы помним, мы преодолели, — на его отдельное разнообразие сцен.

Время, следовательно, или вспоминаемая последовательность, как мы обнаружили, включает не метафорически, как принято говорить, а истинно и строго, в самой своей сущности, понятия длины и делимости — великие элементы протяженности; и любые другие чувства, которые будут привычно и единообразно ассоциироваться с ними, будут, конечно, включать эти элементарные понятия.

Серия мышечных чувств, которые осознает младенец — при непрерывном сжимании и разжимании своей маленькой ручки, — должна, согласно этим принципам, сопровождаться понятием — не, конечно, существования его руки или чего-либо внешнего, — но определенной длины последовательности; и каждая стадия сокращения, благодаря частому возобновлению, постепенно становится значимой для определенной длины, соответствующей части серии. Когда, следовательно, какое-либо твердое тело помещается в руку младенца — хотя он, конечно, не может иметь никакого знания об объекте или о руке, — он все же чувствует, что больше не может выполнять привычное сокращение, — или, говоря более точно, — поскольку он не знаком ни с какими частями, которые сокращаются, он чувствует, что больше не может производить свою привычную серию чувств; и он знает количество сокращения, которое осталось выполнить, или, скорее, длину серии, которая осталась для ощущения. Место этой оставшейся длины теперь заполняется новым чувством, отчасти мышечным, а отчасти результатом аффекта сжатого органа осязания, — и заполняется тем же чувством, в той же точке серии, всякий раз, когда он пытается возобновить сокращение, пока тело остается в его руке. Осязательное чувство, следовательно, — каким бы оно ни было, — становится, благодаря этому частому повторению, ассоциированным с понятием той конкретной прогрессивной серии, или длины, место которой оно таким образом единообразно занимает; и в конце концов становится репрезентативным для этой конкретной длины, точно так же, как в приобретенных восприятиях зрения определенные оттенки цвета становятся репрезентативными для расстояния, с которым они сами по себе не имеют никакого сходства или аналогии; и мы, таким образом, учимся чувствовать длину, как учимся видеть длину, — не прямо через простые аффекты наших осязательных или зрительных органов, а через ассоциированные понятия, которые они подсказывают.

Если время — как воспринимаемое нами в непрерывной серии наших чувств — действительно включает концептуальную длину и делимость, то кажется, действительно, едва ли возможным, чтобы в предполагаемых обстоятельствах не возникли предполагаемые понятия, — чтобы младенец осознавал регулярную серию чувств при сокращении своих пальцев и рук, и все же части этой серии не стали бы значимыми для различных пропорциональных длин; — и если понятие определенных пропорциональных длин действительно сопровождает определенные степени прогрессивного сокращения, кажется столь же невозможным, согласно общим принципам нашего ментального устройства, чтобы сложное осязательное и мышечное чувство, которое должно возникать в каждом случае, когда любая из этих степеней сокращения затруднена, не стало ассоциироваться с понятием той конкретной длины, место которой оно занимает, чтобы в конечном итоге стать истинно репрезентативным для нее.

Таким образом, я попытался объяснить вам, как наше знание о простой длине тел могло быть приобретено из разновидностей длины, которые признаются сосуществующими и близкими и ощущаются как объединяющиеся, так сказать, и заканчивающиеся в нашем ощущении сопротивления, которое прерывает их в равной степени и прерывает всегда большее число сосуществующих истин, пропорционально размеру сжатого тела; и, подобным же образом, наши понятия о других измерениях тел, которые являются лишь этими разновидностями длины в разных направлениях. Я не могу, однако, завершить это резюме, не напомнив вашему вниманию об очень простом эксперименте, который я просил вас провести самостоятельно, — эксперименте, который, даже в неблагоприятных обстоятельствах, в которых он должен быть сейчас опробован, является, как я полагаю, демонстративным влиянием простого времени как элемента того сложного понятия, которое мы исследовали, когда более быстрые измерения зрения — которые, по общему признанию, не являются оригинальными, а приобретенными — исключены. Если при проведении пальцем с разной степенью медленности или быстроты вдоль одной и той же поверхности с закрытыми глазами — даже если бы мы заранее знали точные границы протяженности поверхности — мы чувствуем, что почти невозможно не поверить, — и если бы не противоположное свидетельство зрения, мы не колебались бы ни на мгновение в том, чтобы поверить, — что эта протяженность больше или меньше в зависимости от того, было ли время, затраченное на выполнение точно такого же количества движения с точно такой же силой давления на то же количество нашего органа осязания, больше или меньше, — то, безусловно, должно быть признано, что понятие длины, которое таким образом единообразно варьируется со временем, когда все другие обстоятельства те же, не является абсолютно независимым от времени, — или же должно, подобным же образом, считаться, что наше понятие зрительного расстояния, которое варьируется с распределением нескольких лучей света на малом пространстве зрительного нерва, все же независимо от тех слабых оттенков окраски, в соответствии с простыми разновидностями которых оно, кажется, в одно время открывает нашему взору пейзаж во много миль, а в другое время представляет нам, как если бы перед нашими глазами, объект диаметром едва ли в дюйм. Большая тусклость и уменьшенный размер нескольких объектов на заднем плане картины, которая сама по себе является одной цветной плоскостью света, не более истинно кажется увеличивающей линию расстояния до этих объектов, чем в другом случае увеличенная медленность движения нашей руки вдоль какой-либо поверхности кажется удлиняющей линию, которая отделяет одну из ее границ от другой.

То, что мы теперь, по-видимому, воспринимаем протяженность непосредственно через осязание, нельзя отрицать; и в столь неясном случае, как этот, — с нашим весьма ограниченным знанием и нашей весьма ограниченной способностью добавлять к этому знанию, — может показаться наиболее благоразумным и, возможно, даже наиболее подходящим — поскольку это, вне всякого сомнения, самая легкая часть, — согласиться с мнением, что восприятие, которое теперь кажется непосредственным, было таковым изначально, — что вера в присутствие внешнего фигурного тела, по самому устройству нашей природы, привязана к определенному аффекту простого органа осязания. Но поскольку существуют обстоятельства — как мы видели, — которые показывают, что это мнение при очень тщательном рассмотрении является недопустимым, мы можем, по крайней мере, попытаться продвинуться немного дальше, если сделаем это с достаточным чувством величайшей трудности этой попытки в отношении нашей силы и знания и, следовательно, с весьма скромной уверенностью относительно истинности любого мнения, которое мы можем быть приведены сформировать. Знать разум хорошо — значит знать его слабости так же, как и его силы; и именно в случае такого рода тот, чье знание наименее несовершенно, будет лучшим судьей его несовершенства и, следовательно, наименее склонен полагаться на него полностью в своих собственных спекуляциях — или утверждать его догматически, когда он предлагает его, как все мнения по столь неясному предмету должны быть предложены, для исследования, а не для несомненного согласия.

Анализ, признаю, требует значительного усилия внимания с вашей стороны, потому что это поистине один из самых тонких, к которому я мог бы призвать вас приступить. Но вы должны осознавать, что эта тонкость заключается в природе самого исследования; поскольку это исследование элементов и прогрессивного роста чувств, которые кажутся нам в настоящее время простыми и непосредственными, и что альтернативы, следовательно, заключаются не в большей или меньшей тонкости и изощренности анализа, а в попытке анализа или полном отказе от него.

Прежде чем двигаться дальше в нашем исследовании относительно происхождения понятия протяженности, может, однако, быть полезным сделать краткий ретроспективный взгляд на прогресс, которого мы уже достигли; ибо, если мы не нашли ничего большего, мы, по крайней мере, как я полагаю, нашли причину отвергнуть значительную часть нашей прежней веры по этому предмету, что, хотя и является негативным приобретением, все же является очень важным. Хотя мы не смогли бы обнаружить истинный источник понятия, которое мы ищем, это, по крайней мере, что-то — знать, что у нас мало оснований ожидать найти его там, где мы единообразно привыкли его искать.

Во-первых, мы увидели ошибочность предположения, что наше знание о протяженности может быть легко объяснено сходством фигуры сжатой части органа осязания со сжимающим телом, поскольку понятие протяженности — это не состояние материального органа, сжатого и фигурного, который, как простая материя, как бы изысканно ни был организован, столь же мало способен к этому понятию, как к обонянию или вкусу, любви или отвращению, но состояние самого разума, который восприимчив к форме или давлению, будучи столь же мало квадратным, когда он воспринимает квадрат, как когда он воспринимает круг; и любой аффект которого, следовательно, может предполагаться столь же следующим за любой одной формой, как и за любой другой формой простого внешнего органа. Если, действительно, как это объяснение наиболее странно, по-видимому, предполагает, можно было бы предположить, что мы имеем какое-либо предварительное знание о форме нашего органа осязания, ничего больше не потребовалось бы, ибо тогда мы имели бы совершенное знание о протяженности, хотя никакого другого протяженного тела, кроме нашего собственного органа осязания, не существовало бы. Отсылать нас к органу — это, однако, лишь приблизить ту же самую трудность на один шаг, поскольку до приложения внешнего тела разум имеет столь же мало знания о форме своего органа осязания, как и о теле, сжимающем его; и явно наиболее абсурдно приписывать происхождение нашего знания о протяженности нашему знанию о сходстве фигуры внешнего тела с нашим органом; поскольку это самое знание о сходстве должно подразумевать предыдущее знание о фигуре обоих и, следовательно, той самой протяженности, которая, согласно этому предположению, должна быть известна нам ДО того, как она известна.

Во-вторых, мы увидели, что если бы конфигурация сенсорного органа была единственным обстоятельством, необходимым для того, чтобы вызвать непосредственно в разуме понятие фигуры, это понятие должно было бы сопровождать каждое ощущение любого рода; запах розы, например, так же, как давление куба или сферы: ибо нервное расширение в органе обоняния и в любом другом органе имеет определенную фигуру до ощущения, во время ощущения и после ощущения, так же, как нервное расширение органа осязания. И хотя мы бы ограничили себя полностью этим органом, нервная материя в нем во все времена имеет определенную форму, так же, когда нет давления на него, как когда он подвергается такому давлению; однако простая фигура органа осязания не сопровождается тогда ментальным понятием его фигуры; и это не тот случай, просто когда чувство находится в покое, но во многих случаях, в которых оно затронуто наиболее живым образом; как, например, когда мы подвергаемся сильному холоду или жаре, в каковых случаях форма этого самого осязательного органа, таким образом сильно затронутого, столь же не воспринимается нами, как когда нет никакого аффекта его вообще.

Наконец, что является пунктом гораздо большей важности, потому что он имеет отношение к единственному философскому взгляду на осязание как непосредственный орган протяженности; взгляду, в котором простая конфигурация сжатого органа, как сходная с таковой сжимающего тела, отбрасывается со счетов, и непосредственная вера в протяженность предполагается зависящей от первоначального устройства разума, посредством которого его аффекты были организованы так, чтобы соответствовать определенным аффектам телесных органов; ментальное состояние, которое составляет восприятие квадрата, возникающее непосредственно, когда орган осязания затронут определенным образом, как то ментальное состояние, которое составляет ощущение аромата розы, возникает непосредственно, когда орган обоняния затронут определенным образом; это мнение тоже, философское, как оно есть, по сравнению с теми, которые мы рассматривали ранее, хотя, по правде говоря, оно лишь предполагает пункт в вопросе, не пытаясь решить какую-либо трудность, предполагаемую связанной с ним, мы все же нашли столь же мало состоятельным, как мнения, которые предполагают, что ментальное понятие фигуры зависит от своеобразной фигуры сжатого материального органа. Соображение, которое, как я заявил в моей последней лекции, кажется мне решающим по этому пункту, заключается в том, что если осязание информирует нас о протяженности непосредственно, как обоняние информирует нас об аромате, зрение о цвете, а слух о звуке; оно должно делать это в каждом случае, без отношения к конкретной фигуре, как обоняние, зрение и слух распространяются на все запахи, оттенки и звуки; ибо это было бы, конечно, как я сказал, очень странным злоупотреблением лицензией предположения, воображать, что мы воспринимаем квадрат непосредственно через осязание, но не круг; или круг, но не квадрат; или любую одну фигуру, но не любую другую фигуру. Короче говоря, если фигура является прямым первичным объектом осязания, как зрение является объектом видения, мы должны были бы чувствовать непосредственно каждую форму, на которую воздействуем, как мы видим непосредственно каждый цвет. Только когда фигуры очень просты и регулярны, однако, такие, как мы могли бы предположить, что легко изучили, таким же образом, как мы учимся, визуально, судить о расстояниях, мы способны обнаружить их, как если бы непосредственно, через осязание; и даже когда мы способны, таким образом, определить вид фигуры, то есть простую контурную линию тела, мы редко способны определить точную величину, которую этот контур охватывает; однако, поскольку наш орган должен быть затронут каждой частью сжимающей поверхности, центральными частями так же, как внешними частями, которые формируют его контур, и этими так же, как центральными частями; и поскольку каждое чувство, которое орган непосредственно предоставляет, должно быть непосредственным, когда нет изменения позиции или других обстоятельств объекта, которые могли бы варьировать ощущение, мы должны были бы, если бы простое осязание сообщало нам предполагаемое знание, быть способны определить, точно и мгновенно, величину и фигуру; или, очевидно, что определение величины и фигуры должно зависеть полностью или частично от чего-то, что отличается от осязания. Величину мы далеки от того, чтобы быть способны обнаружить точно, даже простых фигур; и когда форма очень нерегулярна, и мы не знаем ничего больше, чем то, что определенное тело прижато к нашей руке, — величина и фигура одинаково трудны для обнаружения; столь трудны, что я могу безопасно сказать, что никто, кто делает эксперимент, не обнаружит, открыв глаза, что его осязательное или интеллектуальное измерение было в каком-либо одном случае точным, или его понятие фигуры наполовину столь отчетливым, как оно теперь, после единственного взгляда. Можем ли мы тогда думать, что именно через простое осязание мы обнаруживаем фигуру, столь же точно, как через взгляд нашего зрелого зрения, — что мы обнаруживаем ее, во всех ее разновидностях, изначально через осязание, и столь же точно сначала, как после бесчисленных попыток, — когда мы обнаруживаем ее только в нескольких случаях, которые нам предварительно знакомы, и даже в этих очень несовершенно? Определение формы, на которую воздействуем, в которой мы почти осознаем своего рода интеллектуальное измерение, имеет, конечно, гораздо большее сходство с восприятиями, которые мы называем приобретенными, чем с теми, которые являются непосредственными. В зрении, например, когда первоначальная сила этого чувства была усилена и обогащена приобретениями, которые оно способно получать из других источников, мы видим длинную линию расстояния перед нами; и малые расстояния, с которыми мы знакомы, мы различаем с достаточной точностью; но в нашем визуальном измерении больших расстояний мы почти наверняка ошибемся, принимая часто меньшее за большее, а большее за меньшее. Это точно так же в осязании. Когда малое тело, которое мы никогда не видели, прижато к нашей руке, мы способны, если его поверхность квадратная, или круглая, или любой другой формы, с которой мы хорошо знакомы, определить его фигуру, без больших колебаний; потому что мы научились, осязательно, различать эти регулярные фигуры. Но в попытке определить, таким образом, через осязание только, фигуру любого нерегулярного тела, менее знакомого нам, хотя, как прямой объект чувства, если осязание есть чувство фигуры, оно должно быть одинаково и столь же непосредственно осязаемым, как самая регулярная форма, мы чувствуем колебание того же рода, как когда мы пытаемся установить через наш глаз точное расстояние отдаленного объекта. Знать протяженность или фигуру — значит знать не одну точку просто в поверхности тела, но многие непрерывные точки; и если, когда поверхность круглая, мы знаем эти непрерывные точки и их отношение друг к другу, непосредственно при давлении, мы должны знать, столь же непосредственно, те же точки и их отношения, хотя поверхность, охватывающая их, вместо того чтобы быть круглой, должна быть контура более нерегулярного. Мы, конечно, не можем знать эту нерегулярную поверхность как имеющую какую-либо протяженность вообще, если мы не знаем некоторые части ее; и, когда давление единообразно из каждой точки, и орган осязания единообразен, на который давление сделано, было бы абсурдно предполагать, что мы знаем пятьдесят или восемьдесят из ста точек, которые формируют воздействующую поверхность, но не можем определить ее фигуру, потому что мы невежественны относительно двадцати из пятидесяти оставшихся точек; когда эти оставшиеся точки воздействуют на наш орган осязания, точно таким же образом, как пятьдесят или восемьдесят, которые мы знаем, и когда, если бы поверхность, содержащая просто то же количество точек, была круглой или любой другой единственной формы, столь же знакомой нам, все сто точек были бы известны нам одинаково и сразу.

Когда наши восприятия формы, следовательно, столь разнообразны и нерегулярны, и являются более или менее быстрыми и точными, точно так же, как форма, которую мы пытаемся определить, имеет большее или меньшее сходство с формами, которые нам знакомы, не кажется слишком смелым выводом заключить, что знание фигуры, которая, как всякая протяженность, которая способна быть воспринятой нами, должна иметь некоторую границу, есть не что иное, как знание протяженности, не есть состояние разума, первоначально и непосредственно следующее за аффектами наших органов осязания, не более чем восприятие расстояния есть состояние разума, первоначально и непосредственно следующее за аффектами нашего органа зрения; и очень поразительную аналогию этих двух случаев будет иметь большое значение для вас постоянно иметь в виду; поскольку это сделает менее трудным для вас признать многие обстоятельства, относительно осязания, которые вы могли бы иначе медленнее постичь. То, что мы должны казаться воспринимать протяженность непосредственно через осязание, хотя осязание первоначально и само по себе не могло бы предоставить это восприятие, не будет тогда казаться более удивительным, чем кажущееся непосредственным восприятие расстояния через глаз, который сам по себе первоначально не предоставлял нам никакого восприятия такого рода; ни невозможность чувствовать тело, без понятия о нем, как протяженном, быть более удивительной, чем подобная невозможность отделения цвета от протяженности, в случае отдаленного зрения. Прежде всего, аналогия ценна, как показывающая близость и нерасторжимость союза, который может быть сформирован из чувств, которые имеют сами по себе никакого сходства. Какие общие свойства могли бы мы вообразить в зрении и той абсолютной слепоте, которая никогда не имела ни одного ощущения от света! И, однако, достойно замечания, что восприятия слепых, вследствие этой единственной силы ассоциации, формируют поистине самую важную часть тех самых восприятий зрения, которых, как целого, они, к сожалению, лишены. Мы не просто видим нашими глазами, что мы могли бы почувствовать нашими руками; но наши глаза, в акте зрения, заимствовали, так сказать, те самые ощущения.

Доказательство того, что наше восприятие протяженности через осязание не является первоначальным и непосредственным восприятием этого чувства, является полностью независимым от успеха любой попытки, которая может быть сделана, чтобы обнаружить элементы сложного восприятия. Не было бы менее истинным, что осязание не предоставляет его, хотя мы были бы неспособны указать какой-либо другой источник, из которого оно может предполагаться происходящим. О трудности попытки и осторожности, с которой мы должны отважиться сформировать какой-либо вывод по предмету, я уже говорил. Но анализ, трудный, как он есть, слишком интересен, чтобы не быть предпринятым, даже при риске, или, возможно, я должен скорее сказать, с очень большой вероятностью неудачи.

В таком анализе, однако, хотя мы должны действовать с величайшей осторожностью, может быть необходимо предупредить вас, что это часть этой самой осторожности — не быть легко напуганным появлением парадокса, который результат нашего анализа может представить. Это появление, мы можем быть уверены, что любой анализ, который является хоть сколько-нибудь точным, должен представить, потому что сама цель анализа — показать, что ощущения, которые кажутся простыми и прямыми, не являются простыми, — что наши чувства, короче говоря, не приспособлены, сами по себе, передавать ту информацию, которую они теперь кажутся, и через весь ход нашей памяти казались нам мгновенно передавать. Очень далеко, действительно, от следования, как необходимого следствия, что каждый анализ наших ощущений, который предоставляет парадоксальный результат, является, следовательно, справедливым — ибо ошибка может быть экстравагантной по появлению, так же как в реальности. Но это может поистине рассматриваться как необходимое следствие, что каждый точный и оригинальный анализ наших ощущений должен предоставлять результат, который, как впервые заявлено, будет казаться парадоксальным.

Тем, кто полностью не знаком с теорией зрения, ничто, конечно, не может казаться, как впервые заявлено, более абсурдным, чем утверждение, что мы видим не нашими глазами просто, но главным образом через посредство другого органа, который слепые обладают в столь же великом совершенстве, как мы сами, и который, в момент зрения, может, возможно, быть абсолютно в покое. Это не должно удивлять вас, следовательно, хотя элемент, который кажется мне формирующим самый важный компонент нашего понятия протяженности, должен подобным же образом, как впервые заявлено вам, казаться очень маловероятным.

Этот элемент — наше чувство последовательности, или время — чувство, которое необходимо включает понятие делимости или серии частей, которое является столь существенным компонентом нашего более сложного понятия материи, — и к какому понятию непрерывной делимости, если понятие сопротивления добавлено, едва ли возможно для нас вообразить, что мы не должны были бы приобрести, через этот союз, само понятие физической протяженности — то, что имеет части, и то, что сопротивляется нашему усилию схватить его.

То, что память является частью нашего ментального устройства, и что мы таким образом способны думать о серии чувств, как последовательных друг другу, опыт каждого момента учит нас достаточно. Эта последовательность, часто повторяемая, подсказывает непосредственно или подразумевает понятие длины, не метафорически, как принято говорить, но столь же абсолютно, как сама протяженность: и, чем больше число последовательных чувств могло быть, тем больше эта длина кажется. Невозможно для нас оглянуться на годы нашей жизни, поскольку они формируют поистине прогрессивную серию, не рассматривая их как своего рода длину, которая более отчетлива, действительно, чем ближе последовательность чувств может быть к моменту, в который мы рассматриваем их, но которая, как бы отдалена ни была, все же чувствуется нами как одна непрерывная длина, таким же образом, как когда, после путешествия во много сотен миль, мы оглядываемся, в нашей памяти, на расстояние, над которым мы прошли, мы видим, как если бы длинный путь, из которого некоторые части, особенно более близкие части, достаточно отчетливы, но из которого остальное кажется потерянным в своего рода отдаленной неясности. Линию нашего долгого путешествия — или, другими словами, ту почти неизмеримую линию равнин, холмов, склонов, болот, мостов, лесов, — попытаться охватить которую в нашей мысли, кажется усилием столь же утомительным, как само путешествие, — мы знаем хорошо, может быть разделена на те различные части: — и, подобным же образом, прогрессивная линия времени — или, другими словами, непрерывная последовательность, из которой радость, надежда, аромат, сожаление, мелодия, страх и бесчисленные другие аффекты разума были частями, мы чувствуем, что можем ментально разделить на те отдельные порции поезда. Непрерывная длина и делимость, те великие элементарные понятия пространства и всего, что пространство содержит, таким образом найдены в каждой последовательности наших чувств. Нет языка, в котором время не описывается как длинное или короткое, — не из какой-либо метафоры — ибо никакая простая произвольная метафора не может быть таким образом универсальной и неизбежной, как форма человеческой мысли — но потому что это поистине невозможно для нас рассматривать последовательность, без этого понятия прогрессивной делимости, прикрепленного к ней: и это кажется нам столь же абсурдным предполагать, что добавлением к нашему ретроспективному взгляду недели событий месяца, предшествующего, мы не истинно удлиняем последовательность, как было бы предполагать, что мы не удлиняем линию фактического расстояния, добавлением к нескольким последним стадиям долгого путешествия многих стадий, которые предшествовали ему.

Именно это развертывание жизни в длинную протяженность позволяет человеку создать, так сказать, свой собственный мир. Он не может изменить, действительно, сцену внешних вещей. Но это может быть сказано, в одном смысле, быть резиденцией только его телесной части. Это моральная сцена, в которой дух поистине обитает; и это адаптирует себя, с гармоничной прелестью, или с ужасом, как подходящим, к характеру его чистого или виновного обитателя. Если бы только единственный момент жизни — физическая точка, так сказать, длинной линии — мог быть рассмотрен сразу, совесть имела бы мало силы возмездия. Но тот, кто жил, как человек должен жить, позволен наслаждаться тем лучшим счастьем, которым человек может наслаждаться, — созерцать, в одной непрерывной серии, те годы благожелательных желаний или героического страдания, которые являются одновременно его заслугой и его наградой. Он окружен своими собственными чистыми мыслями и действиями, которые, с самого отдаленного расстояния, кажутся сияющими на него, где бы его взгляд ни мог достичь; как в некотором климате вечного лета, в котором обитатель не видит ничего, кроме фруктов и цветов, и вдыхает только аромат, и солнечный свет, и восторг. Именно в моральном климате, столь безмятежном и безоблачном, что предназначенный обитатель еще более благородного мира движется вперед, в том славном пути, который имеет небеса впереди, а добродетель и спокойствие позади; — и в котором едва ли возможно различить, в бессмертной карьере, когда земная часть прекратилась, а небесная начинается.

Является ли это в метафоре только, что юность и зрелость, и старость вины, кажутся растягивающимися в почти бесконечной протяженности, к тому глазу, который, со всей своей содрогающейся неохотой, все еще осужден смотреть на них, — когда, после того как долгий ретроспективный взгляд кажется законченным, некоторое мошенничество, или излишество, или угнетение, все еще поднимается и добавляется к ужасной линии — и когда вечность сама, во всех ужасах, которые она представляет, кажется только еще более длинной линией того же ужасного вида, которая допускает никакой другой меры, кроме непрерывных страданий, и воспоминания, и ужасов, которые составляют ее!

Это справедливое и красивое наблюдение древнего стоика, что время, которое прошло, подобно чему-то освященному богам, над чем фортуна и смертность не имеют больше никакой власти, и что, ужасное, как оно должно быть для нечестивых, для которых их собственная память является объектом ужаса, оно все еще, для добродетельных, предлагает себя как утешение или радость — не в единственных моментах, как настоящий час, но во всей той долгой серии лет, которая поднимается перед нами и остается с нами по нашему велению. «Тот, кто многого амбициозно желал, гордо презирал, коварно обманывал, алчно грабил, расточительно тратил, — необходимо, чтобы он боялся своей памяти. Но это часть нашего времени, священная и посвященная, превзошедшая все человеческие случаи, выведенная вне царства фортуны; которую не нужда, не страх, не нашествие болезней не тревожит. Это не может быть ни потревожено, ни отнято; вечное его и бесстрашное владение есть. Отдельные только дни, и эти по моментам, настоящего суть: но прошедшего времени все, когда прикажешь, будут присутствовать, по произволу твоему себя рассматриваться и удерживаться позволят».

Теми, кто может оглянуться на годы, которые давно прошли, и все же сказать, что непрерывный прогресс, или длина и краткость времени, являются только метафорическими выражениями, могло бы быть сказано с равной справедливостью, что округлость сферы есть метафора, или угловатость куба. Мы не более истинно рассматриваем одно как угловатое, а другое как круглое, чем мы рассматриваем время как непрерывно прогрессивное, в котором мы рассматривали, сначала одну фигуру, а затем другую, и исследовали свойства каждой. То, что является прогрессивным, должно иметь части. Время, или последовательность, тогда включает самые понятия продольной протяженности и делимости, и включает эти, без понятия чего-либо внешнего самому разуму; — ибо хотя разум человека был бы восприимчив только к радости, горю, страху, надежде и другим разновидностям внутреннего чувства, без возможности быть затронутым внешними вещами, он все еще был бы способен рассматривать эти чувства, как последовательные друг другу, в долгой непрерывной прогрессии, делимой на отдельные части. Понятия длины, тогда, и делимости, не ограничены внешними вещами, но вовлечены, в той самой памяти, посредством которой мы рассматриваем серию прошлого, — не в памяти отдаленных событий только, но в тех первых последовательностях чувства, посредством которых разум изначально стал осознавать свою собственную постоянность и идентичность. Понятие времени, тогда, является точно современным тому разума самого; поскольку оно подразумевается в знании последовательности, посредством которого только, в манере, ранее объясненной вам, разум приобретает знание своей собственной реальности, как чего-то большего, чем простое ощущение настоящего момента.

Задумывая понятие времени, следовательно, то есть чувств прошлых и настоящих, как таким образом одно из самых ранних понятий, которые младенческий разум может сформировать, так чтобы предшествовать его понятиям внешних вещей, и включать понятия длины и делимости, я склонен обратить точно процесс, обычно предполагаемый; и, вместо того чтобы выводить меру времени из протяженности, выводить знание и первоначальную меру протяженности из времени. То, что одно понятие или чувство разума может быть объединено нерасторжимо с другими чувствами, с которыми оно часто сосуществовало, и к которым, если бы не это сосуществование, оно казалось бы имеющим никакого общего отношения, достаточно показано теми явлениями зрения, к которым я уже так часто ссылался.

Каким образом, однако, понятие времени особенно ассоциировано с простым ощущением осязания, так чтобы сформировать, с ним, восприятие протяженности? Мы способны, в теории зрения, указать сосуществование ощущений, которые производят последующий союз; который делает восприятие расстояния кажущимся непосредственным. Если подобное сосуществование первоначальных ощущений осязания, с понятием непрерывной и делимой последовательности, не может быть указано в настоящем случае, мнение, которое утверждает это, должно рассматриваться просто как дикое и экстравагантное предположение.

Источник такого сосуществования не только может быть найден, но является по крайней мере столь же очевидным, как тот, который универсально признан в случае зрения.

Прежде чем я продолжу, однако, заявить вам, каким образом я задумываю понятие как приобретенное, я должен снова предупредить вас о необходимости изгнания, насколько возможно, из вашего взгляда на разум младенца в этом раннем процессе, всех тех понятий внешних вещей, которые мы столь склонны рассматривать как почти оригинальные в разуме, потому что мы не помним время, когда они возникли в нашем собственном. Поскольку мы знаем хорошо, что существуют внешние вещи, определенной формы, воздействующие на наши органы, которые также определенной формы, кажется столь очень простым процессом, воспринимать протяженность — то есть, знать, что существуют вне нас те внешние формы, которые реально существуют — что попытаться обнаружить модус, в котором протяженность, которая теперь кажется столь очевидным качеством внешних вещей, воспринимается нами, кажется ненужным поиском, на расстоянии, того, что уже перед нашими глазами. И будет позволено, что все это было бы, действительно, очень легко для разума, подобного нашему, после приобретений знания, которые он сделал; но трудность самого вопроса — как разум младенца делает эти приобретения, так чтобы стать подобным нашему. Вы не должны думать о разуме, который имеет какое-либо знание вещей внешних, даже своих собственных телесных органов, но о разуме, просто затронутом определенными чувствами, и не имеющем ничего, кроме этих чувств, чтобы привести его к знанию вещей вне.

Перейдем далее. Рука — это главный орган осязания. Она состоит из различных сочленений, которые легко подвижны, что позволяет ей быстро адаптироваться к изменениям формы в соответствии с формой тел, которые она охватывает. Если мы постепенно сжимаем руку или постепенно разжимаем ее, мы обнаруживаем определенную последовательность чувств, меняющуюся с каждой степенью сжатия или разжатия и дающую представление о последовательности определенной длины. Подобным же образом, если мы постепенно вытягиваем руки в различных направлениях или снова приближаем их к себе, мы обнаруживаем, что каждая степень движения сопровождается отчетливым чувством, что делает нас полностью осознающими этот процесс. Таким образом, постепенное сжатие руки неизбежно должно давать последовательность чувств — последовательность, которая сама по себе может, или, вернее, должна давать понятие длины, как было сказано ранее, причем длина будет различной в зависимости от степени сжатия; а постепенное вытягивание руки дает последовательность чувств, которая, подобным же образом, должна давать понятие длины — длина будет различной в зависимости от степени вытягивания руки. Тем, у кого была возможность наблюдать за младенцами, мне не нужно говорить, насколько часто, или, вернее, какое постоянное использование будущий исследователь находит своим маленьким пальцам и рукам; благодаря частому сокращению которых и последующему возобновлению ряда чувств, вовлеченных в каждое постепенное сокращение, он не может не стать настолько хорошо знакомым с этим процессом, чтобы различать каждую степень сокращения и, наконец, после бесчисленных повторений, связывать с каждой степенью понятие определенной длины последовательности. Таким образом, конкретное сокращение, будучи так часто повторенным, становится представителем определенной длины, точно так же, как оттенки цвета в зрении в конечном итоге становятся представителями расстояния — тот же принцип ассоциации, который формирует комбинацию в одном случае, действует одинаково и в другом.

В этих условиях приобретенного знания — после того, как ряд мышечных чувств при произвольном сжатии руки стал настолько привычным, что весь ряд предвосхищается и ожидается, как только движение началось, — когда мяч или любой другой предмет впервые помещается в руку младенца, он чувствует, что больше не может совершить привычное сокращение, — или, другими словами, поскольку он не предполагает, что у него есть мышцы, которые сокращаются, он чувствует, что привычный ряд ощущений не следует за его волей возобновить его, — он знает, какая часть привычной последовательности еще остается; и понятие этой конкретной длины, которая ожидалась и была прервана новым ощущением, таким образом связывается с конкретным тактильным чувством, вызванным давлением мяча, — большая или меньшая величина мяча препятствует большей или меньшей части ряда чувств при привычном сокращении. Благодаря частому повторению этого тактильного чувства, связанного с тем чувством, которое сопровождает определенный прогресс сокращения, эти два чувства в конечном итоге сливаются, как в приобретенных восприятиях зрения; и когда процесс повторялся с различными телами бесчисленное количество раз, становится, наконец, так же невозможно отделить простое тактильное чувство от чувства длины, как отделить белизну сферы в зрении от той выпуклости сферы, которую глаз сам по себе был бы неспособен воспринимать вечно.

Однако пока что единственным измерением знания, происхождение которого мы проследили, является лишь длина; и еще предстоит объяснить, как мы приобретаем знание о других измерениях. Если бы у нас была только одна мышца, мне кажется очень сомнительным, было бы возможно для нас связать с осязанием какое-либо иное понятие, кроме понятия просто длины. Но природа позаботилась о том, чтобы дать нам более широкое знание, распределив различные мышцы по разным частям, чтобы позволить нам совершать движения в различных направлениях в один и тот же момент и, таким образом, иметь сосуществующие ряды чувств, каждый из которых ранее рассматривался как включающий понятие длины. Младенец постепенно сгибает один палец на ладони; палец, опущенный таким образом, касается одной части поверхности ладони, вызывая определенное воздействие на орган осязания и последующее ощущение; и он приобретает понятие определенной длины в запомненной последовательности мышечных чувств во время сокращения: он сгибает другой палец; он также касается определенной части поверхности ладони, вызывая определенное чувство осязания, которое сосуществует и соединяется, подобным же образом, с воспоминанием об определенной последовательности мышечных чувств. Когда оба пальца движутся вместе, сосуществование двух рядов последовательных чувств, с каждым из которых разум знаком, дает понятие сосуществующих длин, которые получают своего рода единство благодаря близости в последовательности тактильных чувств в соприкасающихся частях ладони, которых они касаются, — чувств, которые ранее были найдены близкими, когда ладонь неоднократно проводилась по поверхности, и тактильные чувства этих частей, которых касаются сжимающиеся пальцы в один и тот же момент, всегда были непосредственно последовательными — так же непосредственно последовательными, как любые мышечные чувства в ряду сокращения. Когда предмет помещается в руку младенца и его маленькие пальцы сгибаются им, как прежде, иногда только один палец встречает препятствие в своем движении, иногда два, иногда три, — и таким образом он добавляет к понятию просто длины, которое было бы тем же самым, независимо от того, сколько пальцев встретило препятствие, понятие определенного числа близких и сосуществующих длин, что и есть само понятие ширины; и с ними, в зависимости от того, больше или меньше тело, всегда комбинируется тактильное воздействие, вызванное давлением тела на большее или меньшее количество внутренних частей ладони и пальцев, которые ранее сами по себе стали представителями определенных длин, описанным образом; и совпадение этих трех разновидностей длины в едином чувстве сопротивления, в котором они все, по-видимому, встречаются, когда несжимаемое тело помещается в сферу сжимающихся пальцев, — какими бы грубыми ни были или, вернее, должны быть понятия совпадающих измерений при их первом формировании, — по-видимому, по крайней мере, дает грубые элементы, из которых, благодаря частому повторению чувства сопротивления вместе с близкими длинами, представителем которых оно стало, могут постепенно возникнуть более ясные понятия такого рода.

Прогрессивные сокращения различных мышц, которые двигают руки, как дающие подобные последовательности чувств, могут рассматриваться в точно таком же свете, как источники знания о протяженности; и благодаря их движению в различных направлениях, одновременно с движением пальцев, они мощно способствуют изменению и исправлению информации, полученной от них. Вся рука приводится движением плеча к тому, чтобы коснуться одной части лица или тела; затем она перемещается так, чтобы коснуться другой части, и с частой последовательностью простых чувств осязания в этих частях связывается чувство промежуточной длины, полученное из ощущений, которые сопровождали прогрессивное сокращение руки. Но движение не всегда одинаково; и поскольку одно и то же чувство осязания в одной части таким образом сопровождается различными чувствами осязания в разных частях, с различными рядами мышечных чувств между ними, понятие длины в различных направлениях, то есть длины в различных рядах, начинающихся от одной силы, получается другим путем. То, что знание о протяженности, или, другими словами, ассоциация понятия последовательности с простыми чувствами осязания, будет грубым и неясным поначалу, я уже признал; но оно постепенно станет все более ясным и точным: так как мы не можем сомневаться, что восприятие расстояния глазом на первых этапах визуальной ассоциации очень неясно и становится яснее после каждой повторной попытки. В течение многих недель или месяцев все является путаницей в визуальных восприятиях, так же как в тактильных и мышечных. Действительно, у нас есть обильные доказательства этого продолжающегося прогресса зрения даже в зрелом возрасте, когда в определенных профессиях, требующих тонкого восприятия расстояния, сама сила восприятия, благодаря постепенным приобретениям, которые она получает из опыта, кажется, раскрывается все больше и больше, пропорционально потребностям, которые ее требуют.

Теория понятия протяженности, о которой я дал вам лишь краткий очерк, могла бы, если бы короткое время этих лекций позволило достаточно места, быть развита с помощью многих иллюстраций, которые сейчас невозможно привести. Я должен оставить вас, в некоторой мере, самих восполнить их.

Действительно, может показаться, что понятие времени, или последовательности, является в данном случае излишним обременением теории и что того же преимущества можно было бы достичь, предположив, что сами мышечные чувства, независимо от понятия их последовательности, связаны с понятием конкретных длин. Но это мнение, следует заметить, оставило бы трудность точно такой же, как и прежде; и достаточное доказательство в опровержение этого можно найти в очень простом эксперименте, который под силу провести любому. Этот эксперимент я не могу не считать тем более ценным, поскольку он кажется мне — я не скажу решающим, ибо это слишком самонадеянное слово, — но сильно подтверждающим теорию, которую я рискнул предложить; ибо он показывает, что даже после всех приобретений, которые сделало наше чувство осязания, понятие протяженности все еще модифицируется, самым поразительным и неотразимым образом, простым изменением привычного времени. Пусть кто-нибудь с закрытыми глазами перемещает руку с умеренной скоростью вдоль части стола или любой другой твердой гладкой поверхности, часть, по которой он проводит, покажется определенной длины; пусть он перемещает руку быстрее, часть поверхности, по которой проводится, покажется меньшей; пусть он перемещает руку очень медленно, и длина, в зависимости от степени медленности, покажется увеличенной в удивительной пропорции. В этом случае существует точно такое же количество мышечного сокращения и такое же количество сжатого органа осязания, независимо от того, является ли движение быстрым, умеренным или медленным. Единственным обстоятельством различия является время, занятое в последовательности чувств; и этой разницы достаточно, чтобы придать полное разнообразие понятию длины.

Если кто-нибудь с закрытыми глазами позволит своей руке быть ведомой другим, очень медленно вдоль любой неизвестной ему поверхности, он обнаружит, что невозможно составить какое-либо точное предположение о ее длине. Но не обязательно, чтобы мы были предварительно незнакомы с протяженностью поверхности, вдоль которой совершается движение; ибо иллюзия будет почти такой же, и эксперимент, конечно, будет еще более поразительным, когда движение происходит вдоль поверхности, с которой мы совершенно знакомы, например, книги, которую мы держим в руке, или стола, за которым мы привыкли сидеть.

Я должен попросить вас не принимать на веру результат, который я сейчас изложил, а повторить самим эксперимент, который так легко провести и который, я не могу не думать, так важен относительно влияния простого различия времени на нашу оценку продольной протяженности. Это эксперимент, проведенный, несомненно, в самых неблагоприятных обстоятельствах, когда наши тактильные чувства, представители протяженности, так сильно зафиксированы долгим опытом нашей жизни; и все же, даже сейчас, вы обнаружите, перемещая руку медленно и быстро вдоль одной и той же протяженности поверхности, хотя и с точно такой же степенью давления в обоих случаях, что так же трудно представить протяженность, пройденную таким образом медленно и быстро, одинаковой, как трудно представить протяженность визуального расстояния точно такой же, когда вы смотрите попеременно через разные концы перевернутого телескопа. Если при прочих равных обстоятельствах различные визуальные чувства, возникающие из-за различия простого направления света, являются представителями длины в одном случае, то более длинная или более короткая последовательность времени, при прочих равных обстоятельствах, безусловно, имеет столько же оснований считаться представителем ее в другом случае.

Должны ли мы, следовательно, верить, что чувство протяженности, или, другими словами, определенной фигуры тел, является простым чувством осязания, непосредственным, первоначальным и независимым от времени; или нет ли скорее оснований думать, как я пытался показать, что это сложное чувство, элементом которого является время, то есть наше понятие последовательности?

ЛЕКЦИЯ XXV.

О РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ ОЩУЩЕНИЕМ И ВОСПРИЯТИЕМ — И МЕЖДУ ПЕРВИЧНЫМИ И ВТОРИЧНЫМИ КАЧЕСТВАМИ МАТЕРИИ.

Моя последняя лекция, господа, была главным образом посвящена рассмотрению природы того сложного процесса, который происходит в разуме, когда мы приписываем различные классы наших ощущений их различным внешним объектам, — к анализу которого нас привело то значение, которое доктор Рид придает различию между ощущением и восприятием; — ощущение, как понимает его он, есть простое чувство, которое непосредственно следует за действием внешнего тела на любой из наших органов чувств, рассматриваемое просто как чувство разума; соответствующее восприятие есть отнесение этого чувства к внешнему телу как его причине.

Это различие я признал удобным, если природа сложного процесса, который оно выражает, правильно понята. Единственный вопрос, который казался философски важным в отношении него, заключался в том, подразумевает ли восприятие в этом смысле — отнесение ощущения к его внешней телесной причине — как утверждает доктор Рид, особую ментальную силу, равнозначную ощущению, которую следует отличать особым именем в каталоге наших способностей, или же это не просто один из результатов более общей силы, которая впоследствии будет рассмотрена нами, — силы ассоциации, — посредством которой одно чувство предполагает или вызывает другие чувства, которые ранее сосуществовали с ним.

Было бы излишне подробно повторять аргумент в его отношении ко всем чувствам. Чувство обоняния, которое доктор Рид сам выбрал в качестве примера, будет достаточным для нашего ретроспективного обзора.

Определенные частицы пахучего вещества воздействуют на мои ноздри — возникает особое ощущение аромата — я отношу это ощущение к розе. Это отнесение, которое, несомненно, является чем-то добавленным к самому первоначальному ощущению, есть то, что доктор Рид называет восприятием пахучего тела. Но что представляет собой само отнесение и к какому источнику его следует приписать? То, что мы должны были предположить, что наши ощущения имели причину какого-то рода, как мы предполагаем причину всех наших чувств, внутренних, а также внешних, действительно может быть допущено. Но если бы у меня не было другого чувства, кроме чувства обоняния, — если бы я никогда не видел розу, — или, вернее, поскольку знание, которое дает зрение, является главным образом вторичного рода, если бы у меня не было способа познакомиться с соединением протяженности и сопротивления, которое, как очевидно, простые ощущения обоняния не способны дать, — мог бы я сделать это отнесение моего ощущения к качеству пахучего тела? Мог бы я, короче говоря, иметь что-то большее, чем просто само ощущение, с той общей верой в причину какого-то рода, которая не ограничивается нашими ощущениями, но является общей для них со всеми нашими другими чувствами?

Только с помощью обоняния, как мне кажется, я не мог бы познакомиться с существованием телесных субстанций — в том смысле, в котором мы сейчас понимаем термин «телесный», — и, следовательно, с качествами телесных субстанций; и если так, как я мог бы иметь то восприятие, о котором говорит доктор Рид, — то отнесение к пахучему телу, о котором, как о теле, я был ранее в полном неведении? Я бы, действительно, приписал ощущение какой-то причине или предшественнику, как и любое другое чувство; но я мог бы так же мало приписать его телесной причине, как и любое чувство радости или печали. Я отношу его теперь к розе; потому что, будучи наделенным другими чувствительными способностями, я ранее узнал из другого источника о существовании внешних причин, протяженных и сопротивляющихся, — потому что я ранее касался или видел розу, когда ощущение аромата сосуществовало с моим визуальным или тактильным ощущением; и все, что отличает восприятие от простого ощущения, есть это внушение прежнего опыта, которое напоминает мне теперь о других чувствах, с продолжением или прекращением которых, в бесчисленных прежних случаях, аромат сам также продолжался или прекращался. Восприятие, короче говоря, в обонянии, вкусе, слухе, есть ощущение, внушающее посредством ассоциации понятие некоторой протяженной и сопротивляющейся субстанции, пахучей, безвкусной, вибрирующей, — понятие, которое одно обоняние, один вкус, один слух никогда не могли бы дать; но которое, будучи однажды получено из любого другого источника, может быть внушено ими так же легко, как любое другое ассоциированное чувство, которое часто сосуществовало с ними. К простым первичным ощущениям зрения можно применить то же замечание. Простое ощущение цвета не могло бы познакомить меня с существованием тел, которые сопротивлялись бы моим усилиям схватить их. Только в одном смысле, следовательно, — том, который дает нам знание о сопротивлении, — можно найти нечто подобное первоначальному восприятию; и даже в этом процесс восприятия, как я ранее объяснил вам, не подразумевает никакой особой силы, а только общие ощущения с ассоциациями и выводами точно такого же рода, как те, которые постоянно происходят во всех наших рассуждениях и потоках мыслей.

