ЛЕКЦИИ О ПРИНЦИПАХ ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА

АВТОР:

ТОМАС ХИЛЛ ГРИН, БЫВШИЙ ЧЛЕН КОЛЛЕДЖА БЕЙЛЛИОЛ И ПРОФЕССОР МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ ИМЕНИ УАЙТА В ОКСФОРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ

ПЕРЕПЕЧАТАНО ИЗ II ТОМА «ФИЛОСОФСКИХ РАБОТ» ГРИНА С ПРЕДИСЛОВИЕМ БЕРНАРДА БОЗАНКЕТА

НОВОЕ ИЗДАНИЕ

LONGMANS, GREEN AND CO LTD, ПАТЕРНОСТЕР-РОУ, 39, ЛОНДОН, НЬЮ-ЙОРК, БОМБЕЙ И КАЛЬКУТТА

1911

Все права защищены

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Настоящий том состоит из лекций покойного профессора Грина о «Принципах политического обязательства», а также главы о различных значениях термина «свобода», взятой из курса, непосредственно связанного с предыдущим. Данная работа, выпускаемая повторно, представляет собой перепечатку страниц 307–553 II тома «Философских работ» профессора Грина с добавлением краткого дополнения (стр. 248), подготовленного автором настоящего предисловия и состоящего из английских переводов некоторых цитат, встречающихся в тексте (стр. 49–59).

Причина этого переиздания заключается в следующем. Данный курс лекций давно известен преподавателям как ценнейшее учебное пособие для студентов, изучающих политическую теорию. Однако, будучи частью объемного и дорогостоящего тома, который сам по себе является частью собрания сочинений, он, естественно, был недоступен для широкой аудитории. При обсуждении выбора учебного пособия для планируемого курса лекций по политической теории, который должен был читаться в Лондоне, было предложено, что отдельный том, содержащий «Принципы политического обязательства», станет наилучшей книгой для этой цели. Мы сочли, что ни один другой современный автор не обладает классической силой и здравым смыслом профессора Грина, который никогда не был столь основателен и убедителен, как при обсуждении вопросов гражданства, ради которых, можно сказать, он жил. Многие современные проблемы отражают смятение умов, которым никогда не представляли здравого и взвешенного взгляда на общество; и важность той услуги, которую могло бы оказать общему образованию переиздание этих лекций в удобной форме, по-видимому, оправдывала обращение к тем, кто имел возможность реализовать высказанное предложение.

Друзья подлинной политической философии, как мы надеемся, будут иметь веские основания быть благодарными миссис Т. Х. Грин за ее сердечное согласие на предложенную перепубликацию, а также издательству Longman за их готовность взяться за это дело. Подробное оглавление, перепечатанное из «Философских работ», было составлено их редактором, покойным г-ном Льюисом Неттлшипом. Оно значительно повышает ценность книги.

БЕРНАРД БОЗАНКЕТ

Примечание транскриптора: каждая из сносок Грина была помещена после абзаца, к которому она относится, и соответствующим образом перенумерована. Сноски, добавленные Р. Л. Неттлшипом, обработаны таким же образом, остаются в квадратных скобках, которыми он их выделил, и помечены «RLN». Транскриптор добавил несколько сносок, в основном объясняющих греческие слова в тексте. Они также заключены в квадратные скобки и помечены «Tr».

CONTENTS

О РАЗЛИЧНЫХ ЗНАЧЕНИЯХ «СВОБОДЫ» ПРИМЕНИТЕЛЬНО К ВОЛЕ И МОРАЛЬНОМУ ПРОГРЕССУ ЧЕЛОВЕКА.

1. В одном смысле (как поиск самодовольства) всякая воля свободна; в другом (в зависимости от того, является ли искомое удовлетворение реальным или нет) она может быть свободной или несвободной.

2. Применительно к внутренней жизни «свобода» всегда подразумевает метафору. Значения этой метафоры у Платона, стоиков, апостола Павла.

3. Апостол Павел и Кант. По-видимому, у Канта «свобода» означает лишь сознание возможности ее («познание греха»).

4. Концепция Гегеля о свободе как объективно реализованной в государстве.

5. Это верно постольку, поскольку общество действительно предоставляет индивиду конкретные интересы, которые способствуют удовлетворению стремления к совершенству.

6. Хотя (подобно соответствующей концепции у апостола Павла) она не реализована и не могла бы быть реализована ни в одном реальном человеческом обществе.

7. Во всех этих употреблениях «свобода» означает не просто самоопределение или действие по предпочтению, а особый вид такового.

8. Расширение термина с внешних на внутренние отношения жизни, хотя и является естественным результатом размышления, склонно вводить в заблуждение.

9. Таким образом, вопрос «Свободен ли человек?», который может быть уместно задан в отношении его действий, не может быть задан в том же смысле в отношении его воли.

10. Неспособность увидеть это привела к ошибкам: (1) рассматривать мотив как нечто отдельное от воли и воздействующее на нее, (2) рассматривать волю как независимую от мотива.

11. Таким образом, факт, что человек, будучи тем, кто он есть, должен действовать определенным образом, истолковывается как отрицание свободы.

12. И чтобы избежать этого отрицания, прибегают к понятию немотивированной воли, которая на самом деле вовсе не является волей.

13. Истина заключается в том, что воля — это и есть человек, и о воле нельзя правильно говорить как о «воздействующей» на свои объекты или наоборот, потому что ни то, ни другое не является чем-либо без другого.

14. Если, однако, настаивать на вопросе: «Имеет ли человек власть над своей волей?», ответ должен быть и «да», и «нет».

15. «Свобода» была принята выше (как это делают английские психологи в целом) как относящаяся к воле, независимо от характера желаемого объекта.

16. Если ее принимать (как стоики, апостол Павел, Кант (в целом) и Гегель) как относящуюся только к доброй воле, все равно необходимо признать, что этот частный смысл подразумевает родовой.

17. Какова бы ни была уместность термина в частном смысле, как «юридическая», так и «духовная» свобода проистекают из одного и того же самоутверждающегося принципа в человеке.

18. И хотя первая является лишь началом полной свободы, эта тождественность источника всегда будет оправдывать использование слова во втором смысле.

19. Но не подразумевает ли концепция «свободы» как морального идеала несостоятельное различие, подобное кантовскому между «чистым» и «эмпирическим» эго?

20. «Чистое» и «эмпирическое» эго — это одно эго, рассматриваемое (1) в своей возможности, (2) в том виде, в каком оно фактически существует в любой данный момент.

21. В человеке самореализующийся принцип никогда не реализуется; т.е. объекты разума и воли лишь стремятся к совпадению.

22. Постольку, поскольку они совпадают, можно сказать, что человек «свободен», а его воля «автономна».

23. Растущая организация человеческой жизни обеспечивает среду для воплощения идеи совершенства и дисциплинирует естественные импульсы для ее восприятия.

24. Примирение разума и воли происходит по мере того, как индивид все больше находит свое самодовольство в выполнении требований установленной морали.

25. Пока они не будут полностью вытеснены стремлением к совершенству ради него самого, и его воля не станет по-настоящему свободной.

ЛЕКЦИИ О ПРИНЦИПАХ ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА

A. Основания политического обязательства.

1. Предмет исследования.

2. Его связь с общей теорией морали. Идеальное благо — это делать добро ради него самого: но должны существовать акты, считающиеся добрыми по другим основаниям, прежде чем их можно будет совершать ради их благости.

3. Когда, однако, идеал начинает признаваться как идеал, низшие интересы и правила должны быть подвергнуты критике и пересмотрены им.

4. Критика интересов даст «теорию моральных чувств»; критика правил будет относиться (1) к позитивному праву, (2) к закону общественного мнения.

5. Поскольку моральные интересы в значительной степени зависят от признанных правил поведения, а те, в свою очередь, от позитивного права, лучше всего начать с рассмотрения моральной ценности существующих гражданских институтов.

6. Условием морали является обладание волей и разумом, и она реализуется в личном характере, в котором они гармонизированы.

7. Гражданские институты ценны постольку, поскольку они позволяют осуществлять волю и разум, и постольку они соответствуют «jus naturae» (естественному праву).

8. Существенные вопросы относительно «естественного права» таковы: (1) Существуют ли права и обязательства, отличные от тех, что фактически принудительно исполняются? (2) Если да, то каков критерий для них?

9. Отвергая теорию «естественного состояния», мы все же можем использовать термин «естественный» для тех прав, которые должны быть, хотя фактически их нет.

10. Такое «естественное право» (как допускающее принуждение) отлично от морального закона, но (как подразумевающее долг подчиняться ему) соотносится с ним.

11. Отсюда два принципа для критики права: (1) только внешние действия могут быть предметом обязательства в собственном смысле, (2) идеал права должен определяться соотнесением с моральной целью, которой он служит.

12. Заметим (a) что, ограничивая право «внешними действиями», мы подразумеваем под «действиями» намерения, без которых собственно нет «действия».

13. (b) Что под «внешним» мы подразумеваем, что право, хотя и предоставляет мотивы к действию, смотрит лишь на то, совершено ли действие, а не на то, совершено ли оно по определенному мотиву.

14. Право, следовательно, может только предписывать или запрещать определенные акты; оно не может предписывать или запрещать мотивы.

15. И единственные акты, которые оно должно предписывать или запрещать, — это те, совершение или несовершение которых, по какому бы мотиву оно ни происходило, необходимо для моральной цели общества.

16. Принцип «естественного права», следовательно, должен состоять в том, чтобы предписывать все акты, которые способствуют действию из высшего мотива, и не предписывать никаких актов, которые препятствуют такому действию.

17. Этот принцип осудил бы многие законодательные акты, которые имели тенденцию, например, ослаблять религию, самоуважение или чувство семьи.

18. Это, а не принцип «laissez-faire» (невмешательства), является истинным основанием для возражения против «патерналистского правления».

19. Теория политического обязательства (т.е. того, каким должно быть право и почему ему следует подчиняться) не является теорией (a) о том, как существующее право стало тем, что оно есть.

20. Ни (b) о том, насколько оно выражает или производно от определенных изначальных «естественных» прав.

21. «Естественные» права (как и само право) относительны к моральным целям, т.е. это те права, которые необходимы для выполнения морального призвания человека как человека.

22. Это, однако, не тот смысл, в котором политическое обязательство основывалось на «естественных правах» в XVII и XVIII веках, до утилитаризма.

23. Утилитарная теория постольку согласуется с той, что здесь отстаивается, поскольку она обосновывает существующее право не на «естественном» праве, предшествующем ему, а на цели, которой оно служит.

24. Выведение фактических прав из естественных (т.е. более примитивных) прав не затрагивает реального вопроса, а именно: как вообще появились права.

25. Концепция морального идеала (как бы смутно она ни осознавалась) является условием существования прав, и, наоборот, любой, кто способен к такой концепции, способен к правам.

26. Таким образом, сознание обладания правами соотносится с признанием того, что ими обладают другие, причем основанием того и другого является концепция общего блага, которое должно быть достигнуто.

27. Права, следовательно, могут существовать только среди «лиц» в моральном смысле «лиц», т.е. существ, обладающих разумной волей.

28. Хотя моральная идея личности по формулировке более поздняя, чем правовая, а последняя — чем фактическое существование прав.

29. Права, которые непосредственно необходимы для того, чтобы человек вообще мог действовать как моральная личность, могут быть названы в особом смысле «личными».

30. Нет также никаких возражений против того, чтобы называть их «врожденными» или «естественными», если это означает «необходимые для морального развития человека», в каком смысле «обязанности» являются в равной степени «естественными».

31. Без общества, осознающего общий интерес, могут существовать только «силы», но не «права».

B. Спиноза.

32. Спиноза, видя, что «jus naturae» (естественное право) = «potentia» (сила), и не видя, что это на самом деле вовсе не «jus» (право), отождествляет всякое «jus» с «potentia», как в государстве, так и у индивида.

33. Из чего следует, что «право» государства против своих отдельных членов ограничено только его «силой».

34. И тот же принцип применяется к отношениям одного государства к другим государствам.

35. Но, согласно Спинозе, хотя для государства все «законно», не все является «лучшим», и «лучшим» государством является то, которое обеспечивает жизнь в «мире», т.е. разумную добродетель или совершенство.

36. Этот вывод не кажется согласующимся с его исходной точкой, согласно которой люди являются «естественными врагами».

37. Из такого «status naturalis» (естественного состояния) нет возможного перехода к «status civilis» (гражданскому состоянию), и фраза «jus naturae» остается бессмысленной.

38. Ошибка Спинозы, заключавшаяся в рассмотрении «прав» как возможных вне общества, была подтверждена его отрицанием конечных причин.

39. Именно потому, что Платон и Аристотель считали, что человек находит свою цель в цели государства, они основали истинную теорию прав.