Протяженность и сопротивление, мне едва ли нужно повторять, являются сложными элементами того, что мы называем материей; и ничто не является материей в нашем представлении, или телом, чтобы использовать более простой синонимичный термин, что не включает эти элементы. Если бы у нас не было другого чувства, кроме чувства обоняния, и, следовательно, мы не могли бы отнести ощущения к какому-либо пахучему телу, чем, в значении этого термина доктора Рида, была бы предполагаемая сила восприятия в этих обстоятельствах? Чем была бы она, подобным же образом, если бы у нас было только чувство вкуса в сладости и горечи, или слуха в мелодии, или зрения в цвете, без способности знать свет как материальную субстанцию, или тела, которые вибрировали, или тела другого рода, которые были сладкими или горькими? Только с помощью осязания, или, по крайней мере, с помощью того класса восприятий, которые доктор Рид приписывает осязанию, — и которые, следовательно, хотя и прослежены нами отчасти к другому источнику, я, для краткости, включаю под этим термином в нашем нынешнем обсуждении, — только с помощью осязания мы знакомимся с теми элементами, которые существенны для нашего самого понятия тела; и осязанию, следовательно, в его собственном взгляде на него, мы должны быть обязаны, прямо или косвенно, всякий раз, когда мы относим ощущения любого другого класса к телесной причине. Даже в предполагаемых восприятиях самого осязания, однако, как мы видели, отнесение наших чувств к внешней причине не является доказательством какой-либо особой силы разума, которую следует классифицировать отдельно от других его способностей. Но когда тело впервые схватывается в младенчестве пальцами, которые привыкли сокращаться, не встречая препятствий, мы учимся рассматривать ощущение как результат причины, которая отличается от нашего собственного разума, потому что она прерывает привычный ряд чувств, в котором все предшественники, ощущаемые нами в то время, были такими, за которыми прежде равномерно следовал другой результат, и которые, следовательно, ожидались, чтобы снова иметь свой обычный результат. Причина нового ощущения, которая, таким образом, считается чем-то отличным от нашего чувствующего «я», рассматривается нами как нечто, имеющее части и сопротивляющееся нашему усилию, то есть как внешнее тело, — потому что мышечное чувство, возбужденное схваченным объектом, является, во-первых, самим чувством того, что мы называем сопротивлением; и, во-вторых, потому что, равномерно занимая место определенной части прогрессивного ряда чувств, оно становится в конечном итоге представителем той конкретной длины ряда, или числа частей, место которых оно таким образом равномерно занимает. Восприятие, следовательно, даже в том классе чувств, посредством которых мы учимся считать себя окруженными субстанциями протяженными и сопротивляющимися, есть только другое имя, как я сказал, для результата определенных ассоциаций и выводов, которые вытекают из других более общих принципов разума; и в отношении всех наших других ощущений, это только другое имя для внушения этих самых восприятий осязания, или, по крайней мере, чувств, тактильных и мышечных, которые доктором Ридом приписываются этому единственному чувству. Если бы мы были невосприимчивы к этим тактильным и мышечным чувствам и, следовательно, никогда не зачали бы существование чего-либо протяженного и сопротивляющегося, пока не возникло ощущение аромата, цвета, сладости или звука, мы бы, после любого одного или всех этих ощущений, все еще знали бы так же мало о телах вне нас, как если бы никакое ощущение вообще не было возбуждено.

Различие, следовательно, на котором доктор Рид основал так много, включает в его взгляде на него, и во взгляде, который обычно принимается на него, ложное представление о природе процесса, который он описывает. Два слова «ощущение» и «восприятие» действительно, как я уже заметил, очень удобны для выражения, в одном случае, простого существования внешнего чувства, — в другом случае, отнесения, которое воспринимающий разум сделал этого чувства к внешней причине. Но это отнесение есть все, что восприятие добавляет к ощущению; — и источник самого отнесения мы все еще оставляем искать в других принципах нашей интеллектуальной природы. Нам нет нужды, однако, изобретать особую силу разума для его производства; поскольку существуют другие принципы нашей природы, из которых оно может легко предполагаться вытекающим, — принцип, посредством которого мы ведемся к вере, что каждый новый результат, в цепи изменений, должен был иметь нового предшественника какого-то рода в цепи, — и принцип ассоциации, посредством которого чувства, которые обычно сосуществовали, внушают или становятся представителями друг друга. С этими принципами, конечно, не удивительно, что когда аромат розы равномерно воздействовал на наше чувство обоняния, как часто цветок сам представлялся нам, мы должны приписать аромат цветку, который мы видели и держали в руках; — но хотя не было бы удивительно, что мы должны сделать это, было бы действительно удивительно, если бы, с этими принципами, мы не сделали того самого отнесения, для которого доктор Рид считает необходимым прибегать к особой способности восприятия.

Таков, следовательно, взгляд, который я бы принял на то различие ощущения и восприятия, которое доктор Рид, и философы, которые последовали за ним, и многие философы, также, которые предшествовали ему, — ибо различие, как я сказал, далеко от того, чтобы быть первоначальным, — поняли в другом смысле; в результате, как я не могу не думать, дефектного анализа ментального процесса, который составляет отнесение наших чувств этого класса к причинам, которые находятся вне.

Существует другое различие, которое он принял от философов, которые предшествовали ему, и которое формирует важную часть его системы восприятия, — различие, которое справедливо до определенной степени, — хотя не до полной степени, и в точном манере, в которой он и другие авторы поддерживали; — и в отношении которого, следовательно, будет необходимо указать вам, насколько я считаю его безопасно допустимым. Я имею в виду деление, которое было сформировано первичных и вторичных качеств материи.

«Все знают, что протяженность, делимость, фигура, движение, твердость, мягкость и текучесть были мистером Локком названы первичными качествами тела; и что звук, цвет, вкус, запах и тепло или холод были названы вторичными качествами. Есть ли справедливое основание для этого различия? Есть ли что-то общее для первичных, что не принадлежит вторичным? И что это?»

«Я отвечаю, что мне кажется, что существует реальное основание для различия; и оно таково: что наши чувства дают нам прямое и отчетливое понятие первичных качеств и информируют нас, что они есть сами по себе; но о вторичных качествах наши чувства дают нам только относительное и неясное понятие. Они информируют нас только, что они являются качествами, которые воздействуют на нас определенным образом, то есть производят в нас определенное ощущение; но относительно того, что они есть сами по себе, наши чувства оставляют нас в темноте.»

«Понятие, которое мы имеем о первичных качествах, является прямым, а не только относительным. Относительное понятие вещи, строго говоря, вообще не является понятием вещи, а только некоторого отношения, которое она имеет к чему-то другому.»

«Таким образом, гравитация иногда означает стремление тел к земле; иногда она означает причину этого стремления: Когда она означает первое, я имею прямое и отчетливое понятие гравитации: я вижу ее и чувствую ее, и знаю совершенно, что она такое; но это стремление должно иметь причину: Мы даем то же имя причине; и эта причина была объектом мысли и спекуляции. Теперь какое понятие мы имеем об этой причине, когда мы думаем и рассуждаем о ней? Очевидно, мы думаем о ней как о неизвестной причине известного эффекта. Это относительное понятие, и оно должно быть неясным; потому что оно не дает нам концепции того, что вещь есть, а только того, какое отношение она имеет к чему-то другому. Каждое отношение, которое вещь неизвестная имеет к чему-то известному, может дать относительное понятие о ней; и есть много объектов мысли и дискурса, о которых наши способности не могут дать ничего лучшего, чем относительное понятие.»

«Предварив эти вещи, чтобы объяснить, что подразумевается под относительным понятием, очевидно, что наше понятие первичных качеств не является такого рода; мы знаем, что они есть, а не просто какое отношение они имеют к чему-то другому.»

«Иначе обстоит дело со вторичными качествами. Если вы спросите меня, что это за качество или модификация в розе, которую я называю ее запахом, я в затруднении ответить прямо. При размышлении я обнаруживаю, что имею отчетливое понятие ощущения, которое оно производит в моем разуме. Но не может быть ничего подобного этому ощущению в розе, потому что она нечувствительна. Качество в розе есть нечто, что вызывает ощущения во мне; но что это за нечто, я не знаю. Мои чувства не дают мне информации по этому пункту. Единственное понятие, следовательно, которое дают мои чувства, есть это: что запах в розе есть неизвестное качество или модификация, которая является причиной или поводом ощущения, которое я знаю хорошо. Отношение, которое это неизвестное качество имеет к ощущению, с которым природа соединила его, есть все, что я узнаю из чувства обоняния; но это очевидно относительное понятие. То же рассуждение применимо к каждому вторичному качеству.»

«Таким образом, я думаю, что оказывается, что существует реальное основание для различия первичных от вторичных качеств; и что они различаются этим, что о первичных мы имеем с помощью наших чувств прямое и отчетливое понятие; но о вторичных только относительное понятие, которое должно, потому что оно только относительное, быть неясным; они зачаты только как неизвестные причины или поводы определенных ощущений, с которыми мы хорошо знакомы.» [92]

Хотя, как я объяснил вам полностью в моих прежних лекциях, мы не должны — по крайней мере в подавляющем большинстве наших ощущений — рассматривать их изначально как происходящие от внешних причин, мы все же, после приобретений знания, которыми первые годы нашей жизни обогащают нас, верим, что существует внешняя причина всех наших ощущений — запахов и вкусов, так же как тех чувств разума, которые составляют наши понятия протяженности и сопротивления. Но разница в этих случаях заключается в том, что хотя мы учимся, через опыт определенных последовательностей или сосуществований чувств, относить к телесной причине наши ощущения аромата и различных других видов ощущений, нет ничего в самом ощущении аромата, или в других аналогичных ощущениях, о которых я говорю, что не могло бы указывать так же на причину прямо духовную, как на причину, подобную той, которой мы в настоящее время даем имя тела, — в то время как само понятие протяженности и сопротивления вместе, кажется, обязательно указывает на материальную причину, или, вернее, является истинно тем, что составляет наше самое понятие материи.

Мы верим, действительно, что наши ощущения аромата, сладости, звука имеют причины какого-то рода, так же истинно, как мы верим, что наши чувства протяженности и сопротивления имеют причину, или причины какого-то рода; но если мы ранее дали имя материи, с прямым отношением к одному набору эффектов, а не с прямым отношением к другому, необходимо следует, что в отношении материи, всякий раз, когда мы говорим или думаем о ней, качества, которые соответствуют одному набору эффектов, которые привели нас к использованию этого имени, должны рассматриваться нами как первичные, а другие, которые могут или не могут сосуществовать с ними, только как вторичные. Внешнее тело может или не может быть пахучим, потому что аромат не является одним из качеств, ранее включенных нами в наше определение тела; но оно должно быть протяженным и представлять препятствие нашей сжимающей силе, потому что это те самые качества, которые мы включили в наше определение, и без которых, следовательно, определение должно перестать быть применимым к определяемой вещи.

Если бы изначально мы изобрели слово «материя», чтобы обозначить причину, какой бы она ни была, наших ощущений обоняния, очень очевидно, что аромат тогда был бы для нас первичным качеством материи, как будучи тем, что было существенно для нашего определения материи, — и все другие качества, посредством которых причина запаха могла или не могла в то же время воздействовать на наши другие чувства, были бы тогда вторичными качествами только, — как будучи качествами, совместимыми с нашим определением материи, но не существенными для него.

То, что мы сейчас называем материей, однако, я неоднократно отмечал, — это то, что мы рассматриваем как занимающее пространство и сопротивляющееся нашему усилию сжать его; и те качества материи могут быть хорошо названы первичными, посредством которых сама материя, как таким образом определенная, становится известной нам, — или посредством соединения которых, в нашей концепции, мы формируем сложное понятие материи, и даем или удерживаем это имя в зависимости от того, присутствуют или отсутствуют эти качества. Протяженность и сопротивление являются различающими качествами, которые направляют нас во всех наших применениях слова, которое включает их. Они являются истинно первичными качествами, следовательно; поскольку, без нашего рассмотрения их, мы никогда не могли бы сформировать сложное понятие самой субстанции, к которой мы впоследствии, в нашем анализе этого сложного понятия, приписываем их отдельно как качества; — и все другие качества, которые мы можем впоследствии найти повод отнести к протяженной сопротивляющейся субстанции, должны очевидно быть вторичными, в отношении тех качеств, без которых, как ранее соединенных в нашей мысли, мы не могли бы иметь первичного понятия субстанции, к которой мы таким образом вторично относим их. Если, в случае, который мы уже часто воображали, единственного чувства обоняния, мы были бы абсолютно невосприимчивы к любому другому внешнему чувству, мы могли бы, действительно, рассмотреть наше ощущение как эффект некоторой причины — и даже причины, которая отличалась от нашего разума самого; но очень очевидно, что мы не могли бы рассмотреть его как эффект присутствия материи, по крайней мере как этот термин сейчас понимается нами. Если, в этих обстоятельствах — после частого повторения аромата, как единственного качества тел, с которым мы могли бы быть знакомы, — мы должны были бы приобрести в одно мгновение все другие чувства, которые мы сейчас обладаем, — так чтобы стать способными сформировать то сложное понятие вещей протяженных и сопротивляющихся, которое является нашим нынешним понятием материи, мы бы тогда, действительно, имели более полное понятие розы, о простом аромате которой мы прежде были чувствительны, не зная, чего это был аромат, и могли бы научиться относить аромат к розе, теми же сосуществованиями ощущений, которые привели нас, в наших нынешних обстоятельствах, объединить аромат с другими качествами, в сложной концепции цветка. Даже тогда, однако, хотя аромат, который был нашим первым ощущением, был истинно известен нам прежде других качеств, и хотя ощущение, следовательно, заслуживало бы имени первичного, отнесение этого более раннего чувства к внешней розе как его причине, было бы все еще истинно вторичным к более раннему отнесению, или, вернее, к более раннему соединению других качеств, в одном сложном целом, посредством которого мы сформировали для себя понятие протяженной и сопротивляющейся розы, как тела, которое допускало последующее отнесение восхитительного ощущения аромата быть сделанным к нему, как равной причине этих различных эффектов.

В этом смысле, следовательно, различие первичных и вторичных качеств материи справедливо, — что, какие бы качества мы ни относили к материальной причине, должны быть, в отношении, вторичными к тем качествам, которые существенны для нашего самого понятия тела, к которому делается последующее отнесение других качеств. Мы сформировали наше определение материи; и, как в любом другом определении любого рода, качества, включенные в определение, должны всегда, в сравнении с другими качествами, быть первичными и существенными, относительно определяемой вещи.

Ни это все. Будет допущено также, что качества, названные первичными, — которые одни включены в наши общие определения материи, и которые все, как мы видели, являются модификациями просто протяженности и сопротивления, — даже после того, как мы научились рассматривать причины всех наших ощущений как субстанции внешние разуму, все еще чувствуются нами как внешние, с большей ясностью и яркостью, чем другие качества, которые мы называем вторичными. Разница отчасти, и главным образом, в природе самих ощущений, как уже объяснено вам, но зависит также, я полагаю, в немалой степени, от постоянства и универсальности объектов, которые обладают первичными качествами, и готовности, с которой мы можем возобновить наше чувство их по желанию, от постоянного присутствия нашей собственной телесной структуры, самой протяженной и сопротивляющейся, и других причин этих чувств протяженности и сопротивления, которые кажутся везде окружающими нас. Вкусы, запахи, звуки, — даже цвета, хотя более длительные, чем эти, — не всегда перед нами; — но нет момента, в который мы не могли бы, простым вытягиванием нашей руки, произвести по желанию чувство чего-то протяженного и сопротивляющегося. Это очень естественный эффект этой разницы, что один набор причин, которые всегда перед нами, должен казаться нам, следовательно, особенно постоянным, а другой набор, которые присутствуют только случайно, должен казаться почти такими же мимолетными, как наши ощущения сами.

В этих наиболее важных отношениях, существует, следовательно, справедливое основание для различия первичных от вторичных качеств тел. Они первичны в порядке нашего определения материи; и они чувствуются нами как особенно постоянные, независимо от наших чувств, которые они кажутся в каждый момент готовыми пробудить. Сила воздействовать на нас запахом, вкусом, зрением или слухом может или не может присутствовать; но сила возбуждать чувства протяженности и сопротивления постоянно присутствует, и рассматривается нами как существенная для нашего самого понятия материи, — или, другими словами, мы даем имя материи, только когда это сложное восприятие возбуждается в нас. Мы кажемся, следовательно, постоянно окруженными материальным миром субстанций протяженных и сопротивляющихся, то есть миром субстанций, способных возбуждать в нас чувства, которые приписываются первичному качеству материи; — но все же чувство этих первичных качеств, которые мы рассматриваем как постоянные, есть не меньше, чем чувство вторичных качеств, состояние или воздействие разума, и ничего более; — и в одном случае, так же как в другом, в восприятии качеств, названных вторичными, так же как качеств, названных первичными, чувство, когда оно происходит, есть прямой или непосредственный результат присутствия внешнего тела, с качеством которого оно соответствует; — или, если есть какая-либо разница в этом отношении, я полагаю, что наше чувство аромата, или сладости, было, изначально по крайней мере, более непосредственным результатом присутствия пахучих или вкусовых частиц, — чем любое чувство протяженности, вне разума, было эффектом первого тела, которого мы коснулись.

До той степени, которую я сейчас изложил, следовательно, различие этих классов качеств может быть допущено. Но что касается других утвержденных различий, они кажутся основанными на ложном взгляде на природу восприятия. Я не могу обнаружить ничего в самих ощущениях, соответствующего первичным и вторичным качествам, что является прямым, как говорит доктор Рид, в одном случае, и только относительным в другом. Все являются относительными, в его смысле термина, и одинаково относительными, — наше восприятие протяженности и сопротивления, так же как наше восприятие аромата или горечи. Наше чувство протяженности не есть сама материя, но чувство, возбужденное материей. Мы приписываем, действительно, наши ощущения как эффекты внешним объектам, которые возбуждают их; но только посредством наших ощущений они, в любом случае, становятся известными нам как объекты. Сказать, что наше восприятие протяженности не является относительным к определенной внешней причине этого восприятия, прямой или косвенной, как наше восприятие аромата является относительным к определенной внешней причине, было бы сказать, что наше восприятие протяженности, вызванное присутствием внешней причины, не является ментальным феноменом, так же как восприятие аромата, но является чем-то большим, чем состояние разума; ибо, если восприятие протяженности есть, как все наши восприятия и другие чувства должны, конечно, быть, ментальным феноменом, состоянием разума, а не материи, отнесение, сделанное этого к внешней причине, должно быть только к чему-то, что зачато относительно как причина этого чувства. Что материя есть независимо от нашего восприятия, мы не знаем и не можем знать, ибо только посредством наших ощущений мы можем иметь какую-либо связь с ней; и даже если бы мы предполагались иметь нашу связь с ней расширенной, различными чувствами, дополнительными к тем, которыми мы обладаем в настоящее время, и наше знакомство с ней, следовательно, быть гораздо более детальным, это самое знание, как бы широко ни было увеличено, должно само быть ментальным феноменом, подобным же образом, отнесение которого к материи, как внешней причине, было бы все еще относительным только, как наше нынешнее знание. То, что связь чувства протяженности с телесной субстанцией, реально существующей вне, зависит от произвольного устройства, сделанного Божеством; и что все, о чем мы сознательны, могло бы, следовательно, существовать, как в настоящее время, хотя никакой внешней причины не было, доктор Рид, который приписывает интуитивному принципу нашу веру во внешнюю вселенную, фактически допускает; и это самое допущение, конечно, подразумевает, что понятие не включает прямо и обязательно существование какой-либо конкретной причины, какой бы она ни была сама по себе, посредством которой Божество сочло правильным произвести соответствующее чувство нашего разума. Совершенно очевидно, что мы не можем, в этом случае, апеллировать к опыту, чтобы информировать нас, какие ощущения или восприятия являются более или менее прямыми; ибо опыт, строго понятый, не распространяется дальше чувств нашего собственного разума, если не в этой самой относительной вере, что существуют определенные внешние причины наших чувств, — причины, которые невозможно для нас не зачать как реально существующие, но о которых мы не знаем ничего больше, чем то, что наши чувства, во всем том широком разнообразии состояний разума, которые мы выражаем кратко терминами ощущение или восприятие, сделаны зависеть от них. В ряду состояний, в которых разум существовал, с первого момента нашей жизни до настоящего часа, чувства протяженности, сопротивления, радости, печали, аромата, цвета, надежды, страха, тепла, холода, восхищения, негодования часто имели место; и некоторые из этих чувств, было невозможно для нас не приписать прямой внешней причине; но не было в ментальном ряду, который есть все, о чем мы можем быть сознательны, как того чувства разума, которое мы называем восприятием протяженности, так и самого тела, как причины этого чувства; ибо тело, как актуальная субстанция, не может быть частью сознания разума, который есть другая субстанция. Достаточно для нас верить, что существуют внешние причины этого чувства разума, постоянные и независимые от него, которые производят в регулярном ряду все те феномены, которые найдены нами в физических событиях вселенной, и с продолжением которых, следовательно, наши восприятия также будут продолжаться; мы не можем истинно предположить больше, без зачатия нашего самого понятия протяженности, ментального состояния, как самого тела протяженного, которое мы имеем так же мало оснований предполагать, как то, что наше ощущение аромата, другое ментальное состояние, есть само пахучее тело. Излишне продлевать это обсуждение, пытаясь поместить аргумент в новые точки зрения. Простой ответ на вопрос: «Является ли наше понятие протяженности, или других первичных качеств материи, феноменом или воздействием материи или разума?» был бы сам по себе достаточным; ибо если это состояние разума, так же как наше чувство тепла или аромата, и состояние, произведенное присутствием внешней причины, как наши ощущения тепла или аромата произведены, тогда нет причины предполагать, что знание является, в одном случае, более прямым, чем в другом. В обоих, это эффект присутствия внешней причины, и в обоих оно должно быть относительным только, — чтобы принять фразу доктора Рида, — к той конкретной причине, которая произвела его; знание которой причины, в случае протяженности, так же как в случае аромата, есть не что иное, как знание, что есть вне нас нечто, что не есть наш разум сам, но которое существует, как мы не можем не верить, постоянно и независимо от нашего разума, и производит согласно своим собственным разновидностям, в отношении нашей телесной структуры в одно время, то воздействие разума, которое мы называем восприятием протяженности; в другое время, то другое воздействие разума, которое мы называем восприятием аромата. Что оно есть, как оно существует в абсолютной независимости от наших восприятий, мы, которые знакомимся с ним только посредством этих самых восприятий, не знаем, в любом случае; но мы знаем его по крайней мере, — что есть единственное знание, важное для нас, — как оно существует относительно нас; то есть, невозможно для нас, из самой конституции нашей природы, не рассматривать разнообразие наших восприятий как вызванное соответствующим разнообразием причин, внешних нашему разуму; хотя, даже делая это отнесение, мы должны все еще верить, что наши восприятия сами являются совершенно другими и отличными от внешних причин, какими бы они ни были, которые произвели их; быть, короче говоря, феноменами чисто ментальными, и быть этим одинаково, относятся ли они к первичным или вторичным качествам материи; наше понятие протяженности, каким бы образом Божество ни соединило его с присутствием внешних вещей, будучи так же состоянием разума самого, как наше понятие сладости или звука.

Эти наблюдения, о процессе внушения, который, в отнесении к внешней причине, отличает наши восприятия от наших более простых ощущений, — и о реальных и предполагаемых различиях первичных и вторичных качеств материи, — подготовили вас, я верю, к лучшему пониманию претензии, которую доктор Рид сделал на честь свержения того, что он назвал идеальной системой восприятия. Это претензия, как я сказал, которая кажется мне поистине удивительной, как сделанная им, так и допущенная другими; великое достижение, которое казалось ему свержением великой системы, будучи не чем иным, как доказательством того, что определенные фразы являются метафорическими, которые предназначались их авторами быть понятыми только как метафоры.

В восприятии существует, как я уже часто повторял, определенный ряд — присутствие внешнего объекта — воздействие на сенсорный орган — воздействие на чувствующий разум. Поскольку два последних, однако, принадлежат одному существу — существу, называемому «я», — которое продолжает быть тем же самым, в то время как внешние объекты вокруг непрерывно меняются; — не удивительно, что, говоря о восприятии, мы должны часто думать просто об объекте как об одном, и о себе, (этом соединении разума и материи,) как также об одном, — объединяя органические и ментальные изменения в единственном слове, которое выражает наше восприятие. Видеть и слышать, например, являются единственными словами, выразительными для этого целого процесса — телесной, а также ментальной части, — ибо мы не рассматриваем термины как применимые, в строгой философской правильности, к случаям, в которых простое ментальное воздействие то же самое, но телесная часть считается нами другой, — как во сне, или грезах, когда замок, лес, поток встают перед нами как в реальности, и мы чувствуем, как если бы мы истинно слушали голоса, которые мы любим. Что мы чувствуем, как если бы мы слушали, и чувствуем, как если бы мы видели, есть наш язык, когда, в наши часы бодрствования, мы говорим об этом феномене наших снов, — не то, что мы актуально видели и слышали, — таким образом очевидно показывая, что мы включаем в эти термины, — когда используются без квалифицирующих слов «как если бы», — не только ментальные изменения состояния, но весь процесс восприятия, телесный, а также ментальный. Просто органическая часть процесса, однако, будучи важной только как она сопровождается ментальной частью, — и будучи всегда сопровождаемой ментальной частью, — едва входит в нашу концепцию, если не в случаях такого рода, когда мы отличаем восприятие от яркого воображения, или когда весь сложный процесс восприятия является предметом нашего философского исследования. Как зрение, слух, восприятие включают в единственном слове процесс как ментальный, так и телесный, — так, я не сомневаюсь, что идея, хотя сейчас ограничена более строго чувствами разума, была долго используема с более смутным значением, так чтобы иногда означать ментальное воздействие, иногда органическое воздействие, иногда оба; — подобным же образом, как в настоящее время мы говорим о зрении, иногда как о ментальном, иногда как об органическом, иногда как о обоих. Оно включает оба, когда мы отличаем гору или лес, которые мы видим, от горы или леса, о которых мы мечтаем. Оно ментально только, когда мы говорим об удовольствии зрения. Оно органично только, когда мы говорим о глазе, в котором прохождение лучей света стало затрудненным, что его зрение потеряно, или было повреждено болезнью.

Рассмотрение этого двойного смысла термина «идея» у некоторых старых метафизиков, соответствующего нашему нынешнему двойному смыслу слова «восприятие» как включающего в себя как телесную, так и ментальную часть процесса, на мой взгляд, устраняет значительную часть той кажущейся путаницы, которая иногда встречается в их языке по данному вопросу, когда они сочетают с этим термином выражения, которые могут быть поняты только в материальном смысле, после того как в других случаях сочетали с ним выражения, которые могут быть поняты только применительно к разуму; поскольку не исключено, что может наступить время, когда многие из наших рассуждений, не содержащие сейчас никакой неясности, покажутся неясными и запутанными нашим преемникам на том поприще исследований, которое, возможно, еще едва начато, просто потому, что они, возможно, ограничили с большей строгостью одной частью процесса термины, которые мы сейчас используем как означающие весь процесс в целом. Подобно тому как мы сейчас полностью исключаем из термина «идея» все органическое, так и в будущем все органическое может быть исключено из термина «зрение»; и из простой фразы, столь привычной в настоящее время, что глаз потерял зрение, какой-нибудь будущий философ может быть склонен утверждать, что мы, использующие сейчас эту фразу, рассматриваем зрительное восприятие как находящееся в материальном органе; и если он обладает талантами доктора Рида, он может даже выстроить ряд восхитительных умозаключений, опровергающих мнение, которого никто не придерживается, и может считать себя — а возможно, если ему повезет так же, как автору «Исследования человеческого разума», то и другие могут считать его — ниспровергателем могущественной системы метафизической иллюзии.

Насколько верно это было в случае с предполагаемым ниспровержением идеальной системы, я покажу в своей следующей лекции.

Сноска

[92] Об интеллектуальных способностях, эссе II, гл. 17.

ЛЕКЦИЯ XXVI.

О ПРЕДПОЛАГАЕМОМ ОПРОВЕРЖЕНИИ ДОКТОРОМ РИДОМ ИДЕАЛЬНОЙ СИСТЕМЫ; ГИПОТЕЗА ПЕРИПАТЕТИКОВ ОТНОСИТЕЛЬНО ВОСПРИЯТИЯ; И МНЕНИЯ РАЗЛИЧНЫХ ФИЛОСОФОВ ПО ЭТОМУ ЖЕ ПРЕДМЕТУ.

Замечания, которые я предложил в своей прошлой лекции в качестве иллюстрации того, что было названо первичными и вторичными качествами материи, были направлены главным образом на то, чтобы устранить тот ложный взгляд на них, при котором один набор этих качеств выделяется как предоставляющий нам знание прямое, а другой — знание только относительное; как будто какие-либо качества материи могут стать известны разуму иначе, как через их способность воздействовать на разум определенными чувствами, и, следовательно, как относительные к тем чувствам, которые они возбуждают. Что такое материя, если не причина тех различных состояний разума, которые мы называем нашими ощущениями или восприятиями, — это, безусловно, невозможно для нас обнаружить путем восприятия. Физическая вселенная, среди которой мы находимся, может обладать бесчисленными качествами, не имеющими отношения к нашему воспринимающему разуму, — качествами, которые, если бы наш разум был наделен другими способностями ощущения, мы могли бы обнаружить так же легко, как и те, которые знаем сейчас; но качества, не имеющие отношения к нынешнему состоянию разума, не могут для разума в его нынешнем состоянии быть элементами его знания. Действительно, в силу самого устройства нашей природы мы не можем не верить, что наши ощущения имеют внешние причины, которые соответствуют им и обладают постоянством, независимым от наших преходящих чувств, — постоянством, которое позволяет нам предсказывать при определенных обстоятельствах чувства, которые они снова возбудят в нашем воспринимающем разуме; и совокупности всех этих постоянных внешних причин в одной великой системе мы даем название материального мира. Но материальный мир, в том смысле, в котором только мы вправе говорить о нем, остается лишь названием для множества внешних причин наших чувств — причин, которые признаются нами как постоянные и единообразные по своей природе; но признаются нами таковыми лишь потому, что при схожих обстоятельствах они единообразно возбуждают в разуме одни и те же восприятия или, по крайней мере, предполагаются нами единообразными по своей собственной природе, когда восприятия, которые они возбуждают в нас, единообразны. Именно в соответствии с их способом воздействия на разум различными ощущениями мы и знаем их, а не в соответствии с их собственной абсолютной природой, которую нам невозможно познать, — независимо от того, даем ли мы название первичных или вторичных качествам, которые воздействуют на нас. Если бы наши ощущения были иными, наши восприятия качеств вещей, вызывающих в нас эти ощущения, мгновенно имели бы соответствующее различие. Все внешние сущности, которые мы называем материей, и все явления их движения или покоя, если они вообще известны нам, известны нам только путем возбуждения в нас, воспринимающих их, определенных чувств; и качества, которые не являются более или менее прямо относительными к нашим чувствам как чувствующих или воспринимающих существ, — это, следовательно, качества, которые мы навсегда будем неспособны даже постичь.

Это и некоторые другие обсуждения, которыми мы в последнее время занимались, отчасти предназначались в качестве подготовки к исследованию, к которому мы приступили в конце моей лекции, — исследованию справедливости похвалы, на которую претендовал и которую получил доктор Рид как опровергатель весьма абсурдной теории восприятия, до тех пор повсеместно распространенной; и если бы действительно теория, которую он, как говорят, опроверг, была общим убеждением философов до того, как он ее опроверг, не может быть сомнений, что он имел бы полное право считаться одним из главных благодетелей философии человеческого разума. Во всяком случае, поскольку эта слава была приписана ему, а его предполагаемое опровержение теории восприятия посредством маленьких образов объектов, передаваемых в разум, рассматривается как одна из важнейших эпох в интеллектуальной науке, оно приобрело благодаря этой всеобщности заблуждения относительно него интерес, которым по своим собственным достоинствам оно, безусловно, было бы далеко не наделено.

В философии перипатетиков и во все темные века схоластических последователей этой системы идеи действительно считались маленькими образами, производными от внешних объектов; и поскольку слово «идея» продолжало использоваться после того, как это первоначальное значение было оставлено (как оно продолжает использоваться до сих пор во всех работах, трактующих о восприятии), неудивительно, что многие из привычных форм выражения, которые сохранялись вместе с ним, должны были быть такого рода, которые в своем строгом этимологическом значении могли показаться более гармонирующими с теорией идей как образов, преобладавшей, когда эти конкретные формы выражения первоначально стали привычными, чем с теорией идей как простых состояний самого разума; поскольку это лишь то, что произошло с бесчисленным множеством других слов в ходе трансформаций значения, которые они претерпели во время долгого прогресса научных исследований. Идея в старой философии была тем, присутствие чего непосредственно предшествовало ментальному восприятию — прямой внешней причиной восприятия; и, соответственно, можно вполне предположить, что когда прямой причиной восприятия стали считать не чужеродный призрак, а особое состояние сенсорного органа, то слово, которое ранее применялось к предполагаемому объекту, все еще подразумевало некоторую отсылку к органическому состоянию, которое, как полагали, занимает место призрачной пленки или фантома, являясь тем, чем оно считалось, — непосредственным предшественником восприятия. Идея, короче говоря, у старых авторов, подобно синонимичному слову «восприятие» в настоящее время, выражала не одну часть процесса, а две его части. Она включала с определенной расплывчатой всеохватностью как органическое изменение, так и ментальное, точно так же, как восприятие сейчас подразумевает определенное изменение, произведенное в наших органах чувств, и последующее изменение в состоянии разума; и поэтому, безусловно, не очень удивительно, что, хотя в работах этих старых авторов встречается много выражений, которые при трактовке идей имеют отношение к ментальной части процесса восприятия, иногда используются другие выражения, которые относятся только к материальной части процесса, — поскольку обе части процесса, как я уже сказал, до некоторой степени обозначались этим единственным словом. Все это могло очень естественно происходить, хотя ничего большего, кроме этих двух частей процесса, и не имелось в виду — органического изменения, каким бы оно ни было, и последующего ментального изменения, без необходимого вмешательства чего-то отличного от обоих, такого, что, как полагает доктор Рид, подразумевалось под термином «идея».

Именно это применение к телесной части процесса выражений, которые, как он считал, предназначались для применения к ментальной части восприятия, иногда вводило его в заблуждение в тех взглядах, которые он излагал на мнения прежних философов. Но еще чаще он вводился в заблуждение, понимая в буквальном смысле фразы, которые предназначались в метафорическом смысле и которые кажутся настолько очевидно метафорическими, что действительно трудно объяснить это недопонимание. Действительно, те же самые метафоры, на простом использовании которых доктор Рид основывает так много, продолжают использоваться точно так же, как и до того, как он писал. Мы говорим о впечатлениях на разум, об идеях ярких или неясных, постоянных или угасающих, о чувствах, которые являются входами к нашему знанию о внешних вещах, и о памяти, в которой это знание хранится, — точно так же, как авторы и ораторы до нас использовали эти фразы, не подразумевая ничего иного, кроме того, что определенные органические изменения, необходимые для восприятия, производятся внешними объектами, и что определенные чувства, подобные тем, которые первоначально были возбуждены таким образом, впоследствии возобновляются с большей или меньшей постоянностью и живостью без повторения объектов, которые первоначально их произвели; и выстраивать все модусы и фигуры логики для опровержения простых метафор, какими, как я не могу не думать, были образы в разуме, которые доктор Рид так мощно атаковал, кажется предприятием, не очень отличающимся от разоблачения силлогистически и серьезно всех глупостей греческого язычества как системы теологического верования в надежде обратить какого-нибудь несчастного стихоплета или поэта, который все еще говорит в своих рифмах своей возлюбленной о Купидоне и Грациях.

Существует, однако, один очень важный практический вывод, который можно сделать из этого недопонимания, — необходимость избегать, насколько это возможно, в философских рассуждениях языка метафор, особенно когда точное значение не было указано ранее, чтобы сделать любое неверное толкование предполагаемого смысла при использовании метафоры настолько невозможным, насколько это позволяет состояние нашей интеллектуальной природы. При расчете возможности этого будущего недопонимания нам никогда не следует слишком высоко оценивать собственную ясность изложения; ибо в человеке всегда есть избыточная склонность к ошибкам, выходящая за рамки наших самых щедрых допущений. Как верно говорит Поуп —

“The difference is as great between

The optics seeing, as the objects seen;”

и, к сожалению, в нашей власти находится только объект. Ошибающаяся оптика, которая должна его рассматривать, находится вне нашего контроля; и поэтому, какое бы мнение ни высказывал самый осторожный философ, он никогда не должен льстить себя абсолютной уверенностью в том, что через несколько лет он не будет представлен и опровергнут как сторонник доктрины, не просто отличной от той, которую он исповедовал, но прямо противоположной ей.

Истинная природа мнений, действительно разделяемых философами, должна, однако, определяться путем обращения к их работам. К этому давайте и перейдем.

Язык мистера Локка — начнем с одного из самых выдающихся из них — к сожалению, настолько фигурален, когда он говорит об интеллектуальных явлениях (хотя я не сомневаюсь, что он избежал бы этих фигур, если бы мог предвидеть возможность их буквального толкования), что нелегко показать какой-либо одной цитатой, насколько сильно его мнения относительно восприятия отличались от тех, которыми их представил доктор Рид. Великий вопрос заключается в том, верил ли он в существование идей как вещей в разуме, отделенных от восприятия и промежуточных между органическим состоянием, каким бы оно ни было, и ментальным состоянием; или же идея и восприятие рассматривались им как одно и то же. «В восприятии внешних объектов, — говорит доктор Рид, — все языки различают три вещи: разум, который воспринимает, операцию этого разума, которая называется восприятием, и воспринимаемый объект. Философы ввели в этот процесс четвертую вещь, которую они называют идеей объекта». [93] Заслуга демонстрации ничтожности этой предполагаемой четвертой вещи принадлежит доктору Риду, и она была признана за ним без проверки. Само восприятие как состояние разума или, как он предпочитает называть его, операция разума, он признает, и он признает также органическое изменение, которое предшествует ему. Спорил ли тогда мистер Локк за что-то большее, за ту четвертую вещь, идею, отличную от восприятия, — над которой доктор Рид полагает себя одержавшим победу? Что он не спорил за что-то большее и не считал идею чем-то отличным от самого восприятия, достаточно очевидно из бесчисленных отрывков как из его «Эссе», так и из его восхитительной защиты великих доктрин своего «Эссе» в его полемике с епископом Стиллингфлитом. Он неоднократно заявляет, что использует слово «идея» как синоним «концепции» или «понятия» в обычном употреблении этих терминов; его единственная причина предпочесть его понятию (которое, безусловно, доктор Рид не мог предполагать означающим что-то отличное от разума) заключается в том, что термин «понятие» кажется ему лучше ограниченным определенным классом идей, тех, которые он технически называет смешанными модусами. То, что идеи не отличаются от восприятий, ясно выражено им. «Спрашивать, в какое время человек впервые имеет какие-либо идеи, — говорит он, — это спрашивать, когда он начинает воспринимать; иметь идеи и восприятие — одно и то же». [94] Если он говорит о наших чувствах как о входах к нашим идеям, метафора, безусловно, является очень очевидной; или, если кто-то все еще будет настаивать, что то, что сказано метафорически, должно было подразумеваться реально, необходимо помнить, что он использует точно такую же метафору в случаях, в которых реальное применение ее абсолютно невозможно, как, например, в отношении наших восприятий или ощущений, и что, если мы должны понимать из его использования таких метафор, что он верил, что идеи, таким образом введенные, отличны от разума, мы должны понимать, подобным же образом, что он верил, что наши ощущения и восприятия, введенные таким же образом, также являются самосуществующими вещами, способными быть допущенными через определенные входы в разум как их реципиент. «Наши чувства, занятые конкретными чувственными объектами, передают, — говорит он, — в разум несколько различных восприятий вещей в соответствии с теми различными способами, которыми эти объекты воздействуют на них». [95] «Чувства — это авеню, предоставленные природой для приема ощущений». [96] Я не могу не думать, что эти и подобные отрывки, которые встречаются в «Эссе», должны были сами по себе убедить доктора Рида, что тот, кто так говорил о ВОСПРИЯТИЯХ, передаваемых в разум, и об авеню, предоставленных для приема ОЩУЩЕНИЙ, мог также, когда он говорил о передаче идей в разум и об авеню для приема идей, не иметь в виду ничего иного, кроме простого внешнего происхождения тех понятий, или концепций, или чувств, или аффектов разума, которым он дал название идей; особенно когда в его «Эссе» или в любой из его работ нет ни одного аргумента, который основывался бы на субстанциальной реальности наших идей как отдельных и отличных вещей в разуме. Я сошлюсь только на один дополнительный отрывок, который я намеренно выбираю, потому что он в то же время очень полон конкретных фигур, которые ввели в заблуждение доктора Рида, и показывает, следовательно, каково было истинное значение автора в то время, когда он использовал эти фигуры.

«Другой способ удержания — это способность оживлять снова в наших умах те идеи, которые после запечатления исчезли или были как бы отложены с глаз долой; и так мы делаем, когда представляем тепло или свет, желтое или сладкое, когда объект удален. Это память, которая является как бы хранилищем наших идей. Ибо узкий разум человека, не будучи способным иметь много идей под наблюдением и рассмотрением одновременно, было необходимо иметь репозиторий, чтобы откладывать те идеи, которые в другое время могли ему понадобиться. Но поскольку наши идеи — не что иное, как актуальные восприятия в разуме, которые перестают быть чем-либо, когда нет их восприятия, это откладывание наших идей в репозиторий памяти означает не более чем то, что разум имеет способность во многих случаях оживлять восприятия, которые он однажды имел, с этим дополнительным восприятием, присоединенным к ним, что он имел их прежде. И в этом смысле говорится, что наши идеи находятся в нашей памяти, когда на самом деле их нигде нет, но есть лишь способность разума, когда он захочет, оживить их снова и как бы запечатлеть их заново на себе, хотя некоторые с большей, некоторые с меньшей трудностью; некоторые более живо, а другие более неясно».

Доктрина этого поистине выдающегося философа, следовательно, заключается в том, что присутствие внешнего объекта и последующее органическое изменение сопровождаются идеей, «которая есть не что иное, как актуальное восприятие»; и что откладывание этих идей в памяти означает не более чем то, что разум имеет во многих случаях способность оживлять восприятия, которые он однажды имел. Все это, как я полагаю, является самой доктриной доктора Рида по данному предмету; и опровергнуть мистера Локка, следовательно, если бы это было возможно для него, должно было быть очень неудачным опровержением, так же как было бы неудачным опровергнуть столь же полно те самые мнения по данному предмету, которые он сам был склонен поддерживать.

Я могу теперь перейти дальше назад, к другому философу великой выдачи, чье имя, к сожалению для его репутации, ассоциируется больше с его политическими и религиозными ошибками, чем с его аналитическими исследованиями природы явлений мышления. Автор, на которого я намекаю, — Гоббс, вне всякого сомнения, один из самых острых интеллектуальных исследователей страны и века, в котором он жил. Поскольку физиология разума, по крайней мере в Британии, казалась в то время почти новой наукой, его очень часто поздравляли его современные поэты как первооткрывателя новой земли. Некоторые очень красивые латинские стихи, адресованные ему, я цитировал вам в прошлой лекции, в которых говорилось по поводу его работы о человеческой природе, что разум, который прежде знал все вещи, был теперь впервые сделан известным самому себе.

“Omnia hactenus

Quæ nosse potuit, nota jam primum est sibi.”

И в которых говорилось, что, раскрывая разум, он совершил работу, следующую по божественности за работой по его созданию.

“Divinum est opus

Animum creare, proximum huic ostendere.”

Коули, который называет его «первооткрывателем золотых земель новой философии», сравнивает его с Колумбом, с той разницей, что мир, который нашел тот великий мореплаватель, был оставлен им грубым и заброшенным для культуры будущей индустрии; в то время как тот, который открыл Гоббс, можно сказать, был одновременно исследован им и цивилизован. Красноречие его сильного и ясного стиля, могу заметить мимоходом, кажется, встретило равную похвалу со стороны его поэтических панегиристов, у которых, безусловно, не из-за совершенства его собственных стихов, он, по-видимому, был в особой милости. Его стиль описан таким образом в некоторых стихах Шеффилда, герцога Бекингема:

“Clear as a beautiful transparent skin,

Which never hides the blood, yet holds it in;

Like a delicious stream it ever ran

As smooth as woman, and as strong as man.”[98]

Мнения Гоббса по предмету, который мы рассматриваем, изложены подробно в той части его «Элементов философии», которую он озаглавил «Physica»; и, будучи далекими от оправдания утверждения доктора Рида относительно общей идеальной системы философов, могут рассматриваться в этом важном отношении, по крайней мере, насколько это касается единства идеи и самого восприятия, как схожие с его собственными. Ощущение или восприятие он прослеживает до импульса внешних объектов, производящего движение вдоль нервов к мозгу и последующую реакцию наружу, что, как он, по-видимому, думает, очень ошибочно, может объяснить отсылку к объекту как внешнему. Эта гипотеза, однако, не имеет значения. Единственный важный момент в отношении предполагаемой всеобщности системы идей заключается в том, утверждал ли этот философ другой эпохи существование идей как промежуточных вещей, отличных от простого восприятия; и по этому предмету он так же эксплицитен, как мог бы быть сам доктор Рид. Идея или фантом, как он называет это, есть само восприятие или actus sentiendi. «Phantasma enim est sentiendi actus; neque differt a sensione, aliter quam fieri differt a factum esse». [99] Та же доктрина, и я могу добавить также, то же выражение единства actus sentiendi и phantasma встречаются в различных других частях его работ.

Я могу, однако, перейти еще дальше назад, к автору еще более широкого и разнообразного гения, одному из тех необыкновенных людей, которых природа дает миру для своих могущественнейших целей, когда она желает изменить аспект не просто одной науки, а всего, что может быть познано человеком; тому прославленному бунтарю, который, ниспровергая авторитет Аристотеля, казалось, приобрел, как бы по праву завоевания, власть в философии, столь же абсолютную, хотя и не столь длительную, как власть греческого деспота. «Время, — говорит один из самых красноречивых его соотечественников, — разрушило мнения Декарта. Но его слава существует до сих пор. Он кажется одним из тех свергнутых монархов, которые на самых руинах своей империи все еще кажутся рожденными для владычества над человечеством».

На мнениях Декарта относительно восприятия доктор Рид останавливался очень подробно и не просто представил его как присоединяющегося к той вере в идеи, отличные от восприятия, которую он представляет как всеобщее убеждение философов, но даже выразил удивление, что Декарт, чьи общие мнения могли привести его к другому выводу, все же присоединился к общему. «Система Декарта, — говорит он, — с большой ясностью и остротой объяснена им самим в его трудах, к которым следует обращаться тем, кто хочет понять ее». [100] Он, вероятно, не осознавал, когда писал эти несколько строк, насколько важной была отсылка, которую он сделал, особенно к тем, к кому он обращался; поскольку чем больше они изучали взгляд, который он дал на мнения Декарта, тем более необходимым становилось бы для них обратиться к первоисточнику.

«Следует заметить, — говорит он, — что Декарт отверг только часть древней теории относительно восприятия внешних объектов чувствами и что он принял другую часть. Эту теорию можно разделить на две части: первая — что образы, виды или формы внешних объектов исходят от объекта и входят через авеню чувств в разум; вторая часть — что сам внешний объект не воспринимается, а только вид или образ его в разуме. Первую часть Декарт и его последователи отвергли и опровергли солидными аргументами; но вторую часть ни он, ни его последователи не подумали подвергать сомнению, будучи убежденными, что это только репрезентативный образ в разуме внешнего объекта, который мы воспринимаем, а не сам объект. И этот образ, который перипатетики называли видом, он называет идеей, меняя только название, в то время как он признает вещь». [101] — «Декарт, согласно духу своей собственной философии, должен был усомниться в обеих частях перипатетической гипотезы или привести свои причины, почему он принял одну часть, так же как и почему он отверг другую часть; особенно поскольку необразованные, которые обладают способностью воспринимать объекты своими чувствами не в меньшей степени, чем философы, и поэтому должны знать, так же как и они, что именно они воспринимают, были единодушны в том, что объекты, которые они воспринимают, — это не идеи в их собственных умах, а вещи внешние. Можно было ожидать, что философ, который был настолько осторожен, чтобы не принимать свое собственное существование как должное без доказательств, не принял бы как должное без доказательств, что все, что он воспринимал, было только идеями в его собственном разуме».

Все это, безусловно, можно было ожидать, как говорит доктор Рид, если бы истина не заключалась в том, что мнения Декарта прямо противоположны представлению, которое он дал о них, — что, будучи далеким от веры в существование образов внешних объектов как непосредственных причин или предшественников восприятия, он решительно спорит против них. Присутствие внешнего тела, органическое изменение, которое он считает своего рода движением малых фибрилл нервов и мозга, и аффект разума, который, как он прямо утверждает, не имеет никакого сходства с движением, давшим повод к нему, — это все, что, как он считает, составляет процесс восприятия, без какой-либо идеи как вещи отличной, четвертой вещи, вмешивающейся между органическим и ментальным изменением. И этот процесс — в точности тот процесс, который предполагает сам доктор Рид, с той лишь разницей — неважной для настоящего аргумента, — что доктор Рид, хотя он признает некоторое промежуточное органическое изменение, не утверждает положительно, какова, по его мнению, его природа, в то время как французский философ предполагает, что оно состоит в движении нервных фибрилл. Доктрина Декарта содержится очень полно изложенной в его «Principia Philosophiæ», в его «Диоптрике» и во многих отрывках его небольших полемических работ. Он не просто отвергает перипатетическое понятие образов или призрачных пленок, подобия внешних вещей, получаемых чувствами, — утверждая, что простого органического аффекта — движения нервной фибриллы — достаточно без каких-либо таких образов, «diversos motus tenuium uniuscujusque nervi capillamentorum sufficere ad diversos sensus producendum»; и доказывая это очень подходящим случаем, к которому он часто возвращается, слепого человека, определяющего размеры тел путем охвата их двумя скрещенными палками, — в каком случае, говорит он, нельзя предполагать, что палки передают через себя какие-либо образы тела; но он даже переходит к объяснению общего предрассудка относительно использования образов восприятия, приписывая его хорошо известному эффекту картин в возбуждении понятий о запечатленных объектах. «Такова природа разума, — говорит он, — что в силу самого его устройства, когда происходят определенные телесные движения, немедленно возникают определенные мысли, которые не имеют никакого сходства как образы с движениями, в результате которых они возникают. Мысли, которые возбуждают слова, написанные или произнесенные, конечно, не имеют сходства с самими словами. Небольшое изменение в движении пера может произвести в читателе аффекты разума самые противоположные; и не является ответом на это сказать, что знаки, начертанные пером, — это только поводы, которые возбуждают сам разум формировать противоположные образы, — ибо случай столь же поразителен, когда такой образ не может быть сформирован, и чувство является непосредственным результатом приложения внешнего тела. Когда меч пронзил какую-то часть, разве чувство, возбужденное, не столь же отлично от простого движения меча, как цвет, или звук, или запах, или вкус; и поскольку мы уверены в случае простой боли от меча, что никакой образ меча не является необходимым, не должны ли мы распространить тот же вывод по аналогии на все другие аффекты наших чувств и верить, что эти также зависят не от каких-либо образов или вещей, передаваемых в мозг, а от простого устройства нашей природы, благодаря которому определенные мысли заставляются возникать в результате определенных телесных движений?» Отрывок длинный, действительно, но он настолько ясен и настолько решителен относительно искажения доктором Ридом мнения, которое он странным образом считал себя опровергающим, что я не могу удержаться от цитирования оригинала, чтобы вы могли судить сами об истинном значении, которое перевод, можно было бы предположить, мог ошибиться передать.

«Probatur deinde, talem esse nostræ mentis naturam, ut ex eo solo quod quidam motus in corpore fiant ad quaslibet cogitationes, nullam istorum motuum imaginem referentes, possit impelli; et speciatim ad illas confusas, quæ sensus, sive sensationes dicuntur. Nam videmus, verba, sive ore prolata, sive tantum scripta, quaslibet in animis nostris cogitationes et commotiones excitare. In eadem charta, cum eodem calamo et atramento, si tantum calami extremitas certo modo supra chartam ducatur, literas exarabit, quæ cogitationes præliorum, tempestatum, furiarum, affectusque indignationis et tristitiæ in lectorum animis concitabunt; si vero alio modo fere simili calamus moveatur, cogitationes valde diversas, tranquillitatis, pacis, amœnitatis, affectusque plane contrarios amoris et lætitiæ efficiet. Respondebitur fortasse, scripturam vel loquelam nullos affectus, nullasque rerum a se diversarum imaginationes immediate in mente excitare, sed tantummodo, diversas intellectiones; quarum deinde occasione anima ipsa variarum rerum imagines in se efformat. Quid autem dicetur de sensu doloris et titillationis? Gladius corpori nostro admovetur; illud scindit; ex hoc solo sequitur dolor; qui sane non minus diversus est a gladii, vel corporis quod scinditur locali motu, quam color, vel sonus, vel odor, vel sapor. Atque ideo cum clare videamus, doloris sensum in nobis excitari ab eo solo, quod aliquae corporis nostri partes contactu alicujus alterius corporis localiter moveantur, concludere licet, mentem nostram esse talis naturæ, ut ab aliquibus etiam motibus localibus omnium aliorum sensuum affectiones pati possit.

«Præterea non deprehendimus ullam differentiam inter nervos, ex qua liceat judicare, aliud quid per unos, quam alios, ab organis sensuum externorum ad cerebrum pervenire, vel omnino quidquam eo pervenire præter ipsorum nervorum motum localem».

Едва ли возможно выразить сильнее или проиллюстрировать яснее мнение, столь точно обратное той доктрине восприятия посредством репрезентативных идей или образов, приписанной доктором Ридом ее прославленному автору. Было бы не более несправедливо, даже после всех его трудоемких работ по данному предмету, причислить предполагаемого опровергателя идеальной системы к числу ее самых ярых поборников, чем выдвинуть это обвинение против Декарта и сказать о нем словами доктора Рида, что «образ, который перипатетики называли видом, он называет идеей, меняя только название, в то время как он признает вещь».

К этим авторам, чьи мнения по предмету восприятия доктор Рид неверно понял, я могу добавить одного, которого даже он сам допускает, что он стряхнул с себя идеальную систему и считал идею и восприятие не отличными, а одними и теми же, модификацией разума и ничем более. Я намекаю на знаменитого янсенистского писателя Арно, который поддерживает эту доктрину так же прямо, как сам доктор Рид, и делает ее фундаментом своего аргумента в своей полемике с Мальбраншем. Но если бы я стал цитировать вам каждого менее важного писателя, который не верил в реальность идей или образов как вещей, существующих отдельно и независимо, я мог бы процитировать вам почти каждого писателя, британского и иностранного, который за последнее столетие и за многие годы, предшествовавшие ему, трактовал о разуме. Узкие рамки лекции заставили меня ограничить мое внимание самыми прославленными.

Из всех доказательств, однако, относительно распространенности мнений, самыми решающими являются те, которые найдены не в трактатах, читаемых лишь немногими, а в популярных элементарных работах по науке того времени, общих учебниках школ и колледжей. Поэтому я завершу это долгое обсуждение короткими цитатами из двух самых выдающихся и популярных авторов этого очень полезного класса.

Первая — из логики или, скорее, пневматологии Леклерка, друга Локка. В своей главе о природе идей он дает историю мнений философов по этому предмету и излагает среди них ту самую доктрину, которая наиболее сильно и точно противопоставлена идеальной системе восприятия. «Другие, — говорит он, — считали, что идеи и восприятие идей абсолютно одни и те же в себе и различаются лишь в нашем относительном их применении; то же самое чувство разума, которое называется идеей в отношении объекта, который разум рассматривает, называется восприятием, когда мы говорим о нем относительно воспринимающего разума; но только об одной модификации разума мы говорим в обоих случаях». Согласно этим философам, следовательно, нет, в строгости языка, никаких идей, отличных от самого разума. «Alii putant ideas et perceptiones idearum easdem esse, licet relationibus differant. Idea, uti censent, proprie ad objectum refertur, quod mens considerat;—perceptio, vero, ad mentem ipsam quæ percipit; sed duplex illa relatio ad unam modificationem mentis pertinet. Itaque secundum hosce philosophos, nullæ sunt proprie loquendo ideæ a mente nostra distinctæ». [105] Что это, могу я спросить, что доктор Рид считает себя добавившим к этому весьма философскому взгляду на восприятие? И если он ничего не добавил, безусловно, слишком много приписывать ему заслугу обнаружения ошибок, контрзаявление к которым долгое время составляло часть элементарных работ школ.

В дополнение к этим цитатам — количество которых, возможно, уже вызвало по крайней мере столько же утомления, сколько убеждения, — я ограничусь одним абзацем из работы Де Круза, автора не одной, а многих очень популярных элементарных работ по логике и, несомненно, одного из самых острых мыслителей своего времени. Его работы изобилуют многими проницательными замечаниями об источниках предрассудка, заключенного в той идеальной системе, которую доктор Рид считал себя первым ниспровергшим; и он заявляет самыми сильными словами, что наши идеи — не что иное, как состояния или аффекты нашего самого разума. «Cogitandi modi — quibus cogitatio nostra modificatur, quos induit alios post alios, sufficiunt, ut per eos ad rerum cognitionem veniat; nec sunt fingendæ ideæ, ab illis modificationibus diversæ». [106] Я могу заметить мимоходом, что точно такое же различие ощущений и восприятий, на котором доктор Рид основывает так много, изложено и подкреплено в различных работах этого изобретательного писателя. Действительно, настолько очень схожи его мнения, что если бы он жил после доктора Рида и намеревался дать взгляд на ту самую систему восприятия, которую мы исследовали, я не думаю, что он мог бы варьироваться в малейшем отношении от того взгляда на процесс, который он дал в своих собственных оригинальных работах.

Оказывается, таким образом, что доктор Рид настолько далек от того, чтобы иметь заслугу опровержения всеобщей или даже общей иллюзии философов относительно идей в разуме как образов или отдельных вещей, отличных от самого восприятия, что его собственные мнения относительно восприятия по этому пункту, по крайней мере, в точности такие же, как те, которые обычно преобладали прежде. Со времени упадка перипатетической философии процесс восприятия обычно рассматривался как включающий в себя не более чем присутствие внешнего объекта — органическое изменение или серию изменений — и аффект разума, непосредственно следующий за ним, — без вмешательства какой-либо идеи как четвертой отдельной вещи между органическим и ментальным аффектом. Я не сомневаюсь, что — за исключением Беркли и Мальбранша, у которых были своеобразные и очень ошибочные понятия по данному предмету, — все философы, которых доктор Рид считал себя противопоставляющим, если бы они были опрошены им, признали бы, прежде чем услышали хотя бы один аргумент с его стороны, что их мнения относительно идей были в точности такими же, как его собственные; и что тогда осталось бы для него опровергать? Он мог бы, действительно, все еще сказать, что было абсурдно у тех, кто рассматривал восприятие как простое состояние или модификацию разума, говорить об идеях в их разуме: но сам язык, использованный им для этой цели, вероятно, содержал бы некоторую метафору, столь же мало философскую. Мы должны все еще позволять людям говорить об идеях в их разуме, если они только согласятся верить, что идеи — это поистине сам разум, различно аффектированный; — как мы должны все еще позволять людям говорить о восходе и закате солнца, если они только признают, что движение, которое производит эти явления, находится не в том величественном и спокойном светиле, а в нашем маленьком земном шаре, который, неся вместе с собой в своем ежедневном вращении всю нашу занятую мудрость и еще более занятую глупость, сам по себе столь же беспокоен, как и его беспокойные обитатели.

То, что разум, столь энергичный, как разум доктора Рида, мог быть способен на серию недопониманий, которые мы проследили, может показаться удивительным, и поистине таковым является; и в равной, или, скорее, еще более удивительной степени является общее признание его заслуг в этом отношении. Я верю, что это запечатлеет в вас один важный урок, — который не мог бы быть преподан более мощно, чем ошибками столь великого разума, — что для вас всегда будет необходимо обращаться к мнениям авторов, — когда их мнения имеют достаточную важность, чтобы заслужить быть точно изученными, — в их собственных работах, а не в работах тех, кто претендует на то, чтобы дать верный отчет о них. Из собственного опыта я могу совершенно правдиво заверить вас, что едва ли найдется случай, в котором, изучая работы тех авторов, которых принято больше цитировать, чем читать, я нашел бы взгляд, который я получил о них, верным. Обычно есть что-то большее или что-то меньшее, что модифицирует общий результат, — некоторое простое предположение, представленное как абсолютное утверждение, или некоторое ограниченное утверждение, распространенное на аналогичные случаи, которые оно не предназначалось охватить. И, благодаря различным дополнениям или вычитаниям, таким образом сделанным при переходе от разума к разуму, так много духа оригинальной доктрины теряется, что она может в некоторых случаях считаться удачно избежавшей, если она не представлена в конце концов как прямо противоположная тому, чем она является. Это похоже на те гравированные портреты выдающихся людей прежних веков, копии простых копий, из которых каждый новый художник в последовательности взял что-то или к которым он добавил что-то, пока ни одна черта не остается прежней. Если мы действительно желаем верного сходства, мы должны прибегнуть еще раз к оригинальной живописи.

Сноски

[93] Об интеллектуальных способностях, эссе II, гл. XII.

[94] Опыт о человеческом разумении, кн. II, гл. I, разд. 9.

[95] Разд. 3.

[96] Разд. 12.

[97] Опыт о человеческом разумении, кн. II, гл. X, разд. 2.

[98] О Гоббсе и его трудах, ст. 37–40. — Работы, стр. 180. Изд. в 4-ю долю листа.

[99] Элементы философии, часть IV, гл. XXV, разд. 3.

[100] Об интеллектуальных способностях, эссе II, гл. 8.

[101] Там же.

[102] Там же.

[103] Начала философии, часть IV, разд. 196. — стр. 190, 191. Амст., 1664.

[104] Об интеллектуальных способностях, эссе II, гл. 8.

[105] Пневматология Леклерка, разд. I, гл. V, подразд. 10.

[106] Новый метафизический опыт, разд. XXXVII. — Гронинген, 1725.

ЛЕКЦИЯ XXVII.

ИССЛЕДОВАНИЕ ПРЕДПОЛАГАЕМОГО ОПРОВЕРЖЕНИЯ ДОКТОРОМ РИДОМ ИДЕАЛИЗМА, ЗАВЕРШЕНИЕ.

Моя последняя лекция, джентльмены, подвела итог замечаниям, которые я должен был предложить относительно чувства осязания и, в частности, относительно способа, которым, как я полагал, разум приобретает свое знание о внешних вещах.

С этим очень важным вопросом о существовании материи тесно связано имя доктора Рида, которому обычно воздается высшая похвала за его предполагаемое опровержение всякого скептицизма по данному предмету; как будто он действительно установил аргументами существование материального мира. И все же я признаюсь, что при всем моем уважении к этому превосходному философу, я не обнаруживаю в его рассуждениях по данному предмету никаких оснований для похвалы, которая была дана. Доказательство системы внешних вещей — по крайней мере, того рода доказательство, за которое он спорит, — было не просто тем же самым, но ощущалось также как в точности то же самое до того, как он писал, как и после. Более того, я могу добавить, что сила доказательства — если этот термин может быть справедливо применен к этому виду веры — признавалась в полной мере самим скептиком, против которого главным образом были направлены его аргументы.

То, что доктор Рид был философом не рядового ранга, должен признать каждый, кто читал его работы с вниманием и с беспристрастием. Невозможно отрицать, что к великой силе терпеливого исследования, в каких бы изысканиях он ни предпринимал, он присоединял великую осторожность в различении объектов законного исследования, вместе с значительной остротой, того же мудрого и умеренного рода, в преследовании таких исследований, которые казались ему законными. И — что является похвалой, которая, к сожалению для человечества и еще более к сожалению для индивида, не всегда сопровождает простую интеллектуальную славу, — невозможно отказать ему в более желанной славе, что его усилия, даже когда он ошибался спекулятивно, всегда имели в виду те великие интересы, по отношению к которым, и только к которым, сама философия является лишь вторичным соображением, — первичные и существенные интересы религии и морали.

Эти похвалы, безусловно, не выше его заслуг. Но в то же время, хотя философами в одной части острова его заслуги, по-видимому, были несправедливо недооценены, я не могу не думать также, что в его собственной стране существовала равная или, скорее, гораздо большая склонность переоценивать их, — склонность, возникающая отчасти из влияния его академического положения и его любезного личного характера, отчасти, и в очень высокой степени, из общего уважения к моральным и религиозным объектам, которые он неизменно имел в виду, в контрасте с последствиями, которые, как предполагается, вытекают из некоторых принципов философа, чьи мнения он особенно оспаривал, — и отчасти также, я могу добавить, из красноречия его прославленного ученика, и друга, и биографа, чей разум, столь мало склонный быть предвзятым какими-либо предрассудками, кроме предрассудков добродетели и привязанной дружбы, был все же, возможно, в некоторой степени подвержен влиянию тех счастливых и благородных предрассудков сердца, и который, благодаря убедительным чарам как своих лекций, так и своих работ, не мог не бросить на любую систему мнений, которую он мог принять и выставить, некоторый блеск отражения от яркости своего собственного разума.

Гений доктора Рида не кажется мне очень изобретательным, и он не обладал большой долей той утонченной и тонкой остроты, которая, способная быть злоупотребленной, все же абсолютно необходима для совершенства метафизического анализа.

Именно главным образом на его мнениях в отношении предмета, находящегося в настоящее время под нашим рассмотрением, покоится его репутация как оригинального мыслителя. Действительно, именно на них он был склонен основывать ее. В части письма к доктору Грегори, сохраненной в мемуарах мистера Стюарта, он рассматривает свое опровержение идеальной системы восприятия как включающее почти все, что является поистине его. «Я думаю, почти нет ничего, что можно назвать моим, — говорит он, — в философии разума, что не следовало бы с легкостью из обнаружения этого предрассудка». [107] Тем не менее, есть немногие обстоятельства, связанные с судьбой современной философии, которые кажутся мне более удивительными, чем то, что разум, подобный разуму доктора Рида, столь ученый в истории метафизической науки — и слишком благородный, чтобы претендовать на похвалу, на которую он не считал себя справедливо имеющим право, — должен был полагать, что по пункту, о котором он говорит, какая-либо великая заслуга — по крайней мере, какая-либо заслуга оригинальности — была справедливо отнесена к нему в частности. Действительно, единственное обстоятельство, которое кажется мне более удивительным, — это то, что претензия, таким образом сделанная им, должна была быть так охотно и повсеместно признана.

Его предполагаемое опровержение идеальной системы можно разделить на две части: во-первых, попытку ниспровергнуть то, что он называет «общей теорией» идей или образов вещей в разуме как непосредственных объектов мышления, и, во-вторых, доказательства, которые, как можно предположить, дает более простая теория восприятия в пользу реальности внешнего мира. Последнее из этих исследований по порядку было бы более уместным для нашего недавнего хода рассуждений, но мы не можем понять его в полной мере без предварительного внимания к первому.

То, что доктор Рид действительно подверг сомнению теорию идей или образов как отдельных сущностей в разуме, я охотно признаю; но я не могу согласиться с тем, что, делая это, он поставил под сомнение «общую теорию». Напротив, я полагаю, что ко времени, когда он писал, эта теория была повсеместно, или, по крайней мере, почти повсеместно, оставлена; и что, хотя философы, возможно, имели привычку говорить об идеях или образах в разуме — подобно тому, как мы продолжаем говорить о них в настоящий момент, — они не имели в виду под ними ничего большего тогда, чем мы используем их для обозначения сейчас. Фразеология любой системы мнений, которая широко распространилась и просуществовала некоторое время, не исчезает вместе с самой системой. Она передается от системы, которая угасает, к системе, которая начинает господствовать, — почти так же, как та же корона и скипетр переходят через долгую череду преемственности от монарха к монарху. Вырвать с корнем сам наш язык, так же как и наши убеждения, — это больше, чем может надеяться получить самый смелый новатор новых доктрин, ибо это означало бы слишком явно навязывать нашему взору наше невежество или ошибки. Ему легче соблазнить наше тщеславие, оставив нам то, что мы все еще можем называть «своим» и что ему нетрудно приспособить к собственным взглядам; так что, пока он позволяет нам произносить те же слова с той же уверенностью, мы ощущаем только то, что приобрели, и нам не напоминают болезненно о том, от чего нас заставили отказаться. Благодаря этому он также получает преимущество, добавляя в некоторой мере к своим собственным новинкам вес и важность древнего авторитета, поскольку чувства, связанные с именем в его прежнем употреблении, переносятся тайно и незаметно вместе с самим именем. Едва ли найдется термин в популярной науке, который не прошел бы через различные трансформации такого рода. Поэтому неудивительно, что фраза «образ в разуме», которая не была метафорой в употреблении перипатетиков, сохранилась в переносном смысле в метафизических дискуссиях долгое время после того, как авторитет Аристотеля перестал существовать, и когда тот, кто мог отстаивать в квадратной шапочке на голове «тезис об универсалиях a parti rei», уже не считался, как говорит Вольтер, «чудом». Во времена публикации доктора Рида «образ в разуме» был таким же подлинным пережитком устаревшей теории восприятия, как восход и закат солнца были пережитками той устаревшей астрономии, в которой это великое светило, как предполагалось, совершало свой ежедневный путь вокруг атома, который оно освещало.

Прежде чем приступить к доказательству этого утверждения относительно оригинальности и важности замечаний доктора Рида по данному предмету, однако, потребуются некоторые предварительные наблюдения.

В дискуссиях, которые до сих пор занимали наше внимание, вы, возможно, заметили, что я почти не использовал, если вообще использовал, слово «идея» — слово, очень часто встречающееся в размышлениях философов относительно феноменов восприятия и интеллектуальных феноменов в целом. Я избегал его отчасти из-за его общей двусмысленности, но, главным образом, с прицелом на вопрос, стоящий перед нами в настоящее время, чтобы при его рассмотрении вы были как можно более свободны от любых предрассудков, возникающих из наших прежних применений этого термина.

Термин, как я полагаю, хотя и удобен для краткого выражения множества феноменов, которые в противном случае могли бы потребовать более описательного выражения, мог бы быть полностью опущен в метафизическом словаре без каких-либо больших неудобств — безусловно, без неудобств, равных тем, что возникают из двусмысленного использования его в разных значениях разными авторами. Но какой бы двусмысленностью он ни обладал, представление о нем как об образе в разуме, отдельном и отличном от самого разума, безусловно, было оставлено задолго до того, как доктор Рид опубликовал хотя бы одно замечание по этому предмету. В его нынешнем общем употреблении он применяется ко многим видам ментальных феноменов: к нашим частным ощущениям или восприятиям, простым или сложным, к воспоминаниям о них, как простым, так и сложным, и к различным композициям или декомпозициям этих феноменов, которые являются результатом определенных интеллектуальных процессов самого разума. Присутствие определенных лучей света, например, на сетчатке сопровождается определенным воздействием на сенсорный орган, за которым немедленно следует определенное воздействие на чувствующий разум. Это частное воздействие, которое более строго и определенно называется ощущением или восприятием красноты, также иногда называется, когда мы говорим скорее в отношении внешнего света, вызывающего ощущение, чем в отношении нас самих как чувствующих его, идеей красноты; и когда в ходе внутреннего мышления, без возобновленного присутствия лучей, возникает определенное состояние разума, действительно отличное от предыдущего, но имеющее значительное сходство с ним, мы называем это состояние концепцией или воспоминанием о красноте, или идеей красноты; или, объединяя эту частную идею с другими, которые не сосуществовали с ней как ощущение, мы формируем то, что называем сложной идеей красного дерева, или красной горы, или какой-либо другой из тех призрачных форм, над которыми Фантазия в момент их создания по своему желанию набрасывает свою изменчивую окраску. Идея, однако, во всех этих применениях термина, будь то восприятие, воспоминание или одна из тех сложных или абстрактных разновидностей концепции, есть все же не что иное, как разум, затронутый определенным образом, или, что является той же теорией, разум, существующий в определенном состоянии. Идея не отлична от разума и не отделима от него ни в каком смысле, но является поистине самим разумом, который в самой своей вере во внешние вещи все еще распознает одну из многих форм своего собственного существования.

“Qualis Hamadryadum, quondam, si forte sororum

Una novos peragrans saltus et devia rura,

(Atque illam in viridi suadet procumbere ripa

Fontis pura quies et opaci frigoris umbra)

Dum prona in latices speculi de margine pendet,

Mirata est subitam venienti occurrere Nympham;

Mox eosdem quos ipsa artus, eadem ora gerentem

Una inferre gradus, una succedere sylvæ,

Aspicit alludens, seseque agnoscit in undis.

Sic sensu interno rerum simulacra suarum

Mens ciet, et proprios observat conscia vultus.”[108]

В ощущении существует, как мы видели, определенная последовательность: присутствие внешнего тела, чем бы оно ни было само по себе, независимо от нашего восприятия; органическое воздействие, каким бы оно ни было, которое сопровождает присутствие этого тела; и воздействие на разум, которое непосредственно следует за органическим воздействием. Я говорю только об одном органическом воздействии, потому что в отношении разума не имеет значения, существует ли только одно такое воздействие или целая их серия до того, как будет вызвано новое ментальное состояние. Достаточно того, что всякий раз, когда непосредственный сенсорный орган начинает существовать в определенном состоянии, независимо от того, является ли изменение, производящее это состояние, единичным или вторым, третьим, четвертым или пятым в череде изменений, разум мгновенно затрагивается определенным образом. Это новое вызванное ментальное состояние и есть ощущение.

Но, говорит доктор Рид, ощущение сопровождается восприятием, которое сильно отличается от него; и на этом различии ощущения и восприятия основана большая часть его системы. Различие, проведенное им таким образом, обычно, хотя и весьма ошибочно, считалось оригинальным; само же радикальное различие, точное оно или неточное, и второстепенные различия, основанные на нем, были с точностью изложены в некоторых общих элементарных трудах по логике гораздо более раннего периода.

«Когда я нюхаю розу, — говорит он, — в этой операции есть и ощущение, и восприятие. Приятный аромат, который я чувствую, рассматриваемый сам по себе, без отношения к какому-либо внешнему объекту, является просто ощущением. Он воздействует на разум определенным образом; и это воздействие на разум можно представить без мысли о розе или каком-либо другом объекте. Это ощущение не может быть ничем иным, кроме того, чем оно ощущается. Сама его сущность состоит в том, чтобы быть ощущаемым; и когда оно не ощущается, его нет. Нет никакой разницы между ощущением и чувством его; они суть одно и то же. Именно по этой причине мы ранее заметили, что в ощущении нет объекта, отличного от того акта разума, посредством которого оно ощущается; и это справедливо в отношении всех ощущений».

«Давайте теперь обратим внимание на восприятие, которое мы имеем при обонянии розы. Восприятие всегда имеет внешний объект; и объектом моего восприятия в данном случае является то качество в розе, которое я различаю с помощью чувства обоняния. Наблюдая, что приятное ощущение возникает, когда роза рядом, и прекращается, когда ее убирают, я побуждаюсь своей природой сделать вывод, что в розе есть некое качество, которое является причиной этого ощущения. Это качество в розе и есть воспринимаемый объект; а тот акт моего разума, посредством которого я обретаю убежденность и веру в это качество, — это то, что я в данном случае называю восприятием».

То, что отсылка к внешнему объекту в данном случае является чем-то большим, чем просто само ощущение, совершенно очевидно; единственный вопрос заключается в том, необходимо ли приписывать эту отсылку особой способности, называемой восприятием, или же это скорее результат общего и более широкого принципа разума.

Когда я нюхаю розу, то есть когда определенные пахучие частицы воздействуют на мой орган обоняния, возникает определенное состояние разума, которое составляет ощущение этого конкретного аромата; и это все, что можно справедливо приписать разуму как просто чувствующему. Но разум не является только чувствительным в строгом смысле этого термина, ибо существует множество его состояний, которые не зависят от непосредственного присутствия внешних объектов. Те чувства любого рода, которые существовали ранее вместе или в цепочках последовательности, возникают впоследствии как бы спонтанно, просто вследствие существования какой-то другой части этой цепочки. Когда аромат розы часто сопровождался зрительными ощущениями, возникающими, когда роза перед нами, а также мышечными и осязательными ощущениями, возникающими при обращении с ней, один лишь аромат впоследствии будет вызывать эти ощущения, и это внушение есть все то, что в случае с обонянием, приведенном доктором Ридом, называется восприятием в отличие от простого ощущения. Мы приписываем аромат невидимой внешней розе точно так же, как мы приписываем дым и пепел предшествующему горению; или, глядя на портрет или изображенный пейзаж, делаем вывод о существовании художника, который его написал. Однако, делая вывод о художнике по картине, мы, конечно, не приписываем этот вывод какой-либо простой способности чувства, и столь же мало мы должны прослеживать до такой простой способности то, что в данном случае называется восприятием. Восприятие — это внушение памяти, объединенное с простым ощущением. При приписывании запаха пахучим частицам розы как его причине нет ощущения, восприятия и ассоциации или внушения как трех способностей или общих принципов разума. Но есть ощущение и ассоциированное внушение; и когда они сосуществуют, сосуществует восприятие, потому что восприятие — это имя, которое мы даем союзу первых двух. Существует, действительно, вера в некую причину ощущения, как существует вера в некую причину каждого чувства разума, внутреннего, так же как и внешнего; но причина в случае с обонянием считается внешней и телесной только потому, что присутствие внешней розы было ранее изучено из другого источника и внушается, когда ощущение аромата повторяется в тесной ассоциации.

В случае со вкусом, переходя к другим нашим чувствам, восприятие, как его называет доктор Рид, является точно такого же рода — просто отсылкой ассоциации. Мы ранее научились из других источников верить в вещи вне нас, и они, как вкусовые тела, воздействующие на наш язык, внушаются простым ощущением, которое, если бы не средства этого внушения, было бы лишь ощущением, причину которого мы бы так же мало считали телесной, как и причины любых внутренних состояний разума. Мелодия флейты, если бы у нас не было никакого другого чувства, кроме слуха, — краснота розы, если бы у нас не было никакого другого чувства, кроме зрения, — так же мало вовлекали бы или давали повод к понятию телесной субстанции, как и ощущение запаха, если рассматривать его как преходящее состояние разума. Мы относим мелодию к внешней флейте, а красноту — к внешней розе, потому что мы ранее приобрели понятия протяженности и сопротивления — флейты и розы как внешних субстанций, — и эта отсылка простого внушения есть все, что в этих случаях отличает восприятие от ощущения. Короче говоря, без внушений памяти мы не могли бы в этих случаях иметь, в смысле доктора Рида, никаких восприятий вообще, чтобы отличить причины наших ощущений как внешние, более чем причины любых других наших чувств. Великое восприятие, таким образом, в том смысле, в каком он понимает этот термин, — это то, посредством которого мы первично формируем сложное понятие протяженности и сопротивления — того, что имеет части, и того, что сопротивляется нашей попытке схватить его, — поскольку все остальные восприятия, о которых он говорит в отличие от простых ощущений, являются лишь этими сложными понятиями, внушенными частными ощущениями и объединенными с ними вследствие прежней ассоциации и общей отсылки к причине какого-либо рода, которая, как можно предположить, сопровождает наши чувства любого вида, внутренние, так же как и внешние, когда они рассматриваются как изменения или новые феномены. Однако не от какой-либо особой способности, которую можно было бы выделить названием восприятия, это сложное понятие протяженного сопротивления, как мне кажется, возникает, а от союза нашего понятия протяженности, приобретенного простым воспоминанием о различных прогрессивных рядах чувств, с понятием сопротивления, когда привычный ряд мышечных чувств без какого-либо изменения обстоятельств в самом разуме прерывается тем особым и весьма отличным мышечным чувством, которое возникает от затрудненного усилия. Восприятие, короче говоря, во всех наших чувствах есть не что иное, как ассоциация этого сложного понятия с другими нашими ощущениями — понятие чего-то протяженного и сопротивляющегося, внушенное этими ощущениями, когда сами ощущения уже возникли ранее; и внушенное таким же образом и на том же принципе, как любое другое ассоциированное чувство внушает любое другое ассоциированное чувство.

Совершенно очевидно, что восприятие в смысле доктора Рида — это не просто отсылка к причине какого-либо рода, ибо тогда оно было бы столь же всеобъемлющим, как и все чувства или изменения разума — наша надежда, страх, гнев, жалость, — которые мы приписываем какой-то причине или предшествующему событию, так же как и наши вкусы и запахи; это отсылка определенных чувств к телесной причине, то есть к причине протяженной и сопротивляющейся. Если, например, без какого-либо предварительного знания о внешних вещах, при первом ощущении аромата, или сладости, или звука, или цвета, мы могли бы предположить, что способны верить в то, что существует некая причина этого нового состояния нашего бытия, это не было бы восприятием в том смысле, в каком он использует этот термин; и все же, если бы не наш орган осязания или, по крайней мере, если бы не чувства, которые обычно приписываются этому органу, для нас было бы явно невозможно сделать больше, чем этот смутный и общий вывод. Когда роза присутствует, мы обнаруживаем, и неизменно обнаруживали, что возникает определенное ощущение аромата, которое прекращается, когда розу убирают. Влияние ассоциации, следовательно, действует в этом, как и в любом другом случае обычного сосуществования. Мы не просто предполагаем, что ощущение имеет какую-то причину, как мы верим, что наши радости и печали имеют причину, но мы приписываем аромат внешней субстанции, присутствие которой, как мы обнаружили, столь существенно для его производства. Восприятие в каждом случае, как я сказал, в котором его следует отличать от предшествующего ощущения, есть отсылка этого предшествующего ощущения к материальной причине; и это сложное понятие материальной причины — то есть чего-то протяженного и сопротивляющегося — простое обоняние, простой вкус, простой слух, простое зрение никогда не могли бы дать. Я уже объяснил, как это понятие материи, как мне кажется, производится или может быть воображено как произведенное. Цепочка мышечных чувств часто повторялась, так что ряд стал привычным для младенца, составляя в его воспоминании понятие определенной прогрессивной длины. Когда все известные предшествующие обстоятельства были теми же самыми, хорошо известный ряд внезапно прерывается, чтобы возбудить в разуме младенца понятие причины, которая не находится в нем самом; эта причина, которая является чем-то чуждым ему, есть то, что возбуждает частное мышечное чувство сопротивления, — и оно объединяется с понятием определенной длины, потому что оно неизменно заменяет то, что ощущалось как определенная длина, так что в конце концов, посредством действия общих законов ассоциации, становится поистине репрезентативным для него, или, скорее, вовлекает его в одно сложное чувство, точно так же, как цвет в зрении, кажется, вовлекает целые мили расстояния. Таково все, что, как мне кажется, составляет то, что доктор Рид назвал бы восприятием, даже в отношении чувств, обычно называемых осязательными; и во всех других классах ощущений это, очевидно, не что иное, как внушение этих ассоциированных чувств, точно так же, как любые другие чувства в наших цепочках мыслей и эмоций внушаются теми концепциями или другими чувствами, которые часто сопровождали их. Достаточно подумать о разуме, обладающем всеми другими восприимчивостями к ощущениям, кроме тех, которые дают нам восприятия, обычно приписываемые осязанию, чтобы почувствовать, насколько поистине то, что мы называем восприятием в других чувствах, является простым внушением этих. Если бы мы были способны только нюхать или не имели других ощущений, кроме тех, что относятся к простому вкусу, простому звуку, простому цвету, какое восприятие материальной причины этих ощущений мы могли бы иметь? И если именно простому внушению объекта другого чувства мы обязаны тем, что называется восприятием во всех этих ощущениях, — в каком обстоятельстве отсылка их к сопротивляющейся и протяженной субстанции отличается от любой другой из обычных отсылок, которые позволяет нам делать принцип ассоциации?

«Ощущение, — говорит доктор Рид, — может быть ничем иным, кроме того, чем оно ощущается. Сама его сущность состоит в том, чтобы быть ощущаемым; и когда оно не ощущается, его нет. Нет никакой разницы между ощущением и чувством его; они суть одно и то же». Но это, безусловно, в равной степени верно и для того, что он называет восприятием, которое, как состояние разума, должно быть, следует помнить, согласно его собственному описанию, столь же отлично от воспринимаемого объекта, как и ощущение. Мы можем сказать о ментальном состоянии восприятия также, на его собственном языке, как, действительно, мы должны сказать обо всех наших состояниях разума, какими бы они ни были, что оно не может быть ничем иным, кроме того, чем оно ощущается. Сама его сущность состоит в том, чтобы быть ощущаемым; и когда оно не ощущается, его нет. Нет никакой разницы между восприятием и чувством его; они суть одно и то же. Ощущение, действительно, которое является ментальным, отличается от объекта, возбуждающего его, который мы называем материальным; но таково же и состояние разума, которое составляет восприятие; ибо доктор Рид был, безусловно, слишком ревностным противником систем, которые приписывают все только разуму или только материи, чтобы считать само восприятие воспринимаемым объектом. То, что в ощущении, в отличие от восприятия, не делается никакой отсылки к внешнему объекту, верно; потому что, когда отсылка делается, мы затем используем новый термин восприятия; но то, что в ощущении нет объекта, отличного от того акта разума, посредством которого оно ощущается; нет объекта, независимого от ментального чувства, — это, безусловно, очень странное мнение этого философа; поскольку то, что он называет восприятием, есть не что иное, как отсылка этого самого ощущения к его внешнему объекту. Само ощущение, он, безусловно, предполагает, зависит от присутствия внешнего объекта, что является всем, что можно понять в случае восприятия, когда мы говорим о его объектах, или, другими словами, о тех внешних причинах, к которым мы относим наши ощущения; ибо сам материальный объект, он, безусловно, не мог считать составляющим часть восприятия, которое является состоянием одного лишь разума. Быть объектом восприятия — это не что иное, как быть внешней причиной или поводом, на котором это состояние разума прямо или косвенно возникает; и объект, в этом единственно понятном смысле, как повод или причина определенного последующего эффекта, должен, по его собственным принципам, быть в равной степени допущен и для ощущения. Хотя он не сообщает нам, что он имеет в виду под термином «объект» применительно к восприятию — (и, действительно, если бы он объяснил это, я не могу не думать, что большая часть его системы, которая основана на смешении этого единственного слова как чего-то отличного от простой внешней причины внутреннего чувства, должна была бы рухнуть), — он все же говорит нам весьма ясно, что быть объектом восприятия — это нечто большее, чем быть внешним поводом, на котором возникает то состояние разума, которое он называет восприятием; ибо, споря против мнения философа, который утверждает существование определенных образов или следов в мозгу и все же говорит, «что мы не должны представлять себе образы или следы в мозгу как воспринимаемые, как если бы в мозгу были глаза; эти следы — лишь поводы, на которых, по законам союза души и тела, возбуждаются идеи в разуме; и поэтому нет необходимости, чтобы существовало точное сходство между следами и вещами, представленными ими, более чем то, что слова или знаки должны быть в точности похожи на вещи, ими обозначаемые», — он добавляет: «Эти два мнения, я думаю, не могут быть примирены. Ибо если образы или следы в мозгу воспринимаются, они должны быть объектами восприятия, а не только поводами для него. С другой стороны, если они являются только поводами нашего восприятия, они вообще не воспринимаются». — Считал ли доктор Рид тогда, что чувство, каким бы оно ни было, которое составляет восприятие как состояние разума, или, короче говоря, все, что мы осознаем в восприятии, не является строго и исключительно ментальным, так же как все, что мы осознаем в воспоминании, или в любви, или ненависти; — или он хотел, чтобы мы верили, что сама материя в любой из своих форм является или может быть частью феноменов или состояний разума; — частью, следовательно, того ментального состояния или чувства, которое мы называем восприятием? Наши ощущения, как и наши воспоминания или эмоции, мы относим к какой-то причине или предшествующему событию. Разница в том, что в одном случае мы рассматриваем чувство как имеющее своей причиной какое-то предшествующее чувство или состояние самого разума; в другом случае мы рассматриваем его как имеющее своей причиной нечто, что является внешним по отношению к нам и независимым от наших преходящих чувств, — нечто, что вследствие прежних чувств, внушенных в данный момент, мы не можем не рассматривать как протяженное и сопротивляющееся. Но все же то, что мы таким образом рассматриваем как протяженное и сопротивляющееся, известно нам только по чувствам, которые оно вызывает в нашем разуме. Чем материя в своем отношении к воспринимающему разуму может быть, кроме как причиной или поводом, прямым или косвенным, того класса чувств, которые я называю ощущениями или восприятиями, мне абсолютно невозможно представить.

Воспринимающий разум ни в одном из своих состояний нельзя назвать массой материи, которую он воспринимает, если только не отказаться от отдельного существования материи или разума, существование которых доктор Рид был бы последним из философов, кто уступил бы. Он признает, что наши восприятия являются следствием присутствия внешних тел не из-за какой-либо необходимой связи, существующей между ними, а просто из-за устройства, которое Божество в своей мудрости решило придать их взаимным феноменам; что, безусловно, означает, что Божество сделало присутствие внешнего объекта поводом для того воздействия на разум, которое называется восприятием; или, если это не означает этого, это не означает ничего. Каким бы состоянием разума ни было восприятие; будь то первичный результат особой способности или просто вторичная отсылка ассоциации, которая следует за частным ощущением, к которому делается отсылка, — это само по себе, в любом из этих взглядов, есть лишь состояние разума; и быть внешней причиной или предшествующим событием этого состояния разума, поскольку это означает производить, прямо или косвенно, все, что составляет восприятие, — это, следовательно, безусловно, быть воспринимаемым, или должно быть что-то в самом слове «воспринимаемый», отличное от физической реальности, которую оно выражает.

Смешение понятий доктора Рида по этому предмету, по-видимому, возникло из причины, которая была главным источником общего смешения, царящего в интеллектуальной науке; и, действительно, именно с целью показать вам это смешение и его источник сильно я так долго останавливался на критике, которая тем из вас, кто не знаком с обширными и важными применениями, которые были сделаны из этой доктрины, возможно, показалась малоинтересной. Доктор Рид, очевидно, не имел достаточной привычки рассматривать феномены разума — его восприятия, так же как его воспоминания, суждения, страсти и все другие его состояния, какими бы они ни были, — в том свете, в котором я представил их вам, просто как разум, затронутый определенным образом, согласно определенным регулярным законам последовательности, но как нечто более таинственное, чем субъект этой последовательности чувств; ибо, если бы не это понятие чего-то более таинственного, объект восприятия и внешняя причина того состояния разума, которое мы называем восприятием, должны были бы передавать точно одно и то же понятие. Иметь ясный взгляд на феномены разума как на простые воздействия или состояния его, существующие последовательно и в определенной серии, которую мы поэтому способны предсказать вследствие нашего знания прошлого, — это, я полагаю, сделать самое важное приобретение, которое может сделать интеллектуальный исследователь. Сказать просто, что это значит научиться отличать то, что может быть познано, от того, что никогда не может быть познано и что, следовательно, было бы праздной тратой труда пытаться обнаружить, — значило бы сказать слишком мало. Это значит видеть разум в значительной степени таким, каков он есть в природе, лишенным всего чуждого, переходящим мгновенно от мысли к мысли, от ощущения к ощущению в почти бесконечном разнообразии состояний и отличающимся так же полно от того громоздкого представления о нем, которое философы любят нам представлять, как планеты, вращающиеся свободно в необъятном пространстве нашей солнечной системы, отличаются от тех имитационных светил, которые, не имея в себе никакого принципа движения, как бы волочатся в сложном механизме наших планетариев.

Возражая, однако, против понятия восприятия доктора Рида, я далек от желания стереть это слово из нашего метафизического словаря. Напротив, я считаю его очень удобным, если значение, придаваемое ему, достаточно объяснено анализом сложного состояния разума, которое оно обозначает, а использование его ограничено строго случаями, в которых оно имеет это значение. Ощущение может существовать без какой-либо отсылки к внешней причине, точно так же, как мы можем смотреть на картину, не думая о художнике, или читать стихотворение, не думая о поэте, — или оно может существовать с отсылкой к внешней причине; и поэтому удобно ограничить термин «ощущение» первым из этих случаев, а «восприятие» — вторым. Но тогда должно быть понятно, что восприятие есть не что иное, как внушение идей, ассоциированных с простым ощущением, как оно происходило изначально, — или является лишь другим именем для самого первоначального простого ощущения в тех случаях, если таковые имеются, в которых ощущение немедленно вовлекает в себя веру в некое существование, внешнее по отношению к чувствующему разуму, — или является лишь простым выводом, подобно всем другим нашим выводам, если оно возникает тем образом, каким я пытался объяснить вам, как понятия протяженности и сопротивления во внешней причине наших чувств могли бы возникнуть и быть впоследствии внушены в ассоциации с другими чувствами, которые часто сопровождали его.