40. Спиноза же, настаивая на том, что человек является «частью природы», тем не менее помещает его «благо» в понимании природы и, таким образом, в приобретении нового характера.

41. Признавая таким образом идею совершенства как детерминанту жизни, он действительно признает действующую конечную причину, хотя и не видит ее значения для теории права.

C. Гоббс.

42. Гоббс отличается от Спинозы тем, что рассматривает право суверена не как ограниченное его силой, а как абсолютное.

43. Изложение его доктрины.

44. Он использует «лицо», как в римском праве, либо для (1) комплекса прав, либо (2) субъекта этих прав.

45. Хотя, согласно его теории, суверен может быть один или многие, и суверенитет передаваем актом большинства, он молчаливо оправдывает абсолютное право де-факто монархии.

46. Радикальная фикция в его теории заключается в том, что может существовать какое-либо «право» после установления суверенитета, если (как он полагает) его нет до него.

47. Чтобы оправдать свою доктрину абсолютного подчинения, он должен предположить «естественный закон», который обязывает людей соблюдать договор, в то время как он считает «естественный закон» простой «силой», а договоры — действительными только при наличии власти (imperium).

48. Его «договор» может даровать только естественное право, а оно либо вовсе не является правом, либо (если является) принадлежит всем людям, подданному и суверену в равной степени.

49. Реальный изъян в теории договора не в том, что она неисторична, а в том, что она подразумевает возможность прав и обязательств независимо от общества.

50. Хотя она не была широко принята в отношении прав суверенов над подданными, поведение индивидов по отношению к обществу в значительной степени практически определяется ею.

D. Локк.

51. Развитие этой последней стороны теории особенно обязано Руссо, но Локк, Хукер и Гроций имеют по существу ту же концепцию: один Спиноза отличается.

52. Двусмысленность их фразы «естественное состояние». Они согласны в том, чтобы рассматривать его как отрицание «политического состояния». Но если так, то договор был бы невозможен в нем.

53. Не могло бы оно быть и состоянием «свободы и равенства», как большинство из них предполагает.

54. И если это естественное состояние подразумевает сознание обязательства, оно должно подразумевать признание социальных притязаний и, следовательно, должно быть фактически политическим состоянием.

55. На самом деле теория естественного состояния, управляемого естественным законом, как предшествующего гражданскому обществу, должна быть неверна либо концепции закона, либо концепции природы.

56. Локк отличается от Гоббса (1) тем, что отличает «естественное состояние» от «состояния войны».

57. Он подразумевает (более последовательно, чем Гоббс), что «естественное состояние» — это такое состояние, в котором соблюдается «естественный закон».

58. (2) Он ограничивает верховную власть в государстве законодательным органом, который выполняет свои функции на доверии от сообщества.

59. И это различие между верховным сообществом и верховной исполнительной властью позволяет ему провести различие между распадом политического общества и распадом правительства, что Гоббс смешивал.

60. Он наделяет сообщество правом возвращения полномочий, которые они делегировали, и тем самым оправдывает революцию, когда она является актом всего сообщества.

61. Трудность заключается в том, чтобы определить, когда это является актом всего сообщества, и в этом теория Локка не дает помощи.

62. Трудность, действительно, не так велика, как трудность осмысления акта первоначальной передачи власти, и она присуща теории договора.

63. В частном случае реформы английской представительной системы Локк не предполагает реализации своей собственной теории.

E. Руссо.

64. Руссо полагает, что сообщество находится в постоянном осуществлении власти, которую Локк считает осуществленной однажды и удерживаемой в резерве.

65. В своем взгляде на мотив перехода из естественного состояния в гражданское он больше похож на Спинозу, чем на Локка.

66. Его изложение происхождения и природы «общественного договора».

67. Его влияние на индивида.

68. Его идея суверена — это на самом деле идея высшего незаинтересованного разума, но он сливает ее с обычной идеей высшей принудительной власти.

69. Практическим результатом его теории стало смутное возвеличивание воли народа, независимо от того, что должно означать «народ».

70. Дальнейшие последствия его идеальной концепции суверенитета. Он не может быть отчужден, представлен или разделен.

71. Таким образом, «правительство» никогда не то же самое, что «суверен», и конституции различаются в зависимости от того, где находится правительство, а не суверенитет.

72. Установление правительства происходит не по договору, а актом суверена, и этот акт должен периодически подтверждаться или отменяться.

73. Его различие между «волей всех» и «общей волей»: последняя всегда желает общего блага, хотя может ошибаться в средствах.

74. Он признает, однако, что она может быть подавлена частными интересами и, таким образом, не найти выражения даже в голосовании общего собрания.

75. Каков же тогда критерий «общей» воли? Абсолютное единогласие — вот что Руссо требует от сторон первоначального договора.

76. Но что должно решать, являются ли их преемники сторонами в нем? Не «проживание», если нет также свободы миграции.

77. Элемент постоянной ценности у Руссо — это его концепция государства как представляющего «общую волю».

78. Трудности в этой концепции. Кажется, что либо ни одно реальное государство не реализует ее, либо что может существовать государство без истинного суверена.

79. Мы можем различать суверенитет de facto (фактический) и de jure (юридический) и сказать, что Руссо имел в виду последнее; но это лишь вывод из того, что он говорит.

F. Суверенитет и общая воля.

80. Отсюда можно спросить: (1) Основан ли какой-либо реальный суверенитет на «общей воле»? (2) Можно ли истинно сказать, что суверенитет de jure основан на ней? (3) Если да, должен ли он выражаться через голосование суверенного народа?

81. (1) Согласно, например, определению суверенитета Остина, мы должны ответить на этот вопрос отрицательно.

82. (Заметим, что из определения Остина следовало бы, что, хотя каждый «закон» подразумевает «суверена», приказы «суверена» не обязательно должны быть «законами»).

83. Это определение прямо противоречит определению Руссо в том, что (a) помещает суверенитет в определенные лица, (b) делает его сущность заключающейся в силе принуждать к повиновению.

84. Реальный суверенитет сочетает оба определения; привычное повиновение подданных суверену обусловлено чувством, что, повинуясь, они обеспечивают определенные цели.

85. Постольку, поскольку Остин имеет в виду, что полностью развитое государство подразумевает определенный верховный источник права, он прав по сравнению с Руссо.

86. Но если суверенная власть = совокупности влияний, которые действительно делают народ послушным, ее нужно искать в «общей воле».

87. Такая власть не обязательно должна быть «суверенной» в более узком смысле и может сосуществовать с отдельной принудительной властью, которая является «суверенной».

88. Это было случаем в древних деспотиях и в современных империях Востока.

89. Так в государствах под иностранным господством, которые сохраняют национальную жизнь, технический суверен не является властью, создающей и поддерживающей закон.

90. В Римской империи, в Британской Индии, в России, где технический суверен является также реальным, его сила покоится в разной степени на общей воле.

91. Таким образом, ответ на вопрос (1) зависит от смысла «суверена». Если он = власти, которая гарантирует равные права, он подразумевается в каждом «политическом» обществе.

92. Но (a) он не обязательно должен быть верховной принудительной властью, и (b) если это так, то не потому, что он таков, он вызывает привычное повиновение.

93. Таким образом (сохраняя техническое использование «суверена»), верно, что если суверен должен быть таковым на самом деле, он должен выражать и поддерживать общую волю.

94. Хотя это совместимо с тем фактом, что некоторые законы суверена противоречат общей воле.

95. Таким образом, относительно вопроса (2) (выше, сек. 80), если говорят, что суверенитет покоится на общей воле «de jure», то либо «суверен», либо «jus» не используются в строгом смысле.

96. Антитеза между сувереном «de jure» и «de facto» может возникнуть только из путаницы между «сувереном» как = источником права и «сувереном» как = «общей волей».

97. Хотя есть случаи, в которых (в другом смысле) суверен может быть удобно описан как «de facto», а не «de jure», или наоборот.

98. Аналогично, сказать, что народ является «сувереном de jure», — значит смешивать общую волю с принудительной властью большинства.

99. Путаница Руссо обусловлена теорией «естественных прав» (что индивид не связан ничем, что он не одобрил индивидуально).

100. Индивид должен, действительно, судить сам, является ли закон общим благом; но хотя он судит, что это не так, он должен, как правило, подчиняться ему.

101. Случаи, в которых может возникнуть сомнение.

102. (a) Где законная власть закона сомнительна из-за сомнения в том, где находится суверенитет в государстве.

103. В таких случаях истина обычно заключается в том, что «право» по конкретному вопросу еще не сформировалось.

104. Но из того, что «право» на обеих сторонах, не следует, что одна не «лучше» другой; хотя это может быть так.

105. В таких случаях спорного суверенитета различие «de jure» и «de facto» может быть применено, хотя лучше сказать, что суверенитет находится в состоянии приостановки.

106. Индивид, не имея «права», чтобы направлять его, должен принять сторону, чей успех, кажется, будет лучшим для человечества.

107. (b) Другой случай — когда нет законного способа добиться отмены плохого закона. Здесь вопрос не в праве, а в долге сопротивляться суверену.

108. И это не вопрос права большинства, как большинства, сопротивляться: это может быть долгом беспомощного меньшинства.

109. Некоторые общие вопросы, которые хороший гражданин может задать себе в таких дилеммах.

110. Они, действительно, редко могут быть применены действующими лицами в то время, как они могут быть применены после события.

111. В простых случаях мы можем судить о правильности или неправильности акта по характеру, который он выражает, но в целом мы можем судить о них только по результатам.

112. Все, что может сказать историк, — это то, что в целом лучший характер, вероятно, даст лучшие результаты, несмотря на различные видимости обратного.

G. Воля, а не сила, является основой государства.

113. Доктрины, которые объясняют политическое обязательство договором, согласны в том, чтобы рассматривать суверена и подданного отдельно, тогда как они коррелятивны.

114. Ибо стремление к свободе у индивида не является реальным стремлением, если он не является частью общества, которое признает его. (Рабы не являются реальным исключением из этого).

115. И без власти, воплощенной в гражданских институтах, у него не было бы элементарной идеи права, которая позволяет ему ставить под сомнение власть.

116. Но теория договора выражает в смутной форме истину, что только через общее признание общего блага и его воплощение в институтах возможна мораль.

117. Таким образом, мораль и политическое подчинение имеют общий источник.

118. И оба подразумевают двойственную концепцию: (a) «Я должен, хотя я не хочу», (b) «Я должен, потому что это для общего блага, которое также является моим благом».

119. Это дальнейший и трудный вопрос, насколько чувство общего интереса может поддерживаться в правительстве или подданных, если народ не участвует непосредственно в законодательстве.

120. И это наводит на возражение: не является ли игрой словами говорить о политическом подчинении в современных государствах как основанном на воле подданных?

121. Мы должны признать (a) что идея государства как служащего общему интересу реализуется лишь частично, даже самым просвещенным подданным, хотя постольку, поскольку она реализована, это то, что делает его лояльным подданным.

122. (b) Что если он должен быть разумным патриотом, а также лояльным подданным, он должен принимать личное участие в работе государства.

123. И (c) что даже тогда его патриотизм не будет страстью, если он не включает чувство к государству, аналогичное тому, которое он имеет к своей семье и дому.

124. Но не предполагаем ли мы снова то, что оспаривалось, а именно: что чувство того, что оно служит общему интересу, необходимо для существования государства?

125. Заметим, что идея цели или функции, реализуемой агентами, не осознающими ее и в которую она не может быть сведена, уже неявна, даже если государство рассматривается как «естественный организм».

126. Такое рассмотрение, однако, игнорировало бы различие между «естественными» и «человеческими» или «моральными» агентами, которые действовали в создании государств.

127. Можно возразить, что эти «человеческие» агенты не обязательно являются «моральными», а, напротив, часто эгоистичны.

128. Но хотя человеческие мотивы никогда не бывают чистыми, они производят хорошие результаты лишь постольку, поскольку они слиты с каким-то неэгоистичным элементом и направляются им.

129. Если, например, мы хотим составить полную оценку Наполеона, мы должны учитывать не только его амбиции, но и конкретную форму, в которой его амбиции работали.

130. И далее отразить, что идиосинкразия таких людей играет лишь малую роль в результате, который в основном обусловлен агентами, инструментами которых они являются лишь наиболее заметными.

131. Таким образом, идеальный мотив может сотрудничать с мотивами эгоистичных людей, и только через такое сотрудничество они становятся инструментами для блага.

132. Тот факт, что государство подразумевает верховную принудительную власть, придает правдоподобие взгляду, что оно основано на принуждении; тогда как принудительная власть является верховной только потому, что она осуществляется в государстве, т.е. согласно некоторой системе права, писаной или обычного.