Чтобы дать краткое резюме аргумента, который я привел: в том состоянии приобретенного знания, долгое время после первых элементарных чувств младенчества, в каком модифицированном состоянии только феномены разума могут стать для нас объектами рефлексивного анализа, определенные чувства относятся нами к внешней материальной причине. Сами чувства, как первично возбужденные, называются ощущениями, и, когда за ними следует отсылка к внешней причине, получают имя восприятий, которое не отмечает ничего большего в дополнение к первичным ощущениям, чем эту самую отсылку. Но что есть сама отсылка, вследствие которой дается новое имя? Это внушение некоего протяженного сопротивляющегося объекта, присутствие которого ранее, как было обнаружено, сопровождалось тем частным ощущением, которое теперь снова относится к нему. Если бы у нас не было никакого другого чувства, кроме обоняния; никакого другого чувства, кроме вкуса; никакого другого чувства, кроме слуха; никакого другого чувства, кроме зрения; мы не могли бы знать о существовании протяженных сопротивляющихся субстанций и, следовательно, не могли бы относить приятные или болезненные ощущения этих классов к таким внешним причинам, более чем мы относим непосредственно к внешней причине любую болезненную или приятную эмоцию или другое внутреннее состояние разума. Во всех, кроме одного класса наших ощущений, тогда очевидно, что то, что доктор Рид называет восприятием как операцию особой ментальной способности, есть не что иное, как внушение памяти или ассоциации, которое ничем не отличается от других внушений, возникающих из других сосуществований или последовательностей чувств, столь же единообразных или частых. Только в одном классе ощущений, следовательно, — том, который доктор Рид приписывает осязанию, — восприятие, которое он рассматривает как особую способность, распространяющуюся на все наши ощущения, можно сказать, имеет какую-либо первичную операцию, даже если бы мы согласились с ним в предположении, что наша вера в протяженное сопротивление не сводима анализом к каким-либо более общим принципам. Если, однако, мой анализ сложного понятия материи верен, восприятие в его отношении к нашим первоначальным ощущениям осязания, так же как в отношении непосредственных чувств, которые мы получаем от обоняния, вкуса, зрения и слуха, есть только одна из многих операций внушающего или ассоциирующего принципа. Но даже по его собственным принципам, повторяю, оно должно быть ограничено единственным классом чувств, который он считает осязательным, и не является первоначальным принципом, соразмерным со всеми первоначальными разновидностями ощущения. Даже в единственном классе, к которому оно таким образом, по его собственным принципам, должно быть ограничено, это не столько то, что он назвал бы способностью, сколько интуитивная вера, посредством которой мы побуждаемся непреодолимо, при существовании определенных ощущений, относить их к причинам, которые являются внешними и телесными; или, если мы даем имя способности этой особой форме интуиции, мы должны дать его в равной степени всем нашим интуициям и причислить к нашим способностям веру в продолженный порядок Природы или веру в нашу собственную идентичность, так же как нашу веру во внешние вещи, если наши чувства сами по себе не способны дать нам никакой информации о них.

Сноски

[107] Account of the Life, &c. p. xci. prefixed to Reid's Works. Edin. 1803.

[108] Gray, de Princip. Cogit. Lib. I. v. 143—153.

[109] On the Intellectual Powers, Essay II. c. 16.

[110] См. ранее, стр. 416.

[111] On the Intellectual Powers, Essay II. c. 8.

[112] Там же.

ЛЕКЦИЯ XXVIII.

О ПРЕДПОЛАГАЕМОМ ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ МАТЕРИАЛЬНОГО МИРА ДОКТОРА РИДА — О ЗРЕНИИ — И АНАЛИЗ ЧУВСТВ, ПРИПИСЫВАЕМЫХ ЕМУ.

В моей вчерашней лекции, джентльмены, мы были заняты рассмотрением оснований притязаний доктора Рида на честь обнаружения и разоблачения ошибочности гипотезы идей как образов или вещей в разуме, отличных от самого разума, — притязаний, которые, хотя и сделаны тем, кто имеет много других несомненных прав на наше уважение и благодарность, мы нашли в данном конкретном случае недопустимыми.

Оказалось, при изучении оригинальных работ выдающихся философов, которые предшествовали ему более века, и даже общих элементарных трактатов школ, что, хотя после того, как перипатетическая гипотеза видов была повсеместно или в целом оставлена, язык этой гипотезы продолжал существовать метафорически — как он продолжает существовать с равной силой в этот момент, — только метафорически он продолжал существовать таким образом; и что когда доктор Рид, следовательно, полагал — доказывая, что идеи не являются самосущими вещами, отдельными и отличными от самого воспринимающего разума, — что он опровергает то, во что верили все, он просто принимал за реальное то, что задумывалось как метафорическое, и ниспровергал мнения, которые авторы, которым он их приписывает, сами были бы в равной степени готовы ниспровергнуть. Но есть еще один момент, связанный с теорией восприятия, в котором, как полагают, он внес важный вклад в наше метафизическое знание. Я имею в виду его предполагаемое доказательство существования материального мира. В этом, тоже, мы обнаружим, что он поистине не добавил ничего к нашему прежнему знанию; что он оставил нас, короче говоря, с нашей верой, как она изначально ощущалась нами, но не предоставил нам ни малейшего доказательства в дополнение к силе самой этой первоначальной веры, ни придал дополнительной силы той самой вере, которая прежде была, по общему признанию, непреодолимой.

Опровержение скептицизма по этому предмету, очевидно, может быть предпринято двумя способами: путем показа того, что аргументы, выдвигаемые скептиком, логически ложны; или путем противопоставления им самой веры как имеющей доказательство либо непосредственно интуитивное, либо являющееся результатом, по крайней мере, других интуиций и ранних и универсальных ассоциаций и выводов, столь непреодолимых после первых приобретений младенчества, что они имеют тогда всю силу самой интуиции. Пока доктор Рид ограничивается последним из этих доводов, он действует на безопасной почве; но его опора не столь тверда, когда он нападает на простую логику скептика, ибо скептический аргумент как простая игра рассуждений не допускает ответа. Тщетно ему говорить, что скептицизм, исходящий, как он думает, из веры в идеи в разуме как прямые объекты восприятия, должен пасть вместе с этими идеями; ибо, хотя скептицизм может быть совместим с верой в идеи как отдельные сущности в разуме, он не зависит в малейшей степени от их существования или несуществования. Нам нужно только изменить термин «идеи» на синонимичную фразу «воздействия или состояния разума», и скептицизм, если не сильнее, то по крайней мере по силе точно такой же, каким был прежде. В одном случае скептик скажет, что мы ощущаем только идеи, а не внешние объекты, которые могут не иметь сходства с нашими идеями; в другом случае, что восприятие есть лишь состояние разума, как и любое другое наше чувство, и что мы осознаем только это и другие состояния или воздействия нашего разума, которые различно сменяли друг друга, а не внешние объекты, которые сами по себе не могут быть частями этой цепочки ментального сознания. Какой бы вес ни был в первой из этих скептических теорий, он существует, я могу сказать, даже с большей силой, потому что с большей простотой, во второй; и задача, следовательно, доказать логикой — если логическое доказательство было необходимо для нашей веры — существование материального мира осталась бы столь же трудоемкой, как и прежде, после самого полного опровержения системы, которая могла бы предполагать, что восприятие осуществляется посредством маленьких образов тел в разуме.

Настолько, действительно, опровержение этой гипотезы относительно восприятия — даже если бы доктор Рид поистине ниспроверг ее — было бы далеко от уменьшения силы скептицизма относительно существования материи, что из двух скептиков, один из которых верит во все относительно идей, что доктор Рид предполагал себя опровергшим, а другой верит, что идеи являются лишь состояниями его разума, не может быть вопроса, что первого было бы легче преодолеть, поскольку его вера уже вовлекала бы существование ЧЕГО-ТО отдельного от разума; в то время как другой мог бы утверждать, что все, что он осознавал, было лишь серией воздействий его собственного разума, и что за пределами этого сознания он не мог знать ничего.

Против аргумента того, кто основывает сам свой аргумент только на своем сознании и заявляет, что не имеет знания ни о маленьких образах, ни о чем-либо еще за пределами своего сознания, было бы столь же праздным утверждать, что идеи не являются маленькими образами в разуме, как было бы для картезианца пытаться опровергнуть ньютоновскую систему притяжения отрицанием птолемеевских сфер.

Все, что остается тогда, чтобы заменить логическую демонстрацию, которая была бы излишней там, где вера столь же сильна, как сама демонстрация, — это превосходящая сила этой универсальной и непреодолимой веры; и нет страха, что она может быть ослаблена каким-либо аргументом или быть менее ощутимой тем, кто отрицает ее, чем тем, кто утверждает ее. Мы осознаем, действительно, только чувства, которые являются моментальными состояниями нашего собственного разума; но некоторые из них мы абсолютно не можем не относить к причинам, которые являются внешними и независимыми от нас; и вера в систему внешних вещей есть одно из этих самых состояний разума, которое само формирует и всегда будет формировать часть цепочки нашего сознания. Это сам мистер Юм, великий скептик, которому противостоит доктор Рид, признает так же охотно, как и сам доктор Рид: «Коперниканец или птолемеевец, поддерживающий каждый свою отличную систему астрономии, может надеяться произвести убеждение, которое останется постоянным и прочным у его аудитории. Стоик или эпикуреец демонстрирует принципы, которые могут быть не только прочными, но и иметь эффект на поведение и поступки. Но пирронист не может ожидать, что его философия будет иметь какое-либо постоянное влияние на разум: или, если бы имела, что ее влияние было бы полезным для общества. Напротив, он должен признать, если он вообще что-то признает, что вся человеческая жизнь должна погибнуть, если бы его принципы повсеместно и устойчиво преобладали. Всякий дискурс, всякое действие немедленно прекратились бы; и люди оставались бы в полной летаргии, пока потребности природы, неудовлетворенные, не положили бы конец их жалкому существованию. Это правда, столь рокового события очень мало стоит опасаться. Природа всегда сильнее принципа; и, хотя пирронист может повергнуть себя или других в моментальное изумление и замешательство своими глубокими рассуждениями, первое и самое тривиальное событие в жизни обратит в бегство все его сомнения и колебания и оставит его таким же, во всех пунктах действия и спекуляции, как философов любой другой секты или тех, кто никогда не занимался никакими философскими исследованиями. Когда он проснется от своего сна, он первым присоединится к смеху над самим собой». В каком отношении это отличается от языка самого доктора Рида, когда он говорит, что «вера в материальный мир старше и имеет больше авторитета, чем любые принципы философии. Она отклоняет трибунал разума и смеется над всей артиллерией логика». Конечно, если она отклоняет трибунал разума, то не рассуждением она должна быть поддержана — даже если бы рассуждающий обладал великими талантами, которыми доктор Рид, несомненно, обладал.

Скептик и ортодоксальный философ школы доктора Рида, таким образом, приходят точно к одному и тому же выводу. Кредо каждого по этому пункту состоит из двух положений, и из тех же самых двух положений; первое из которых заключается в том, что существование системы вещей, такой, как мы понимаем, когда говорим о внешнем мире, не может быть доказано аргументом; и второе, что вера в него имеет силу, которая превосходит силу аргумента и абсолютно непреодолима. Разница, и единственная разница, заключается в том, что, утверждая одни и те же два положения, скептик произносит первое громким тоном голоса, а второе шепотом, — в то время как его предполагаемый антагонист быстро проходит первое и останавливается на втором с тоном уверенности. Отрицание в одном случае и утверждение в другом случае, однако, точно такие же. Для того, кто рассматривает только тон, а не значение, может показаться, что существует реальный спор чувств; но если мы пренебрежем тоном, который не имеет значения, и обратим внимание только на значение того, что утверждается и отрицается обоими, мы не сможем обнаружить даже малейшего расхождения. Нет никакого аргумента простого рассуждения, который мог бы доказать существование внешнего мира; для нас абсолютно невозможно не верить в существование внешнего мира. Мы можем назвать эти два положения, тогда, резюме доктрины Рида или доктрины Юма, как нам угодно; ибо это поистине общая и равная доктрина обоих.

Хотя мы таким образом увидели причину отказать доктору Риду в заслуге, обычно приписываемой ему по пунктам, которые мы рассматривали относительно теории восприятия, я надеюсь, вы не будете по этой причине нечувствительны к заслугам, которыми он поистине обладал. Мало знает, действительно, о человеческом разуме тот, кто не знает, насколько совместимы многие ошибки и заблуждения с самыми яркими и активными энергиями интеллекта. На этом «перешейке среднего состояния», о котором говорит Поуп, человек, хотя и не «рассуждает, кроме как чтобы ошибаться», все же подвержен случайной ошибке даже в своих самых гордых рассуждениях. Со всей своей мудростью он все еще лишь «темно мудр»; и со всем величием своего бытия — лишь «грубо велик».

ЗРЕНИЕ.

Наше исследование природы ощущений осязания — или, по крайней мере, тех ощущений, которые поистине, и других, которые обычно, хотя, я думаю, ошибочно, приписываются этому органу, — привело нас к спекуляциям, в ходе которых я был вынужден предвосхитить многие замечания, которые более специфически принадлежат чувству, которое все еще остается для рассмотрения нами, — чувству зрения, тому, которому мы обязаны столь многим из нашей самой ценной информации относительно природы и столь многим из тех удовольствий, которые щедрость Того, Кто создал нас счастливыми, так же как и мудрыми, так милостиво перемешала со всеми первичными средствами нашего обучения.

Предвосхищения, к которым я был приведен, были необходимы для пролития света на предметы, рассмотренные ранее, особенно на сложные чувства, приписываемые осязанию, — знание о которых, однако, было еще более необходимо для полного понимания сложных восприятий этого чувства. Таким образом, едва ли возможно в науке рассуждать об одном предмете, не рассматривая его в отношении к какому-либо другому предмету, и часто к предметам, между которыми на первый взгляд было бы трудно проследить какую-либо связь. Все проливает свет на все — хотя отражение, которое во многих случаях столь ярко, что навязывает себя обычным глазам, может в других случаях быть столь слабым, что заметно только глазам самого тонкого различения. Можно почти сказать, что существует универсальное сродство в истинах — подобно тому универсальному притяжению, которое объединяет друг с другом как одну общую систему все массы, разбросанные по бесконечности пространства, и посредством которого, как я уже отмечал ранее, уничтожение единственной частицы материи в любом из этих светил — как бы невообразимо незначительной ни была ее элементарная модификация общего итога притяжения — в тот же самый миг было бы продуктивным для изменения во всей вселенной. Нелегко сказать, чем была бы любая одна наука, если бы не существовала какая-либо другая наука. Как сильно изменилась Астрономия вследствие случайного сжигания нескольких морских водорослей на песке, к которому приписывают происхождение стекла; и когда мы думаем о всеобщих приращениях, которые навигация внесла в каждый отдел знания, какая бесконечность истин может считаться почти начинающей свое существование в момент, когда полярность магнита была впервые замечена!

“True to the pole, by thee the pilot guides

His steady helm, amid the struggling tides,

Braves with broad sail the unmeasurable sea,

Cleaves the dark air, and asks no star but thee.”[115]

Предвосхищения, которые были сделаны в данном случае, будут преимуществом в сокращении большой части труда, который был бы необходим при рассмотрении зрения просто. Я могу теперь безопасно оставить вас, чтобы вы сами сделали применение многих аргументов, на которых я подробно останавливался при рассмотрении других чувств.

Орган зрения, как вам хорошо известно, — это глаз, механизм, настолько изысканно и очевидно приспособленный к производимым им эффектам, что сам по себе он служит доказательством существования Божественного Существа, которое его создало, и по своей убедительности равносилен многим томам теологии. Атеиста, который видел и изучал его внутреннее строение и все же остается атеистом, можно по праву считать человеком, которого невозможно переубедить одними лишь доводами. Однако мельчайшие детали его строения — удел анатома. Для наших целей достаточно знать, что благодаря аппарату величайшей простоты весь свет, который со всех сторон падает на прозрачную часть глазного яблока — и который, если бы продолжал двигаться в том же направлении, создал бы единое смешанное и неясное цветовое пятно, — преломляется, как говорят, или отклоняется от своего прежнего направления к определенным фокусным точкам, чтобы вновь распределиться по сетчатке в виде отчетливых частей, соответствующих частям, исходящим от каждого отдельного объекта, настолько точно, что на ней образуется миниатюрный пейзаж окружающей обстановки. И это еще не все. Чтобы мы могли по своему желанию изменять поле этого пейзажа, глазное яблоко снабжено определенными мышцами, которые позволяют нам направлять его более конкретно на те объекты, которые мы хотим рассмотреть; и в зависимости от того, насколько интенсивен свет, падающий от них, существуют части, способствующие чувствительности глаза путем пропорционального увеличения или уменьшения прозрачного отверстия, через которое проходит свет. Таким образом, в этом поистине удивительном и прекрасном процессе, во-первых, в качестве определяющего, какие объекты в широкой сцене вокруг нас должны быть видимы в данный момент, выступает сокращение определенных мышц, от которых зависит конкретное поле нашего зрения и о которых можно почти сказать, что они позволяют нам увеличивать охват поля зрения, давая возможность изменять его по своему желанию; во-вторых, внешний свет, излучаемый всеми объектами в пределах этого лучистого поля, который по прибытии на сетчатку сам по себе является непосредственным объектом зрения; в-третьих, механизм для увеличения или уменьшения диаметра зрачка пропорционально количеству падающего света; в-четвертых, аппарат, с помощью которого рассеянные лучи света внутри глаза приобретают фокусную конвергенцию, необходимую для четкого зрения; и, наконец, расширение зрительного нерва как части великого сенсорного органа, необходимого для ощущения. Различие явлений, вызванное разнообразием самого внешнего света, проявляется почти в каждый момент нашего бодрствования; и различия, возникающие из других частей процесса, не менее поразительны. Существуют специфические заболевания, поражающие зрительный нерв или другие части сенсорного органа, непосредственно с ним связанные, — есть другие заболевания, поражающие преломляющий аппарат, — другие, поражающие радужную оболочку, препятствуя расширению или сужению зрачка при попадании на него разного количества света, — другие, поражающие мышцы, изменяющие положение глазного яблока, — и во всех этих случаях мы обнаруживаем, как и следовало ожидать, соответствующее различие явлений.

Открыть сейчас глаза — значит получить не одно простое чувство, а, так сказать, бесчисленное множество чувств. Цвет, величину, форму, относительное положение тел мы видим одновременно. Мы воспринимаем не маленькое пространство света, равное лишь поверхности узкого расширения зрительного нерва. Это сама вселенная. Мы присутствуем рядом со звездами, которые светят нам с расстояния, превращающего в ничто весь широкий диаметр нашей планетной системы. Как будто связь, приковывающая нас к земному шару, на котором мы живем, относится только к другим нашим чувствам и не имеет влияния на это, которое даже в своем единстве с телом, кажется, все еще сохраняет всю силу и безграничную свободу своего небесного происхождения.

Однако важно помнить, что даже при восприятии самого отдаленного тела истинным объектом зрения является не само отдаленное тело, а свет, достигший расширенного окончания зрительного нерва; и поэтому чувство зрения, которое кажется столь независимым от связи, приковывающей нас к нашему маленькому клочку земли, столь же истинно ограничено им, как и любое другое наше чувство. Если бы свет мог существовать таким же образом, двигаясь в тех же вариациях направления, что и сейчас, — хотя бы не существовало никаких других тел, кроме самого света и нашего сенсорного органа, — все ощущения, относящиеся к простому зрению, были бы точно такими же, как сейчас; и, соответственно, мы обнаруживаем, поскольку свет в значительной степени поддается нашему управлению, что мы можем по своему желанию изменять зрительные представления, которые в противном случае сформировались бы у кого-либо о телах, — не изменяя сами тела или даже их положение по отношению к глазу, — просто помещая вещества, чтобы модифицировать свет, отраженный или испущенный ими. Та же бумага, которую мы называем белой, когда наблюдаем ее невооруженным глазом, кажется синей или красной, когда мы смотрим на нее через стекло такого рода, которое поглощает весь свет, входящий в него, кроме лучей этих конкретных цветов; и она кажется больше или меньше, когда мы смотрим на нее через вогнутую или выпуклую линзу, которая оставляет объект точно таким, каким он был, и влияет только на направление лучей, исходящих от него: причина всех этих различий в восприятии заключается в том, что, хотя то, что мы привыкли называть объектом, остается прежним — какое бы вещество ни было помещено между ним и глазом, — то, что является реальным объектом зрения, различно; и наши восприятия, следовательно, соответствуют разнообразию их реальных объектов.

Рассматривая различие, проведенное между теми объектами чувств, которые воздействуют на наши органы непосредственно, и теми, которые воздействуют через так называемую среду, я ранее отмечал вам путаницу, к которой нас может привести это различие, забывающее, что предполагаемая среда сама по себе является реальным объектом, столь же истинно, как и любой из объектов, которые в их отношениях к другим чувствам называются прямыми. Однако ни в одном случае это не привело к такой путанице, как в случае со зрением. Поэтому для вас тем более важно иметь точные представления по этому вопросу и постоянно помнить, что, хотя можно сказать, что мы косвенно воспринимаем зрением отдаленные объекты, столь же истинно, как мы воспринимаем цвет, все же прямым объектом зрения является не объект, постоянно существующий на расстоянии, а те лучи света, существование которых не зависит от объекта и которые получили от отражающего их объекта не что иное, как изменение своего направления, в результате чего они попали в пределы того маленького прозрачного круга глаза, который, каким бы незначительным он ни казался, заключает в себе то, что является поистине всей сферой нашего зрения.

Зрение, таким образом, которое охватывает все разнообразие цветов, является объектом, и единственным объектом, того чувства, которое мы рассматриваем. Но, будучи простым, каким источником наставления, радости, красоты и вечно меняющегося великолепия оно является!

“Carmine quo Dea te dicam, gratissima coeli

Progenies, ortumque tuum; gemmantia rore

Ut per prata levi lustras, et floribus halans

Purpureum Veris gremium, scenamque virentem

Pingis, et umbriferos colles, et cærula regna?

Gratia te Venerisque lepos, et mille colorum,

Formarumque chorus sequitur, motusque decentes.

At caput invisum Stygiis Nox atra tenebris.

Abdidit, horrendæque simul Formidinis ora

Pervigilesque æstus Curarum, atque anxius Angor;

Undique Lætitiâ florent mortalia corda,

Purus et arridet largis fulgoribus Æther.”[116]

“Hail, holy light, offspring of heaven first born!

Or of the Eternal, coeternal beam,

May I express thee unblam'd? since God is light,

And never but in unapproached light

Dwelt from eternity; dwelt then in Thee,

Bright Effluence of bright Essence increate!

—Or hear'st thou rather, pure ethereal Stream!

Whose fountain who shall tell? Before the Sun,

Before the heavens, Thou wert, and at the voice

Of God, as with a mantle didst invest

The rising world of waters dark and deep,

Won from the void and formless infinite.”[117]

Насколько патетична сама красота этого призыва, если принять во внимание чувства, с которыми он должен был быть написан тем, кто,

“Like the wakeful bird,

Sung darkling,”[118]

и кто, кажется, оглядывался на ту прелесть природы, от которой был отделен, с той меланхоличной готовностью, с какой мысли несчастных и скорбящих все еще возвращаются к прошлым наслаждениям; подобно тому как узник, даже будучи прикованным к полу своего темницы, все еще обращает свой взор, почти непроизвольно, к тому единственному лучу света, который напоминает ему лишь о сценах, более для него не существующих.

“Thus with the year

Seasons return; but not to me returns

Day, or the sweet approach of even or morn,

Or sight of vernal bloom, or summer's rose,

Or flocks, or herds, or human face divine;

But cloud instead, and ever-during dark

Surround me.”[119]

Как часто он должен был чувствовать — и как глубоко должен был чувствовать такой ум — силу той жалобы, которую он вкладывает в уста Самсона, — жалобы, которую, безусловно, можно простить, или почти простить, слепым:

“O why was sight

To such a tender ball as the eye confined,

So obvious, and so easy to be quench'd;

And not, as feeling, through all parts diffused,

That she might look at will through every pore?”[120]

Итак, мы увидели, что непосредственным объектом зрения является свет, который порождает все разнообразные ощущения цвета; и со времен Беркли философы почти без исключения признавали, что знание о расстоянии, величине и реальной форме объектов, которое в настоящее время, по-видимому, непосредственно воспринимается зрением, является результатом знаний, приобретенных другими чувствами, — хотя они, я думаю, без достаточных оснований, столь же повсеместно предполагали, что поверхностная протяженность, длина и ширина, становятся известными нам посредством зрения изначально; что существует, короче говоря, видимая фигура объектов, соответствующая картине, которую они образуют на сетчатке, и, следовательно, изменяющаяся при изменении их положения относительно глаза, — и осязаемая фигура объектов, постоянная и независимая от изменения их места; последняя является реальной фигурой, подсказанной первой, почти так же, как концепция объектов подсказывается произвольными звуками или письменными знаками, которые их обозначают. Однако исследование относительно истинности этой видимой фигуры как ощущения может быть опущено до тех пор, пока мы не рассмотрим прежнее мнение, которое касается зрительного восприятия расстояния, а также формы и величины, которые называются осязаемыми.

Если бы было должным образом учтено, что именно свет является истинным объектом зрения, а не светящееся тело, то вопрос, насколько он зависит от рассуждения a priori, исключая любые инстинктивные связи, которые могли бы предполагаться, не мог бы допустить очень долгого обсуждения. С какого бы расстояния ни приходил свет, это лишь точка длинной линии, заканчивающейся на сетчатке, которую мы ощущаем; и эта конечная точка должна быть одной и той же, пришел ли луч с расстояния нескольких футов или многих миль. Лучи, исходящие от соседнего луга или рощи, в момент зрения не ближе к моему глазу, чем те, что отразились от горы на самом краю горизонта или от облака, висящего на неизмеримом расстоянии над моей головой. Свет, который сходится на нашем глазу от всех звезд небесных в пределах того, что мы называем полем нашего зрения, собирается в пространстве, которое не может быть больше сетчатки, на которую он падает. Куб или сфера представлены нам двумя измерениями цветной плоскости, по-разному затененной, так же верно, как и самим объектом с его тремя измерениями; и в определении точного соответствия этих двойных и тройных измерений во всех их вариациях отношения к глазу заключается все искусство перспективы. Монеты диаметром в один дюйм, когда она помещена перед глазом и, конечно, перехватывает лишь протяженность света, равную протяженности ее собственной поверхности, достаточно, чтобы скрыть от нас путем фактического затмения поля, деревни и леса, которые, казалось, простирались в почти бесконечной непрерывности перед нами.

Поэтому, если нет какого-либо инстинктивного и непосредственного внушения определенных расстояний, величин и фигур посредством определенных разновидностей ощущения цвета, в самом свете или в его отношении к глазу в момент зрения нет ничего, что казалось бы способным передать знание о них. Не о расстоянии; ибо лучи от отдаленных объектов, когда они производят зрение, находятся так же близко к сетчатке, как и лучи от объектов, прилегающих к глазу. Не о реальной величине; ибо объект, с которым мы знакомы, кажется нам одного и того же размера на расстояниях, при которых все чисто зрительное настолько полностью изменено, что его величина, насколько она зависит от простого излучения, может быть продемонстрирована из законов оптики как равная лишь половине или десятой части его кажущейся величины, когда он ближе. Не о фигуре; ибо без знания продольного расстояния мы не могли бы отличить сферу или куб от плоской поверхности двух измерений; и объект, с формой которого мы знакомы, кажется нам одной и той же формы во всех направлениях; хотя оптически можно доказать, что зрительная фигура, насколько она зависит от простого излучения, должна меняться с каждым изменением положения.

Я сказал, что знание реальной величины, фигуры и положения тел не могло быть получено непосредственно из различий простых поверхностей света на сетчатке, если бы это не было внушением какого-то инстинктивного принципа, посредством которого одно чувство было изначально и неразрывно связано с другим: и я сделал это исключение, чтобы вы не были введены в заблуждение работами по этому предмету и не подумали, что первоначальное восприятие расстояния подразумевает в самом понятии о нем физическую невозможность. Некоторое разнообразие, очевидно, должно быть в непосредственном ощущении зрения или других чувствах, сосуществующих с ним, когда предполагается различие величины или фигуры: зрительное воздействие, за которым следует понятие о миле, не может быть тем же самым, что сопровождается понятием о половине фута; и то, что сопровождается восприятием сферы, не может быть тем же самым, что предполагает плоскую круговую поверхность. Каким бы ни было число разнообразных внушений такого рода, должно быть, по крайней мере, равное разнообразие непосредственных ощущений, которые их порождают; и эти соответствующие ряды ощущений и внушений могут изначально быть связаны друг с другом инстинктивным принципом, так же как и любые другие пары явлений, связь которых мы приписываем инстинкту; или, другими словами, предположим их приспособление друг к другу благодаря милостивому провидению Силы, которая создала нас, для цели, непредвиденной нами и нежеланной в данный момент. Не более удивительно a priori, что за ощущением цвета должно немедленно следовать понятие о миле расстояния, чем то, что раздражение ноздри каким-либо очень стимулирующим запахом должно немедленно и непроизвольно сопровождаться внезапным сокращением отдаленного мышечного органа, такого как диафрагма, что вызывает при чихании насильственный выдох, необходимый для изгнания едкого вещества; или что увеличение количества света, падающего на глаз, должно мгновенно и без нашего сознания сопровождаться сокращением прозрачного отверстия. Я далек от того, чтобы говорить, что в данном случае действительно существует такая инстинктивная ассоциация наших первоначальных зрительных чувств с соответствующими понятиями расстояния и величины; ибо, по крайней мере у человека, я верю в обратное. Я имею в виду лишь то, что вопрос a priori имеет большую вероятность только на одной стороне, а не абсолютную уверенность; и что опыт необходим, прежде чем мы сможем решить его с полной уверенностью.

В случае с другими животными, по-видимому, мало оснований сомневаться в том, что утомительный процесс, посредством которого, можно истинно сказать, человек учится видеть, не является необходимым для их зрительных восприятий. Теленок и ягненок, только что появившиеся на свет, по-видимому, измеряют формы и расстояния своими глазами так же отчетливо, или, по крайней мере, почти так же отчетливо, как человеческий мыслитель измеряет их после всех приобретений своего долгого и беспомощного младенчества. Для этих пород наших собратьев-животных Природа является одновременно Учителем и великой Защитницей, немедленно предоставляя им силы, необходимые для их сохранения, — так же как в долгой привязанности человеческого родителя она более чем компенсирует человеку ранние инстинкты, в которых она ему отказала. Если бы другим животным пришлось учиться видеть так же, как нам, было бы едва ли возможно, чтобы их существование сохранилось до периода, когда могли бы быть сделаны приобретения, необходимые для точного восприятия; даже если бы копыто было инструментом осязания и измерения, столь же удобным, как рука. Для этого различия в относительных обстоятельствах их положения Всемогущее Существо, к чьей всеобщей благосклонности ничто из созданного им не является слишком смиренным для его заботы, сделало достаточное обеспечение, дав им ту раннюю зрелость, которая делает их на многие месяцы превосходящими того, кто впоследствии будет править ими с властью, едва осознающей усилие.

“Hale are their young, from human frailties freed,

Walk unsustained, and, unsupported, feed.

They live at once,—forsake the dam's warm side,—

Take the wide world, with nature for their guide,—

Bound o'er the lawn, or seek the distant glade,

And find a home in each delightful shade.”[121]

Это инстинктивное внушение, которое, как бы оно ни следовало за первичным зрительным ощущением, кажется непосредственным восприятием у детенышей других пород животных, является очень сильным дополнительным доказательством, если бы таковое было необходимо, того, что нет никакой физической невозможности в предположении, что подобное первоначальное внушение может иметь место у человека. Вопрос, как я уже говорил, становится поистине вопросом наблюдения и эксперимента.

Но у человека нет той необходимости в инстинкте, которая существует в специфическом положении других животных; и мы обнаруживаем, соответственно, что в нем нет следа этого инстинкта. Проходит много времени, прежде чем маленький младенец показывает, что его глаз различил объекты друг от друга, чтобы зафиксировать их место. Мы можем почти проследить в его усилиях прогресс, который он постепенно делает; и в тех поразительных случаях, которые иногда представляются нам, приобретения зрения в зрелом возрасте в результате хирургической операции — после того, как зрение было затруднено с младенчества, — было обнаружено, что фактическую величину, форму и положение тел нужно было изучать как новый язык, — что все объекты казались одинаково близкими к глазу, — и что сфера и куб, осязаемая фигура каждого из которых была известна ранее, не были настолько различимы в простом ощущении зрения, чтобы можно было с уверенностью сказать, что один из них — куб, а другой — сфера. Короче говоря, то, что предполагалось со всей вероятностью, было продемонстрировано экспериментом — что мы учимся видеть — и что зрение — это поистине то, что Свифт парадоксально определил как искусство видеть вещи, которые невидимы.

Сноски

[113] Эссе — Исследование о человеческом познании, разд. xii. Часть 2.

[114] Исследование человеческого ума и т. д. Гл. v. Разд. 7.

[115] Дарвин, «Ботанический сад», Песнь II, ст. 203–6.

[116] Грей, «О принципах мышления», кн. i, ст. 85–96.

[117] «Потерянный рай», книга III, ст. 1–12.

[118] Там же, ст. 38, 39.

[119] Там же, ст. 40–41.

[120] «Самсон-борец», ст. 93–97.

[121] Юнг, «Парафраз на часть Книги Иова», ст. 235–240.

ЛЕКЦИЯ XXIX.

АНАЛИЗ ЧУВСТВ, ПРИПИСЫВАЕМЫХ ЗРЕНИЮ, ПРОДОЛЖЕНИЕ.

Основная часть моей последней лекции была посвящена рассмотрению явлений зрения и, в частности, доказательству того, что зрение — простое и непосредственное, каким оно сейчас кажется нам даже в своих самых великолепных результатах, — поистине является применением искусства, требующего долгого и утомительного приобретения, — того искусства, с помощью которого мы учимся измерять формы и расстояния с одного взгляда, пользуясь информацией, ранее полученной из других источников; смешанный продукт бесчисленных наблюдений, расчетов и обнаружений прежних ошибок, которые были философией нашего младенчества и каждое из которых по отдельности давно забыто, — вновь возникающий в уме в дальнейшей жизни со скоростью инстинкта.

Из всех искусств, которые может приобрести человек, это, без сомнения, самое богатое как по изумлению, так и по ценности — настолько богатое по ценности, что если бы род человеческий был неспособен приобрести его, сама возможность их дальнейшего существования кажется едва ли мыслимой; и настолько богатое предметами изумления, что быть наиболее знакомым с ними и изучать их с наибольшим вниманием — значит находить в каждый момент новые чудеса природы, достойные все возрастающего восхищения.

“Per te quicquid habet mundus, mirabile nobis,

Panditur; acceptumque tibi decus omne refertur

Terrarum. Gentes nequicquam interluit æstu

Vicinas pelagus; tu das superare viarum

Ardua, et obtutu Seston conjungis Abydo.

Necmaris angusti tantum discrimina solers

Decipis, oceanique moras; Tu sidera Cœli

Subjicis humanis oculis, et dissita longe

Das spectare loca, et Dias invisere sedes.

Nativa hinc quamvis ferimur gravitate deorsum

Ad Stygias sedes, Ditisque inamabile regnum,—

Mente tamen sursum rapti ad sublimia; molem

Exuimus terrenam, animosque æquamus Olympo.”[122]

По этому предмету замечания доктора Рида, которые я собираюсь процитировать, не менее справедливы, чем поразительно выражены. «Если мы предположим порядок существ, наделенных каждой человеческой способностью, кроме зрения, насколько невероятным показалось бы таким существам, привыкшим только к медленным сведениям осязания, что благодаря добавлению органа, состоящего из шара и гнезда диаметром в дюйм, они могли бы мгновенно, не меняя своего места, воспринимать расположение целой армии, или порядок битвы, фигуру великолепного дворца, или все разнообразие пейзажа? Если бы человеку пришлось на ощупь выяснять фигуру пика Тенерифе или даже церкви Святого Петра в Риме, это было бы делом всей жизни.

«Это показалось бы еще более невероятным таким существам, каких мы предположили, если бы они были проинформированы об открытиях, которые могут быть сделаны этим маленьким органом в вещах, далеко выходящих за пределы досягаемости любого другого чувства: что с помощью него мы можем находить свой путь в бескрайнем океане; что мы можем пересекать земной шар, определять его фигуру и размеры и очерчивать каждый его регион. Да, что мы можем измерять планетные орбиты и делать открытия в сфере неподвижных звезд.

«Не показалось бы это еще более удивительным таким существам, если бы они были далее проинформированы, что с помощью этого же органа мы можем воспринимать характеры и склонности, страсти и привязанности наших собратьев, даже когда они больше всего хотят их скрыть? Что когда язык научен наиболее искусно лгать и притворяться, лицемерие должно проявляться в выражении лица для проницательного глаза; и что этим органом мы часто можем воспринимать, что прямо, а что криво в уме, так же как и в теле? — Сколько таинственных вещей должен верить слепой человек, если он поверит рассказам тех, кто видит! Конечно, ему нужна такая же сильная вера, какая требуется от доброго христианина».

То же наблюдение было представлено в ярком свете предположением, что было бы столь же необычно родиться со способностью зрения, как сейчас — родиться неспособным к нему; — в этом случае было справедливо сказано, что «немногие, обладавшие этим редким даром, казались бы пророками или вдохновенными учителями для многих». Очень легкие предсказания, сделанные таким образом, постоянно, или почти постоянно, исполнялись бы теми, кто не мог составить никакого представления о средствах, которыми предсказанные эффекты были предвидены; и какими бы удивительными ни казались сны и видения пророческого вдохновения, они, конечно, не могли бы казаться более удивительными в качестве средства общения, чем то, посредством которого самые секреты ума и события, по-видимому, самые отдаленные, становились известны через вмешательство маленького шарика, подобного глазу.

Показывая способ, которым мы учимся сочетать с нашими зрительными ощущениями знания, полученные осязанием; или, как я скорее склонен думать, по причинам, изложенным ранее, знания, ложно приписываемые простому осязанию; не будет необходимости переходить к различным разновидностям фигуры, величины, расстояния. Самым поразительным из них является расстояние, которое, действительно, можно по праву сказать, включает в себя два других; поскольку расстояние объекта — это просто протяженность длинной линии, которая находится между объектом и нашим глазом, и последующая величина промежуточных объектов, и то, что мы рассматриваем, рассматриваемое как одно протяженное целое. Из этого одного великого целого то, что мы называем отдаленным объектом, есть не что иное, как граница. Коттедж в конце поля является частью той сложной величины, частями которой поле и коттедж являются отдельно, точно так же, как крыло дома является частью сложной величины всего здания. Линия поля, которая соединяет наш глаз с коттеджем, может, действительно, быть более длинной линией, но это линия точно такого же рода, как та, которая соединяет крылья дома с нашим органом зрения или друг с другом.

Тщетно думать о приписывании восприятия расстояния измерению различных углов, под которыми объекты находятся на разных расстояниях, или столь же точному измерению различных степеней наклона оси глаз, необходимых для четкого зрения в конкретных случаях, — как если бы все люди были инстинктивными геометрами, а крестьянин и даже идиот были постоянно заняты измерением углов; ибо если бы это измерение было поистине инстинктивным, оно происходило бы в младенчестве, как и в зрелости, и было бы непосредственным у тех, кто приобрел способность зрения посредством той хирургической операции, на которую я ссылался в своей последней лекции. Но самым решающим из всех соображений в отношении этой предполагаемой геометрии является то, что углы, под которыми объект находится на своих разных расстояниях, и наклон оптической оси при спонтанном приспособлении глаз к четкому зрению объекта на разных расстояниях, хотя и действительно существующие для простого оптического исследователя объекта, света и глаза как одного сложного явления, не имеют реального существования как чувства ума индивида, который видит, и известны лишь очень немногим из огромных множеств, которые, не имея ни малейшего знакомства с геометрией или ни малейшего знания о самих линиях, углы которых они, как предполагается, измеряют, все же способны различать расстояния объектов так же точно, как самый опытный математик. Как возможно, чтобы углы, которые удаленные объекты образуют относительно глаза, были известны изначально, когда сами удаленные объекты не известны, а лишь точки света на сетчатке? В отношении глаза как органа и ума как изначально чувствующего в зрении эти точки света были поистине всем, что существовало. Свет, действительно, проходил определенное пространство, переходя от объекта к глазу, и линии направления различных лучей, прибывая в одну фокусную точку на сетчатке, образовывали поистине разные углы. Но углы не могли быть известны, если бы не были известны сами лучистые линии; и о них ум не мог иметь никакого знания. В течение всего времени их схождения, пока они не достигали расширения зрительного нерва, лучи света были так же мало способны производить зрение, как сама тьма; и когда они достигали сетчатки, линии, а следовательно, и углы, переставали существовать. Какую бы пользу, следовательно, такие углы ни приносили оптику при изложении и иллюстрировании принципов его науки, они не приносят никакой пользы при фактических живых измерениях зрения. Человек может рассуждать, действительно, — но он должен рассуждать из того, что он знает; и поэтому, если определение расстояния является результатом какого-либо суждения, это должно быть суждение, сформированное из чувств, которые поистине имеют или имели существование.

Такие чувства, элементы наших зрительных суждений, обнаружить не очень трудно.

Великий принцип в этом случае — это принцип ассоциации, посредством которого понятия, полученные от осязания, — или, по крайней мере, понятия, которые обычно считаются полученными от этого чувства, — внушаются непосредственно зрительными чувствами, которые сосуществовали с ощущениями осязания; точно так же, как слова языка, когда язык был полностью изучен, внушают все, что слова могли быть использованы для обозначения. Ребенок, чей глаз уже научился различать объекты, слышит слово «чашка», часто повторяемое, когда чашка держится перед ним; и слово впоследствии внушает вещь. Этот процесс каждый понимает. Но мы не в равной степени осознаем, что на предыдущей стадии обучения различению чашки глазом ребенок прошел через процесс, точно такой же, — что зрительное чувство, которое возбуждали лучи света от чашки, сосуществовало с тактильным и мышечным чувством, когда он держал чашку; и что одно чувство было таким образом связано навсегда после с другим.

Средства, которыми мы приобретаем наши знания о расстоянии объектов, могут быть сведены к трем: различие воздействий на зрительный нерв, различные воздействия на мышцы, используемые для изменения преломляющей способности каждого глаза в зависимости от расстояния объектов и для создания того особого наклона оси двух глаз, который направляет их оба одинаково на конкретный объект, и, в-третьих, предыдущее знание о расстоянии других объектов, которые образуют вместе с тем, которое мы рассматриваем, часть одного сложного восприятия.

Начнем, следовательно, с воздействий на сетчатку. Они становятся знаками расстояния двумя способами: по протяженности части сетчатки, на которую оказывается воздействие, и по более или менее яркому воздействию этой части.

Очевидно, из законов оптики, что в зависимости от расстояния объекта от глаза должно, при прочих равных обстоятельствах, быть различие в протяженности сетчатки, на которую падает свет. Эта освещенная часть нервного расширения, как предполагается, мгновенно воспринимаемая, является тем, что называется видимой фигурой объекта; и, хотя я склонен подвергать сомнению знание, которое, как полагают, ум приобретает об этой фигуре из простого ощущения цвета, к которому приводит воздействие на сетчатку, — я далек от отрицания того, что само ощущение, каким бы оно изначально ни было, будет различным в зависимости от протяженности сетчатки, на которую оказывается воздействие, как ощущение тепла различно в зависимости от протяженности поверхности, которая стала теплее или холоднее, — или аромата, в зависимости от того, подействовало ли небольшое количество пахучих частиц на часть поверхности органа обоняния или большее их количество на большую часть этой поверхности. Различные чувства, следовательно, когда на сетчатку оказывается большее или меньшее воздействие, способны ассоциироваться с другими чувствами, которые могут сосуществовать с ними. Объект, удерживаемый на расстоянии фута от глаза, воздействует на одну часть сетчатки, удерживаемый на расстоянии вытянутой руки — воздействует на меньшую часть сетчатки; и это различие, не воспринимаемое в фигуре, но воспринимаемое в разнообразии, каким бы оно изначально ни было, результирующего ощущения, будучи найденным постоянным и единообразным, становится само по себе значимым для расстояния.

Другой способ, которым воздействие на сетчатку становится значимым для расстояния, — это яркость или тусклость видимой фигуры и ее четкость или нечеткость очертаний; или, как я бы скорее сказал, специфические чувства, без учета фигуры, которые сопровождают эти разновидности света. Поскольку на расстоянии на глаз падает меньше света от объектов и их очертания становятся менее определенными, таким образом получается новая мера в дополнение к той, которая получена из простого различия в протяженности сетчатки, на которую оказывается воздействие. В иллюзии этого спонтанного измерения заключается главная магия искусства живописца. Различными оттенками цвета он создает соответствующие восприятия расстояния; и таким образом, делая одну часть плоской поверхности кажущейся более удаленной, чем другая, превращает ее, насколько может судить простой глаз, в куб или сферу, или любое другое твердое тело, которое он выбирает представить нам. Нечетким очертанием, которое он придает своим маленьким фигурам на заднем плане пейзажа, он заставляет нас рассматривать их не как миниатюрные сами по себе, какими мы бы их сочли, если бы при равной малости их очертания были яснее, а лишь как менее или более удаленные. Он таким образом способен варьировать свои фигуры тремя способами: делать их больше или меньше, более или менее яркими и более или менее точно определенными; и, объединяя эти разновидности в различных пропорциях, различать не только то, что велико, от того, что мало, но и миниатюрное от отдаленного, и гигантское от близкого.

Соответственно, мы обнаруживаем, что в обстоятельствах, при которых среда передачи света от объектов сильно изменена, наше восприятие расстояния и величины становится менее точным. В тумане объекты кажутся нам значительно увеличенными; потому что эффект, произведенный на сетчатку в протяженности видимой фигуры и ее тусклости и неопределенном очертании, поистине тот же, что и когда объект большего размера в обычном состоянии атмосферы видится нами на расстоянии. По тому же принципу объекты, видимые под более ярким небом и в более чистом воздухе, кажутся ближе, чем они есть на самом деле, тем, чьи представления о расстоянии были приобретены в менее счастливом климате. Это было отмечено путешественниками в Италии и, в частности, одним из самых выдающихся из тех, кто посетил эту прекрасную страну, — путешественником, чье внимание было особенно обращено на наблюдения такого рода. Очень проницательный наблюдатель, о котором я говорю, — это Беркли, в чьей «Теории зрения» можно найти очень интересный раздел, в котором он одновременно описывает это впечатление и объясняет его.

Воздействия на сетчатку, таким образом, как в протяженности затронутого нервного расширения, так и в виде воздействия, дают один набор чувств, с которыми понятие расстояния может быть связано, точно так же, как звуки или зрительные знаки языка могут быть связаны с концепциями, которые они обозначают, или любые другие чувства с любыми другими чувствами.

Следующий набор чувств, который мы должны рассмотреть в отношении нашего восприятия расстояния, принадлежит к классу, о важности которого я имел частый повод говорить, — мышечным чувствам при сокращении тех мышц, которые приспосабливают тонкий преломляющий аппарат в каждом глазу к степени преломления, необходимой для четкого зрения в конкретном случае, и производят тот наклон оси зрения друг к другу, который необходим для направления обоих глаз одинаково на объект. Мышечное чувство может быть действительно слабым, но все же его достаточно, чтобы в некоторой степени модифицировать все сложное ощущение момента. Одна степень сокращения сопровождается конкретным чувством; другая степень — другим чувством; и, поскольку существуют различные мышцы, подчиненные движениям глаз, некоторые из которых напряжены, в то время как другие находятся в покое, — чувство, очевидно, должно варьироваться не только со степенью сокращения, но и с сокращенными мышцами. Определенное мышечное чувство, каким бы простым или сложным оно ни было, сопровождает простое зрительное ощущение и смешивается с ним; и именно с этим сложным чувством, мышечным и зрительным, связано понятие расстояния.

Мышечная адаптация, однако, можно заметить, по-видимому, в значительной степени подразумевает само знание, которое она, как предполагается, дает; поскольку мы не можем мгновенно и добровольно адаптировать наши глаза к состоянию, необходимому для четкого зрения на определенном расстоянии, если мы предварительно не знали это конкретное расстояние. Необходимая адаптация, однако, если она не является результатом быстрого изменения различных степеней сокращения в каждом конкретном случае, может зависеть не от нашего знания и воли, а от инстинктивной связи определенных движений с определенными чувствами, в которой так же мало сознания замысла, как и в том очень аналогичном инстинкте, или связи движений с чувствами, которая увеличивает или уменьшает диаметр зрачка в зависимости от количества света, падающего на глаз, когда индивид, далеко не желая сокращения, не знает даже, что такое сокращение произошло.

Третий элемент в расчете расстояния объекта — это предыдущее знание о расстоянии других объектов, которые образуют вместе с ним одно сложное восприятие. Таким образом, когда мы смотрим вдоль дороги и наблюдаем человека верхом на лошади, который почти приблизился к дому, который мы знаем, у нас, конечно, мало трудностей в определении расстояния всадника. Каждый должен был чувствовать, насколько легче его суждения о расстоянии движущихся объектов в сценах, с которыми он в некоторой степени знаком, чем в стране, которая для него нова; и какую помощь дает интерполяция множества объектов, даже если мы можем быть не очень хорошо знакомы с точной протяженностью и расстоянием каждого. Для неопытного глаза, следовательно, в первом путешествии корабль на расстоянии кажется гораздо ближе, чем он есть на самом деле, из-за отсутствия разнообразных промежуточных объектов на линии между ними. Даже в случае реки, которая не настолько широка, чтобы помешать нам различать объекты на противоположной стороне, мы с большим трудом пытаемся угадать расстояние с каким-либо приближением к точности. Существует постоянная тенденция предполагать ширину реки меньше, чем она есть, и, следовательно, объекты на противоположном берегу ближе, чем они есть. По той же причине горизонтальная линия, в которой бесчисленные объекты находятся между глазом и горизонтом, кажется гораздо длиннее, чем линия высоты меридиана, так что свод неба кажется не полусферой, а гораздо меньшим сегментом большой сферы. По этому предмету, однако, богатому иллюстрациями, мое время не позволит мне останавливаться дольше. Но я сожалею об этом тем меньше, что предмет является одним из тех, которые в отделе оптики подлежат рассмотрению одного из моих коллег, чей счастливый гений обладает искусством описывать полностью то, что узкий круг его лекций, возможно, обязал его изложить кратко; и который оставляет мало для добавления другим, даже по предметам, на которые он ссылается только для случайной иллюстрации.

Эти несколько очень легких замечаний, однако, будут достаточны, чтобы показать, каким образом понятие расстояния может быть связано с простыми зрительными чувствами, которые сами по себе изначально не включают никакого понятия расстояния, так же как слова языка, которые сами по себе, будь то звуки или знаки, не включают никакого отношения к одному объекту больше, чем к другому, становятся мгновенно значимыми для конкретных объектов и возбуждают эмоции любви или радости, или ненависти, или негодования, подобно самому присутствию какого-либо живого друга или врага.

Было очень справедливо замечено, что если бы все люди единообразно говорили на одном языке в любой части мира, нам было бы трудно не думать, что существует естественная связь наших идей и слов, которые мы используем для их обозначения; и поэтому неудивительно, что подобная иллюзия должна иметь место в отношении того, что можно назвать универсальным языком зрения; поскольку в случае зрительного восприятия можно поистине сказать, что все люди имеют один и тот же язык; одни и те же ощущения зрения, будучи для всех значимыми для величины и расстояния. И хорошо, что суждения, которые мы формируем по этим важным пунктам, являются таким образом быстрыми и спонтанными; ибо если бы нам пришлось ждать, пока мы не вычислим расстояние и величину всего вокруг нас путем измерения углов, мы были бы отрезаны в нашей оптической карьере, прежде чем смогли бы со всей нашей геометрией определить с точностью, были ли вещи, в которых мы нуждались больше всего, или объекты величайшей опасности для нас, на расстоянии десяти или тысячи шагов, и были ли они размером с кротовую кучу или с гору.

Миниатюрное изображение объектов, которые мы видим, отображается на сетчатке в перевернутом положении; и хотя изображение отображается в каждом глазу, мы видим не два объекта, а один. Философам, которые даже более искусны в нахождении тайн, чем в их решении, это единое зрение прямого объекта из двойного изображения перевернутого объекта обычно казалось очень таинственным; и все же в этом нет ничего таинственного для любого, кто научился рассматривать, насколько зрительное восприятие относится к ассоциации. Если бы свет, отраженный от одного объекта, к которому мы прикоснулись, произвел не два, а две тысячи отдельных изображений в наших глазах, прямых или перевернутых, или в любой промежуточной степени наклона, зрительное чувство, таким образом возбужденное, каким бы сложным оно ни было, все равно сопровождало бы прикосновение к одному объекту; и если бы только оно сопровождало его единообразно, один объект был бы внушен им точно так же, как он сейчас внушается конкретным зрительным чувством, которое сопровождает нынешнее двойное перевернутое изображение. К этой предполагаемой аномалии в языке зрения можно найти идеальную аналогию в самых очевидных случаях обычного языка. Два слова «он победил» возбуждают точно такое же понятие, как одно латинское слово «vicit»; и если бы какой-либо язык был настолько парафрастическим, чтобы использовать десять слов для той же цели, не было бы большой причины для философского удивления единству понятия, внушенного столь многими словами. Два изображения одного объекта в произвольном языке зрительного восприятия являются, так сказать, двумя словами, значимыми для одного понятия.

Каким бы ни было простое первоначальное ощущение зрения, следовательно, оно способно ассоциироваться с другими понятиями, чтобы стать значимым для них. Но к чему сводится само простое первоначальное ощущение? Это просто цвет — или это нечто большее?

Всеобщее мнение философов заключается в том, что оно включает в себя не только цвет, но и протяженность — что существует видимая фигура, так же как и осязаемая фигура — и что видимая фигура включает в себя в нашем мгновенном первоначальном восприятии поверхностную длину и ширину, как осязаемая фигура, которую мы учимся видеть, включает в себя длину, ширину и толщину.

То, что для нас невозможно в настоящее время отделить в ощущении зрения цвет от протяженности, я признаю; хотя не более полностью невозможно, чем для нас смотреть на тысячу футов луга и воспринимать только маленький дюйм зелени на нашей сетчатке; и одна невозможность, так же как и другая, я полагаю, возникает только из интимной ассоциации, последующей за первоначальными ощущениями зрения. И я не отрицаю, что определенная часть сетчатки, которая, будучи ограниченной, должна, следовательно, иметь фигуру, подвергается воздействию лучей света, которые падают на нее, как определенная ширина нервного расширения подвергается воздействию во всех других органах. Я утверждаю только, что восприятие этой ограниченной фигуры части сетчатки, на которую оказывается воздействие, не входит в само ощущение больше, чем в наших ощущениях любого другого вида существует восприятие затронутой нервной ширины.

Непосредственное восприятие видимой фигуры было принято как бесспорное, а не предпринято попыткой доказать — как до времени Беркли непосредственное зрительное восприятие расстояния и трех измерений материи предполагалось, подобным же образом, не нуждающимся в доказательстве — и поэтому невозможно ссылаться на аргументы по этому предмету. Я предполагаю, однако, что причины, которые привели к этому убеждению в непосредственном восприятии фигуры, называемой видимой, в отличие от той осязаемой фигуры, которую мы учимся видеть, являются следующими двумя — единственными причинами, которые я могу даже вообразить, — что абсолютно невозможно в наших нынешних ощущениях зрения отделить цвет от протяженности — и что существуют, фактически, определенная длина и ширина сетчатки, на которую падает свет.

В отношении первого из этих аргументов должно быть признано теми, кто утверждает непосредственное восприятие видимой фигуры, что сейчас для нас невозможно ссылаться на наши первоначальные чувства и что мы можем говорить с абсолютной уверенностью только о наших нынешних чувствах или, по крайней мере, о тех, которые мы помним как принадлежащие к периоду долго после наших первых ощущений.

Что могло или не могло быть изначально отделимым, мы, следовательно, определить не можем. Но что, даже сейчас, является видом протяженности, который невозможно для нас в наших зрительных восприятиях отделить от цвета? Существует ли малейшее сознание восприятия видимой фигуры, соответствующей затронутой части сетчатки, — или не является ли поверхностная величина, и единственная величина, которую мы связываем с цветом в любом случае, той самой поверхностной величиной, которую мы называем осязаемой, — величиной, которая не зависит от диаметра сетчатки, но является по-разному большей или меньшей, зависящей только от величины и расстояния внешнего объекта.

Простая длина и ширина, следовательно, которые мы не можем отделить от цвета, — это не длина и ширина фигуры, называемой видимой, — ибо восприятия этих ограниченных измерений у нас нет сознания, — а длина и ширина, которые поистине осязаемы; и нет ни одного момента зрительного восприятия, в котором малейшее доказательство предоставлялось бы нашим сознанием той трудности отделения в отношении затронутой части расширения сетчатки, на которой основан предполагаемый аргумент относительно восприятия видимой фигуры.

Даже если бы поверхностные измерения длины и ширины, связанные с цветом в зрении, были измерениями затронутой фигурной сетчатки и были бы обязательно ограничены ее малым расширением, все равно не было бы большей невозможности отделения цвета от простой длины и ширины в зрении, чем отделения его от тройных измерений длины, ширины и толщины: и аргумент, следовательно, если бы он имел какую-либо силу, был бы в равной степени применим к ним.

Я открываю глаза при дневном свете с широким пейзажем вокруг меня. У меня есть ощущение или восприятие разнообразия цвета и всех измерений материи. Я не могу отделить цвет от длины и ширины ствола большого дуба передо мной; но в равной степени невозможно для меня отделить цвет от выпуклости и величины; и из этой равной невозможности я мог бы заключить с равной силой, что восприятие выпуклости и величины является непосредственным и первоначальным, как и восприятие простой длины и ширины. Где все вещи равны, мы не можем справедливо отказать одному в том, что позволяем другому. Тот, кто утверждает, что, глядя на сферу, он может отделить как элементы своего ощущения цвет и выпуклость, может быть допущен к использованию этого аргумента невозможности как доказательства первоначальной связи в другом случае. Но только человек, так привилегированный природой, — а где найти такого человека? — может справедливо использовать его.

Мы действительно способны — не в то время, когда продолжаем смотреть на сферу, а посредством своего рода умственного усилия впоследствии — отделить цвет от выпуклости и представить себе тот же цвет соединенным с любой другой поверхностью, плоской или вогнутой; причина этого весьма очевидна. Наше ощущение цвета не было единообразно связано с одним видом протяженности, но со всеми ее разновидностями, и поэтому может предполагаться в возможном сосуществовании со всеми ними. Однако во всех этих разновидностях постоянно подразумевались два измерения, и поэтому ассоциация цвета с ними является полной и неразрывной. Если бы каждая поверхность в природе была выпуклой, то отнюдь не невероятно, что мы испытали бы те же трудности при попытке отделить цвет от выпуклости, какие мы сейчас испытываем при попытке отделить его от простой длины и ширины.

То же самое происходит и в других душевных состояниях, как и в наших ощущениях. Существуют чувства, которые мы не можем отделить от других чувств, хотя и знаем, что изначально они должны были быть разделены. Я мог бы сослаться на безмолвный рост и зрелость почти каждой страсти, к которой восприимчив разум. Но существует достаточно доказательств даже в тех состояниях, которые кажутся мгновенными. Мать, глядя на своего ребенка, не может не испытывать чувств, сильно отличающихся от тех, которые вызвали бы те же форма и цвет у другого младенца; и все же, как бы невозможно ни было в данном случае отделить простое зрительное ощущение от той эмоции счастливой и мгновенной нежности, которая его сопровождает, несомненно, нет никакой естественной связи этой эмоции с простой длиной, шириной и цветом.

Таким образом, оказывается, что невозможность отделения ощущения цвета от понятия протяженности не является решающим доказательством их изначальной связи; ибо, если бы это было решающим, это доказывало бы еще больше; и мы могли бы, исходя только из этого, с равной уверенностью утверждать изначальное зрительное восприятие трех измерений, как и двух, а также величины и фигуры, которые мы называем осязаемыми, так же, как и тех, которые мы предпочли назвать видимыми. Несомненно, нам так же мало возможно, когда мы открываем глаза на какой-нибудь широкий и великолепный пейзаж, отделить цвет как простое зрительное ощущение от поля, горы, леса, потока, неба, как и отделить его от половины дюйма или дюйма нашей сетчатки, о восприятии которого мы не имеем сознания ни в каком случае; и слишком многого требуют те, кто отрицает непосредственное восприятие этих больших величин, настаивая в доказательство необходимого изначального восприятия этого дюйма или половины дюйма на том, что, если бы оно было обоснованным в каком-либо отношении, должно было бы утвердить не менее то положение, которое они отрицают, чем то, которое они утверждают.

Но, скажут, действительно существует определенная фигура той части сетчатки, на которую падает свет. Факт неоспорим. Но вопрос не в том, существует ли такая фигура, а в том, составляет ли восприятие фигуры обязательно часть ощущения. Мозг и нервная система в целом имеют определенную форму, когда они каким-либо образом затронуты. Но из этого не следует — как факт достаточно показывает, — что знание этой формы составляет какую-либо часть изменчивого чувства момента. Однако, ограничиваясь только чувствами, не только в органе зрения нервная материя имеет определенную форму: она расширена в ту или иную форму в каждом органе. Поэтому, когда весь обонятельный орган или его часть затронуты лучами запаха, если я могу их так назвать, мы могли бы с точно таким же основанием для нашей веры предположить, что знание определенной протяженности должно сопровождать аромат, поскольку определенное нервное расширение в данном случае затронуто, как и то, что понятие определенной протяженности должно, по той же причине и только по той же причине, сопровождать ощущение цвета. Именно потому, что тот же свет, который воздействует на орган одного человека, может стать видимым для другого, мы полагаем, что он более специфически отображен, так сказать, на нервном расширении, когда сам по себе он не более отображен, чем количество сосуществующих частиц запаха, которые воздействуют на нерв обоняния. Мы не можем, однако, показать частицы запаха, воздействующие на ноздри кого-либо. Но когда глаз отделен от своей орбиты, мы можем показать изображение светящегося тела, отчетливо сформированное на сетчатке. Мы, наблюдатели препарированного глаза, имеем таким образом более ясное понятие о длине и ширине затронутой нервной материи в одном случае, чем в другом. Но зрение происходит не в препарированном глазе; и поскольку живой глаз и живые ноздри одинаково затронуты более чем в одной физической точке, мы, несомненно, должны признать, что в обоих случаях, и в обоих случаях в равной степени, затронуты определенная длина и ширина, и что существует обонятельная фигура так же верно, как и видимая фигура. Простая видимость изображения для другого человека не может изменить природу самого органического воздействия для чувствующего индивида. Если обонятельная фигура не обязательно сопровождается восприятием протяженности, нет более сильного основания a priori предполагать, что то, что называется видимой фигурой — которая есть не что иное, как подобное воздействие нервного расширения, — должно сопровождаться знанием части затронутой сетчатки.

Эти аргументы, однако, хотя они кажутся мне полностью опровергающими единственные аргументы, которые, как я могу себе представить, могут быть выдвинуты в поддержку нашего изначального восприятия фигуры глазом, являются лишь отрицательными. Но существует также положительный аргумент, который кажется мне поистине решающим против предполагаемого необходимого восприятия видимой фигуры — что оно подразумевает смешение вещей, которые не могут быть смешаны. Если простое зрительное ощущение цвета само по себе не подразумевает никакой фигуры, я могу представить, что оно смешивается с любой фигурой; но это не так, если оно само по себе подразумевает фиксированную определенную фигуру, столь существенную для самого ощущения цвета, что без нее цвет не мог бы восприниматься ни на мгновение. В течение всего времени, пока я созерцаю широкий пейзаж, существует, согласно мнению тех, кто настаивает на необходимом восприятии видимой фигуры, не просто цвет, а некое небольшое цветное расширение с определенным контуром, постоянно воспринимаемое — поскольку без этого сам цвет не мог бы восприниматься; и в течение всего этого времени существует также понятие фигуры совершенно иного рода, трех измерений и величины почти бесконечно большей, соединенной не просто с цветом, а с тем же цветным расширением. Следовательно, должно существовать некоторое возможное сочетание этих форм и величин; поскольку именно цвет, который мы воспринимаем, смешивается с предполагаемыми осязаемыми величинами. Теперь, хотя существуют определенные чувства, которые могут сосуществовать и объединяться, мне кажется, что есть другие, которые не могут быть так смешаны. Я могу, например, объединить свое понятие плоской или выпуклой поверхности с моим понятием белизны или синевы, твердости или мягкости, шероховатости или гладкости; но я не могу смешать мои понятия этих двух поверхностей, плоской и выпуклой, как одну поверхность, одновременно плоскую и выпуклую, не более, чем я могу думать о целом, которое меньше своей части, или о квадрате, стороны которого не равны, а углы равны только трем прямым углам. Та же синяя или белая поверхность не может казаться мне тогда одновременно плоской и выпуклой, как это должно было бы быть, если бы существовала видимая фигура одного точного контура, сосуществующая с тактильной фигурой, которая имеет другой контур; и даже если бы поверхность в обоих случаях была плоской, она не может казаться мне в один и тот же момент площадью в полдюйма и площадью во много футов. Все это, однако, должно происходить каждый раз, когда мы открываем глаза, если действительно существует какое-либо восприятие видимой фигуры, сосуществующее с простыми внушениями осязания. Видимая фигура сферы, на которой я фиксирую свой взгляд, как говорят, является плоскостью двух измерений, неотделимой от цвета, и этот неотделимый цвет должен тем не менее сочетаться со сферой, которую я отчетливо воспринимаю как выпуклую. Согласно общепринятой теории, следовательно, она одновременно является для моего восприятия выпуклой и плоской; и, если сфера большая, она воспринимается в тот же момент как сфера диаметром во много футов и как плоская круглая поверхность диаметром в четверть дюйма. Утверждение столь странного сочетания несообразностей, несомненно, потребовало бы некоторых веских аргументов для своего оправдания; однако оно было высказано не просто без положительных доказательств, как будто не нуждаясь ни в каком подтверждении, а в абсолютном противоречии с нашим сознанием; и единственные аргументы, которые мы когда-либо можем представить себе выдвинутыми в его пользу, как мы видели, не имеют веса — или стремились бы доказать изначальное зрительное восприятие осязаемых фигур в той же мере, как и фигуры, которая называется видимой.

Не является ли, по крайней мере, более вероятным, что хотя, подобно частицам запаха, когда они воздействуют на наши ноздри, лучи света воздействуют на часть сетчатки, чтобы произвести на ней изображение, которое, если бы глаз был отделен от своей орбиты и его оболочки препарированы, могло бы быть отчетливой видимой фигурой для глаза другого наблюдателя; эта фигура части затронутой сетчатки входит в простое изначальное ощущение зрения так же мало, как фигура части обонятельного нервного расширения, когда оно затронуто, входит в ощущения обоняния? — и что, когда простое ощущение зрения смешивается с идеями внушения в том, что называется приобретенными восприятиями зрения — как, например, в восприятии сферы — это только цвет, который смешивается с большой выпуклостью, а не маленькая цветная плоскость? — которая маленькая цветная плоскость, будучи обязательно ограниченной в протяженности и форме, так что никогда не может быть больше самой сетчатки, не может смешиваться с различными формами и величинами, и которая, если бы ее даже можно было предположить составляющей часть выпуклости сферы, воспринимаемой нами, все равно не могла бы распространить свой собственный ограниченный и неотделимый цвет на всю величину сферы.

Я изложил вам свое собственное мнение относительно видимой фигуры — мнение, которое мне самому, признаюсь, кажется почти верным или, по крайней мере, гораздо более вероятным, чем общепринятое мнение, которое не имеет доказательств в нашем сознании ни в один момент зрения, чтобы поддержать его. Но по предметам такого рода, которые сами по себе столь тонки и, следовательно, столь подвержены ошибкам, я должен просить вас во все времена, и особенно когда противоположное мнение имеет авторитет всеобщего убеждения, рассматривать любое мнение, которое я могу представить вам, как предложенное скорее для вашего размышления, чем для вашего пассивного принятия. Если я хочу, чтобы вы — благоговейно, конечно, но все же свободно — взвесили доказательства философских доктрин, которые санкционированы даже величайшими именами каждой эпохи, я должен желать вам еще больше, потому что это будет еще больше вашей обязанностью, тщательно взвесить доказательства мнений, которые приходят к вам без иного авторитета, кроме авторитета одного очень подверженного ошибкам индивида.

Оглядываясь назад на чувства, которые мы рассматривали, какое безграничное поле, кажется, мы уже пытались пересечь? И каким восхитительным был бы разум, даже если бы он был способен только на то, чтобы представлять, в единстве всех своих ощущений, как в живом зеркале вселенной, великолепные концепции великого Существа, которое создало его; или, скорее, создавать заново в себе ту самую вселенную, которую он представляет и которой восхищается?

Такова сила чувств; — из

——“senses, that inherit earth and heavens,

Enjoy the various riches Nature yields;—

Far nobler, give the riches they enjoy;

Give taste to fruits, and harmony to groves,

Their radiant beams to gold, and gold's bright fire;

Take in at once the landscape of the world,

At a small inlet, which a grain might close,

And half create the wonderous world they see.

But for the magic organ's powerful charm,

Earth were a rude, uncoloured chaos still;—

Like Milton's Eve, when gazing on the lake,

Man makes the matchless image, man admires.”[125]

Сноски

[122] Judicium Paridis, v. 146—158. Ap. Mus. Anglican, vol. II. p. 274. ИЗД. 1741.

[123] Исследование человеческого разума и т. д., гл. 6, разд. 1.

[124] Исследование человеческого разума Рида и т. д., гл. 6, разд. 2.

[125] Юнг, «Ночные мысли», VI, ст. 420–427, 429–430 и 435–436.

ЛЕКЦИЯ XXX.

ИСТОРИЯ МНЕНИЙ ОТНОСИТЕЛЬНО ВОСПРИЯТИЯ.

Господа, в своей последней лекции я завершил свои замечания о зрении исследованием справедливости всеобщего убеждения, что в восприятии объектов этим чувством существуют две модификации протяженности: видимая, а также осязаемая фигура; одна воспринимается глазом изначально и непосредственно, другая внушается прошлым опытом. Я изложил довольно подробно некоторые аргументы, которые побуждают меня верить, вопреки всеобщей доктрине, что в том, что называется приобретенными восприятиями зрения, нет этого объединения двух отдельных фигур разных размеров, которые не могут быть объединены друг с другом, не более, чем математические концепции квадрата и круга могут быть объединены в концепции одной простой фигуры; что изначальные ощущения цвета, хотя, подобно ощущениям обоняния или вкуса и любому другому виду ощущений, возникающие из воздействий на определенные части нервной субстанции, не включают восприятие этого определенного контура, не более, чем просто аромат или сладость, но что цвет воспринимается нами как имеющий фигуру только вследствие смешения посредством тесных ассоциаций с чувствами, обычно приписываемыми осязанию. Философы, действительно, признали, или, по крайней мере, должны признать, что мы не имеем сознания того, что они тем не менее предполагают постоянно происходящим, и что единственная фигура, которая действительно кажется нам в зрении объединенной с цветом, — это та, которую они называют осязаемой; что, например, мы не можем смотреть на цветную сферу диаметром четыре фута, не воспринимая цветную фигуру, которая является сферой диаметром четыре фута, а не плоской круглой поверхностью диаметром в полдюйма; однако, хотя у нас нет сознания восприятия какого-либо такого маленького цветного круга и нет оснований полагать, что такое восприятие происходит, они все же настаивают, без каких-либо доказательств, что мы видим в каждый момент то, что не помним, чтобы когда-либо видели.

После нашего очень полного обсуждения общих явлений восприятия — как общих для всех наших чувств, так и специфически модифицированных в различных группах наших ощущений — я мог бы теперь оставить предмет, которому его первостепенный интерес как источника нашего знания заставил меня уделить, возможно, несоразмерное внимание. Но помимо теорий, к рассмотрению которых наше общее исследование нас случайно привело, существуют некоторые гипотетические мнения по этому вопросу, о которых вам необходимо знать по крайней мере контур — не потому, что они проливают какой-либо реальный свет на явления восприятия, а потому, что, будучи экстравагантно гипотетическими, они тем не менее являются мнениями философов, чья выдающаяся роль в других отношениях делает необходимым некоторое небольшое знание даже об их ошибках.

При рассмотрении этих гипотез необходимо будет обратить ваше внимание на ту доктрину причинности, которую я ранее иллюстрировал очень подробно и которую, следовательно, я надеюсь, могу безопасно принять как должное, что вы не забыли.

В ощущении я считаю чувство разума простым следствием присутствия объекта; или, по крайней мере, некоторого изменения, которое присутствие объекта производит в сенсорном органе. Объект обладает силой воздействовать на разум; разум восприимчив к воздействию объекта — то есть, когда орган вследствие присутствия внешнего объекта находится в определенном состоянии, за этим немедленно следует воздействие на разум. Если бы объект отсутствовал в каком-либо конкретном случае, разум не находился бы в состоянии, которое составляет произведенное им ощущение; и если бы восприимчивость разума была иной, объект мог бы существовать, как сейчас, без какого-либо последующего ощущения. Во всей этой серии простых изменений или воздействий вследствие некоторых других предшествующих изменений или воздействий, хотя часть серии материальна, а другая часть ментальна, нет поистине, как я неоднократно отмечал вам, никакой большей тайны, чем в любой другой серии изменений, в которой серия происходит не в материи и разуме последовательно, а исключительно в одном или другом. Происходит изменение состояния одной субстанции вследствие изменения какого-то рода в другой субстанции; и эта простая последовательность изменения за изменением — это все, что мы знаем в обоих случаях. То же Всемогущее Существо, которое создало различные субстанции, которым мы даем имя материи, создало также субстанцию, которой мы даем имя разума; и качества, которыми он наделил их для тех милостивых целей, которым они должны служить, являются простыми восприимчивостями к изменению, посредством которых в определенных обстоятельствах они начинают немедленно существовать в различных состояниях. Вес тела — это его стремление к другим телам, варьирующееся в зависимости от масс и расстояний; в этом случае качество можно назвать строго материальным. Зеленость или краснота, приписываемые определенным лучам света, — это слова, выражающие лишь изменения, которые возникают в разуме, когда эти лучи присутствуют на сетчатке; в этом случае качество, хотя и приписывается материальным лучам как антецеденту, включает рассмотрение определенного изменения состояния в разуме, на который они воздействуют. Но зеленость или краснота, хотя и включают рассмотрение как затронутого разума, так и воздействующей материи, не менее мыслимы нами как качество материи, чем вес, который также включает рассмотрение двух субстанций, воздействующей и затронутой, хотя обе подпадают под имя одной только материи. Все последовательности явлений таинственны, или ни одна из них не является таковой.

Удивительно, что присутствие магнита должно заставлять кусок железа приближаться к нему; и что присутствие луны в разных частях небес должно постоянно изменять относительные стремления всех частиц нашей земли. Точно так же действительно удивительно, что за состоянием наших телесных органов должно следовать изменение состояния разума, или за состоянием нашего разума — изменение состояния наших телесных органов; но это не более удивительно, чем то, что материя должна воздействовать на удаленную материю, или что за одним воздействием на разум должно следовать другое воздействие на разум, поскольку все, что мы знаем в обоих случаях, когда материя воздействует на материю или когда она воздействует на разум, — это то, что за определенным изменением одной субстанции последовало определенное изменение другой субстанции — изменение, которое, при всех точно схожих обстоятельствах, мы ожидаем, последует снова. Мы имеем опыт этой последовательности изменений одинаково в обоих случаях; и, если бы не опыт, мы не могли бы ни в одном из случаев предсказать его.

Этот взгляд на причинность — как не более непостижимый во взаимных последовательностях событий в материи и разуме, чем в их отдельных последовательностях — не мог прийти в голову философам, пока они сохраняли свое таинственное убеждение в тайных связях, соединяющих каждый наблюдаемый антецедент с его наблюдаемым консеквентом; поскольку разум и материя казались по самой своей природе невосприимчивыми к какой-либо такой общей связи. Поэтому, как вы можете легко предположить, возникла особая трудность в попытке объяснить их взаимные последовательности явлений, которая исчезает, когда необходимость каких-либо связующих звеньев в причинности оказывается ложно предположенной.

В своих взглядах на восприятие как на ментальный эффект, произведенный материальной причиной, философы, по-видимому, были смущены двумя большими трудностями: производством этого эффекта удаленными объектами — как когда мы смотрим на солнце и звезды на их почти невообразимых расстояниях над нашими головами; и производством этого эффекта субстанцией, которая не имеет общего свойства, делающего ее способной быть связанной с разумом способом, который считается необходимым для причинности. Эти две предполагаемые трудности, как мне кажется, привели ко всем диким гипотезам, которые были выдвинуты в отношении восприятия.

Первая из этих трудностей — в удаленности воспринимаемого объекта — даже если бы не был ложным принцип, предполагающий, что изменение не может произойти в какой-либо субстанции вследствие изменения положения удаленного объекта — принцип, который опровергает гравитация каждого атома — возникла, очевидно, из ложных взглядов на реальные объекты восприятия. Именно по этой причине я приложил некоторые усилия, когда мы приступили к нашему исследованию природы восприятия, чтобы показать тщетность различия, которое делается между объектами, действующими непосредственно на чувства, и теми, которые действуют на них через посредника — посредник, в данном случае, как свет в зрении и вибрирующий воздух в звуке, являющийся реальным объектом конкретного чувства, а отсылка к более удаленному объекту являющаяся результатом не простого изначального ощущения, а ранее приобретенного знания.

Ошибка относительно реального объекта восприятия и предполагаемая трудность действия на расстоянии должны были иметь очень значительное влияние на создание перипатетической доктрины восприятия посредством видов, громоздкий механизм которой, по-видимому, был немногим более чем ухищрением для уничтожения, так сказать, расстояния между чувствами и объектами, которые, как предполагалось, действуют на них. Согласно этой доктрине, каждый объект постоянно сбрасывает определенные призрачные пленки или подобия самого себя, которые могут быть непосредственно представлены нашим органам чувств, на каком бы расстоянии ни находились объекты, от которых они исходили. Эти виды или фантазмы — вера в отдельное существование которых должна была в значительной степени поддерживаться другим положением той же школы относительно формы как существенно отличной от материи, с которой она соединена, — предполагались передаваемыми способом, который не было большого стремления объяснять, к мозгу и к самому разуму. Мне нет нужды подробно описывать вам процесс, посредством которого эти чувственные виды, через вмешательство того, что называлось активным и пассивным интеллектом, как говорили, становились, наконец, умопостигаемыми видами, чтобы быть объектами нашего понимания. Именно с простой чувствительной частью процесса мы имеем в настоящее время дело; и в этом самом по себе достаточно абсурдности, без прослеживания всех дальнейших модификаций, на которые способна эта абсурдность, если я могу так легко говорить о глупостях, которые имеют имя, которое более тысячи лет было самым почтенным из человеческих имен, чтобы пустить их в обращение как мудрость — и которые читались и почитались как мудрость мудрецами стольких поколений.

Я не могу сделать вам столь плохой комплимент, чтобы предположить, что необходимо потратить хоть мгновение вашего времени на опровержение того, что является не только простой гипотезой (и гипотезой, которая оставляет все реальные трудности восприятия точно такими же, как прежде), но что даже как гипотеза является абсолютно немыслимым. Если бы зрение было нашим единственным чувством, мы могли бы, возможно, понять, по крайней мере, что имелось в виду под видами, которые непосредственно производят наши визуальные образы. Но что такое фантазм звука или запаха? Или какой вид это, который в один момент производит только чувство холода, или твердости, или фигуры, когда нож прижимается к нам, а в следующий момент, когда он проникает в кожу, боль от пореза? Сам нож — это точно тот же самый неизменный нож, когда он просто прижат к руке и когда он производит разрез; и разница, следовательно, в двух случаях должна возникать не из какого-либо вида, который он постоянно сбрасывает, поскольку они были бы одинаковыми в каждый момент, а из некоторого состояния различия в самих затронутых нервах.

Я боюсь, однако, что я уже впал в глупость, которой обещал избежать — глупость попытки опровергнуть то, что, рассматриваемое само по себе, не достойно того, чтобы быть серьезно опровергнутым, и едва ли достойно даже того, чтобы быть доказанным как нелепое. Следует помнить, однако, в справедливость к его автору, что доктрина восприятия посредством промежуточных фантазмов — это не единичное мнение, а часть системы мнений, и что существует много ошибок, которые, если рассматривать их по отдельности, кажутся слишком экстравагантными для согласия любого рационального разума, которые теряют большую часть этой экстравагантности при сочетании с другими ошибками, столь же экстравагантными. Какие бы трудности ни включала гипотеза видов, она, по крайней мере, казалась устраняющей предполагаемую трудность восприятия на расстоянии, и благодаря полудуховной тонкости чувственных образов казалась также предоставляющей своего рода промежуточное звено для связи материи с разумом; таким образом, по-видимому, предотвращая или, по крайней мере, уменьшая две большие трудности, которые, как я полагаю, дали повод для главной гипотезы по этому предмету.

Когда доктрина видов, как модифицированная в темную и бесплодную эпоху диалектики всеми дополнительными абсурдностями, которые прилежная проницательность схоластов могла придать ей, наконец потеряла ту империю, которой никогда не должна была обладать, первоначальная трудность объяснения восприятия осталась прежней. Если причина должна была быть связана тем или иным образом со своим следствием, как материя, столь различная во всех своих свойствах, могла быть соединена с разумом?

Кратчайшим возможным способом предотвращения этой трудности было отрицание того, что между нашим разумом и нашими телесными органами происходит какая-либо прямая причинность? И отсюда возникла система окказиональных причин, как ее поддерживали наиболее выдающиеся последователи Декарта — система, которая предполагала, что нет прямого воздействия нашего разума на материю или материи на наш разум — что мы так же мало способны двигать своими собственными конечностями по своей воле, как двигать по своей воле конечностями любого другого человека — так же мало способны воспринимать лучи света, вошедшие в наши собственные глаза, как лучи, упавшие на любые другие глаза — что наше восприятие или добровольное движение, следовательно, должно быть отнесено в каждом случае к непосредственному воздействию Божества, присутствие лучей света внутри нашего глаза являясь лишь поводом, по которому само Божество воздействует на наш разум зрением, как наше желание двигать конечностями является лишь поводом, по которому само Божество приводит наши конечности в движение.

Иметь полное убеждение в зависимости всех событий от великого Источника Бытия настолько важно, что необходимо максимально очистить доктрину от всего действительно предосудительного, чтобы, отказываясь от того, что предосудительно, мы не были искушены отказаться также от важной истины, связанной с ней. Сила Бога настолько великолепна сама по себе, что только когда мы пытаемся добавить к ней в нашей концепции, мы рискуем принизить то, что нам всегда будет невозможно возвысить.

То, что изменения, которые происходят, будь то в разуме или в материи, все в конечном счете сводимы к воле Божества, которое создало одинаково духовную и материальную систему вселенной, сделав землю жилищем, достойным ее благородного обитателя, — и человека обитателем, почти достойным той сцены божественного величия, в которой он помещен, — является истиной, столь же убедительной для нашего разума, сколь и восхитительной для нашей преданности. Какую уверенность мы чувствуем в нашей радости при мысли о Вечном Существе, от которого она исходит, как если бы сама мысль придавала одновременно безопасность и святость нашему наслаждению; и как утешительно в наш маленький час страдания думать о Том, кто желает нашего счастья и кто знает, как произвести его даже из самой печали, той силой, которая вызвала свет из первоначальной тьмы и все еще, кажется, вызывает из подобного мрака солнечный свет каждого утра. Каждая радость таким образом становится благодарностью, каждая печаль — смирением. Глаз, который смотрит на Небеса, кажется, когда он снова обращается к сценам земли, приносит с собой более чистое сияние, подобно самому лучезарному присутствию Божества, которое он проливает на каждый объект, на который смотрит — свет

“That gilds all forms

Terrestrial, in the vast, and the minute;

The unambiguous footsteps of the God,

Who gives its lustre to an insect's wing,

And wheels His throne upon the rolling worlds.”[126]

То, что Божество в этом смысле, как Творец мира и желатель всех тех великих целей, которые осуществляют законы вселенной, является автором физических изменений, которые происходят в ней, — это тогда наиболее верно, как наиболее верно также, что та же Сила, которая дала вселенной ее законы, может для особых целей своего провидения изменять их по своему усмотрению. Но нет никаких оснований полагать, что объекты, которые он создал, несомненно, для каких-то целей, не имеют, как созданные им, никакой эффективности, никакой силы быть инструментальными для его собственной великой цели, просто потому, что любая сила, которую они могут предположительно иметь, должна была быть получена из Источника всей силы. Действительно, только как обладающие этой силой мы знаем, что они существуют; и их силы, которые доктрина окказиональных причин уничтожила бы полностью, являются относительно нас всем их существованием. Именно воздействуя на нас, они становятся известны нам. Такова природа разума и, например, света, что свет не может присутствовать, или, по крайней мере, сенсорный орган не может существовать в определенном состоянии вследствие его присутствия без того мгновенного воздействия на разум, которое составляет зрение. Если свет не обладает этой силой воздействовать на нас ощущением, он относительно нас ничто — ибо мы знаем его только как причину зрительного воздействия. То, что возбуждает в нас чувства протяженности, сопротивления и все качества материи, есть материя; и предполагать, что вне нас нет ничего, что возбуждает эти чувства, — значит предполагать, что нет материи вне, насколько мы способны сформировать какую-либо концепцию материи. Система окказиональных причин кажется, следовательно, лишь более неловкой и сложной модификацией системы Беркли; ибо, поскольку Божество в этой системе само является автором каждого изменения, единственным мыслимым использованием материи, которая не может воздействовать на нас больше, чем если бы ее не существовало, должно быть использование в качестве напоминания Тому, кто есть само Всеведение, в какой конкретный момент он должен возбудить чувство в разуме кого-либо из своих чувствующих созданий и какого конкретного рода это чувство должно быть; как если бы Всеведущий мог нуждаться в каком-либо мемориале, чтобы возбудить в нашем разуме любое чувство, которое Он желает возбудить и которое должно быть прослежено полностью к его собственному непосредственному воздействию. Материя тогда, согласно этой системе, не имеет отношений к нам; и все ее отношения — только к Божеству. Утверждающие эту доктрину, действительно, по-видимому, рассматривают ее как представляющую в более возвышенном свете божественное Вездесущие, выставляя его перед нашей концепцией как единственную силу в природе; но они могли бы, подобным же образом, утверждать, что создание бесконечности миров со всей жизнью и счастьем, которые распространены по ним, сделало менее, а не более возвышенным существование Того, кто до тех пор был единственным существованием; ибо сила, которая является производной, умаляет так же мало первичную силу, как производное существование умаляет Существо, от которого оно исходит. Тем не менее утверждающие эту доктрину, которые полагают, что свет не оказывает никакого влияния на зрение, совершенно готовы признать, что свет существует, или, скорее, являются решительными сторонниками его существования и стремятся только доказать, в своем рвении к славе Того, кто создал его и кто ничего не делает напрасно, что это и все Его творения существуют без какой-либо цели. Свет, утверждают они, не имеет никакого влияния вообще. Он так же мало способен возбуждать ощущения цвета, как и возбуждать ощущение мелодии или аромата; но все же он существует. Производство столь очень простого состояния, как зрение, или любого другого из способов восприятия, с аппаратом, который не просто сложен, но во всей своей сложности абсолютно лишен эффективности какого-либо рода, настолько далеко от добавления какой-либо возвышенности божественной природе в нашей концепции, что это едва ли может быть воспринято разумом без уменьшения, в некоторой степени, возвышенности Автора вселенной путем уменьшения, или, скорее, уничтожения всей возвышенности вселенной, которую он создал. Что это за праздная масса материи, которая не может воздействовать на нас, или быть известной нам, или любому другому созданному существу, больше, чем если бы ее не было? Если Божество производит в каждом случае своим собственным непосредственным действием все те чувства, которые мы называем ощущениями или восприятиями, он не создает сначала множество инертных и громоздких миров, невидимых для любого глаза, кроме его собственного, и неспособных воздействовать на что-либо вообще, чтобы он мог знать, когда действовать, как он действовал бы прежде. Это не та внушающая трепет простота того Вездесущия,

“Whose word leaps forth at once to its effect;

Who calls for things that are not, and they come.”[127]

Если, действительно, сложность процесса могла устранить какую-либо трудность, которая действительно существует, или даже какую-либо трудность, которая предполагается существующей, система могла бы быть более охотно принята той человеческой слабостью, для которой устранение одной трудности имеет столь большую ценность. Но сама попытка устранить трудность заключается лишь в представлении ее в другой форме. Вездесущий, как Творец, он все еще, подобно тому разуму, который он создал по своему образу, является духовным Существом; и хотя не может быть вопроса о степени его власти над материей, действие этой бесконечной силы так же мало мыслимо нами в каком-либо ином виде, кроме как простое предшествование изменения, как взаимное ограниченное действие разума и материи в человеке и объектах, которые он воспринимает и двигает. Это само по себе, действительно, является доказательством действия именно такого рода; и излагать это с целью предотвращения любой трудности, которая может предполагаться вовлеченной во взаимное влияние разума и материи, кажется столь же абсурдным, как было бы для софиста, который должен был бы заявить, что верит, исходя из исследования крыльев птиц, что их тяжелые маховые перья неспособны нести их по воздуху, иллюстрировать свой парадокс величественным парением орла, когда он поднимается все выше и выше сквозь солнечный свет, который окружает его, прежде чем он опустится со своей высоты над облаками к скалам, которые он удостаивает сделать своим скромным домом.

Система окказиональных причин, хотя она перестала быть известной или, по крайней мере, принятой под этим именем, не перестала, благодаря простой смене наименования, получать согласие философов, которые отвергали ее под ее древним именем. Это, действительно, дух этой системы, который придает какой-либо смысл вообще различию, которое повсеместно делается между причинами как физическими и эффективными — различие, которое подразумевает, что, помимо антецедентов и консеквентов в серии изменений, которые, как предполагается, не имеют взаимного влияния и могли бы, следовательно, быть антецедентом и консеквентом в любом другом порядке — существует некоторое промежуточное воздействие, которое является в каждом событии серии истинным эффективным началом. Материя, короче говоря, не воздействует на разум, ни разум на материю. Физическая причина в этой номенклатуре, которая существует без какой-либо цели, будучи абсолютно недостаточной; или, другими словами, абсолютно неспособной произвести какое-либо изменение вообще, является окказиональной причиной другой номенклатуры, и ничем более; и все, что было громоздким и излишним в одной, является столь же громоздким и излишним в другой. По этому предмету, однако, который я подробно обсудил в своей работе «О причине и следствии», мне нет нужды добавлять какие-либо замечания к тем, которые я предложил в ранней части курса. Достаточно в настоящее время указать на абсолютную идентичность двух доктрин во всем, кроме названия.

Следующая система, на которую я хотел бы обратить ваше внимание, — это система Мальбранша, который, действительно, должен быть причислен к числу главных сторонников доктрины окказиональных причин, которую мы сейчас рассматривали, но который, в дополнение к этой общей доктрине, имел своеобразные взгляды на природу восприятия.

Его мнения по этому предмету изложены очень подробно во втором томе его «Поиска истины» — La Recherche de la Verité — работы, которая отличается большим красноречием и многими весьма глубокими замечаниями об источниках человеческих ошибок, но которая сама по себе является примером, в той великой системе, которую она поддерживает, ошибки столь же поразительной, как любая из тех, которые она красноречиво и глубоко обсуждает. Поистине прискорбно для его репутации как философа, что эти дискуссии не составляют отдельную работу, а смешаны с его собственной ошибочной системой, контур которой каждый знает слишком хорошо, чтобы думать об изучении ее деталей. Все, что необходимо, чтобы дать ему его заслуженную репутацию, — это просто то, чтобы он написал меньше. Он в настоящее время известен главным образом как автор очень абсурдной гипотезы. Он был бы известен, изучен и почитаем как очень острый наблюдатель нашей природы, если бы никогда не сочинил те части своей работы, на которые, вероятно, когда он думал о других поколениях, он смотрел как на основу своей философской славы.

Его гипотеза, как многие из вас, вероятно, знают, заключается в том, что мы воспринимаем не сами объекты, а идеи о них, которые находятся в Боге.

Он начинает свою предполагаемую демонстрацию этого парадокса своего рода отрицательным доказательством, пытаясь показать неадекватность любого другого способа объяснения нашего восприятия идей вещей; ибо мне едва ли нужно излагать вам то, что вовлечено в самое провозглашение его метафизической теоремы — что он рассматривает идеи как отличные от самого восприятия, не как разум, затронутый определенным образом, а как нечто отдельное и независимое от разума.

Затем он переходит к своему положительному доказательству, утверждая, во-первых, что «абсолютно необходимо, чтобы Бог имел в себе идеи всех существ, которые он создал, поскольку иначе он не мог бы произвести их» [128], и, во-вторых, что Бог соединен с нашей душой своим присутствием, «так что можно сказать, что он имеет то отношение места к разуму, которое пространство имеет к телу» [129]. Где бы ни находился человеческий разум, там находится Бог, и, следовательно, все идеи, которые находятся в Боге. Мы имеем таким образом фонд всех идей, необходимых для восприятия, и фонд, который вследствие вездесущия божественного разума всегда присутствует, требуя, следовательно, для нашего восприятия их только той божественной воли, без которой никакое изменение не может произойти.