133. В отсутствие какого-либо другого названия, «государство» — лучшее для общества, в котором есть такая система права и власть для ее обеспечения.

134. Государство, следовательно, — это не совокупность индивидов под сувереном, а общество, в котором права людей, уже связанных в семьи и племена, определены и гармонизированы.

135. Оно развивается по мере того, как поглощение новых обществ или расширенное общение между его членами расширяет диапазон общих интересов и прав.

136. Точка, на которой нужно настаивать, заключается в том, что сила формировала государства лишь постольку, поскольку она действовала в и через заранее существующую среду политических, племенных или семейных «прав».

H. Имеет ли гражданин права против государства?

137. Пока власть принуждения делается сущностью государства, политическое обязательство не может быть объяснено ни теорией «согласия», ни той, которая выводит все право из суверена.

138. Государство предполагает права, права, которые можно сказать принадлежат «индивиду», если это означает «одного из общества индивидов».

139. Право может быть проанализировано как притязание индивида на общество и власть, уступленную ему обществом, но на самом деле притязание и уступка — это стороны одного и того же общего сознания.

140. Такое общее сознание интересов является основанием «естественного права» рабов и членов других государств.

141. Но хотя таким образом могут существовать права вне государства, члены государства получают права, которые они имеют как члены других ассоциаций, от государства и не имеют прав против него.

142. т.е. поскольку они получают свои права от своего членства в государстве, они не имеют права не подчиняться закону, если только это не в интересах государства.

143. И даже тогда только если закон нарушает какой-то интерес, который неявно признается совестью сообщества.

144. Это дальнейший вопрос, когда попытку добиться отмены закона следует заменить активным сопротивлением ему.

145. например, следует ли помогать рабу вопреки закону? Раб как человек имеет определенные права, которые государство не может погасить, и отрицая которые, оно теряет свое притязание на него.

146. И можно считать, что притязание раба на гражданина, как человека, перевешивает притязание государства на него, как гражданина.

147. Даже здесь, однако, закону следует подчиняться, предполагая, что его нарушение имело тенденцию привести к общей анархии.

I. Частные права. Право на жизнь и свободу.

148. Существуют права, которые люди имеют как члены ассоциаций, которые приходят к тому, чтобы быть включенными в государство, но которые также существуют независимо от него.

149. Это «частные» права, разделенные Стивеном на (a) личные, (b) права собственности, (c) права в частных отношениях.

150. Все права являются «личными»; но поскольку тело человека является условием осуществления им прав вообще, права на него могут быть названы «личными» в особом смысле.

151. Право на «жизнь и свободу» (лучше, на «свободную жизнь»), будучи основанным на способности к обществу, принадлежит в принципе человеку как человеку, хотя это признается лишь постепенно.

152. Сначала оно принадлежит человеку против других членов его семьи или племени, затем против других племен, затем против других граждан, что в древности все еще подразумевает большие ограничения.

153. Влияния, которые помогли разрушить эти ограничения, — это (a) римская справедливость, (b) стоицизм, (c) христианская идея всеобщего братства.

154. Последнее является логическим дополнением идеи, что человек как таковой имеет право на жизнь; но право лишь негативно признается в современном христианском мире.

155. Оно игнорируется, например, на войне, и мало что делается, чтобы позволить людям реализовать свои способности как членов человечества.

156. Четыре вопроса относительно отношения государства к праву человека как человека на свободную жизнь.

K. Право государства над индивидом на войне.

157. (1) Имеет ли государство право нарушать это право на войне? Должно быть признано, что война не является «убийством», ни со стороны тех, кто сражается, ни со стороны тех, кто вызывает войну.

158. Тем не менее, это может быть нарушением права на жизнь. Не доказывает, что это не так, то, что (a) те, кто убивает, не намерены убивать кого-то в частности.

159. Или что (b) те, кто убит, пошли на риск добровольно. Даже если они пошли, не следует, что они имели «право» делать это.

160. Можно сказать, что право на физическую жизнь может быть нарушено правом, возникающим из требований моральной жизни.

161. Но это лишь перекладывает вину войны на тех, кто ответственен за эти требования; это остается злом все равно.

162. Но на самом деле большинство войн последних 400 лет не были войнами за политическую свободу, а возникли из династических амбиций или национального тщеславия.

163. Признавая, следовательно, что добродетель может быть вызвана войной и что она может быть фактором человеческого прогресса, уничтожение жизни в ней всегда является злом.

164. «Но если признано, что война может принести добро, не могут ли те, кто ее начинает, иметь заслугу в этом?»

165. Если они действительно действовали из желания сделать добро, их доля в зле меньше; но в любом случае тот факт, что война была единственным средством к добру, был обусловлен человеческим действием и был злом.

166. (2) (См. сек. 157). Отсюда следует, что государство, постольку, поскольку оно верно своему принципу, не может иметь необходимости нарушать права людей как людей конфликтами с другими государствами.

167. Не потому, что государства существуют, а потому, что они не выполняют свои функции как государства в поддержании и гармонизации общих прав, такие конфликты необходимы.

168. Это в равной степени верно для конфликтов, возникающих из так называемых «религиозных» оснований.

169. Таким образом, ни одно государство, как таковое, не оправдано абсолютно в причинении зла человечеству, хотя конкретное государство может быть оправдано условно.

170. Можно возразить, что такой «космополитический» взгляд игнорирует индивидуальность государств и мог бы быть реализован, если бы они все были поглощены универсальной империей.

171. Верно, что общественный дух, чтобы быть реальным, должен быть национальным; но чем больше нация становится истинным государством, тем больше она находит выходов для своего национального духа, отличных от конфликтов с другими нациями.

172. На самом деле отождествление патриотизма с военной агрессивностью — это пережиток времени, когда государств в полном смысле не существовало.

173. И наши большие постоянные армии обусловлены не развитием системы государств, а обстоятельствами, которые свидетельствуют о недостатках этой системы.

174. Чем лучше организация каждого государства, тем больше свобода общения с другими, особенно в торговле, которая, начинаясь с личного интереса, может привести к сознанию высшей связи.

175. По сравнению с индивидами, любые связи между нациями должны быть слабыми; с другой стороны, правительства имеют меньше искушения, чем индивиды, поступать несправедливо друг с другом.

L. Право государства наказывать.

176. (3) (См. сек. 156). Какое право имеет государство наказывать? Право жить в сообществе покоится на способности действовать для общего блага и подразумевает право защищать такое действие от вмешательства.

177. Подробная теория наказания подразумевает подробную теорию прав. Здесь мы можем иметь дело только с принципами.