То, что восприятие происходит посредством присутствия этого одного запаса идей, вечно присутствующего в божественном разуме, с которым соединен каждый другой разум — а не посредством создания бесконечного числа идей в каждом отдельном разуме — он считает доказанным различными причинами — большей простотой этого способа, его особой согласованностью с тем состоянием зависимости от божественного Существа как источника всего света, в котором разум человека представлен во многих отрывках Писания — различными понятиями, такими как понятия бесконечности, родов, видов и т. д., универсальность которых он считал несовместимой с абсолютным единством и ограниченностью каждой идеи, которая не извлекает своего рода бесконечность из разума, в котором она существует — и некоторыми другими причинами, очень мистическими и очень слабыми, в которых, хотя может быть нетрудно обнаружить, что имел в виду их автор, безусловно, очень трудно представить, как разум, столь острый, как его, мог быть под их влиянием.

Действительно, только это отношение разума Мальбранша к его собственной очень странной гипотезе представляет интерес для прослеживания; ибо, хотя я счел своим долгом дать вам краткий очерк самой гипотезы как части общей истории нашей науки, с которой репутация и гений ее автора делают необходимым для вас иметь некоторое знакомство, я далек от мысли, что она может пролить какой-либо свет на наши спекуляции в нынешнем улучшенном состоянии Науки о Разуме. Я не буду тратить ваше время, следовательно, на указание вам бесчисленных возражений против его гипотезы, которые, после уже данного мной обзора простого процесса восприятия, я надеюсь, столь очевидны, что не требуют указания. Может быть более интересным рассмотреть в истории Философии Разума, какие обстоятельства привели к формированию этой гипотезы.

Во-первых, я могу заметить, что, несмотря на его почтение к большему числу мнений Декарта, Мальбранш, к сожалению, не принял очень просвещенные взгляды этого выдающегося философа относительно природы идей. Он рассматривал их как существующие отдельно от чувствующего или воспринимающего разума — и, рассуждая очень справедливо из этой ошибки, вывел их присутствие в разуме Божества — который создал вселенную не случайно, а согласно концепциям, которые должны были предшествовать творению — архетипам, или образцам, всего, что должно было быть создано. Это мнение относительно вечных форм, существующих в божественном разуме, согласуется в точности с мнением Платона в одной из самых знаменитых его доктрин, и, безусловно, одной из самых поэтичных — что, хотя является термином похвалы, который обычно не подразумевает большого совершенства философии, является видом похвалы, на который философия Платона имеет самое справедливое притязание. Она была изложена в очень мощных стихах одним из наших собственных поэтов, который описывает себя в науке как последователя гения древней Греции и который был достоин вдохновляющего присутствия этого величественного наставника:

“Ere the radiant sun

Sprang from the east, or 'mid the vault of night

The moon suspended her serener lamp;

Ere mountains, woods, or streams, adorn'd the globe,

Or Wisdom taught the sons of men her lore,—

Then lived the Almighty One, then, deep retired

In his unfathom'd essence, view'd the forms,

The forms eternal of created things;

The radiant sun, the moon's nocturnal lamp,

The mountains, woods, and streams, the rolling globe,

And Wisdom's mien celestial. From the first

Of days, on them, his love divine, he fix'd

His admiration, till, in time complete,

What he admired and loved, his vital smile

Unfolded into being. Hence, the breath

Of life, informing each organic frame;

Hence, the green earth, and wild resounding waves;

Hence, light and shade alternate, warmth and cold,

And clear autumnal skies, and vernal showers,

And all the fair variety of things.”[130]

Именно в трудах св. Августина, однако — который сам впитал значительную часть духа платоновской философии — следует искать истинный источник гипотезы, которую мы сейчас рассматриваем. Этот весьма выдающийся отец церкви — чья острота и красноречие дали бы ему право на очень высокое рассмотрение, даже если бы его труды относились к предметам, менее интересным для человека, чем те благородные предметы, о которых они повествуют — по-видимому, встретил особое почтение со стороны французских теологов и дал очень очевидное направление их интеллектуальным изысканиям. Действительно, невозможно читать труды любого из теологических метафизиков этой страны, не встречая постоянных отсылок к мнениям св. Августина и подразумеваемой отсылки, даже там, где она не выражена — особенно к мнениям, наиболее аналогичным мнениям Мальбранша.

Мнение Августина, на которое я особенно ссылаюсь, — это то, которое формирует главную доктрину его метафизической философии — что существует высшая вечная универсальная Истина, которая внутренне присутствует в каждом разуме и в которой все разумы одинаково воспринимают истины, в которые все одинаково, так сказать, вынуждены верить — истины арифметики и геометрии, например, и первичные существенные истины морали.

Эти истины мы чувствуем как вечные, потому что мы чувствуем, что они не зависят от существования тех, кто их воспринимает, но были, и есть, и должны вечно оставаться теми же; и мы чувствуем также, что истина одна, каково бы ни было число индивидов, которые воспринимают ее, и не превращается во многие истины просто множеством верующих. «Если, — говорит он, — рассуждая о какой-либо истине, я воспринимаю то истинным, что говоришь ты, и ты воспринимаешь то истинным, что говорю я — где, умоляю тебя, мы оба видим это в самый момент? Я, конечно, вижу это не в тебе, ни ты во мне — но оба видим это в той неизменной истине, которая находится вне и выше наших индивидуальных разумов». «Si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi, quæso, id videmus? Nec ego utique in te, nec tu in me; sed ambo in ipsa quæ supra mentes nostras est, incommutabili veritate».

Вы не должны думать, что я настаиваю на справедливости мнения, которое я сейчас излагаю вам — я излагаю его лишь как иллюстрацию системы Мальбранша. Если мы предположим, вместе с Августином, что существует одна вечная Истина, которая содержит все истины и присутствует во всех разумах, которые воспринимают в ней истины, которые она содержит, то это лишь на один шаг больше, и едва ли на один шаг больше, чтобы поверить, что наши идеи обо всех вещах содержатся и воспринимаются в одном вездесущем Разуме, с которым соединены все другие разумы и который сам является вечной Истиной, присутствующей во всех. Действительно, некоторые из отрывков, которые цитируются в «Поиске истины» из св. Августина, показывают, насколько сильно автор считал свои собственные мнения санкционированными этим древним авторитетом.

Что касается некоторых из наиболее удачных применений этой весьма древней системы христианской метафизики, я могу отослать вас, в частности, к трудам Фенелона — например, к его доказательству бытия Бога, — в которых многие из наиболее абстрактных тонкостей метафизики Августина становятся живыми и красноречивыми в рассуждениях этого любезного писателя, который так хорошо умел придавать каждому предмету, который он рассматривал, нежность своего собственного сердца, а также убедительность и благочестивую уверенность своей собственной непоколебимой веры.

В этой протестантской стране, где внимание теологов было почти исключительно посвящено самим Священным Писаниям и сравнительно мало внимания уделялось трудам Отцов Церкви — разве что в качестве строго иллюстративного материала к текстам Писания или к простой истории Церкви, — влияние метафизических взглядов святого Августина прослеживается в меньшей степени; и аргумент, основанный на вечных вездесущих идеях единства, числа и бесконечности, на которых католические философы делают такой большой акцент при доказательстве бытия Бога, здесь почти не встречается или, по крайней мере, занимает весьма незначительное место в многочисленных трудах наших соотечественников по этому же великому предмету. Система Мальбранша, конечно, могла бы возникнуть в этой стране; ибо у нас были писатели, которые, не обладая его гением, переняли его ошибки; но нет никаких сомнений в том, что по самой своей природе она с гораздо большей вероятностью могла возникнуть в той стране, которая ее породила.

Примечания

[126] Купер, «Задача», книга V, ст. 810–814.

[127] Купер, «Задача», книга V, ст. 686–687.

[128] «Разыскания истины», кн. III, гл. VI.

[129] «Разыскания истины», кн. III, гл. VI.

[130] «Удовольствия воображения», книга I, ст. 59–78.

ЛЕКЦИЯ XXXI.

ИСТОРИЯ МНЕНИЙ ОТНОСИТЕЛЬНО ВОСПРИЯТИЯ, ОКОНЧАНИЕ — О ВНЕШНИХ АФФЕКЦИЯХ В СОЧЕТАНИИ С ЖЕЛАНИЕМ, ИЛИ О ВНИМАНИИ.

В своей последней лекции, господа, я представил вам краткий очерк некоторых теорий — или, говоря точнее, некоторых гипотетических предположений, которые были сформированы в отношении восприятия, — указав вам в то же время на две предполагаемые трудности, которые, как мне кажется, привели к ним в ложных взглядах на реальные объекты восприятия и на природу причинности; трудность объяснения при этих ложных взглядах предполагаемого восприятия объектов на расстоянии и воздействия материи на субстанцию, столь мало способную, как разум, быть связанной с ней какой-либо общей связью.

Из таких гипотез мы рассмотрели три: учение перипатетиков о восприятии посредством «видов», или призрачных пленок, которые исходят от объекта к органу; картезианское учение о косвенной подчиненности внешних объектов как простых поводов, по которым само Божество в каждом случае производит в разуме состояние, называемое восприятием; и частное учение самого Мальбранша, ревностного защитника общего учения об окказиональных причинах, касающееся восприятия объектов, или, скорее, идей объектов в божественном разуме.

Единственная оставшаяся гипотеза, заслуживающая внимания, — это весьма знаменитое учение Лейбница о предустановленной гармонии, которое, я не сомневаюсь, возникло из того же ложного взгляда на необходимость некоторой соединительной связи в причинности; и поэтому, подобно другим, оно было предназначено для устранения предполагаемой трудности воздействия материи на разум и разума на материю.

Согласно этому учению, тело никогда не воздействует на разум, а разум — на тело, но движения одного и чувства другого абсолютно независимы и имеют столь же мало влияния друг на друга, как и на любой другой разум и тело. Разум чувствует боль, когда тело ушиблено, но, исходя из предустановленного порядка его собственных аффектов, он почувствовал бы точно такую же боль, даже если бы тело в этот момент покоилось на розах. Рука, действительно, движется в тот самый момент, когда разум пожелал ее движения; но она движется сама по себе, вследствие своего собственного предустановленного порядка движения, и поэтому двигалась бы точно так же в тот самый момент, даже если бы разум хотел, чтобы она оставалась в покое. Точное соответствие движений и чувств, которое мы наблюдаем, возникает лишь из точности выбора Божества, соединившего с телом, которое было сформировано Им так, чтобы иметь само по себе определенный порядок независимых движений, разум, который был сформирован сам по себе так, чтобы иметь определенный порядок независимых, но соответствующих чувств. В безошибочной точности этого выбора и взаимной адаптации заключается изысканность гармонии. Но, какой бы изысканной она ни была, это все же только гармония, без малейшего взаимного действия.

Разум и его органическая структура в этой системе — если заимствовать иллюстрацию, которая обычно используется, — подобны двум часам, которые не имеют никакой связи друг с другом, как бы точно они ни согласовывались, и каждые из которых показывали бы время точно таким же образом, даже если бы другие были уничтожены. Точно так же душа Лейбница — ибо великого теоретика, несомненно, можно использовать для иллюстрации его собственной гипотезы — чувствовала бы и действовала бы, даже если бы его тело было уничтожено при рождении, как если бы оно было при нем, — изучая те же труды, изобретая те же системы и продолжая ту же долгую череду неутомимых споров с той же войной книг и посланий; — и тело этого великого философа, даже если бы его душа была уничтожена при рождении, не только прошло бы тот же процесс роста, питания, пищеварения и выполнения всех других обычных животных функций, — но и достигло бы той же интеллектуальной славы, не осознавая трудов, которые оно писало и исправляло, — аргументировало бы с равным упорством в пользу принципа достаточного основания, претендовало бы на почести дифференциального исчисления и трудилось бы, чтобы доказать эту самую систему предустановленной гармонии, одним из самых ярких примеров которой оно, безусловно, было бы в таком случае.

Назвать эту гипотезу, которая была мечтой великого ума — но ума, должен признаться, очень любившего мечтать и очень склонного к этому, — «простой гипотезой» значит отозваться о ней слишком благосклонно. Подобно учению об окказиональных причинах, она предполагает систему внешних вещей, для которой, согласно самому принципу гипотезы, не может быть никаких доказательств и которая абсолютно бесполезна, если не считать того, что она позволяет философу более справедливо рассуждать о предустановленных гармониях, не имея, однако, возможности знать, что он рассуждает более справедливо. Если бы разум испытывал точно такие же чувства, как сейчас, — те же удовольствия, боли и восприятия людей, домов и всего внешнего, — даже если бы все внешнее, включая, конечно, сами органы чувств, было уничтожено за века до его существования, какая может быть причина предполагать, что эта бесполезная система телесных органов и других внешних вещей существует в настоящее время? Всеобщее непреодолимое убеждение человечества, к которому могли бы апеллировать философы другой школы, не может быть приведено в данном случае, поскольку признание его в качестве законного доказательства сразу же опровергло бы гипотезу. Мы не более истинно верим в то, что свет существует, чем верим в то, что он воздействует на нас зрением и что, если бы не было света, не было бы ощущения цвета. Утверждать предустановленную гармонию — это, по сути, почти то же самое, что утверждать и отрицать одно и то же суждение. Это значит, во-первых, положительно утверждать, что материя существует, поскольку гармония, которую она утверждает, есть гармония материи и разума; а затем столь же положительно утверждать, что ее существование бесполезно, что она не может быть воспринята нами и что мы, следовательно, абсолютно неспособны знать, существует она или нет.

Изложив вам так много гипотез, которые были сформированы по этому предмету, мне вряд ли нужно отмечать, какой кладезь постоянных догадок, а следовательно, и постоянных споров, кроется в разнообразных чудесах внешнего и внутреннего мира, когда нескольким философам так трудно прийти к согласию относительно того, что именно порождает простейшее ощущение тепла, аромата или цвета. Можно было бы подумать, что в «интеллектуальной опере», если я могу вернуться к той остроумной и живой аллегории, которой я воспользовался в одной из своих ранних лекций при обсуждении общих физических исследований, — поскольку все зрелище, которое мы созерцаем, происходит внутри нашего разума, мы, по крайней мере в данном случае, находимся за кулисами и видим механизм Природы таким, какой он есть на самом деле. Но хотя мы действительно находимся за кулисами и даже, в некотором смысле, можем сказать, что сами являемся двигателями механизма, с помощью которого осуществляется все представление, все же мельчайшие детали и устройство сложного механизма скрыты от нашего взора почти так же полностью, как и от наблюдения далеких зрителей. Первичные пружины и грузы, посредством действия которых Фаэтон, казалось, был унесен ветрами, действительно оставлены видимыми для нас; и мы знаем, что когда мы касаемся определенной пружины, она приведет в движение скрытый набор колес, или что когда мы тянем за шнур, он подействует на систему блоков, которая в конечном итоге произведет желаемый нами конкретный эффект; но каково количество колес или блоков и как они расположены и приспособлены друг к другу, чтобы произвести эффект, — это оставлено на усмотрение нашей проницательности. По этому предмету мы видели, что столько же серьезных нелепостей было оформлено в системы и удостоено комментариев и опровержений, как и в опере внешней природы, на которой, согласно цитате, приведенной вам ранее, предположительно присутствовали Пифагоры и Платоны. «Это не система шнуров и блоков, которую мы приводим в движение, — говорит Аристотель, — ибо сдвинуть такую тяжелую и далекую массу было бы выше наших сил, — но только множество маленьких фантазмов, связанных с ними, которые имеют форму, действительно, шнуров и блоков, но не субстанцию, и которые поэтому достаточно легки, чтобы лететь от одного нашего прикосновения». — «Мы не приводим в движение никакие колеса, — говорит великий изобретатель системы окказиональных причин; — ибо, поскольку мы не создавали колеса, как мы можем знать принцип, от которого зависит их движение, или иметь над ними такую власть, чтобы быть способными двигать их? Но когда мы касаемся пружины, это является поводом, по которому сам Механик, который всегда присутствует, хотя и невидим, и который должен хорошо знать, как двигать их, мгновенно приводит их в движение». — «Мы видим движение, — говорит Мальбранш, — не глядя на колеса или блоки — ибо существует непроницаемая завеса, которая скрывает их от нас, — а глядя на самого Механика, который должен видеть их, потому что Он является их двигателем: и чей глаз, в котором они отображаются, когда он созерцает их, должен быть живым зеркалом всего, что он движет». — «Это не пружина, которая воздействует на колеса, — говорит Лейбниц; — хотя, когда пружина затронута, колеса начинают двигаться немедленно и никогда не начинают двигаться в другое время. Это совпадение, однако, не обязано какой-либо связи одного с другим; ибо, даже если бы пружина была уничтожена, колеса двигались бы точно так же, как сейчас, начиная и прекращая движение в те же самые точные моменты. Это обязано предустановленной гармонии движения в колесах и пружине; благодаря каковому устройству движение колес, хотя и полностью независимое от другого, всегда начинается в тот самый момент, когда пружина затронута». — «Нет, — восклицает Беркли, — это все иллюзия. Колеса, шнуры и грузы видны не потому, что они существуют, а существуют потому, что их видят; и если весь механизм не уничтожается абсолютно, когда мы закрываем глаза, то только потому, что он находит приют в разуме некоего другого Существа, чьи глаза никогда не закрываются — и, следовательно, всегда открыты в то время, когда наши закрываются».

Из всего этого разнообразия гипотетических умозрений вывод, который вы, возможно, сделали наиболее легко, — это тот, который слишком часто является результатом наших исследований в истории науки: что может существовать, как справедливо говорит Д’Аламбер, огромное количество философствования, в котором очень мало философии.

Я закончил замечания, которые должен был сделать по поводу очень важного класса наших внешних аффектов разума, как их можно рассматривать просто; но они не всегда существуют просто; и когда они возникают в сочетании с другими чувствами, облик, который они принимают, иногда настолько отличается, что ведет к ошибочному убеждению, будто сложное чувство является результатом особой силы разума.

Когда в своей попытке классифицировать различные чувства, к которым восприимчив разум, я разделил их на наши внешние и внутренние аффекты, в зависимости от того, являются ли их причины в одном случае объектами вне разума, а в другом — предшествующими чувствами или аффектами самого разума; и подразделил этот последний класс внутренних аффектов на два порядка: наши интеллектуальные состояния разума и наши эмоции; я предупредил вас, что вы не должны рассматривать их как всегда возникающие отдельно и как просто последовательные друг другу; — что, подобным же образом, как мы можем одновременно видеть и обонять розу, так мы можем видеть, сравнивать или помнить, находясь под влиянием той или иной из наших эмоций; хотя в то же время, посредством анализа или, по крайней мере, посредством рефлексивного процесса, подобного анализу, мы можем быть способны отличить эмоцию от сосуществующего восприятия, воспоминания или сравнения — как мы способны, посредством очень легкого анализа, подобным же образом, когда мы одновременно видим и обоняем розу, отличить в нашем сложном восприятии аромат от цвета и формы.

Существует одна эмоция, в частности, которая способна к столь многим модификациям и имеет столь обширное влияние на человеческую жизнь, которую она, можно сказать, почти занимает от первых желаний нашего младенчества до последних в нашей старости, что она не может не сочетаться со многими другими нашими чувствами, как чувствительными, так и интеллектуальными. Эмоция, о которой я говорю, — это желание; чувство, которое может существовать в различных видах и степенях, от сильнейшей страсти, к которой восприимчив разум, до малейшего пожелания узнать немного точнее самый пустяковый объект перед нами; — и хотя, говоря о нем в настоящее время, я предвосхищаю то, что, согласно строгому разделению, которое мы сделали, не должно было быть выдвинуто, пока мы не рассмотрим эмоции в целом, это предвосхищение абсолютно неизбежно для понимания некоторых из наиболее важных явлений, как восприятия, которое мы рассматривали, так и тех интеллектуальных способностей, которые мы вскоре рассмотрим. Мне не нужно повторять вам, что Природа не должна управляться системами, которые мы формируем; что хотя наши систематические упорядочения не должны быть сложными, ее явления почти всегда таковы; и что, пока все таким образом перемешано и связано со всем в реальных явлениях разума, так же как и материи, было бы тщетно для нас думать о приспособлении наших физических дискуссий с абсолютной точностью даже к самым совершенным делениям и подразделениям, которые мы можем быть способны сформировать. Все, что необходимо, — это чтобы мы не отступали от нашего порядка расположения без какой-либо выгоды в поле зрения, и выгоды большей, чем то небольшое зло, которое может возникнуть от появления временной путаницы.

Причина моего предвосхищения в данном случае заключается в том, чтобы объяснить вам, что, по моему убеждению, составляет явления внимания — состояние разума, которое понималось как подразумевающее упражнение особой интеллектуальной силы, но которое в случае внимания к объектам чувств представляется не чем иным, как сосуществованием желания с восприятием объекта, к которому мы, как говорят, внимательны; как в случае внимания к другим явлениям разума это, подобным же образом, сосуществование особого желания с этими конкретными явлениями. Желание, действительно, модифицирует восприятие, делая наше чувство более интенсивным, как это сделала бы любая другая эмоция, имеющая равное отношение к объекту. Но нет никакой операции какой-либо силы, отличной от самого желания и восприятия.

Чтобы понять это полностью, однако, может быть необходимо сделать некоторые предварительные замечания о сосуществовании ощущений.

В обстоятельствах, в которых мы помещены нашим благодетельным Творцом, в мире объектов, способных возбуждать в нас различные чувства, и с чувствами, пробужденными к изобилию восторга, — дыша и двигаясь посреди ароматов, цветов и звуков, и будучи одинаково прижаты в нежной реакции, независимо от того, находятся ли наши конечности в движении или покое, той твердой почвой, которая поддерживает нас, или мягкостью, на которой мы отдыхаем, — во всем этом смешанном действии внешних вещей едва ли найдется момент, в который какое-либо из наших чувств можно было бы назвать поистине простым.

Даже когда мы рассматриваем только один из наших органов, исключая все остальные, как бесчисленны объекты, которые содействуют производству сложных аффектов одного чувства? В глазу, например, как широка сцена, открытая нам, куда бы ни повернулся наш взгляд? — леса, поля, горы, реки, вся атмосфера света и то великолепное светило, которое превращает в свет все пространство, через которое оно движется, как будто неспособное существовать иначе, как в великолепии. Простое открытие нашего века подобно отодвиганию завесы, которая прежде покрывала вселенную: — это больше; это почти как сказать вселенной, которая погибла: «Существуй снова!»

Бесчисленные объекты, таким образом, постоянно действуют вместе на наши органы чувств; и очевидно, что многие из них могут одновременно производить эффект того или иного рода в разуме, потому что мы поистине воспринимаем их как сосуществующее целое. Мы видим не только одну точку света, но и широкий ландшафт; и мы способны сравнивать различные части ландшафта друг с другом, — различать различные ароматы в сложном благоухании луга или сада, — чувствовать гармонию различных сосуществующих мелодий.

Различные ощущения, таким образом, могут сосуществовать, чтобы произвести один сложный аффект. Когда они сосуществуют, необходимо отметить, что они индивидуально менее интенсивны. Тот же звук, например, который едва слышен в шуме дня, способен сильно воздействовать на нас, если он повторится в тишине ночи; не потому, что он тогда громче, а потому, что он больше не смешан с другими звуками и другими ощущениями различных видов, которые делали его слабее, сосуществуя с ним. Это можно рассматривать, таким образом, как общий закон наших восприятий, что когда многие ощущения сосуществуют, каждое индивидуально менее живо, чем если бы оно существовало в одиночку.

Почти как другую форму того же суждения можно рассматривать утверждение, что когда многие ощущения сосуществуют, каждое не просто слабее, но менее отлично от других, с которыми оно объединено. Когда несколько голосов поют вместе, мы легко узнаем каждый отдельный голос. В очень полном хоре мы различаем каждый с большим трудом; и если бы пело множество людей, мы едва ли были бы способны отличить какой-либо один голос от остальных, не более чем отличить шум одной волны или один всплеск нескольких частиц взволнованного воздуха во всем громе океана и шторма.

Когда многие ощущения сосуществуют и поэтому, конечно, слабее и менее отчетливы, если какое-либо одно внезапно станет гораздо более интенсивным, остальные поблекнут пропорционально, так что их едва можно будет почувствовать. Тысячи слабых звуков ропщут вокруг нас, которые мгновенно заглушаются любым громким шумом. Если бы, когда мы смотрим на сверкающий небосвод солнц в зимнюю ночь, одно из тех далеких светил стало таким же сияющим, как наше собственное солнце, которое само по себе является лишь звездой нашей планетной системы, не может быть сомнения, что, подобно нашему солнцу при его восходе, оно подавило бы своим блеском все те маленькие мерцающие огни, которые, конечно, продолжали бы светить на нас, как и прежде, но светили бы на нас, не будучи воспринимаемыми. Это можно рассматривать, таким образом, как другой общий закон разума, что когда многие ощущения сосуществуют с равной интенсивностью, эффектом увеличенной интенсивности одного является уменьшенная интенсивность тех, которые сосуществуют с ним.

Давайте теперь, для применения этих замечаний, рассмотрим, что происходит при внимании, когда многие объекты одновременно действуют на наши чувства, а мы внимаем, возможно, только одному ощущению. Как простое описание процесса, я не могу использовать более удачный пример, чем тот, который Кондильяк дал нам в своей «Логике».

Давайте представим замок, который открывает со своей высоты обширный вид на владения, богатые всеми красотами природы и искусства. Ночь, когда мы прибываем в него. На следующее утро наши ставни открываются в тот момент, когда солнце только что поднялось над горизонтом, — и закрываются снова в тот же самый момент.

Хотя весь охват страны был показан нам лишь на мгновение, мы должны были видеть каждый объект, который она включает в сферу нашего зрения. Во второе или третье мгновение мы могли бы получить только те же впечатления, которые получили в первый раз; следовательно, даже если бы окно не было закрыто снова, мы продолжали бы видеть только то, что видели раньше.

Это первое мгновение, однако, хотя оно, несомненно, показало нам всю сцену, не дало нам никакого реального знания о ней; и когда окна были закрыты снова, нет ни одного из нас, кто мог бы рискнуть дать даже малейшее описание ее, — достаточное доказательство того, что мы могли видеть многие объекты, но при этом ничего не узнать.

Наконец, ставни открываются снова, чтобы оставаться открытыми, пока солнце находится над горизонтом; и мы видим еще раз то, что видели в первый раз. Даже теперь, однако, если бы в своего рода экстазе мы продолжали видеть сразу, как в первое мгновение, все это множество различных объектов, мы знали бы о них не больше, когда наступила ночь, чем знали, когда ставни были закрыты снова после самого момента их открытия.

Чтобы иметь знание о сцене, таким образом, недостаточно созерцать ее всю сразу, чтобы охватить ее в одном взгляде; мы должны рассматривать ее в деталях и переходить последовательно от объекта к объекту. Это то, чему Природа научила нас всех. Если она дала нам силу видеть многие объекты сразу, она дала нам также способность смотреть только на один, — то есть направлять наши глаза только на один из множества; и именно этой способности, которая является результатом нашей организации, говорит Кондильяк, — мы обязаны всем знанием, которое приобретаем посредством зрения.

Эта способность обща нам всем: и все же, если бы впоследствии мы стали говорить о ландшафте, который мы все видели, было бы очень очевидно, что наше знание о нем не было бы точно таким же. Некоторые из нас могли бы дать картину его с терпимой точностью, в которой было бы много объектов такими, какими они были, и много, конечно, которые имели очень мало сходства с частями ландшафта, которые мы хотели описать. Картина, которую могли бы дать другие, вероятно, была бы настолько запутанной, что было бы совершенно невозможно узнать сцену в описании, и все же все видели одни и те же объекты и ничего, кроме тех же объектов. Единственная разница в том, что некоторые из нас блуждали от объекта к объекту нерегулярно, а другие смотрели на них в определенном порядке.

Теперь, что это за порядок? Природа указывает его нам сама. Это тот самый порядок, в котором она представляет нам объекты. Есть некоторые, которые более поразительны, чем другие, и которые сами по себе почти призывают нас посмотреть на них; они являются преобладающими объектами, вокруг которых остальные, кажется, располагаются. Именно им, соответственно, мы уделяем наше первое внимание; и когда мы отметили их относительное положение, остальные постепенно заполняют промежутки.

Мы начинаем, таким образом, с главных объектов; мы наблюдаем их последовательно; мы сравниваем их, чтобы судить об их относительном положении. Когда они установлены, мы наблюдаем объекты, которые заполняют промежутки, сравнивая каждый с главным объектом, пока не зафиксируем положение всех.

Когда этот процесс последовательного, но регулярного наблюдения завершен, мы знаем все объекты и их положение и можем охватить их одним взглядом. Их порядок в нашем разуме больше не является порядком простой последовательности; он одновременен. Это тот порядок, в котором они существуют, и мы видим его сразу отчетливо.

Комплексному знанию, таким образом приобретенному, мы обязаны простому навыку, с которым мы направляли наши глаза от объекта к объекту. Знание было приобретено по частям последовательно; но, будучи приобретенным, оно присутствует сразу в нашем разуме, точно так же, как объекты, которые оно воспроизводит для нас, все присутствуют в одном взгляде глаза, который созерцает их.

Описание, которое я дал вам сейчас, очень близко к словам Кондильяка, является, я думаю, очень верным представлением процесса, который мы все неоднократно должны были осознавать. Мне кажется, однако, верным, как простое описание, оставить большую трудность необъясненной и даже незамеченной. Мы видим множество объектов, и у нас есть одно сложное нечеткое чувство. Мы хотим знать сцену более точно, и вследствие этого желания, хотя сами объекты продолжают оставаться такими же, как прежде, мы больше не кажемся созерцающими их все, а только один или несколько; и те немногие, которые мы теперь видим, мы видим более отчетливо. Таким я представляю себе процесс; но разница в том, что хотя мы кажемся созерцающими только несколько объектов и эти гораздо более отчетливо, поле глаза все еще охватывает широкое пространство, свет от которого едва воздействует на нас, в то время как свет от других его частей, хотя и не более яркий, производит в нас отчетливое восприятие. Тщетно Кондильяк говорит, что это вследствие способности, которую мы имеем направлять наши глаза на один предмет, способности, которая является результатом нашей организации и которая обща всему человечеству; ибо, во-первых, если это направление наших глаз, о котором он говорит, на один объект, подразумевается в его строгом смысле самого глаза, который мы направляем, то неправда, что мы имеем какую-либо такую способность. Мы не можем направлять наши глаза так, чтобы не охватывать в равной степени в нашем поле зрения многие объекты, помимо того единственного объекта, который, как предполагается, зафиксировал наше внимание; и если под направлением наших глаз подразумевается исключительное или ограниченное восприятие самим нашим разумом, остается трудность — как случается, что в то время как свет от бесчисленных объектов падает на нашу сетчатку, как прежде, он больше не производит никакого отчетливого зрения относительно объектов, от которых он исходит, — в то время как свет, безусловно, не более яркий, от других объектов производит зрение гораздо более отчетливое, чем прежде. Давайте рассмотрим эту трудность, которая, по правде говоря, составляет главное явление внимания, немного полнее.

Когда Кондильяк говорит о способности разума, посредством которой он предполагает его способным направлять глаз исключительно на определенные объекты, он должен говорить только о том, что мы осознаем до более отчетливого восприятия этих объектов как определенных частей сцены.

Что же тогда такое, что мы осознаем между нечетким восприятием широкой сцены и отчетливым восприятием частей сцены?

Во-первых, существует общее желание знать сцену более точно. Это первичное чувство процесса внимания. Но за этим первичным чувством вскоре следуют другие. Какой бы нечеткой ни была вся сложная сцена, некоторые ее части, более яркие или более поразительные по общему характеру, менее нечетки, чем другие. Есть несколько более заметных частей, как говорит Кондильяк, вокруг которых остальные нечетко расположены.

С какой-то одной из них, таким образом, как с самой по себе более впечатляющей и привлекательной, мы начинаем; наше общее желание знать всю сцену сопровождается желанием знать эту главную часть более точно.

Следующий шаг — предотвратить блуждание самого глаза, чтобы никакие новые объекты не отвлекали его и чтобы было как можно меньше путаницы лучей от разных объектов на той части сетчатки, на которую падали лучи от конкретного объекта, который мы хотим рассмотреть. Мы фиксируем наши глаза, следовательно, и все наше тело, так устойчиво, как можем, с помощью мышц, подчиненных этим целям.

До сих пор, несомненно, никакая новая способность не упражняется. Мы имеем лишь желание знать сцену перед нами — выбор какого-то заметного объекта, или, скорее, простое восприятие его как особенно заметного, — желание знать его конкретно — и сокращение нескольких мышц в подчинении нашей воле.

Однако как только все это произошло, мгновенно, или почти мгновенно, и без нашего осознания какого-либо нового и особого состояния разума, вмешивающегося в процесс, ландшафт становится для нашего зрения совершенно иным. Определенные части только, те части, которые мы хотели знать конкретно, видны нами; остальные части, кажется, почти исчезли. Это как если бы все прежде было лишь сомнительной окраской очарования, которая исчезла и оставила нам несколько заметных реальностей, на которые мы взираем; или, скорее, это как если бы какое-то мгновенное очарование, послушное нашим желаниям, растворило всякую реальность, кроме этой, и приблизило к нашему взору несколько объектов, которые мы желали видеть.

Все же, однако, все, что мы поистине осознаем как непосредственно предшествующее изменению облика сцены, — это простое желание, о котором я говорил, сочетающееся, конечно, с ожиданием того более отчетливого зрения, которое следует. Может быть сочетание чувств, но нет нового и особого чувства, ни как простого, ни как сосуществующего с другими чувствами, — нет указания, короче говоря, на упражнение новой силы.

Даже если бы мы были неспособны, следовательно, понять, как желание должно иметь этот эффект, было бы не менее верно, что желание знать точно конкретный объект в группе мгновенно — или, по крайней мере, мгновенно после некоторого органического изменения, которое, вероятно, может быть необходимо, — сопровождается более живым и отчетливым восприятием конкретного объекта и сравнительной слабостью и нечеткостью других объектов, которые сосуществуют с ним; и что то, что мы называем вниманием, — не что иное.

Являются ли сравнительная отчетливость и нечеткость, однако, результатом, который мы не имели оснований ожидать? Или они не являются ли скорее тем, что можно было, в некоторой степени по крайней мере, ожидать, из нашего знания немногих физических фактов относительно наших сосуществующих ощущений, которые я уже указал вам, и из обстоятельства, которое мы должны рассмотреть далее? Мы видели в наблюдениях, уже сделанных нами, что многие сосуществующие восприятия нечетки и что когда одно становится более живым, другие становятся еще слабее. Все, что необходимо, следовательно, — это обнаружить некоторую причину увеличенной живости того одного, к которому мы, как говорят, внимательны.

Если мы можем обнаружить какую-либо причину, почему это должно стать более живым, сравнительная нечеткость других частей сцены может рассматриваться как следующая сама собой.

Такая причина существует, несомненно, в том чувстве желания, без которого не может быть внимания. Внимать — значит иметь желание знать то, к чему мы внимаем, и внимание без желания — это словесное противоречие, — несоответствие, по крайней мере, столь же большое, как если бы мы, как говорят, желали знать без какого-либо желания знать, или быть внимательными без внимания.

Когда мы внимаем, таким образом, к любой части сложной группы ощущений, всегда есть эмоция желания, какой бы слабой эта эмоция ни была, связанная исключительно с той конкретной частью группы, к которой мы внимаем; и какой бы эффект наши эмоции ни производили на сложные чувства, которые сопровождают их, мы можем ожидать, что он будет произведен, в большей или меньшей степени, желанием в сложном процессе, который мы называем вниманием.

Эффект, который наше ожидание могло бы предвидеть, — это самый эффект, который поистине обнаруживается происходящим, — увеличенная живость той части сложной группы, к которой относится только желание.

Что это природа наших эмоций всякого рода — делать более живыми все ментальные аффекты, с которыми они особенно сочетаются, как если бы их собственная живость была в некоторой мере разделена с ними, — каждый, кто испытывал какую-либо сильную эмоцию, должен был пережить. Глаз имеет, так сказать, двойную быстроту, чтобы воспринимать то, что мы любим или ненавидим, на что надеемся или чего боимся. Другие объекты могут быть видны слегка; но эти, если они вообще видны, становятся мгновенно постоянными и не могут появиться перед нами, не запечатлев свое присутствие, так сказать, в более сильном чувстве на наших чувствах и нашей душе.

Таков эффект эмоции, когда она сочетается даже с ощущениями, которые сами по себе, по своей собственной природе, живы; и отмечают, следовательно, менее поразительно полученное увеличение живости. Оживляющий эффект, однако, еще более примечателен по своей относительной пропорции, когда чувства, с которыми сочетается эмоция, сами по себе особенно слабы, как в случае простой памяти или воображения. Объект любой из наших эмоций, таким образом просто представляемый нами, становится во многих случаях столь живым, что делает даже наши сопутствующие восприятия сравнительно слабыми. Ментальное отсутствие влюбленных, например, пословично; и то, что так называется в популярном языке «отсутствием», — не что иное, как большая живость некоторого простого представления или другого внутреннего чувства, чем любого или всех внешних объектов, присутствующих в то время, которые не имеют особого отношения к преобладающей эмоции.

“The darkened sun

Loses his light; The rosy-bosom'd Spring

To weeping Fancy pines; and yon bright arch

Contracted, bends into a dusky vault.

All nature fades, extinct; and she alone,

Heard, felt, and seen, possesses every thought,

Fills every sense, and pants in every vein.

Books are but formal dulness,—tedious friends,

And sad amid the social band he sits

Lonely and unattentive. From his tongue

The unfinished period falls; while, borne away

On swelling thought, his wafted spirit flies

To the vain bosom of his distant Fair;

And leaves the semblance of a lover, fix'd

In melancholy site, with head declined

And love-dejected eyes.”[131]

Какие более яркие цвета страхи суеверия придают тусклым объектам, воспринимаемым в сумерках, жители деревни, которым приходится проходить мимо кладбища в поздний час, и маленькие ученики балладной мудрости, которые вынесли с собой из детской много сказок, которые они почти дрожат вспоминать, знают хорошо. И во втором зрении этой северной части острова, не может быть сомнения, что объекты, которые провидцы считают себя созерцающими, поистине более живы как концепции, чем, если бы не суеверие и меланхолический характер туземцев, которые гармонируют с объектами этого мрачного предвидения, они были бы; и что именно вследствие этого осветляющего эффекта эмоции, как совпадающего с тусклыми и призрачными объектами, которые представляет парообразная атмосфера наших озер и долин, фантазия относительно индивида становится временной реальностью. Одаренный глаз, который однажды поверил, что удостоился такого взгляда в будущее, будет, конечно, всегда после иметь более быстрое предвидение и более частые откровения; его собственная более дикая эмоция передает еще более живые формы и цвета объектам, которые он тускло воспринимает.

По этому предмету, однако, мне не нужно искать никакой дополнительной иллюстрации. Я могу справедливо предположить, что вы признаете, как общий физический закон явлений разума, что влияние каждой эмоции состоит в том, чтобы делать более живым восприятие или концепцию ее объекта.

Я должен отметить, однако, что когда эмоция очень сильна, как в силе любой из наших более яростных страстей, хотя она все еще делает каждый объект, с которым гармонирует, более живым и заметным, она смешивает с ними некоторую степень своей собственной путаницы чувств. Она увеличивает и искажает; и то, что она делает ярче, она не делает поэтому более отчетливым.

“The flame of passion, through the straggling soul

Deep-kindled, shews across that sudden blaze

The object of his rapture, vast of size,

With fiercer colours and a night of shade.”[132]

Вид желания, который мы рассматриваем, однако, не является этого яростного и бурного рода.

Эмоции более спокойного вида имеют оживляющий эффект без нечеткости; и именно такой степени является то желание, которое составляет внимание как сосуществующее с ощущениями или другими чувствами, к которым мы, как говорят, внимательны.

Мы нашли, таким образом, в желании, которое сопровождает внимание, или, скорее, которое главным образом составляет его, причину той увеличенной интенсивности, которую мы искали.

Когда все различные объекты сцены сами по себе одинаково, или почти одинаково, интересны или безразличны нам, союз желания с любым конкретным восприятием группы мог бы предполагаться, a priori, чтобы сделать это восприятие в некоторой степени более живым, чем оно было прежде. Не обязательно, чтобы эта разница живости происходила полностью или даже была очень поразительной в первый момент; ибо, становясь в первый момент даже слегка более живым, оно приобретает дополнительную окраску и заметность, так чтобы увеличить тот интерес, который привел нас изначально выбрать его для нашего первого детального наблюдения, и таким образом сделать его ярче все более прогрессивно. Действительно, когда мы размышляем о нашем сознании во время того, что называется усилием внимания, мы чувствуем, что некоторый такой прогресс, как этот, действительно происходит, объект становится постепенно более отчетливым, пока мы взираем, пока, наконец, не требуется своего рода усилие, чтобы отвернуться к другим сосуществующим объектам и возобновить с ними тот же процесс.

Внимание, таким образом, не является простым ментальным состоянием, но процессом или сочетанием чувств. Оно не является результатом какой-либо особой силы разума, но тех простых законов восприятия, посредством которых увеличенная живость одного ощущения производит соответствующую слабость других, сосуществующих с ним, и того закона наших эмоций, посредством которого они сообщают большую интенсивность каждому восприятию или другому чувству, с которым они сосуществуют и гармонируют.

Примечания

[131] Томсон, «Времена года» — «Весна», ст. 1006–1021.

[132] «Удовольствия воображения», книга II, ст. 137–140.

ЛЕКЦИЯ XXXII.

О ВНЕШНИХ АФФЕКЦИЯХ РАЗУМА В СОЧЕТАНИИ С ЖЕЛАНИЕМ, ПРОДОЛЖЕНИЕ. — О ВНУТРЕННИХ АФФЕКЦИЯХ РАЗУМА. — ИХ КЛАССИФИКАЦИЯ.

В своей последней лекции, господа, я завершил свой очерк различных гипотез философов относительно восприятия изложением той предустановленной гармонии, посредством которой Лейбниц, исключая всякое взаимное действие разума и материи, пытался объяснить единообразное совпадение наших ментальных чувств с нашими телесными движениями, — гипотезы, которая, хотя она, кажется, не приобрела много последователей вне Германии, вызвала самое восторженное восхищение в стране ее автора. Я могу заметить мимоходом — как очень поразительный пример странного смешения кажущихся противоположными качеств, которые мы часто находим в характере наций, — что, хотя страна, о которой я говорю, встретила насмешки — самые несправедливые по степени, как всегда бывают национальные насмешки, — за тяжеловесность ее кропотливой эрудиции, должно быть признано, что она превосходит все другие страны в страстном энтузиазме своей философии, которая, особенно в метафизике, со времен правления Лейбница до более недавнего поклонения, воздаваемого трансцендентализму Канта, кажется, едва ли допускала какое-либо спокойное одобрение или знала каких-либо других исследователей, кроме яростных сторонников и яростных врагов.

После моих замечаний об этой гипотезе, которые завершили мой взгляд на наши внешние аффекты разума, как они существуют просто, я затем перешел к рассмотрению их, как они существуют в сочетании с желанием, в том состоянии разума, которое называется вниманием, — состояние, которое, как предполагалось, указывает на особую интеллектуальную силу, но которое, как я пытался показать вам, допускает анализ на другие более общие принципы.

Именно к нашему сознанию, конечно, мы должны обращаться за истинностью любого такого анализа; и процесс, который он открывает нам во внимании, кажется, я думаю, оправдывает анализ, который я сделал, указывая на сочетание более простых чувств, но не на какой-либо новый и отличный вид чувства, который следует относить к особой способности.

Мы видим многие объекты вместе, и мы видим их нечетко. Мы хотим знать их более точно, — и мы осознаем, что это знание может быть приобретено только в деталях. Мы выбираем какой-то один более заметный объект из остальных, — или, скорее, без какого-либо выбора с нашей стороны, этот объект возбуждает в высшей степени наше желание наблюдать его конкретно, просто будучи более заметным или в каком-то другом отношении более интересным, чем остальные. Чтобы наблюдать его конкретно, мы фиксируем наше тело и наши глаза, — ибо это случай зрения, который я взял для примера, — как можно устойчивее, чтобы свет от тех же точек объекта мог продолжать падать на те же точки сетчатки. Вместе с нашим желанием мы имеем ожидание, естественный эффект единообразного прошлого опыта, что объект теперь будет более отчетливо воспринят нами; и в соответствии с этим ожиданием, когда процесс, который я описал, завершен, объект, как если бы он знал наше самое желание и спешил удовлетворить его, действительно становится более отчетливым; и по мере того, как он становится таким образом более живым, другие объекты группы становятся постепенно слабее, пока, наконец, они едва ощущаются присутствующими. Таков, без вмешательства какого-либо нового и особого состояния разума, ментальный процесс, насколько мы осознаем его; и если это процесс, нет оснований выводить в нем операцию какой-либо силы разума, отличной от тех, которые упражняются в других случаях. Общие способности восприятия, желания, ожидания и волевого управления определенными мышцами, которые, при любом взгляде на явления внимания, мы должны позволить разуму обладать, сами по себе достаточны, чтобы объяснить явления, и исключают, следовательно, любую дальнейшую ссылку.

Осветление объектов, к которым мы внимаем, то есть объектов, которые заинтересовали нас и которые мы чувствуем желание знать, и последующее угасание других сосуществующих объектов, я объяснил хорошо известным влиянием не просто желания, но всех наших эмоций, в делании более живыми тех объектов восприятия или фантазии, с которыми они гармонируют; и я проиллюстрировал это влияние различными примерами.

Фантазмы воображения в грезах наших часов бодрствования, когда наши внешние чувства все еще открыты и быстры к чувству, являются, как простые концепции, гораздо менее живыми, чем первичные восприятия, из которых они изначально проистекали; и все же, под влиянием любой сильной эмоции, они становятся настолько более яркими и заметными, чем внешние вещи, что для страстного мечтателя о далеких сценах и лицах сцены и лица, поистине окружающие его, почти как если бы они не существовали. Если простая концепция, таким образом, слабая, какой она всегда должна быть по своей собственной природе, может быть таким образом сделана более живой, чем реальность, союзом любого сильного желания, то, конечно, менее удивительно, что та же причина должна сообщать ту же превосходящую живость более ярким реальностям восприятия. Если то, что мы помним с интересом и хотим видеть снова, становится настолько более живым в нашей фантазии, просто этим самым желанием, что мы едва воспринимаем какой-либо один из бесчисленных объектов перед нашими глазами, то, что мы поистине видим в его собственной живой окраске и чувствуем сильное желание знать более интимно, может быть хорошо предположено делать нас менее чувствительными к другим сосуществующим объектам, которые сами тени нашего воображения, когда они осветлены подобным желанием, были способны взаимно уничтожить или затмить.