178. Является ли наказание возмездием? Не в том смысле, что оно продолжает предполагаемое «право» частной мести, ибо никакое такое «право» не может существовать.

179. Самое рудиментарное «право» мести подразумевает социальное признание и регулирование, в ранние времена — семьей.

180. И его развитие до стадии, на которой только государство наказывает, — это развитие принципа, подразумеваемого с самого начала.

181. Но если наказание исключает частную месть, как оно может быть возмездием вообще? И как может быть воздано за зло обществу?

182. Когда говорят, что зло «причинено обществу», это не означает, что в обществе возбуждается чувство мстительности.

183. Популярное негодование против великого преступника — это выражение не индивидуального желания мести, а требования, чтобы преступник получил свое.

184. И это не означает эквивалентное количество страданий; ни таких страданий, которые, как показал опыт, удерживают людей от преступления.

185. Наказание, чтобы быть справедливым, подразумевает (a) что наказанный человек может понять, что означает право, и (b) что это некоторое понятое право, которое он нарушил.

186. Он тогда признает, что наказание — это его собственный акт, возвращающийся на него самого; (в другом смысле физические последствия аморальности называются «наказанием»).

187. Наказание можно назвать превентивным, если помнить (a) что то, что оно «предотвращает», должно быть нарушением реального права, и (b) что средства, которыми оно «предотвращает», должны быть действительно необходимы.

188. Дает ли наш критерий справедливости наказания какую-либо практическую помощь в его распределении?

189. Справедливость наказания зависит от справедливости системы прав, которую оно должно поддерживать.

190. Идея о том, что «справедливое» наказание — это то, которое = преступлению по количеству, смешивает возмездие за зло обществу с компенсацией за ущерб индивиду.

191. «Но почему бы не считать, что боль наказания должна = моральной вине преступления?»

192. Потому что государство не может измерить ни то, ни другое; и если бы могло, ему пришлось бы наказывать каждый случай по-разному.

193. На самом деле государство при наказании обращает внимание не в первую очередь на вовлеченных индивидов, а на будущее предотвращение преступления, связывая с ним ужас в общем воображении.

194. Учет «смягчающих обстоятельств» может быть объяснен аналогично; т.е. акт, совершенный при них, требует мало ужаса, чтобы предотвратить его становление общим.

195 «Но почему бы не избежать более простого объяснения, что смягчающие обстоятельства считаются уменьшающими моральную вину деяния?»

196. Потому что (а) государство не может установить степень моральной вины, присущей преступлению; (b) если оно попытается наказывать за аморальность (как таковую), оно подавит бескорыстное моральное усилие.

197. Наказание, однако, можно справедливо считать выражением «морального неодобрения» общества, но это неодобрение направлено на внешнюю сторону действия.

198. Принцип, согласно которому наказание должно регулироваться важностью нарушенного права, объясняет строгость, с которой наказывается «преступная небрежность».

199. И наказание за преступления, совершенные в состоянии опьянения, иллюстрирует тот же принцип.

200. Он также оправдывает различие между «уголовными» и «гражданскими» правонарушениями (которое не является различием между вредом, причиненным отдельным лицам, и вредом, причиненным обществу, ибо никакое «право» не нарушается вредом, причиненным индивиду как таковому).

201. Не было бы никакого смысла связывать страх с нарушением права, о котором правонарушитель либо не знал, что он его нарушает, либо которое он не мог не нарушить.

202. Когда такое невежество и неспособность являются виновными, вопрос о том, следует ли рассматривать их как преступления, зависит от серьезности правонарушения или от степени, в которой гражданский иск влечет за собой сдерживающие последствия.

203. Исторически государство вмешивалось сначала посредством гражданского процесса; постепенно, по мере того как нарастает общественная тревога, все больше правонарушений начинают рассматриваться как преступления.

204. Наказание также должно быть исправительным (это один из способов быть превентивным), т. е. оно должно учитывать права преступника.

205. Смертная казнь оправдана только (а) если можно доказать, что она необходима для поддержания общества, (b) если есть основания полагать, что преступник навсегда лишен способности обладать правами.

206. Наказание, хотя оно прямо направлено на поддержание прав, косвенно имеет моральную цель, поскольку права являются условиями морального благополучия.

M. Право государства содействовать нравственности.

207. (4) (См. разд. 156). Право на свободную жизнь все больше и больше признается среди нас негативно; разумно ли делать так мало позитивного, чтобы сделать ее осуществление возможным?

208. Прежде всего, заметьте, что способность к свободной жизни — это моральная способность, т. е. способность быть под влиянием чувства общего интереса.

209. Это влияние будет только ослаблено заменой его влиянием закона, но государство может делать больше, чем оно обычно делает, не подавляя спонтанное действие; например, «обязательное образование» не должно быть «обязательным» для тех, у кого нет спонтанности, которую можно было бы подавить.

210. То же самое касается вмешательства в «свободу договора»; мы должны учитывать не только тех, в чью свободу вмешиваются, но и тех, чья свобода увеличивается в результате этого вмешательства.

N. Право государства в отношении собственности.

211. Что касается собственности, необходимо различать два вопроса: (а) как появилась собственность, (b) как появилось право собственности. Каждый из них, в свою очередь, может рассматриваться либо исторически, либо метафизически.

212. Смешение этих вопросов и методов привело либо к трюизмам, либо к нерелевантным исследованиям природы собственности.

213. Собственность предполагает (а) присвоение, т. е. акт воли постоянного «я», требующего удовлетворения и выражения.

214. (b) Признание этого присвоения другими. Это признание не может быть выведено из договора (Гроций) или из верховной силы (Гоббс).

215. Локк справедливо обосновывает право собственности на том же основании, что и право на собственную личность; но он не спрашивает, что это за основание.

216. Основание то же, что и у права на жизнь, инструментом которого является собственность, а именно: сознание общего интереса, в который каждый человек признает вклад каждого другого человека.

217. Таким образом, акт присвоения и его признание составляют единый акт воли, в котором человек ищет благо, одновременно общее и личное.

218. Состояние семьи или клана, в котором, например, земля находится в общем владении, является не отрицанием, а, напротив, самым ранним выражением права собственности.

219. Его недостаток заключается (а) в ограниченных возможностях для свободного морального развития, которые оно предоставляет участникам, (b) в ограниченном круге моральных отношений, в которые оно их вовлекает.