Помимо этого прямого оживляющего влияния самого желания, некоторая часть — и, возможно, весьма значительная — яркости объекта во время внимания может возникать косвенно, просто из-за мышечной адаптации органа чувств. Я говорю не только о той внутренней адаптации, какова бы она ни была, которая приспосабливает орган к объекту и, следовательно, меняется в зависимости от расстояния до него, но и о том более простом сокращении, которое удерживает орган в целом в неподвижном состоянии. Многими фактами доказано, что для зрения, а вероятно, и для всех наших восприятий, требуется определенное время. Пушечное ядро, например, хотя оно и должно было отражать свет в наши глаза во время своего полета, может пронестись перед ними так быстро, что не будет воспринято; и если часть глаза подвергается воздействию определенным образом одним цветом, а другой цвет падает на нее так быстро после первого, что прежнее воздействие еще не прекратилось, результатом будет не то зрительное ощущение, которое произвел бы один лишь второй цвет, а то, которое возникло бы сразу от смешения двух цветов. Таким образом, в эксперименте, который часто проводился для демонстрации этого простого и красивого факта, если цилиндр раскрасить продольными полосами в цвета радуги в определенных пропорциях и быстро вращать вокруг своей оси, его поверхность для глаза не будет казаться окрашенной ни в один из цветов, которые на самом деле нанесены на нее, а представится равномерно белой, каковой она не является ни в одной точке всей своей поверхности.

Если лучи разных цветов, падая в быстрой последовательности на одни и те же точки сетчатки, таким образом кажутся смешивающимися друг с другом и производят один сумбурный эффект, то для отчетливого зрения, очевидно, должно быть крайне важно, чтобы глаза были зафиксированы так, чтобы лучи от объектов, которые мы хотим наблюдать, не падали на те части сетчатки, которые уже подверглись воздействию света других объектов, а, насколько это возможно, падали на одни и те же части в течение всего времени нашего наблюдения. Это, как я уже сказал, может быть достигнуто только за счет постоянного действия определенных мышц; отсюда и возникает то чувство мышечного усилия, которое мы осознаем в этом процессе. Физиологам хорошо известно, как трудно нам удерживать мышцу в течение сколько-нибудь длительного времени в одной и той же точке сокращения без малейшего отклонения от нее; поэтому неудивительно, что при внимании мы осознаем значительное усилие, стараясь неподвижно зафиксировать любой из наших органов.

Но каков бы ни был эффект мышечной адаптации, не менее верно, если мы задумаемся о своих чувствах, что ментальная часть процесса внимания не включает в себя ничего, кроме первичного восприятия, которое является его объектом, за исключением желания с ожиданием. Это все, что мы действительно осознаем до того, как прояснится само восприятие, на которое мы, как говорят, обращаем внимание; прояснение, которое, исходя из общих законов эмоций, вполне естественно ожидать как результат соединения желания с любым из наших ощущений. В таких обстоятельствах неудивительно, что мы лучше всего запоминаем те объекты, на которые обращаем больше всего внимания, поскольку это означает лишь то, что мы лучше всего помним объекты, на которых мы останавливались дольше всего и с наибольшим интересом, и которые, следовательно, мы познали наиболее точно.

Таковы наши ощущения или восприятия, когда они соединяются с желанием, демонстрируя проявления, которые на первый взгляд кажутся указывающими на особую силу или восприимчивость разума, хотя на самом деле они на это не указывают. Рассматривая наши интеллектуальные состояния разума — порядок ментальных явлений, к которому мы переходим далее, — мы обнаружим, что соединение желания с ними точно так же привело к вере во многие отдельные интеллектуальные способности, которые, однако, подобно вниманию, могут быть разложены на более простые элементы. Эти интеллектуальные явления сами по себе, в их простом состоянии, должны, однако, быть сначала изучены нами.

Представив теперь все наблюдения, для которых наш ограниченный курс позволяет мне место, по очень важному первичному классу внешних аффектов разума, я перехожу, согласно нашему общему делению, к рассмотрению вторичного класса его внутренних аффектов; тех его состояний, которые являются не результатом причин, чуждых самому разуму, а непосредственными следствиями его собственных предшествующих чувств.

Божественный Устроитель нашего ментального устройства, создавший душу для существования в определенных состояниях при наличии внешних вещей, создал ее также для существования в определенных последовательных состояниях без присутствия или прямого влияния чего-либо внешнего; одно состояние разума является столь же непосредственной причиной состояния разума, которое следует за ним, как в наших внешних чувствах изменение, произведенное в нашем телесном органе чувств, является причиной любого из частных аффектов этого класса. В одном классе, классе наших внутренних аффектов, явления зависят от законов, которые регулируют последовательные изменения состояния самого разума. В другом классе, классе наших внешних аффектов, они зависят от законов разума, который, конечно, восприимчив к этим своеобразным изменениям состояния; но они в равной степени зависят от законов, которые придают материи ее особые качества и, следовательно, ее особое влияние на эту ментальную восприимчивость. Если бы свет был уничтожен, совершенно очевидно, что, даже если бы наш разум продолжал обладать всеми своими нынешними восприимчивостями, он никогда больше не смог бы созерцать солнце, вокруг холодной и мрачной массы которого наша земля могла бы по-прежнему вращаться, как сейчас; и в таких обстоятельствах нет оснований полагать, что он существовал бы в любом из тех разнообразных состояний, которые составляют восхитительные ощущения зрения. Эти ощущения, таким образом, зависят от внешних вещей так же сильно, как и от самого разума. Но хотя после того, как мы однажды обогатились великолепными приобретениями, которые дают нам наши органы восприятия, все внешнее исчезло бы не только из нашего поля зрения, но и из всех наших чувств, и наш разум существовал бы в одиночестве в бесконечности пространства вместе с тем Вечным Величием, которое его создало, — все же мысль за мыслью и чувство за чувством возникали бы, так сказать, спонтанно в бестелесном духе, если бы не произошло никакого изменения в его природе; и весь мир света, ароматов и гармонии почти воскрес бы в его памяти, как если бы он пережил само уничтожение. Именно благодаря этой способности к внутреннему изменению состояния душа поистине бессмертна; если бы она была способна только к тем аффектам, которые я назвал внешними, она сама была бы фактически столь же смертна, как и все смертные вещи вокруг нее; поскольку, если бы не они как причины ее чувств, она не могла бы в этих обстоятельствах полной зависимости иметь вообще никаких чувств и, следовательно, могла бы существовать только в том состоянии первоначальной нечувствительности, которое предшествовало первому ощущению, давшему ей сознание существования. В истинном смысле бессмертия жизни она бессмертна лишь потому, что зависит в своих чувствах, как и в самом своем существовании, не от состояния преходящих вещей, которые являются лишь атмосферой, плавающей вокруг нее, а от своих собственных независимых законов; или, по крайней мере — ибо законы разума, как и законы материи, не могут означать ничего большего, — зависит в последовательности своих чувств только от предусмотрительных установлений той Всевидящей Силы, чья воля, существовавшая в тот самый момент, когда она вызвала все из ничего и наделила разум и материю их силами и восприимчивостями, является, таким образом, во всей серии следствий, из века в век, вечным законодательством вселенной.

Даже когда наша душа соединена с этим телесным каркасом и постоянно способна испытывать влияние объектов, которые постоянно присутствуют при ней, подавляющее большинство наших чувств — это те, которые возникают из наших внутренних последовательностей мысли. Сколь бы бесчисленны ни были наши восприятия, они составляют лишь малую часть разнообразного сознания дня. Мы не просто видим или чувствуем объекты — ибо одно это имело бы малую ценность, — но мы сравниваем их друг с другом, мы составляем планы действий и преследуем их с прилежным вниманием, или мы размышляем о средствах, с помощью которых они могут быть наиболее эффективно осуществлены; и со всеми нашими восприятиями внешних вещей и планами серьезных размышлений непрерывно смешивается непрекращающаяся сказочная работа непроизвольной фантазии, вследствие законов внушения в самом разуме, подобно мимолетным теням на потоке от облаков, пролетающих над ним, которые запечатлевают на нем свои мгновенные формы, проходя в быстром разнообразии, не влияя на течение оживленного потока, который скользит по своему величественному пути, как если бы их никогда не было. Если бы мы обладали только способностью внешнего чувства, жизнь была бы столь же пассивной, как самый несвязный сон, или, скорее, гораздо более пассивной и беспорядочной, чем самый дикий из наших снов. Наши воспоминания, сравнения, наши надежды, наши страхи и все разнообразие наших мыслей и эмоций придают гармонию и единство нашему общему сознанию, которые делают сознание каждого дня маленькой драмой или связанной частью той еще большей драмы, которая должна закончиться только смертью ее героя, или, скорее, началом его славного апофеоза.

Сколь обширное поле представляют собой внутренние аффекты разума, не зависящие от системы материальных вещей — с которыми мы, конечно, связаны многими восхитительными узами, но узами, имеющими отношение только к этой смертной сцене, — доказывается весьма поразительным образом возросшей энергией мысли, которую мы часто, кажется, приобретаем в те часы ночной тишины, когда всякое внешнее влияние почти исключено, — часы внутреннего размышления, в которые разум, как поэтически было сказано, удаляется в святилище своего собственного необъятного обиталища, чтобы чувствовать там и наслаждаться своей духовной бесконечностью, как если бы он был допущен к эфирным жилищам и пирам Богов.

“Nonne vides, quoties nox circumfunditur atra

Immensi terga Oceani terramque polumque,

Cum rerum obduxit species obnubilus Aer

Nec fragor impulsas aut vox allabitur aures,

Ut nullo intuitu mens jam defixa, recedit

In sese, et vires intra se colligit omnes?

Ut magno hospitio potitur, seque excipit ipsa

Totam intus; seu jussa Deum discumbere mensis.

Nam neque sic illam solido de marmore tecta

Nec cum porticibus capiunt laquiaria centum

Aurea, tot distincta locis, tot regibus apta,

Quæsitæque epulæ, Tyrioque instructus ab ostro;

Ut gaudet sibi juncta, sibique intenditur ipsa,

Ipsa sibi tota incumbens, totamque pererrans

Immensa immensam spatio longeque patentem.

Seu dulces inter latebras Heliconis amæni,

Et sacram Phœbi nemorum divertitur umbram,

Fœcundum pleno exercens sub pectore numen;

Seu causas rerum occultas, et semina volvit,

Et queis fœderibus conspirent maximus Æther

Neptunusque Pater, Tellusque, atque omnia gignant;

Sive altum virtutis iter subducit, et almus

Molitur leges, queis fortunata juventus

Pareat, ac pace imperium tutetur et armis.”[133]

Внутренние состояния разума, таким образом, которые образуют класс, подлежащий нашему рассмотрению далее, не представляют нашему исследованию узкого или неинтересного поля. Мы снова найдем в них все, хотя и в более бледных красках, что восхищало и интересовало нас в предыдущем классе; в то же время мы должны обнаружить обильный источник чувств, еще более восхитительных и возвышенных самих по себе и еще более интересных для нашего анализа. Мы больше не являемся просто чувствительными существами, которые созерцают вселенную и чувствуют боль или удовольствие, когда несколько ее элементарных частиц касаются наших нервов. Мы — первооткрыватели законов, которым подчиняется каждый элемент вселенной, — исследователи событий прошлых веков, — вычислители и пророки событий, которые не произойдут до тех пор, пока поколение за поколением пророчествующих вычислителей, которые сменят нас, сами не уйдут в небытие; — и, будучи таким образом способными обнаружить бесчисленные отношения сотворенных вещей, мы являемся в то же время, посредством этих внутренних состояний нашего собственного разума, также первооткрывателями того Бесконечного Существа, которое создало все, что мы имеем честь быть способными просто наблюдать, и которое, не воздействуя прямо ни на один из наших органов чувств, все же присутствует в нашем интеллекте с такой же яркой реальностью восприятия, как солнца и планеты, которые Он создал, присутствуют для нашего телесного зрения.

Вид философского исследования, который допускают наши внутренние аффекты разума, точно такой же, как тот, который допускают наши внешние аффекты; то есть мы должны в нашем исследовании рассматривать обстоятельства, в которых они возникают, и обстоятельства, которые следуют за ними, вместе с отношениями, которые они, как нам кажется, взаимно имеют к нашим внешним чувствам и друг к другу, и ничего более. Для нас столь же мало возможно, независимо от опыта, обнаружить a priori какую-либо причину, по которой за одним состоянием разума должно непосредственно следовать другое состояние разума, как и в случае с нашими внешними чувствами обнаружить какую-либо причину, по которой за присутствием света должно следовать то конкретное ментальное состояние, которое составляет ощущение цвета, а не то, которое составляет восприятие песни соловья или аромата фиалки, — или что за этими внешними причинами должны следовать их своеобразные ощущения, а не восприятие цвета. Столь же тщетно для нас думать об обнаружении какой-либо причины в самой природе разума, которая позволила бы нам предсказать без фактического опыта или, по крайней мере, без аналогии с другими подобными случаями, любые из простых интеллектуальных изменений состояния — что вид объекта, который мы видели раньше в других обстоятельствах, должен вызвать мгновенным спонтанным внушением те другие обстоятельства, которые больше не существуют; — что при встрече в самой отдаленной стране с уроженцем нашей собственной земли в нашей власти одним словом уничтожить, так сказать, на мгновение все моря и горы между ним и его домом; — или в глубине самой мрачной темницы, где ее несчастный узник, который был ее узником полжизни, видит, и едва видит, те немногие слабые лучи, которые служат лишь для того, чтобы говорить о солнечном свете, которым он не может наслаждаться и которого они лишают его утешения забыть, и сделать видимым для его собственных глаз ту нищету, которую он чувствует в своем сердце, — что даже это существо страдания, о котором никто в мире, возможно, не помнит, кроме того единственного существа, чье регулярное присутствие в час, когда он дает ему день за днем средства добавить к своей жизни еще один год нищеты, подобный прошлому, едва ощущается как присутствие другого живого существа, — должно все же, под влиянием одной мысли, войти в мгновенное обладание свободой, превосходящей ту, которую могло бы дать простое разрушение его темницы, — свободой, которая возвращает его не только к свободе, но и к тем самым годам, которые он потерял, — к лесам, ручью и полям его мальчишеских шалостей, и ко всем тем счастливым лицам, которые были лишь так же счастливы, как и он сам. Бесчисленные примеры таких последовательностей мысли мы знаем из опыта, но только из опыта. Для нас, однако, достаточно установить простой факт, что внутренние внушения мысли за мыслью, без повторения какого-либо внешнего объекта, действительно имеют место, так же верно, как и само ощущение, когда внешние объекты повторяются, — наблюдать общие обстоятельства, относящиеся к внушению, — и систематизировать принцип, от которого оно, по-видимому, зависит, как принцип нашего интеллектуального устройства. Пока мы не пытаемся сделать больше этого, мы уверены, по крайней мере, в том, что не пытаемся сделать ничего, что выходит за пределы сферы человеческих усилий. Пытаться сделать больше и стремиться обнаружить в любой из серий наших внутренних чувств какую-то причину, которая могла бы привести нас изначально к предсказанию ее существования или существования других ментальных аффектов, которые следуют за ней, означало бы надеяться обнаружить то, что не только выходит за пределы нашей способности даже угадать, но и то, что мы были бы неспособны узнать, что мы угадали, даже если бы случайно преуспели в совершении этого открытия.

В классификации наших внутренних чувств, как и в любой классификации, и, по сути, во всем интеллектуальном или моральном, что может нас упражнять, очевидно, что мы можем ошибаться двумя способами: избытком или недостаточностью. Мы можем умножать деления без необходимости, или мы можем тщетно трудиться, пытаясь втиснуть в одно деление индивидуальные различия, которые никаким трудом не могут быть приведены в соответствие. Золотая середина, о которой говорят моралисты, столь же важна в науке, как и в наших практических взглядах на счастье; и привычка к этой осторожной умозрительной умеренности, вероятно, столь же трудна в достижении в одном, как и привычка к довольству, необходимая для наслаждения другим.

Когда мы думаем о бесконечном разнообразии физических объектов вокруг нас и о небольшом количестве классов, в которые они в настоящее время распределены, нам показалось бы, если бы мы были невежественны в истории философии, что регулярный прогресс классификации должен был состоять в том, чтобы все более и более упрощать общие обстоятельства согласия, от которых зависит упорядочение; что в этом прогрессивном упрощении миллионы различий должны были быть первоначально сведены к тысячам, эти, впоследствии, к сотням, а эти, в свою очередь, последовательно к делениям еще более мелким. Но истина заключается в том, что эта простота деления далека от того, чтобы быть столь прогрессивной в упорядочении даже внешних вещей. Первые шаги классификации должны, конечно, единообразно состоять в том, чтобы свести огромное множество очевидных различий к некоторым менее обширным группам. Но простое угадывание гипотез вскоре приходит на смену кропотливому наблюдению или эксперименту и тому медленному и точному рассуждению на основе наблюдений и экспериментов, которое для умов с очень быстрым воображением, возможно, является трудом столь же утомительным, как в самом долгом наблюдении часами следить, с глазом, зафиксированным подобно телескопу, через который он смотрит, за одной постоянной точкой небес, или прислуживать печи и висеть над ней в мучительном ожидании трансмутаций, которые она медленно представляет. Благодаря неограниченной силе гипотезы мы в одно мгновение объединяем под одним общим именем мириады различий, наиболее упорно несогласующихся; как будто простое дарование имени могло само по себе изменить качества вещей, делая подобным то, что было неподобным прежде, подобно словам магии, которые превращают что угодно во что угодно. Когда гипотеза доказывается ложной, временная магия заклинания, конечно, растворяется; и все первоначальные различия появляются снова, чтобы быть распределенными еще раз в более широкое разнообразие классов. Даже там, где без всякого такого угадывания гипотетического сходства деления и упорядочения были сформированы на самых справедливых принципах, согласно качествам объектов, известным в то время, какое-то новое наблюдение или новый эксперимент постоянно обнаруживает различия в составе или общих качествах там, где раньше их не предполагали; и та же самая философия, таким образом, в один и тот же момент занята объединением и разъединением — сведением многих объектов к немногим и отделением немногих на многие — как та же самая электрическая сила в момент, когда она притягивает объекты ближе к себе, отталкивает другие, которые были почти в соприкосновении, и часто подводит один и тот же объект близко к себе, только чтобы отбросить его в следующее мгновение на большее расстояние. В то время как более тонкий искусственный анализ или более точное наблюдение обнаруживают не подозревавшиеся сходства и, еще чаще, не подозревавшиеся различия, здесь нет никакой фиксированной точки или регулярного продвижения, а своего рода прилив и отлив более широких и более узких делений и подразделений; и классы промежуточного века могут быть меньше, чем классы как века, который предшествовал ему, так и того, который идет после него. В качестве очень яркого примера этой альтернации я могу сослаться на историю той науки, которая является для материи тем же, чем наш интеллектуальный анализ является для разума. Элементы тел были последовательно то больше, то меньше, варьируясь в зависимости от анализов почти каждого выдающегося химика; далеко от того, чтобы иметь меньше принципов тел, по мере развития химии, как много больше элементов имеем мы сейчас, чем во времена Аристотеля! Не может быть сомнения, что когда человек впервые посмотрел вокруг себя философским взглядом и увидел в возвышенной грубости природы нечто большее, чем объекты дикого хищничества или еще более дикого безразличия, он должен был полагать разнообразие тел бесчисленным; и мог столь же мало думать о том, чтобы охватить их все под несколькими простыми именами, как и охватить всю землю в своем узком охвате. Вскоре, однако, этот узкий охват, если я осмелюсь так выразиться, действительно стремился охватить всю землю; и вскоре после того, как человек сделал первый большой шаг в науке, удивляясь бесконечности вещей, в которых он был потерян, у нас появились мудрецы, такие как Фалес, Анаксимен и Гераклит, которые формировали все из единого принципа — воды, или воздуха, или огня. Четыре элемента, которые впоследствии так долго господствовали в школах физики, уступили место единому принципу у алхимиков; или трем принципам — соли, сере и ртути — у химиков, менее смелых в догадках. Эти, в свою очередь, вскоре были умножены наблюдателями с еще более тонкой дискриминацией; и современная химия, хотя она показала, что некоторые тела, которые мы считали разными, состоят из одних и тех же элементов, в то же время показала, что то, что мы считали элементами, сами являются соединениями элементов, которых мы не знали прежде.

Тому, кто оглядывается на историю нашей собственной науки, аналитической науки разума, которая, как я уже сказал, почти может рассматриваться в своих наиболее важных аспектах как своего рода интеллектуальная химия, — покажется то же самое чередующееся расширение и сужение классификации. Ментальные явления в одном веке или стране относятся ко многим классам; в последующем веке или в другой стране они относятся к меньшим; и снова, по прошествии другого века или прохождении реки или горы, они относятся к гораздо большим. На нашем собственном острове, после упадка схоластической метафизики, от Гоббса до Юма — если я могу использовать эти имена как даты эпох в науке, на которую, со всеми их досадными ошибками по многим из наиболее важных пунктов человеческой веры, они оба, несомненно, пролили степень света, которая сделала их ошибки по этим предметам тем более достойными сожаления, — в этот долгий и блестящий период, который, конечно, включает, наряду со многими другими выдающимися именами, весьма выдающегося автора «Опыта о человеческом разумении», — существовала тенденция упрощать, насколько возможно, классификацию явлений разума; и, возможно, больше внимания уделялось сходствам явлений, чем их различиям. Впоследствии, однако, философия доктора Рида и, в целом, метафизиков этой части острова имела противоположную тенденцию — расширять, как я полагаю, далеко за пределы того, что было необходимо, количество классов, которые они считали слишком ограниченными прежде; — и, соответственно, возможно, больше внимания уделялось различиям или предполагаемым различиям явлений, чем их сходствам. Не может быть сомнения, по крайней мере, в том, что мы теперь привыкли говорить о большем количестве способностей или операций разума, чем даже сами схоласты, как бы они ни любили все тончайшие ухищрения бесконечно малых подразделений.

Различие в этом отношении, однако, не столь поразительно, когда мы рассматриваем последовательности веков, в которых, конечно, из нашего общего представления об эффектах времени мы привыкли ожидать разнообразия, как когда мы смотрим на соседние страны в один и тот же период, особенно если мы учитываем преимущество того благородного искусства, которое можно было бы предположить, благодаря широкому распространению, которое оно дает мнению, удалило, в отношении человеческого чувства, все границы простого географического расстояния. Однако, сколь бы малым ни было расстояние, отделяющее две страны, философия Франции в своих взглядах на явления разума и философия Британии, особенно этой части Британии, более полувека различались так же сильно, как в философии разных веков; безусловно, в степени гораздо большей, чем, если бы не опыт, нам было бы легко предположить. Во Франции все явления разума в течение этого периода рассматривались как ощущения или трансформированные ощущения, то есть как ощущения, по-разному упрощенные или скомбинированные. Труды Кондильяка, который заявлял, что основал свою систему на системе Локка, но который, очевидно, не понимал полностью того, что намеревался Локк, задали основной тон этому философскому убеждению; и оно подпитывалось с тех пор той страстью к простому и удивительному, которая, когда эти два объекта могут быть объединены, является, возможно, самой сильной из всех наших интеллектуальных страстей. В системе французских метафизиков они объединены в очень высокой степени. То, что это универсальное присутствие ощущения, истинное или ложное, по крайней мере очень просто, нельзя отрицать; и, безусловно, есть много поводов для удивления в предполагаемом открытии, что все разнообразие наших внутренних чувств — это те самые чувства другого класса, к которому они так мало кажутся принадлежащими. Это своего рода вечный маскарад, в котором мы наслаждаемся удовольствием узнавания знакомого друга в различных гротескных нарядах, а также удовольствием наслаждаться ошибками окружающих нас, которые принимают его за другого человека только потому, что он сменил свой халат и свою маску. Ошибочность этого учения именно того рода, от которой, если она однажды допущена, труднее всего избавиться. Оно относится к системе, которая очень проста, очень удивительна и частично очевидно истинна. Действительно, когда существует так много фактических трансформаций наших чувств, так много эмоций, главные элементы которых так мало узнаваемы в сложном аффекте, который возникает из них, — предположение, что все разнообразие нашего сознания может быть лишь модусами одного простого класса первичных чувств, ложное, как оно есть, далеко от того, чтобы быть самым ярким примером, который история нашей науки представляет экстравагантности философских догадок.

Спекуляции французской школы философов, на которые я сейчас намекнул, относительно предполагаемых универсальных трансмутаций чувства, имеют, как вы, едва ли могли не заметить, очень очевидное сходство в крайней простоте со спекуляциями алхимиков о трансмутациях другого рода. Это сходство с большой силой изложено живущим французским автором, сам являющимся метафизиком не самого низкого ранга. Я имею в виду отрывок, который вы найдете процитированным г-ном Стюартом в одной из ценных предварительных диссертаций его тома Эссе, из работы Де Жерандо.

«Требовалось не что иное, — говорит этот остроумный писатель, — как объединенный блеск открытий, вынесенных на свет новой химической школой, чтобы оторвать умы людей от погони за простым и первичным элементом; погони, возобновляемой в каждом веке с неутомимым упорством и всегда возобновляемой тщетно. С какими чувствами презрения физиологи прежних времен смотрели бы на химиков нынешнего века, чья робкая и ограниченная система допускает почти сорок различных принципов в составе тел! Каким предметом насмешек была бы новая номенклатура для алхимика!»

«Философия разума имеет также своих алхимиков; людей, чьи исследования направлены на поиск одного единственного принципа, к которому может быть сведена вся наука; и которые льстят себе надеждой открыть великий секрет, с помощью которого чистое золото истины может быть произведено по желанию».

Этот секрет интеллектуального opus magnum Кондильяк считал найденным; или, скорее, как я уже сказал, он приписал великое открытие нашему собственному прославленному соотечественнику. В этой отсылке вся школа французских метафизиков очень странно согласилась, воздавая г-ну Локку хвалу, которой они действительно намеревались оказать ему честь, но хвалу, от которой объект ее поспешил бы отказаться. Он, безусловно, не был тем алхимиком в науке о разуме, каким они его считали; хотя он, несомненно, был химиком в ней, и химиком самого высокого ранга.

Сноски

[133] Д. Хейнзиус. О презрении к смерти, Кн. i.

[134] Гл. I. Разд. ii. стр. 15, 16. 4-е изд.

ЛЕКЦИЯ XXXIII.

О КЛАССИФИКАЦИИ МЕНТАЛЬНЫХ ЯВЛЕНИЙ ПО ЛОККУ — ПО КОНДИЛЬЯКУ — ПО РИДУ — НОВАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ.

Господа, в заключении моей последней лекции я упомянул систему французских метафизиков как пример ошибки из-за чрезмерного упрощения в анализе того класса наших чувств, который мы сейчас рассматриваем.

Об этой системе, которая заслуживает более полного внимания как из-за больших талантов, которые изложили и защищали ее, так и из-за ее очень широкого распространения, я могу заметить, во-первых, что она далека от того, чтобы быть тем, чем ее автор и его последователи считают ее, — простым развитием системы нашего прославленного соотечественника. Напротив, они согласны с Локком только в одном пункте, и то отрицательном, — относительно которого все философы теперь могут считаться единодушными, — отрицании того, что называлось врожденными идеями. Во всем, что строго можно назвать положительным в его системе, этот великий философ почти так же полностью противоположен Кондильяку и его последователям, как и непонятным спорщикам древних школ. Чтобы убедить вас в этом, будет достаточно самого краткого изложения двух систем.

Согласно Локку, разум, для существования которого мысль или чувство не являются существенными, мог бы, если бы не ощущение, остаться навсегда без чувства какого-либо рода. Из ощущения мы приобретаем наши первые идеи — чтобы использовать слово, которое из-за его двусмысленности я не очень люблю использовать, но которое из-за его постоянного появления является очень важным в его системе. Эти идеи мы можем не просто помнить как прошлые и соединять или разъединять их различными способами, но мы можем сравнивать их во всем их разнообразии отношений; и в зависимости от того, приятны или неприятны их объекты, можем любить или ненавидеть эти объекты, и бояться или надеяться на их возвращение. Мы помним не только внешние вещи, чтобы иметь идеи о них — идеи ощущения, — но мы помним также само наше воспоминание, наши абстракции, сравнения, любовь, ненависть, надежду, страх и все разнообразие рефлексивной мысли или чувства; и наше воспоминание об этих внутренних чувствах или операциях нашего разума доставляет другой обильный источник идей, которые он называет идеями рефлексии. Сравнение, однако — и это единственный пункт, который может иметь какое-либо значение в отношении французской системы, — сравнение как состояние разума, даже когда оно упражняется на наших ощущениях или восприятиях, само по себе не является ощущением или восприятием, — как не являются таковыми наша надежда, или страх, или любое другое из наших рефлексивных чувств; ибо тогда, вместо двух источников наших идей, различие которых составляет саму основу «Опыта о человеческом разумении», мы имели бы поистине только один источник, и наши идеи рефлексии сами были бы теми самыми идеями ощущения, которым они противопоставлены. Наши ощущения, конечно, прямо или косвенно дают начало нашим рефлексивным чувствам, но они не включают их; они лишь предшествуют по порядку — поводы, по которым определенные способности или восприимчивости чувства в разуме развиваются сами по себе.

Такова система Локка по тем самым пунктам, по которым французские философы столь странно претендуют рассматривать его как свой великий авторитет. Но она, безусловно, очень отличается от системы, которую они претендуют основывать на ней. Согласно им, ощущение — это не просто тот первичный аффект разума, который дает повод для наших других чувств, но само по себе, будучи по-разному составленным или разложенным, является всем разнообразием наших чувств. «Если мы рассмотрим, — говорит Кондильяк в параграфе, который можно назвать кратким изложением всего его учения в отношении разума, — если мы рассмотрим, что помнить, сравнивать, судить, различать, воображать, удивляться, иметь абстрактные идеи, иметь идеи числа и длительности, знать истины, общие или частные, — это лишь столько способов быть внимательным; что иметь страсти, любить, ненавидеть, надеяться, бояться, желать — это лишь столько различных способов желания; и что внимание в одном случае и желание в другом случае, способами которых являются все эти чувства, сами по себе в своем происхождении являются не чем иным, как способами ощущения, мы не можем не заключить, что ощущение включает в себя — enveloppe — все способности души».

Что бы мы ни думали об этом учении, как об истинном или ложном, остроумном или абсурдном, кажется, по крайней мере, едва ли возможным, чтобы мы рассматривали его как учение Локка — того, кто начинает с первичного деления наших идей на два отдельных класса, один класс из которых только принадлежит к ощущению; и кто рассматривает даже этот класс наших простых идей не как включающий все операции разума по отношению к ним, а только как объекты разума в этих различных операциях; — как то, что мы сравниваем, а не само чувство нашего сравнения, — побуждения к страсти, а не то, что составляет любую из наших страстей как состояние или серию состояний разума. Чтобы сделать параграф, который я процитировал из Кондильяка, хоть сколько-нибудь согласующимся с реальным учением Локка, было бы необходимо перевернуть его почти в каждом утверждении, которое он включает.

Учение, таким образом, как оно представлено Кондильяком и его последователями, какими бы достоинствами оно ни обладало само по себе, или каким бы лишенным достоинств любого рода оно ни было, не является учением того, от кого оно, как говорят, происходит. Но его согласие или несогласие с системой любого другого философа сравнительно имеет очень мало значения. Великий вопрос заключается в том, справедливо ли оно — действительно ли оно имеет достоинство представления верной картины ментальных явлений, которые оно претендует развить перед нами более ясно.

Имеем ли мы основания полагать, таким образом, что все различные чувства нашего разума, которые образуют классификацию его внутренних аффектов, являются лишь, используя фразу Кондильяка, трансформированными ощущениями?

Трансформированные ощущения, очевидно, по его собственным принципам, хотя фраза могла бы показаться расплывчатой и двусмысленной в любой другой системе, не могут означать ничего большего, чем ощущения более или менее живые или более или менее сложные. Это не может означать ничего, что является абсолютно отличным или добавленным сверху; ибо если есть что-то в любом сложном чувстве разума, что первоначально не формировало ощущение или часть сложного ощущения, это добавление, сколь бы малым оно ни было, само по себе является доказательством того, что все явления разума не являются просто ощущениями, по-разному повторяемыми — что ощущение, короче говоря, не «включает» все аффекты и способности души.

Является ли каждое чувство, таким образом, во всей серии нашего разнообразного сознания, относимым во всех своих частях к ощущению как к своему первоначальному источнику? — не просто к своему источнику в одном очень очевидном отношении, как к тому, что по порядку поистине первично по отношению ко всем нашим другим чувствам, но как к тому, что существенно составляет их все, подобно тому, как воды фонтана являются впоследствии теми самыми водами, которые текут вдоль луга?

Чтобы доказать утвердительность этого, удивительно, с какой готовностью Кондильяк, который обычно считается тонким и проницательным рассуждающим и который, безусловно, как показывает его работа на эту тему, изучал с вниманием великие принципы логики, переходит от способности к способности и от эмоции к эмоции, претендуя находить ощущение везде, не демонстрируя нам даже подобия того, что он ищет, и все же повторяя постоянное утверждение, что он нашел его, — как если бы частое повторение само по себе было доказательством того, что часто повторяется, — но доказывая лишь то, что различные чувства разума согласуются, как можно было бы предположить, в том, что они являются чувствами разума, — а не то, что они согласуются в том, что они являются ощущениями, как это слово используется им самим и как оно в обычном философском употреблении отличается от другого более общего термина. За исключением простого частого повторения утверждения и несомненного приоритета по порядку времени наших ощущений по отношению к нашим другим чувствам, в его системе нет ни малейшего доказательства той универсальной трансмутации, которую она утверждает.

Может быть необходимо упомянуть, что в этих замечаниях о системе прославленного наставника принца Пармского я имею в виду, в частности, его Трактат «Об ощущениях», который содержит его более зрелые мнения по этому предмету, — а не его более раннюю работу «О происхождении человеческого познания», в которой он не отважился на столь смелое упрощение; или, по крайней мере, не выразил его языком столь точным.

Великая ошибка Кондильяка, как мне кажется, состоит в предположении, что, когда он показал обстоятельство, из которого возникает какой-либо эффект, он показал, что этот результат существенно совпадает с обстоятельством, которое его произвело.

Определенные ощущения перестали существовать, определенные другие чувства немедленно возникли; — эти новые чувства, следовательно, являются теми же самыми, но в другом виде. Такова секретная, но очень ложная логика, которая, кажется, пронизывает все его учение по этому предмету.

Если бы все, что имелось в виду, было лишь то, что какими бы ни были меняющиеся чувства разума, сам разум во всем этом разнообразии, когда он помнит или сравнивает, ненавидит или любит, остается той же самой субстанцией, что и та, которая видела, слышала, обоняла, пробовала на вкус, осязала, в этом учении не было бы ничего предосудительного, но тогда в нем, безусловно, не было бы ничего нового; — и вместо того, чтобы думать либо о Локке, либо о Кондильяке, мы могли бы думать, по желанию, при изложении такого учения о любом из бесчисленных утверждающих духовность мыслящего принципа. Таков, однако, не смысл французского метафизика. Он утверждает эту идентичность субстанции, конечно, как философы, которые предшествовали ему, но он утверждает еще больше. Это не только постоянная субстанция разума, которая является той же самой. Его аффекты или состояния, которые кажутся во многих отношениях абсолютно разными, являются теми же самыми, что и те самые аффекты или состояния, от которых они кажутся отличными, — и являются теми же самыми лишь потому, что они последовали за ними; ибо, как я уже сказал, за исключением частоты его утверждения, что они являются теми же самыми, нет никакого другого доказательства, кроме простого следования по порядку времени, с помощью которого он пытается обосновать их тождественность.

Происхождение этого ложного рассуждения я полагаю в аналогии материи, к которой его система, сводя все аффекты разума к тому классу, который непосредственно связан с внешними вещами, должна была побудить его уделить особое внимание. Тем не менее, отдавая ему должное, я должен заметить, что, хотя система, которая сводит каждое чувство к простому ощущению и, следовательно, связывает каждое чувство в его происхождении с качествами материи, должна быть благоприятна материализму и, несомненно, способствовала этому в очень высокой степени во французской школе метафизики, нет оснований считать самого Кондильяка материалистом; напротив, его работы содержат много очень справедливых замечаний об ошибках материализма. Но все же его система, как я сказал, постоянно направляя его к нашим органам чувств и к объектам, которые воздействуют на них, должна была сделать явления материи особенно склонными к повторению в его разуме во всех его спекуляциях. Теперь, в материи, не может быть вопроса о реальности той трансмутации, которая, будучи примененной к разуму, формирует главный принцип его интеллектуального анализа. В химии материальных элементов соединения являются самими элементами. Когда любые два вещества, присутствующие вместе, исчезают, так сказать, из нашего поля зрения, и третье вещество, подобное или неподобное любому из прежних, появляется на их месте, мы верим, что это третье вещество, как бы непохоже оно ни казалось, является лишь сосуществованием двух других; и действительно, поскольку у нас нет оснований полагать, что какое-либо изменение происходит в количестве корпускул, из которых состоит наша планета, вся серия ее корпускулярных изменений может быть лишь новыми комбинациями частиц, которые существовали прежде.

Учение Пифагора в его применении к материальному миру в этом отношении философски точно:

Tempus edax rerum, tuque invidiosa vetustas

Omnia destruitis, vitiataque dentibus ævi

Paulatim lenta consumitis omnia morte.

Nec species sua cuique manet; rerumque novatrix

Ex aliis alias reparat natura figuras.

Nec perit in toto quicquam, mihi credite, mundo,

Sed variat faciemque novat; nascique vocatur

Incipere esse aliud quam quod fuit ante,—morique

Desinere illud idem. Cum sint hue forsitan illa,

Hæc translata illuc, summa tamen omnia constant.[136]

Что касается простых элементов материи, следовательно, можно сказать, и истинно сказать, что настоящее является в точности прошлым; и во всей серии явлений материальной вселенной, с момента ее создания до настоящего момента, не было ничего нового, кроме простых изменений относительного положения. Эту абсолютную тождественность результата во всех кажущихся изменениях материи Кондильяк применяет, путем самого неоправданного расширения, к простым аффектам разума; и, поскольку за двумя аффектами разума следует третий, он считает этот третий двумя прежними сосуществующими, или, как он называет это, трансформированными. Чувство, которое следует за другим чувством, как бы внешне разным, является, таким образом, в его системе тем же самым, потому что оно проистекает из него; и ему очень легко таким образом доказать, что все наши чувства являются ощущениями, с помощью этого простейшего аргумента, что ощущение было первым состоянием, вызванным в разуме, и что, следовательно, поскольку все наши другие чувства, любого вида, должны были последовать за ним, они должны были возникнуть в нем, и, следовательно, быть этим самым ощущением под простой сменой формы. Это номер один длинной серии; и если номер два — это трансформированное ощущение, потому что оно проистекает из номера один, который был ощущением, номер три должен быть таким же, потому что он следует за номером два; и таким образом, последовательно, вся серия. Я воспринимаю зайца; я воспринимаю овцу: — каждое из этих отдельных состояний моего разума является ощущением. Я не могу долго обращать на них внимание, говорит он, не сравнивая их и не воспринимая те обстоятельства согласия, которые побуждают меня применить к обоим слово «четвероногое». Все это, несомненно, верно. Невозможно, или, по крайней мере, не очень обычно для нас наблюдать любых двух животных долго вместе, не думая о некоторых обстоятельствах, в которых они согласны или различаются. Одно состояние разума является следствием другого состояния разума. Но это далеко от доказательства того, что само сравнение, как последующее состояние или явление разума, является тем же самым ментальным состоянием, что и простое восприятие двух животных, которые просто предшествовали ему. Если доказательству нашего сознания можно доверять, оно очень отличается; и на каком другом доказательстве может быть основано утверждение их тождественности? Мы не чувствуем, что состояние разума, которое составляет сравнение, фактически равно двум состояниям разума, которые составляли отдельное восприятие, как мы чувствуем отношение фактического равенства между нашим понятием числа восемь и нашими понятиями шести и двух вместе; одно чувство не охватывает фактически два других, и оно, безусловно, не охватывает их в каком-либо более грубом физическом смысле; ибо, безусловно, нет ничего в абсолютном духовном единстве нашего мыслящего принципа, что могло бы заставить нас поверить, что состояние или аффект разума, который составляет восприятие лошади, и состояние или аффект разума, который составляет восприятие овцы, объединяются в том другом состоянии или аффекте разума, который составляет сравнение двух, таким же образом, как твердые кристаллы любой соли объединяются в растворе с жидкостью, которая растворяет их. Они не включают или составляют, они лишь дают повод для этого третьего состояния, и дают повод для него лишь вследствие своеобразных восприимчивостей самого разума, как сформированного его божественным Автором, чтобы быть затронутым этим конкретным образом после того, как он был затронут теми различными способами, которые составляют отдельные восприятия, как само ощущение, первичное чувство, было сделано зависящим от некоторого предыдущего органического аффекта, произведенного внешним объектом. Это не поэтому, как будучи восприимчивым к простому ощущению, но как будучи восприимчивым к большему, чем простое ощущение, разум способен сравнивать свои ощущения друг с другом. Мы можем видеть, и, безусловно, видим объекты вместе, не формируя единообразно одно и то же сравнение; что не могло бы быть случаем, если бы простое сосуществование двух восприятий составляло или включало само сравнение. В случае лошади и овцы, например, хотя эти, в ощущениях, которые они возбуждают, не могут в разное время быть очень разными, мы сравниваем в разное время их цвет, их формы, их величины, их функции и использование, к которому мы их применяем, и мы рассматриваем их как связанные различными другими способами. Восприятия являются теми же самыми, сравнения или последующие чувства отношения — разными; и хотя отношение не может быть почувствовано, но когда оба объекта рассматриваются вместе, оно поистине не является частью восприятия каждого. Согласно французской системе, наука, которую мы теперь странно рассматриваем как трудную в приобретении, была бы не чем иным, как простым открытием наших глаз. Если бы мы показали крестьянину, абсолютно незнакомому с самими элементами геометрии, диаграммы, представляющие два прямых угла и плоский треугольник, он мог бы, конечно, хотя он не мог бы дать им имена, воспринимать эти фигуры так же ясно, как самый опытный математик. Все, что простое ощущение могло бы произвести в этом случае, было бы тем же самым в обоих; и ничего не может быть добавлено к этому первичному ощущению, поскольку все, как говорят, фактически включено в само ощущение. Тем не менее, со всем его точным восприятием фигур, как бы ясно, и живо, и долго оно ни было, крестьянин не нашел бы в этом непосредственном восприятии равенства двух прямых углов, взятых вместе, трем углам треугольника или любого другого геометрического отношения. Сравнение, таким образом, и вера в универсальную истину пропорции, которая проистекает из этого сравнения, являются, безусловно, чем-то большим, чем простое ощущение само по себе. Они, короче говоря, новые состояния разума, столь же отличные от простого восприятия фигур на диаграмме, как восприятие круга само по себе отличается от восприятия квадрата. Сравнить одно животное с другим — это, действительно, иметь разные визуальные образы; но простое сосуществование визуальных образов — это лишь группа, большая или меньшая, поскольку образов больше или меньше, и все, что трансформация может сделать, — это добавить к этой группе или отнять от нее. Бесчисленные объекты могут быть, и являются, постоянно присутствующими при нас одновременно, так чтобы произвести один сложный аффект разума — поля, рощи, горы, потоки, — но простое сосуществование этих, так чтобы сформировать в нашей мысли одну сцену, не включает никакого чувства сравнения; и если бы разум не был восприимчив к другим аффектам, чем те, что относятся к чувству, или к простому воспоминанию о прошлых объектах чувства, либо в целом, либо частично, он мог бы, когда такая сцена присутствовала, существовать вечно в состоянии, которое формирует сложное восприятие сцены, без малейшего понятия об ОТНОШЕНИИ ее частей к целому или друг к другу.

Когда я таким образом пытаюсь доказать столькими утомительными доводами, что чувство, составляющее наше сравнение ощущений, или, иными словами, наша вера в их сходство или различие, само по себе является состоянием разума, отличным от каждого из отдельных сравниваемых ощущений и отличным от них обоих, взятых просто как сосуществующие, я не могу не чувствовать — как, вероятно, многие из вас уже почувствовали, — будто я тружусь над доказательством простой трюизма. В самом деле, когда я рассматриваю этот аргумент как нечто большее, мне необходимо вспомнить великое имя и великие таланты автора, чью систему я оспариваю, — похвалу, которую эта система получила за чрезвычайную тонкость анализа в сочетании с чрезвычайной простотой, и ее широкое распространение в качестве универсального, или почти универсального, метафизического кредо одной из самых просвещенных наций Европы.

Если бы не эти воспоминания, должен признаться, система, предполагающая, что наше сравнение — это и есть сравниваемые идеи, и ничего более, как если бы они слились в одну, показалась бы мне почти в точности соответствующей иронической теории того же процесса, да и вообще всех интеллектуальных процессов, предложенной в нашей собственной стране — не в «Опыте о человеческом разумении», а в совершенно ином труде, — теории, которая предполагает, что сравнение, или суждение, есть лишь слияние двух идей в одном пропозициональном канале.

«Простые идеи порождаются движением духов в одном простом канале: когда два таких канала впадают в один, они образуют то, что мы называем суждением; а когда два таких пропозициональных канала вливаются в третий, они образуют силлогизм, или умозаключение. Память осуществляется в отдельном отделении мозга, состоящем из сосудов, подобных идеальным, пропозициональным и силлогистическим сосудам в первичных частях мозга и расположенных так же. Таким же образом легко объяснить и другие способы мышления; а также то, почему некоторые люди мыслят так ошибочно и извращенно, что происходит из-за плохой конфигурации этих желез. Некоторые, например, рождаются без пропозициональных или силлогистических каналов; у других, которые плохо рассуждают, они обладают неравными способностями; у тупых людей — слишком большой длины, из-за чего движение духов замедляется; у легкомысленных гениев — слабые и маленькие; у чрезмерно изощренных умов — слишком перекрученные и извилистые; и так далее».

Исследуя систему Кондильяка, которая, безусловно, имеет значительное сходство с этой системой, я привел чувство отношения при сравнении лишь как один из простейших примеров, которые мог выбрать. Я мог бы с таким же основанием привести и другие состояния разума; в частности, все разнообразие наших эмоций — например, изумление или желание, которые в философском смысле этого термина являются такими же ощущениями, как страх или печаль. Чувство удовольствия, во всех его степенях яркости или слабости, есть состояние разума, весьма отличное от того, которое составляет желание повторения его объекта; ибо в противном случае само желание было бы тем самым удовлетворением, которое оно предполагает отсутствующим. Оно действительно вызывается воспоминанием об удовольствии, но является следствием этого воспоминания, а не его частью. Оно подобно той общей жизненной активности, к которой среди мягкого дыхания весны пробуждается оцепенелое животное, которое в бесконечную зиму спало бы вечно в бесчувствии, — или подобно бутону, который без тепла и влаги никогда не смог бы прорваться сквозь безлистный стебель, но который сам по себе есть нечто совершенно отличное от солнечного света и дождя.