220. Но расширение клана до государства не принесло с собой соответствующей эмансипации индивида. Является ли тогда существование практически неимущего класса в современных государствах необходимостью или злоупотреблением?

221. Теоретически каждый, кто способен жить ради общего блага (независимо от того, делает ли он это на самом деле), должен иметь средства для этого: эти средства и есть собственность.

222. Но не подразумевает ли эта теория собственности свободу присвоения и распоряжения, и не является ли именно эта свобода тем, что ведет к существованию неимущего пролетариата?

223. Собственность, рассматриваемая ли как присвоение природы людьми с разными способностями или как средства, необходимые для выполнения различных социальных функций, должна быть неравной.

224. Свобода торговли, еще один источник неравенства, необходимо вытекает из того же взгляда на собственность: свобода завещания более сомнительна.

225. Она, по-видимому, вытекает из общего права человека заботиться о своем будущем и (за некоторыми исключениями) с большой вероятностью обеспечивать наилучшее распределение; но она не подразумевает права на майорат.

226. Возвращаясь к вопросу, поднятому в разд. 220, заметим (а) что накопление одним человеком само по себе естественно не подразумевает лишения других людей, а скорее наоборот.

227. Также и преобладание крупных капиталов и наемного труда само по себе не является причиной плохого положения столь многих представителей рабочего класса.

228. Причину следует искать не в праве собственности и накопления, а (по крайней мере отчасти) в том, что земля была изначально присвоена путем завоевания.

229. Отсюда (а) нынешний пролетариат наследует традиции крепостного права, и (b) при землевладельческих правительствах земля присваивалась неоправданно, т. е. различными способами, наносящими ущерб общему интересу.

230. И далее, для масс, скученных из-за этих причин в больших городах, до недавнего времени мало что делалось для улучшения их положения.

231. Если бы государство выполняло свой долг, было бы целесообразно ограничить завещание земли — это вопрос, на который нужно отвечать по-разному в зависимости от обстоятельств.

232. Возражение против присвоения государством «незаработанного прироста» заключается в том, что так трудно провести различие между «заработанным» и «незаработанным».

O. Право государства в отношении семьи.

233. Права мужа над женой и отца над детьми (а) подобны праву собственности в том, что они являются правами против всего мира, (b) отличаются от него тем, что являются правами над личностями, а потому взаимны.

234. Последняя характеристика была бы выражена немецкими авторами словами, что и «субъект», и «объект» этих прав являются личностями.

235. Три вопроса о них: (1) Что делает человека способным к семейной жизни? (2) Как она обретает права? (3) Какой должна быть форма этих прав?

236. (1) Семья предполагает то же усилие к постоянному самодовольству, что и собственность, вместе с постоянным интересом к определенной женщине и ее детям.

237. Способность к этому интересу существенна для всего, что можно по праву назвать семейной жизнью, какие бы низшие формы жизни исторически ей ни предшествовали.

238. (2) Права семейной жизни возникают из взаимного признания этого интереса членами одного и того же клана (в котором историческая семья всегда выступает как элемент).

239. Ее развитие шло в направлении (а) предоставления всем мужчинам и женщинам права на вступление в брак, (b) признания требований мужа и жены взаимными. И то, и другое подразумевает моногамию.

240. Полигамия исключает многих мужчин из брака и делает жену фактически не женой, в то же время она препятствует реальной взаимности прав как между мужем и женой, так и между родителями и детьми.

241. Отмена рабства — еще одно условие развития истинной семейной жизни в обоих вышеуказанных отношениях.

242. (3) Таким образом, право (в отличие от морали) семейной жизни требует (а) моногамии, (b) продолжительности в течение всей жизни, (c) возможности прекращения в случае неверности мужа или жены.

243. Почему же тогда прелюбодеяние не должно рассматриваться как преступление? Потому что (в отличие от других нарушений права) в целом в интересах общества, чтобы оно было прощено, если пострадавшее лицо готово его простить.

244. Не послужили бы высшим целям брака и карательные меры за неверность, ибо они зависят от расположения, а не от внешних действий или воздержаний.

245. Все, что может сделать государство, — это облегчить развод по причине прелюбодеяния и сделать брак как можно более серьезным делом.

246. (b) Следует ли разрешать развод по другим причинам, кроме прелюбодеяния? Иногда из-за безумия или жестокости, но не из-за несовместимости, поскольку цель государства — сделать брак «consortium omnis vitae».

P. Права и добродетели.

247. План оставшихся лекций: (1) права, связанные с функциями правительства, (2) социальные добродетели. (Антитеза «социального» и «эгоистического» ложна).

248. Добродетели, будучи предрасположенностями к осуществлению прав, лучше всего координируются с правами. Так, праву на жизнь соответствуют те добродетели, которые поддерживают жизнь против природы, силы и животных страстей.

249. Точно так же существуют активные добродетели, соответствующие негативным обязательствам, налагаемым собственностью и браком.

250. «Моральные чувства» следует классифицировать вместе с добродетелями, формами которых они являются.

251. Хотя для ясности обязательства должны рассматриваться отдельно от моральных обязанностей, они на самом деле являются внешней и внутренней стороной одного духовного развития, в совокупном результате которого исполняется идея совершенства.

Приложение.

Некоторые цитаты, переведенные на английский язык.

О РАЗЛИЧНЫХ ЗНАЧЕНИЯХ «СВОБОДЫ» ПРИМЕНИТЕЛЬНО К ВОЛЕ И К МОРАЛЬНОМУ ПРОГРЕССУ ЧЕЛОВЕКА.

Примечание редактора,

Лекции, из которых взят следующий отрывок, были прочитаны в начале 1879 года в продолжение курса, в котором имело место обсуждение моральной теории Канта. Печатаемые здесь части — это те, которые не были воплощены, по крайней мере в той же форме, в «Пролегоменах к этике». См. «Пролегомены к этике», книга II, гл. I, разд. 100, примечание редактора.

О РАЗЛИЧНЫХ ЗНАЧЕНИЯХ «СВОБОДЫ» ПРИМЕНИТЕЛЬНО К ВОЛЕ И К МОРАЛЬНОМУ ПРОГРЕССУ ЧЕЛОВЕКА.