Мне кажется вполне вероятным, что ошибка Кондильяка и других французских метафизиков, принявших его ведущую доктрину, отчасти возникла или, по крайней мере, могла остаться незамеченной из-за двусмысленного значения слова «sentir», которое является глаголом, изначально и строго выражающим простое ощущение, но применяемым также, посредством своего рода метафорического расширения, к нашим эмоциям и другим аффектам разума, которые не возникают непосредственно, подобно ощущению, из внешней причины. Однако, хотя это чисто произвольное слово может быть применимо к множеству чувств, из этого не следует, что все они являются модификациями того малого класса чувств, к которому слово было ограничено в своем первичном смысле, — точно так же, как из еще более широкого использования в нашем языке термина «чувство» (feeling), применимого ко всем состояниям разума, не следовало бы, что все они являются способами аффектации нашего чувства осязания. И все же я не могу не думать, что если бы термин «sentir» имел менее расплывчатое применение, столь острый ум, как у Кондильяка, не мог бы не обнаружить в мнимом доказательстве, которое он предлагает для интеллектуальных трансмутаций своих простых и универсальных принципов, те необоснованные допущения, которые даже более скромным умам кажутся настолько очевидными, что едва ли требуют для их обнаружения многих мгновений размышления.

Эти наблюдения, смею надеяться, достаточно показали ошибочность системы, которая превратила бы все наши чувства в ощущения в некотором неописуемом состоянии метаморфозы. Система, признаюсь, кажется мне весьма ярким примером крайности, в которую мы более склонны впадать из-за совершенно ложного представления о том, что она характерна для философского гения, — крайности чрезмерного упрощения, которое является злом не только потому, что само по себе ложно, но, замечу также, потому, что порождает ту самую путаницу, которой простота, как предполагается, должна противостоять. Когда мы думаем о любви, ненависти, страхе или надежде как в основе своей и по сути не более чем об аффектах внешнего чувства, мы пытаемся распознать исходные ощущения обоняния, вкуса, слуха, осязания и зрения, которые были в них преобразованы; но мы тщетно пытаемся распознать то, что существенно различно, и поэтому теряемся в этой попытке. Мы воспринимаем все как бы сквозь туман, который невозможно пронзить нашим зрением, и мы, по крайней мере, в такой же степени сбиты с толку тем, что ищем лишь один объект среди множества, как если бы мы рассматривали все феномены разума без какой-либо классификации вообще.

Прежде чем завершить этот краткий обзор теории преобразованных ощущений, я должен заметить, что даже если бы было строго верно, что все чувства разума, если рассматривать их просто как чувства разума, являются лишь ощущениями, измененными или преобразованными каким-то странным внутренним процессом, неописанным и неописуемым, — все же, в соответствии с каждым справедливым принципом философствования, было бы необходимо сформировать два класса этих ментальных феноменов, соответствующих первичной классификации, которую мы для них сделали. То, что разум должен немедленно начать существовать в определенном состоянии вследствие присутствия внешних объектов, так что в тот момент он не существовал бы в этом состоянии, если бы не присутствие внешнего объекта, является доказательством одного набора законов, которые связывают разум непосредственно и прямо с материей. То, что впоследствии он начинает существовать в подобном состоянии без повторения какой-либо внешней причины вообще, вследствие только своих собственных восприимчивостей, является доказательством другого набора законов, свойственных самому разуму. Полное различие причины в этих двух случаях оправдало бы или, скорее, потребовало бы иного расположения следствия; так же, как когда одно и то же движение куска железа вызывается в одном случае импульсом, в другом — присутствием магнита, в третьем — его собственной тяжестью, мы рассматриваем движение, хотя оно само по себе одинаково по скорости и направлению, как относящееся к различным физическим силам. При одинаковых состояниях разума, вызванных по-разному, нам все равно пришлось бы говорить о внешних и внутренних ментальных восприимчивостях к аффектации, так же как при одинаковых движениях куска железа, вызванных по-разному, мы говорим о магнетизме, импульсе, гравитации.

Весьма знаменитую систему, с которой я сейчас боролся, — систему, которая по своей универсальности предполагаемой трансмутации поистине заслуживает названия «интеллектуальной алхимии», — можно рассматривать как пример одного вида ошибки в классификации: ошибки упрощения, выходящего за пределы того, что позволяют феномены. Этот вид ошибки в философии разума не получил широкого распространения в нашей стране — гораздо более общая тенденция, особенно в этой части острова, заключается в чрезмерном расширении. Вместо того чтобы тратить труд нашего анализа на элементы, которые не допускают дальнейшего разложения, мы слишком рано отказались от этого труда и во многих случаях классифицировали как конечные принципы то, что, как мне кажется, поддается еще более тонкому анализу. Феномены разума, соответственно, в общем техническом языке науки относятся нами ко многим силам, которые, я не могу не думать, не настолько различны, чтобы служить основанием для окончательного различения, но являются поистине лишь разновидностями нескольких более простых сил или восприимчивостей.

Поэтому, будучи далеким от того, чтобы полагать, подобно Кондильяку и его последователям, что все наши состояния разума являются лишь модифицированными или преобразованными ощущениями, поскольку это убеждение кажется мне лишь допущением, не имеющим даже малейшего подтверждения в нашем сознании, я в равной степени не желаю признавать разнообразие сил, о которых говорит доктор Рид. В одном смысле, действительно, восприимчивости или силы, которыми обладает разум, можно с полным основанием назвать еще более многочисленными — столь же многочисленными, как и сами его чувства, — ибо никогда не следует забывать, что то, что мы называем классами, есть лишь слова нашего собственного изобретения, — что чувства, которые мы объединяем как принадлежащие к одному классу, поистине различны сами по себе, точно так же, как чувства, отнесенные к разным классам, взаимно различны, — что каждое чувство есть и должно быть показателем особой восприимчивости к тому, чтобы быть затронутым именно таким образом, — и что разум, следовательно, поистине имеет столько восприимчивостей, сколько в различных обстоятельствах он может иметь различных чувств. Но все же, когда мы располагаем эти различные феномены по определенным классам, ошибкой в классификации является давать новое имя разновидностям, которые могут быть отнесены к другим частям уже сделанного деления; и именно по этой причине я возражаю против ненужного расширения наших интеллектуальных систем, при котором феномены разума распределяются по столь многим силам, о которых мы привыкли говорить.

Наши различные состояния или аффекты разума я уже разделил на два класса в зависимости от природы обстоятельств, которые им предшествуют, — внешние и внутренние, — а этот последний класс — на два порядка: наши интеллектуальные состояния разума и наши эмоции. Именно интеллектуальные феномены нас сейчас интересуют; и этот порядок я бы распределил по двум родовым способностям, которые, как мне кажется, охватывают или исчерпывают феномены этого порядка. Весь порядок, как состоящий из чувств, которые возникают непосредственно вследствие определенных предшествующих чувств разума, может быть технически назван, в отношении этих чувств, которые их вызвали, «суггестиями» (внушениями); но в самих внушенных чувствах есть одно поразительное различие. Если мы проанализируем наши цепочки интеллектуального мышления, исключая эмоции, которые могут сосуществовать или смешиваться с ними, и ощущения, которые могут быть случайно возбуждены внешними объектами, мы обнаружим, что они состоят из двух весьма различных наборов чувств — один набор из которых есть лишь концепции или образы прошлого, возникающие, образ за образом, в регулярной последовательности, но просто в преемственности, без какого-либо чувства отношения, обязательно вовлеченного, — в то время как восприятия отношения в различных объектах нашего мышления образуют другой набор чувств, конечно, столь же разнообразных, как и воспринимаемые отношения. Концепции и отношения — именно с ними, и только с ними, мы интеллектуально имеем дело. Таким образом, существует очевидное основание для классификации внутренних суггестий, которые формируют наши цепочки мыслей, по двум заголовкам, в зависимости от того, может ли чувство, возбужденное непосредственно каким-то прежним чувством, быть либо простой концепцией, в свою очередь, возможно, уступающей место какой-то другой концепции, столь же мимолетной; либо может быть чувством отношения, которое два или более объекта нашего мышления, как мы считаем, имеют друг к другу. Существует, короче говоря, в разуме способность ассоциации, или, как по причинам, которые будут изложены позже, я предпочел бы называть ее, способность простой суггестии, посредством которой чувства, существовавшие ранее, оживают вследствие самого существования других чувств, точно так же, как существует способность чувствовать сходство, различие, пропорцию или отношение в целом, когда два или более внешних объекта или два или более чувства самого разума рассматриваются нами, — каковую ментальную способность, в отличие от предыдущей, я бы назвал способностью относительной суггестии; и из этих простых и относительных суггестий состоят все наши интеллектуальные цепочки мыслей. Поскольку я не любитель новых фраз, когда старые могут быть использованы без опасности ошибки, я бы очень охотно заменил фразу «относительная суггестия» термином «сравнение», который более привычен и выражает почти то же самое значение. Но сравнение, хотя оно и включает чувство отношения, кажется мне также подразумевающим добровольный поиск какого-то отношения, что далеко не обязательно для самой внутренней суггестии или чувства самого отношения. Сходство двух объектов поражает меня, действительно, когда я старательно сравниваю их; но оно поражает меня с не меньшей силой и во многих других случаях, когда я предварительно не формировал ни малейшего намеренного сравнения. Поэтому я предпочитаю термин, который применим одинаково к обоим случаям: когда отношение ищется и когда оно возникает без какого-либо поиска или желания его найти.

Термин «суждение» в его строгом философском смысле, как простое восприятие отношения, является более точно синонимичным фразе, которую я использовал, и мог бы быть подставлен с уверенностью, если бы вульгарное использование этого термина во многих расплывчатых значениях не придало некоторой степени нечеткости даже его философскому использованию. Я могу также заметить, что в наших трудах по логике и интеллектуальной физиологии «суждение» и «рассуждение» обычно обсуждаются отдельно, как если бы существовала какая-то существенная разница в их природе; и поэтому, поскольку я включаю их оба в относительные суггестии, о которых мне придется говорить позже, представляется целесообразным не использовать для целого имя, которое уже присвоено и очень широко ограничено частью. Поскольку возникновение в разуме чувства отношения из простого восприятия или концепции объектов, однако, есть то, что я намерен обозначить фразой «относительная суггестия»; и поскольку «суждение» в самом строгом смысле есть не что иное, как это чувство отношения — любых двух или более объектов, рассматриваемых нами вместе, — я не буду стесняться использовать более короткий и более привычный термин как синонимичный, когда не может быть опасности, что он будет понят неправильно.

Интеллектуальные состояния разума, таким образом, чтобы дать краткую иллюстрацию моего деления, я считаю все относящимися к двум родовым восприимчивостям — простой суггестии и относительной суггестии. Наше восприятие или концепция одного объекта возбуждает само по себе, без какой-либо известной причины, внешней по отношению к разуму, концепцию какого-то другого объекта, как когда простой звук имени нашего друга внушает нам концепцию самого нашего друга, — в этом случае концепция нашего друга, которая следует за восприятием звука, не включает никакого чувства какого-либо общего свойства со звуком, который его возбуждает, но является точно таким же состоянием разума, которое могло быть вызвано различными другими предыдущими обстоятельствами: видом стула, на котором он сидел, книги, которую он читал нам, пейзажа, который он нарисовал. Это простая суггестия.

Но вместе с этой способностью простой суггестии, посредством которой концепция за концепцией возникает в разуме — точно таким же образом и в таком же состоянии, как каждая могла бы сформировать часть других цепочек, и в которой конкретное состояние разума, возникающее путем суггестии, не обязательно включает какое-либо рассмотрение состояния разума, которое ему предшествовало, — существует суггестия совершенно иного рода, которая в каждом случае включает рассмотрение не одного феномена разума, а двух или более феноменов, и которая составляет чувство согласия, несогласия или отношения какого-либо рода. Я воспринимаю, например, лошадь и овцу в один и тот же момент. За восприятием этих двух следует то другое состояние разума, которое составляет чувство их согласия в определенных отношениях или их несогласия в определенных других отношениях. Я думаю о квадрате гипотенузы прямоугольного треугольника и о квадратах двух других сторон; я чувствую отношение равенства. Я вижу драматическое представление; я слушаю холодные остроты, которые автор трагедии, в своей всемогущей власти над воинами и любовниками собственного создания, дает своему герою в его самых страстных ситуациях; я мгновенно поражаюсь их несоответствию характеру и обстоятельствам. Все интеллектуальные последовательности чувств в этих случаях, которые составляют восприятие отношения, отличаются от результатов простой суггестии тем, что обязательно включают рассмотрение двух или более объектов или аффектов разума, которые непосредственно им предшествовали. Я могу думать о своем друге в случае простой суггестии — то есть мой разум может существовать в состоянии, которое составляет концепцию моего друга, без того предыдущего состояния, которое составляет восприятие звука его имени; ибо концепция о нем может быть внушена различными объектами и воспоминаниями. Но я не могу в случаях относительной суггестии думать о сходстве лошади и овцы, о пропорции квадратов сторон прямоугольного треугольника или об отсутствии правды природы в выражениях драматического героя без тех предыдущих состояний разума, которые составляют концепции лошади и овцы, сторон треугольника или языка воина или любовника и обстоятельств триумфа, надежды или отчаяния, в которых он представлен нам творческим художником.

С этими двумя способностями внушенных чувств, простыми и относительными, которые являются всем, что поистине принадлежит к классу интеллектуальных состояний разума, могут совпадать различные эмоции, особенно та самая общая из всех эмоций — эмоция желания в той или иной из ее различных форм. В зависимости от того, совпадает ли это желание с ними или нет, сами интеллектуальные состояния кажутся различными; и теми, кто не проводит необходимого анализа, поэтому считаются показательными для различных сил. Посредством простой суггестии образы вещей, лиц, событий проходят в странной и быстрой последовательности; и множество имен, выражающих различные силы — концепция, ассоциация, память, — были даны этому одному простому закону нашей интеллектуальной природы. Но когда мы желаем вспомнить какой-то объект, то есть когда мы желаем, чтобы наш разум был затронут именно тем образом, который составляет концепцию конкретной вещи, или лица, или события, — или когда мы желаем объединить новые образы в какой-то картине фантазии, это сосуществование желания с простым ходом суггестии, которая продолжает следовать своим собственным законам так же, как когда с ней не существовало никакого желания, — кажется нам делающим саму суггестию другой; и воспоминание, и воображение или фантазия, которые поистине, как мы впоследствии обнаружим, являются не чем иным, как союзом внушенных концепций с определенными специфическими постоянными желаниями, являются для нас как бы отдельными дополнительными силами нашего разума и так распределены в системах философов, которые не сделали очень простого анализа, который один, как мне кажется, необходим для более точной классификации.

Точно так же те суггестии другого класса, которые составляют наши понятия о пропорции, сходстве, различии и всем разнообразии отношений, могут, как я уже заметил, возникать, когда у нас не было предварительного желания проследить отношения, или могут возникать после этого предварительного желания. Но когда чувства отношения кажутся нам возникающими спонтанно, они сами по себе не отличаются от чувств отношения, которые возникают в наших намеренных сравнениях или суждениях в длиннейшей серии умозаключений. Такого умозаключения они поистине являются самыми важными элементами. Постоянное желание открыть что-то неизвестное или установить, опровергнуть или проиллюстрировать какой-то пункт веры или предположения может, действительно, сосуществовать с непрерывной серией чувствуемых отношений, но не изменяет природу того закона, по которому эти суждения, или относительные суггестии, сменяют друг друга.

Нет никакой силы, которую можно было бы найти, а только союз определенных интеллектуальных состояний разума с определенными желаниями — вид комбинации, не более удивительный сам по себе, чем любое другое сложное ментальное состояние, как когда мы в один и тот же момент видим и обоняем розу — или слушаем голос друга, который давно отсутствовал, и видим в тот же момент это лицо привязанности, которое снова придает уверенность нашему сердцу и радость самим нашим глазам.

Наши интеллектуальные состояния разума, таким образом, являются либо теми подобиями прошлых аффектов разума, которые возникают путем простой суггестии, либо теми чувствами отношения, которые возникают путем того, что я назвал относительными суггестиями, — один набор, действительно, проистекающий из некоторых предшествующих состояний разума, но не включающий обязательно никакого рассмотрения этих предыдущих состояний разума, которые их внушили, — другой набор, обязательно включающий рассмотрение двух или более объектов или двух или более аффектов разума как субъектов отношения, которое чувствуется.

Как легко все интеллектуальные состояния разума, которые обычно приписываются множеству сил, могут быть сведены к этим двум, станет более ясно после того, как мы рассмотрим и проиллюстрируем феномены каждого набора.

Поэтому я перейду, во-первых, к феноменам простой суггестии, которые обычно относятся к принципу ассоциации в наших идеях.

Примечания

[135] Traite des Sensations, часть I. Гл. vii. Разд. 2.

[136] Овидий. Метаморфозы. Кн. XV. ст. 234–6 и 252–8.

[137] Mart. Scrib. гл. xii.

ЛЕКЦИЯ XXXIV.

КЛАССИФИКАЦИЯ ВНУТРЕННИХ АФФЕКЦИЙ РАЗУМА, ПРОДОЛЖЕНИЕ — О ПРОСТОЙ СУГГЕСТИИ — ПРЕИМУЩЕСТВА, ПРОИСТЕКАЮЩИЕ ИЗ ПРИНЦИПА СУГГЕСТИИ — О КЛАССИФИКАЦИИ ПРИЧИН АССОЦИАТИВНЫХ ЧУВСТВ ПО Г-НУ ЮМУ.

Господа, я полагаю, что моя общая классификация различных феноменов, или состояний разума, теперь достаточно вам знакома. Мы познаем разум лишь в последовательности этих состояний, по мере того как они меняются от момента к моменту; и вы научились классифицировать их, во-первых, как внешние или внутренние аффекции, в зависимости от того, возникли ли вызванные изменения состояния разума непосредственно от присутствия внешних объектов или из какого-либо предшествующего состояния самого разума — и последний из этих классов, как вы также узнали, можно подразделить на два отдельных порядка: интеллектуальные состояния разума и эмоции. До сих пор мы продвигались, я надеюсь, без особого риска недопонимания.

В своей последней лекции я перешел к рассмотрению первого из этих порядков и распределил все многообразие наших интеллектуальных состояний разума по двум родовым способностям — способностям простой и относительной суггестии. Интеллектуально мы мыслим или судим; наши прошлые чувства в простой суггестии, образ за образом, возникают вновь, в более или менее бледных красках, без какой-либо известной причины вне разума. Благодаря нашей способности к другому виду суггестии мы получаем впечатления иного порядка, возникающие, когда два или более объекта рассматриваются вместе — чувства их согласия, пропорции или какой-либо иной из множества их отношений. Из этих двух порядков чувств, и только из них, состоит вся разнообразная ткань наших потоков мыслей. Все интеллектуальные силы, о которых говорят авторы в этой области науки, являются, как мы обнаружим, лишь модусами этих двух, существующими просто или в сочетании с каким-либо более или менее постоянным желанием — например, с желанием продолжать исследование или раскрывать его результаты другим, как в длинной серии наших рассуждений; или создавать какую-то великолепную последовательность образов и событий, как в волшебных картинах поэзии и романтики. Это упрощение, возможно, покажется вам чрезмерным, но я льщу себя надеждой, что после того, как мы полностью рассмотрим сами две родовые способности, оно не покажется вам большим, чем это абсолютно необходимо для точности анализа и классификации.

ПРОСТАЯ СУГГЕСТИЯ.

Интеллектуальные феномены, которые мы должны рассмотреть в первую очередь, — это феномены простой суггестии, обычно классифицируемые под общим термином «ассоциация идей» — термин, используемый для обозначения той тенденции разума, благодаря которой чувства, ранее возбужденные внешней причиной, возникают впоследствии в регулярной последовательности друг за другом, как бы спонтанно, или, по крайней мере, без непосредственного присутствия какой-либо известной внешней причины. Однако ограничение этого термина только теми состояниями разума, которые исключительно именуются идеями, на мой взгляд, сильно затемнило предмет или, по крайней мере, лишило нас помощи, которую мы могли бы получить от него при анализе многих наиболее сложных феноменов. Влияние самого ассоциативного принципа распространяется не только на идеи, но и на каждый вид аффекции, к которому восприимчив разум. Наши внутренние радости, печали и все многообразие наших эмоций способны в определенной степени возрождаться под влиянием этого принципа и смешиваться с идеями или другими чувствами, которые их пробудили, точно так же, как наши концепции внешних вещей. Последние, однако, следует признать, представляют собой наиболее яркие и очевидные примеры влияния этого принципа и поэтому наиболее подходят для его иллюстрации. Бледные и призрачные элементы прошлых эмоций, смешивающиеся с любым настоящим чувством, возможно, нелегко различить; но наши воспоминания о внешних вещах ясны и определенны, и мы легко распознаем их как образы прошлого. Мы видели в истории наших чувств, какими удивительными средствами природа обеспечила человеку передачу тех первых грубых элементов знания, которые впоследствии станут материалом для его самых возвышенных умозрений, — и с какой еще более удивительной благостью она позаботилась о его удовольствии в этих первичных элементах мысли, и в самом обеспечении, которое она создала для существования его животной природы, — сделав органы, с помощью которых он знакомится со свойствами внешних вещей, не только источником знания, но и вечно смешивающимся источником наслаждения и наставления.

Именно через посредство восприятия, как мы видели, — то есть через посредство тех чувствительных способностей, которые мы уже так подробно рассмотрели, — мы приобретаем знание о свойствах внешних вещей. Но если бы наше знание об этих свойствах ограничивалось моментом восприятия и угасало навсегда вместе с угасающим ощущением, из которого оно возникло, приобретение этого мимолетного знания имело бы малую ценность. Мы, конечно, все еще ощущали бы минутное удовольствие или боль, но весь опыт прошлого и вся та уверенность в регулярной последовательности будущих событий, которая проистекает из опыта прошлого, были бы, разумеется, исключены всеобщим и мгновенным забвением. В таких обстоятельствах, если бы сохранялись обычные потребности нашей животной природы, очевидно, что даже сама жизнь, в ее худшем и самом жалком состоянии, не могла бы поддерживаться; поскольку, хотя мы были бы угнетены жаждой и голодом и находились бы в пределах досягаемости самых вкусных плодов и самых обильных родников, мы все равно страдали бы, не зная средств, с помощью которых можно было бы устранить страдание. Даже если бы, по какому-то замыслу природы, наше телесное устройство было устроено так, что не требовало бы запасов пропитания, или если бы инстинктивно и без размышления мы были ведомы первым импульсом аппетита к восстановлению наших ежедневных потерь и укрытию от различных причин физического вреда, которым мы подвержены, хотя наша животная жизнь могла бы продолжаться так же долго, как сейчас, все же, будучи лишь последовательностью минутных ощущений, она была бы одной из низших форм просто животной жизни. Только как способные смотреть вперед и назад — то есть как способные к тем спонтанным суггестиям мысли, которые составляют память и предвидение, — мы поднимаемся до достоинства интеллектуального существа, и человека можно назвать образом того Чистейшего из Интеллектов, который смотрит назад и вперед, одним взглядом, не на несколько лет только, а на все века вечности. «Deum te scito esse», — говорит Цицерон, намекая на эти силы, — «Deum te scito esse, siquidem Deus est, qui viget, qui sentit, — qui meminit, qui prævidet, qui tam regit et moderatur et movet id corpus, cui præpositus est, quam hunc mundum princeps ille Deus».

“Were it not so, the Soul, all dead and lost,

As the fix'd stream beneath the impassive frost,[138]

Form'd for no end, and impotent to please,

Would lie inactive on the couch of ease;

And, heedless of proud fame's immortal lay,

Sleep all her dull divinity away.”[139]

Без всякого воспоминания о радостях, некогда испытанных, или о печалях, давно прошедших и долго переносимых, — глядя на людей и сцены, которые окружали нас с первого момента нашего рождения, как если бы они были объектами, совершенно нам неизвестными, — неспособные даже к такому рассуждению, которое все еще мерцает сквозь ужасный ступор маньяка, — или к передаче даже того слабого выражения мысли, с помощью которого самые грубые дикари на самом грубом языке все еще способны поддерживать некоторое общение своих страстей или замыслов; — такой, если бы не та способность, которую мы рассматриваем, была бы плачевная картина всего человеческого рода. То, что сейчас почитается нами как самая великодушная и героическая добродетель или самый глубокий и проницательный гений, было бы не чем иным, как этой нищетой и слабоумием. Именно суггестивный принцип, оживитель мыслей и чувств, которые ушли в прошлое, придает ценность всем нашим другим силам и восприимчивостям, интеллектуальным и моральным — не тем, что производит их, ибо, хотя они и не развиты, они все равно, как латентные способности, были бы частью первоначального устройства нашей духовной природы, — но тем, что пробуждает их к действию и снабжает их теми накапливающимися и неисчерпаемыми материалами, которые станут элементами будущей мысли и объектами будущей эмоции. Каждый талант, которым мы превосходим, и каждое яркое чувство, которое нас оживляет, черпают свою энергию из суггестий этого вечно активного принципа. Мы любим и ненавидим, мы желаем и боимся, мы используем средства для получения блага и избегания зла, потому что мы помним объекты и события, которые мы наблюдали ранее, и потому что будущее, в сходстве последовательностей, которые оно представляет, кажется нам лишь продолжением прошлого.

Наделяя нас способностью к этим спонтанным суггестиям, Небеса, таким образом, более чем удвоили наше существование; ибо без нее, и, следовательно, без тех способностей и эмоций, которые ее включают, существование вряд ли было бы желательным. Сама важность благ, которые мы извлекаем из нее, однако, делает нас, возможно, менее чувствительными к ее ценности; поскольку она настолько смешана со всем нашим знанием и всеми нашими планами действий, что нам трудно представить состояние чувствующего существа, частью которого она не является, и, следовательно, оценить по достоинству то преимущество, которое она дает. Будущая память о восприятии кажется нам почти подразумеваемой в самом восприятии; и размышление о том странном состоянии существования, которое было бы условием человека, если бы он был создан без силы воспоминания и способен только на ряд ощущений, поначалу кажется почти абсурдным и противоречивым, как если бы мы воображали условия, которые по своей природе несовместимы. И все же, безусловно, если бы для нас было возможно рассмотреть такой предмет a priori, реальной причиной удивления казалось бы не отсутствие суггестий памяти, как в представленном случае, а та память, о которой мы имеем счастливый опыт. Когда чувство, существование которого подтверждается только сознанием, ушло так полностью, что не осталось даже малейшего сознания о нем, было бы, конечно, — если бы не этот опыт, — более естественным предположить, что оно погибло совсем, чем то, что оно должно, на расстоянии многих лет, без какого-либо возобновления его внешней причиной, которая первоначально его произвела, снова возникнуть, как бы само по себе, к бытию. Предвидеть то, что еще не начало существовать, само по себе едва ли более необъяснимо, чем видеть, как бы перед собой, то, что полностью перестало существовать. Настоящий момент — это все, что мы осознаем и что, строго говоря, можно назвать имеющим реальное существование по отношению к нам. Тот модус времени, который мы называем прошлым, и тот другой модус времени, который мы называем будущим, оба одинаково не существуют. То, что знание о любом из них должно быть добавлено к нам, чтобы сформировать часть нашего настоящего сознания, является даром Небес, весьма полезным для нас, но весьма таинственным, и одинаково, или почти одинаково таинственным, независимо от того, является ли несуществующее время, знание о котором нам даровано, будущим или прошлым.

Преимущество, которое мы извлекаем из принципа суггестии, должно, однако, быть отмечено, состоит не в простом возрождении мыслей и чувств, о которых мы были сознательны ранее, а в их возрождении в определенном порядке. Если бы прошлые объекты и события были предложены нам снова не в той серии, в которой они происходили ранее, и не в соответствии с какими-либо из тех отношений, которые человеческая проницательность смогла обнаружить между ними, а в бесконечной путанице и беспорядке, знание, приобретенное таким образом, сколь бы приятным оно ни было как источник простого разнообразия чувств, принесло бы нам мало пользы, или, скорее, было бы совершенно бесполезным не только в наших умозрительных исследованиях как философов, но и в простейших действиях повседневной жизни. Совершенно очевидно, что в этом случае мы были бы совершенно неспособны использовать наш опыт как способ избегания будущего зла или получения будущего блага; потому что для этого применения нашего знания потребовалось бы, чтобы события, наблюдавшиеся ранее, происходили у нас в то время, когда можно было бы ожидать подобных событий. Мы воздерживаемся от того, чтобы пробовать ядовитую ягоду, о которой мы знаем, что она стала причиной смерти того, кто ее попробовал; потому что один лишь вид ее возвращает перед нами роковое событие, о котором мы слышали или свидетелями которого были. Мы удовлетворяем наш аппетит полезным фруктом без малейшего опасения; потому что его знакомый вид напоминает нам об освежении, которое мы неоднократно получали. Но если бы эти суггестии были обратными — если бы приятные образы здоровья и освежения были всем, что предлагалось ядовитым растением, а боль, судороги и смерть были единственными образами, предлагаемыми видом приятного и питательного фрукта, нет сомнений, какому из двух было бы отдано наше несчастное предпочтение. Взять самый знакомый из всех примеров — язык, который, будучи письменным или устным, находится в таком постоянном употреблении и который так существенен не только для нашего первого продвижения от абсолютного варварства, но и для общих бытовых потребностей даже варварской жизни, что без него мы едва можем представить, чтобы два индивида, какими бы грубыми они ни были, существовали вместе, — это, очевидно, не могло быть изобретено, — или, если бы было изобретено, не могло бы служить никакой другой цели, кроме как вводить в заблуждение, — если бы произносимые слова не имели большего шанса на суггестию значения, задуманного говорящим, чем любое другое значение, которое любые другие слова языка могли бы использоваться для обозначения. Какая социальная привязанность могла бы продолжаться хотя бы час, если бы вид друга предлагал, в тесном сочетании, не доброту, которую он оказал, и все наслаждения, источником которых он был, а злобу, зависть и месть какого-нибудь ревнивого и разочарованного врага?

Тот, кто дал нам в одном простом принципе силу возрождения прошлого, не сделал свой дар столь бесполезным. Чувства, которые этот удивительный принцип сохраняет и восстанавливает, возникают не свободно и беспорядочно — ибо что во всей широкой сцене природы происходит именно так? — а в соответствии с общими законами или тенденциями последовательности, придуманными с самым удивительным приспособлением к нашим потребностям, чтобы вернуть перед нами знание, ранее приобретенное нами, именно в то время, когда наиболее выгодно, чтобы оно вернулось. Таким образом, опыту придается ценность, которая в противном случае не была бы достойна этого имени; и мы способны расширять его почти по своему желанию, чтобы извлекать выгоду не только из того опыта, который события природы, происходящие в соответствии с этими общими законами, в любом случае должны были бы нам предоставить, — но и регулировать этот самый опыт, — располагать объекты и события так, чтобы благодаря тенденциям суггестии, на твердость которых мы можем полностью положиться, они давали нам, возможно, на расстоянии многих лет, такие уроки, которые мы можем пожелать, чтобы они дали, — и, таким образом, изобретать и создавать, в значительной степени, интеллектуальную и моральную историю нашей будущей жизни, как эпический или драматический писатель по своей воле устраивает непрерывные сцены своего разнообразного и великолепного повествования. Мне не нужно добавлять, что именно на этом искусном управлении законами, которые регулируют наши потоки мыслей, основана вся теория и практика образования; — то искусство, которое я уже неоднократно представлял вам как самое благородное из всех искусств человека — само по себе оживляющий дух каждого другого искусства — которое оказывает свое непосредственное воздействие не на безжизненные вещи, а на аффекты и способности самой души — и которое подняло нас из пыли, где мы спали или дрожали в вялом, но свирепом невежестве, жертвами друг друга и каждого элемента вокруг нас, чтобы стать участниками и распространителями благословений социальной политики, измерителями земли и небес и рациональными почитателями того вечного Существа, которым они и мы были созданы.

То, что существует тенденция идей предлагать друг друга без какого-либо возобновленного восприятия внешних объектов, которые первоначально их возбудили, и что суггестия не является полностью свободной и неопределенной, но что определенные идеи имеют особую тенденцию предлагать определенные другие относительные идеи в ассоциативных потоках мыслей, слишком знакомо вам как общий факт нашей интеллектуальной природы, чтобы требовать иллюстрации примером.

Это было прекрасно сравнено самым философским из наших поэтов с взаимным влиянием двух симпатических игл, которые Страда в одной из своих Пролюзий, воспользовавшись предполагаемым фактом, в который тогда верили или в котором едва сомневались многие философы, делает предметом стихов, предположительно прочитанных кардиналом Бембо в образе Лукреция. Иглы, как гласит легенда, были намагничены вместе и подвешены над разными кругами, чтобы быть способными двигаться вдоль алфавита. В этих обстоятельствах, благодаря остаточному влиянию их первоначального родственного магнетизма, они, как предполагалось, на любом расстоянии следовали за движениями друг друга и соответственно останавливались в одной и той же точке; так что, наблюдая за ними в согласованные часы, друзья, обладавшие этим счастливым телеграфом, как предполагалось, могли сообщать друг другу свои чувства с той же точностью и уверенностью, как если бы они были вместе.

“For when the different images of things,

By chance combin'd have struck the attentive soul

With deeper impulse, or, connected long,

Have drawn his frequent eye; howe'er distinct

The external scenes, yet oft the ideas gain

From that conjunction an eternal tie

And sympathy unbroken. Let the Mind

Recal one partner of the various league,—

Immediate, lo! the firm confederates rise,

And each his former station straight resumes;

One movement governs the consenting throng,

And all at once with rosy pleasure shine,

Or all are sadden'd with the glooms of care.

'Twas thus, if ancient fame the truth unfold,

Two faithful needles, from the informing touch

Of the same parent-stone, together drew

Its mystic virtue, and at first conspir'd

With fatal impulse quivering to the pole,

Then, though disjoin'd by kingdoms,—though the main

Roll'd its broad surge betwixt,—and different stars

Beheld their wakeful motions,—yet preserv'd

The former friendship, and remember'd still

The alliance of their birth. Whate'er the line

Which one possessed, nor pause nor quiet knew

The sure associate, ere, with trembling speed,

He found its path, and fixed unerring there.

Such is the secret union, when we feel

A song, a flower, a name, at once restore

Those long connected scenes where first they mov'd

The attention. Backward through her many walks,

Guiding the wanton fancy to her scope,

To temples, courts, or fields,—with all the band

Of (living)[140] forms, of passions, and designs,

Attendant; whence, if pleasing in itself,

The prospect from that sweet accession gains

Redoubled influence o'er the listening Mind.

By these mysterious ties, the busy power

Of Memory her ideal train preserves

Entire; or, when they would elude her watch,

Reclaims their fleeting footsteps, from the waste

Of dark Oblivion.”[141]

Что же это за таинственные связи? — или, чтобы поставить вопрос более философски, каковы общие обстоятельства, которые регулируют последовательности наших идей?

То, что в этих последовательностях есть некоторая регулярность, должно было, как я уже отмечал, чувствоваться каждым; и в работах философов каждой эпохи есть много ссылок на такую регулярность. Самая поразительная древняя ссылка на какие-либо общие обстоятельства, или законы суггестии, — хотя перечисление их скорее намечено, чем развито сколько-нибудь подробно, — это та, которую вы найдете в отрывке, процитированном д-ром Битти и г-ном Стюартом из Аристотеля. Это отрывок, объясняющий процесс, с помощью которого в добровольном воспоминании мы пытаемся обнаружить идею, которую ищем. Говорят, что мы охотимся за ней — (Θηρεὺομεν — слово в оригинале) — среди других идей, либо объектов, существующих в настоящее время, либо в какое-то прежнее время; и из их сходства, противоположности и смежности — ἀπὸ τοῦ νῦν, ἢ ἂλλου τινὸς, καὶ ἀφ' ὁμοίου, ἢ ἐναντίου, ἢ τοῦ συνέγγυς. Διὰ τοῦτο γινεταὶ ἡ ἀνάμνησις. [142] Это краткое перечисление общих обстоятельств, которые направляют нас в воспоминании, заслуживает нашего внимания само по себе; и не менее примечательно из-за очень близкого сходства, которое оно имеет с классификацией, сделанной впоследствии г-ном Юмом, хотя нет оснований полагать, что современный философ был хоть сколько-нибудь знаком с классификацией, которая предвосхитила его собственную на столь большом расстоянии времени.

Я должен заметить, однако, что хотя было бы в высшей степени несправедливо по отношению к хорошо известной либеральности и откровенности характера г-на Юма предполагать, что он был осведомлен о каком-либо перечислении общих обстоятельств, от которых, по-видимому, зависит суггестия, до того, которое он сам нам дал, его попытка была далеко не такой оригинальной, как он предполагал. Я не намекаю только на уже процитированный отрывок Аристотеля или на соответствующий отрывок, который я мог бы процитировать из одного из самых знаменитых его комментаторов, д-ра Фомы Аквинского, но на различные отрывки, которые я нашел в работах авторов гораздо более поздней даты, в которых влияние сходства и смежности, двух родовых обстоятельств, к которым, по его собственным принципам, должно было быть сведено его собственное тройное деление, особо подчеркивается. Так, чтобы взять пример из элементарной работы очень выдающегося автора Эрнести, опубликованной в 1734 году, — его Initia Doctrinæ Solidioris, — с какой точностью он изложил те самые законы ассоциации, о которых говорит г-н Юм. После изложения общего факта суггестии, или ассоциации, под латинским термином phantasia, он переходит к изложению принципов, которые ею руководят. Все многообразие этих внутренних последовательностей наших идей, говорит он, может быть сведено к следующему закону. Когда один образ присутствует в разуме, он может предлагать образ какого-либо отсутствующего объекта — либо того, который подобен в каком-то отношении уже присутствующему, — либо того, частью которого является настоящий, — либо того, который присутствовал вместе с ним в каком-то прежнем случае. «Hujus autem phantasiæ lex hæc est; Præsentibus animo rerum imaginibus quibuscunque, recurrere et redire ad animum possunt rerum absentium olimque perceptarum imagines, præsentibus similes, vel quarum, quæ sunt præsentes, partes sunt, — vel denique, quas cum præsentibus simul hausimus». [143]

Даже классификация, как она изложена г-ном Юмом, не выражена в более формальных терминах. Но поскольку именно на его классификацию привыкли ссылаться философы нашей страны при обсуждении ассоциации, важность, придаваемая ей таким образом, дает ей преимущественное право на наше более полное обсуждение. Она изложена им кратко в двух абзацах его Эссе об ассоциации идей.

«Хотя это слишком очевидно, чтобы избежать наблюдения, — говорит он, — что различные идеи связаны друг с другом, я не нахожу, чтобы какой-либо философ пытался перечислить или классифицировать все принципы ассоциации; предмет, однако, который кажется достойным любопытства. Мне кажется, что существует только три принципа связи между идеями, а именно: сходство, смежность во времени или пространстве и причина или следствие.

«То, что эти принципы служат для соединения идей, я полагаю, не будет вызывать больших сомнений. Картина естественно ведет наши мысли к оригиналу. Упоминание одной квартиры в здании естественно вызывает расспросы или рассуждения о других. И если мы думаем о ране, мы едва ли можем удержаться от размышлений о боли, которая за ней следует. Но то, что перечисление является полным и что нет других принципов ассоциации, кроме этих, может быть трудно доказать к удовлетворению читателя или даже к собственному удовлетворению. Все, что мы можем сделать в таких случаях, — это перебрать несколько примеров и тщательно изучить принцип, который связывает различные мысли друг с другом, — никогда не останавливаясь, пока мы не сделаем принцип как можно более общим. Чем больше примеров мы исследуем и чем больше внимания мы проявляем, тем больше уверенности мы приобретем в том, что перечисление, которое мы формируем из целого, является полным и исчерпывающим». [144]

К этим абзацам г-на Юма напрашивается несколько очевидных критических замечаний. Во-первых, однако, я должен заметить — чтобы в некоторой степени смягчить строгость замечаний, которые могут быть сделаны по поводу его классификации, — что из самого языка, процитированного вам сейчас, очевидно, что он далек от того, чтобы представлять свою классификацию как полную. Он действительно заявляет, что ему кажется, что нет других принципов связи между нашими идеями, кроме трех, которые он упомянул; но он добавляет, что, хотя реальность их влияния как связующих принципов, он полагает, не будет вызывать больших сомнений, все же может быть трудно доказать к удовлетворению его читателя или даже его самого, что перечисление является полным; и он рекомендует, как следствие, тщательное изучение каждого случая суггестии в последовательных потоках наших идей, чтобы другие принципы, если таковые имеются, могли быть обнаружены.

Но перейдем к фактической классификации, представленной нам г-ном Юмом. Примечание, которое он добавил к абзацу, содержащему его систему, представляет собой, возможно, столь же поразительный пример, какой можно найти в истории науки, той иллюзии, которую чрезмерная любовь к простоте имеет тенденцию порождать даже у самого острого и тонкого философа, настолько, чтобы ослепить, к самым явным несоответствиям в его собственной классификации, те способности критического суждения, которые мгновенно обнаружили бы несоответствия, гораздо менее явно заметные в умозрениях другого. Заявив, что ему кажется, что существуют только три принципа связи, уже упомянутые, г-н Юм добавляет в примечании — в качестве примера других связей, по-видимому, отличных от этих трех, которые могут, тем не менее, быть сведены к ним —

«Контраст или противоположность также являются видом связи между идеями. Но это, возможно, можно рассматривать как смесь причинности и сходства. Когда два объекта противоположны, один уничтожает другой, т. е. является причиной его аннигиляции, а идея аннигиляции объекта подразумевает идею его прежнего существования».

Когда мы впервые слышим или читаем эту маленькую теорию суггестий контраста, пожалуй, нет никого, кто не чувствовал бы некоторого затруднения, веря в то, что это подлинное умозрение того мощного ума, который его породил. Контраст, говорит г-н Юм, — это смесь причинности и сходства. Объект, когда он противопоставлен другому, уничтожает его. В уничтожении есть причинность; и мы не можем представить уничтожение, не имея идеи прежнего существования. Таким образом, чтобы взять пример, — г-н Юм не отрицает, что идея карлика может предлагать, по контрасту, идею великана; но он говорит, что идея карлика предлагает идею великана, потому что идея карлика уничтожает идею великана, и таким образом, благодаря связующему принципу причинности, вовлеченному во всякое уничтожение, может предлагать уничтоженную идею; и он добавляет, как дополнительную причину для суггестии, что идея аннигиляции великана подразумевает идею прежнего существования великана. И весь этот странный и сложный анализ — это объяснение не obscurum per obscurius, что является гораздо более понятным паралогизмом, а lucidum per obscurum — серьезно выдвигается его очень острым автором как иллюстрирующее простой и знакомый факт суггестии противоположностей, в контрасте, через противоположности.

Во-первых, я могу заметить, что в представлении г-на Юма о контрасте нелегко обнаружить, в чем заключается сходство, о котором он говорит, в случае, когда объекты сами по себе, по его словам, настолько противоположны, что один абсолютно уничтожает другой только этой противоположностью; и, действительно, если в контрасте действительно существует это смешанное сходство, какая необходимость прибегать к аннигиляции или причинности вообще, чтобы объяснить суггестию, поскольку одного сходства в этом, как и в любом другом случае, могло бы быть достаточно, чтобы объяснить суггестию, без необходимости какого-либо отдельного деления; — как сходство одной черты в лице незнакомца достаточно, чтобы вызвать перед нами в концепции друга, которого он напоминает, хотя сходство заключается только в одной черте.

Во-вторых, нет никакой истины, если, конечно, есть хоть какой-то смысл, в утверждении, что в контрасте один из объектов уничтожает другой; ибо идея карлика настолько далека от уничтожения идеи великана, что в предполагаемом реальном случае это сама причина существования второй идеи; более того, само предположение о воспринимаемом контрасте подразумевает, что нет такой аннигиляции; ибо обе идеи должны присутствовать в разуме вместе, иначе они не могли бы казаться ни похожими, ни непохожими, то есть не могли бы быть известны нам как контрастирующие или противоположные в каком-либо отношении. Действительно, не очень легко представить, как ум, столь острый, как ум г-на Юма, не обнаружил, что грубейшая из всех логических и физических ошибок, вовлеченная в его объяснение, заключается в том, что оно объясняет существование чувства, предполагая, что оно ранее существует как причина самого себя. Если, как он говорит, идея аннигиляции объекта подразумевает идею его прежнего существования — утверждение, которое отнюдь не так благоприятно, как он думает, для его собственной теории, — то должно, конечно, быть признано, что никакая аннигиляция не может произойти до существования того, что должно быть уничтожено. Поэтому, предполагаем ли мы, что идея карлика, которая предлагает идею великана, уничтожает эту идею, или сама уничтожается ею, две идеи карлика и великана должны были существовать до аннигиляции любой из них. Суггестия, короче говоря, которая является трудностью, и единственной трудностью, подлежащей объяснению, должна была полностью произойти до того, как можно даже вообразить, что действует принцип, от которого, как говорят, зависит сама суггестия.

Такая детальная критика, однако, возможно, больше, чем необходимо давать доктрине, столь очевидно ложной, даже санкционированной столь выдающимся именем.

Примечания

[138] «Подобно высокой скале под бесстрастным морозом». — Ориг.

[139] Которн. — Регулирование страстей и т. д. ст. 15–20.

[140] Нарисованный — Ориг.

[141] Удовольствия воображения, Кн. III. ст. 312–352.

[142] Аристотель. О памяти и воспоминании. гл. ii.–v. II. стр. 86. Изд. Дю Валь.

[143] De Mente Humana, Гл. I. Разд. xvi. стр. 138, 139.

[144] Юм. Исследование о человеческом познании, Разд. III.

КОНЕЦ ПЕРВОГО ТОМА.

Примечания транскрибера

Очевидные опечатки были исправлены, но устаревшие написания были сохранены (например, «develope», «controul», «recal»).

Непоследовательное использование дефисов (например, «co-exist» и «coexist») было сохранено.

Примечания были пронумерованы последовательно и собраны в конце каждой лекции.

В оригинальном издании иногда отсутствовали соответствующие открывающие или закрывающие кавычки; они были добавлены там, где это было очевидно на основе других изданий работы.

Греческие символы следуют оригиналу и могут содержать диакритические ошибки. Транслитерации греческих отрывков доступны в виде «всплывающих подсказок» в HTML-версии этого документа.

 Lectures On The Philosophy Of The Human Mind, Vol. I, by Thomas Brown - The Project Gutenberg eBook