1. Поскольку во всяком волеизъявлении человек является своим собственным объектом, воля всегда свободна. Или, точнее, человек в волеизъявлении необходимо свободен, поскольку волеизъявление составляет свободу, [1] а «свободная воля» — это плеоназм «свободная свобода». Но хотя важно настаивать на этом, следует также помнить, что природа свободы действительно различается — свобода означает совершенно разные вещи — в зависимости от природы объекта, который человек делает своим или с которым он себя отождествляет. Одно дело, когда объект, в котором ищется самодовольство, таков, что препятствует обретению этого самодовольства, поскольку мешает реализации возможностей ищущего или его прогрессу к совершенству: другое дело, когда он способствует этой цели. В первом случае человек является свободным агентом в акте, потому что через свое отождествление себя с определенным желаемым объектом — через принятие его как своего блага — он создает мотив, который определяет акт, и, соответственно, осознает себя как его автора. Но в другом смысле он не свободен, потому что объекты, на которые направлены его действия, — это объекты, в которых, согласно закону его бытия, самодовольство не может быть найдено. Его воля к достижению самодовольства, не будучи приспособленной к закону, который определяет, где это самодовольство должно быть найдено, может рассматриваться в состоянии раба, который исполняет волю другого, а не свою собственную. Из этого рабства он выходит к подлинной свободе не путем преодоления закона своего бытия, не путем победы над его необходимостью — всякая воображаемая попытка сделать это есть лишь новое проявление его необходимости, — а путем превращения его исполнения в объект своей воли; путем поиска удовлетворения себя в объектах, в которых, как он верит, оно должно быть найдено, и поиска его в них, потому что он верит, что оно должно быть найдено в них. Ибо объекты, искомые таким образом, как бы они ни различались в остальном, имеют общую характеристику: поскольку они ищутся в таком духе, в них можно найти самодовольство; не удовлетворение того или иного желания, или каждого конкретного желания, а то удовлетворение, иначе называемое миром или блаженством, которое состоит в том, что весь человек нашел свой объект; которое мы, правда, никогда не испытываем в полноте, к которому мы только приближаемся, чтобы снова отпасть от него, но о котором мы знаем достаточно, чтобы быть уверенными, что мы не достигаем его только потому, что не ищем его в исполнении закона нашего бытия, потому что мы не заставили себя «радостно делать и терпеть то, что мы должны».

К вышеприведенному утверждению можно сделать несколько возражений. Они будут в основном касаться двух моментов: (а) использования термина «свобода»; (b) взгляда, что человек подчинен закону своего бытия, в силу которого он одновременно ищет самодовольства и лишен возможности найти его в объектах, которых он фактически желает и в которых он обычно его ищет.

[1] В том смысле, в котором «свобода» выражает состояние души, в отличие от гражданского отношения.

2. Что касается смысла, придаваемого «свободе», то, конечно, следует признать, что всякое использование этого термина для выражения чего-либо, кроме социального и политического отношения одного человека к другим, включает метафору. Даже в первоначальном применении его смысл отнюдь не фиксирован. Он всегда, конечно, подразумевает некоторое освобождение от принуждения со стороны других, но степень и условия этого освобождения, которыми пользуется «свободный человек» в разных состояниях общества, весьма различны. Как только термин «свобода» начинает применяться к чему-то другому, кроме установленного отношения между человеком и другими людьми, его смысл колеблется гораздо сильнее. Размышляя о своем сознании, о своей «внутренней жизни» (т. е. своей жизни, рассматриваемой изнутри), люди применяют к ней термины, с которыми они знакомы как с выражающими их отношения друг к другу. В силу той способности к саморазличению и самообъективации, которую он выражает всякий раз, когда говорит «Я», человек может противопоставить себе всю свою природу или любой из ее элементов и применить к отношению, таким образом установленному в мысли, термин, заимствованный из отношений внешней жизни. Отсюда, как у Платона, термины «свобода» и «рабство» могут использоваться для выражения отношения между человеком, с одной стороны, как различающим себя от всех импульсов, которые не ведут к его истинному благу, и этими импульсами — с другой. Он «раб», когда они — его хозяева, «свободен», когда он — их хозяин. Метафора в этой форме была далее использована стоиками и перенесена в доктрины христианской церкви. Поскольку нет такого рода импульса или интереса, который человек не мог бы так отличить от себя, чтобы представить его как чуждую силу, влияние которой на него есть рабство, конкретное применение метафоры совершенно произвольно. Может возникнуть мысль, что единственная свобода заключается в жизни абсолютной отстраненности от всех интересов; жизни, в которой чистое «я» беседует исключительно с самим собой или с Богом, который является той же абстракцией под другим именем. Это взгляд, к которому склонны были как святые, так и философы. Практически, насколько это вообще что-то значит, это означает поглощенность каким-то одним интересом, с которым человек отождествляет себя, исключая все другие интересы, которые он противопоставляет себе как влияние, которое нужно держать на расстоянии.

У апостола Павла применение метафоры имеет особый характер. У него «свобода» — это прежде всего свобода от закона, от предписаний, от страха, который они внушают, — свобода, достигаемая через сообщение того, что он называет «духом усыновления». Закон, просто как закон или как внешнее повеление, является источником рабства в двойном смысле. Представляя человеку повеление, которое, однако, не дает ему силы повиноваться, он разрушает свободу жизни, в которой он делает то, что хочет, не признавая никакой причины, почему он не должен этого делать (состояние, о котором апостол Павел говорит: «Я жил без закона однажды»); таким образом, он ставит его в рабство страху и в то же время, возбуждая желание повиновения себе, которое другие желания (φρόνημα σαρκός) [1] мешают осуществить, заставляет человека чувствовать рабство плоти. «Доброго, которого хочу, не делаю»; есть сила, плоть, рабом которой я являюсь и которая мешает мне исполнить мою волю повиноваться закону. Свобода (также называемая «миром» и «примирением») приходит, когда дух, выраженный в законе (ибо закон сам по себе «духовен» согласно апостолу Павлу; «плоть», через которую он слаб, — моя, а не закона), становится принципом действия в человеке. К человеку, таким образом освобожденному, как его понимает апостол Павел, мы могли бы почти применить фразеологию, подобную кантовской: «Он свободен, потому что осознает себя автором закона, которому повинуется». Он больше не раб, но сын. Он осознает союз с Богом, чьей воле как внешнему закону он прежде тщетно пытался повиноваться, но чья «праведность исполняется» в нем теперь, когда он «ходит по духу». То, что прежде было «законом греха и смерти», теперь является «законом духа жизни». (См. Послание к Римлянам, viii.)

[1] [Греч. φρόνημα σαρκός (phronima sarkos) = плотское мудрование (Синод. пер.) — Прим. пер.]

3. Но хотя существует точка связи между концепцией свободы и рабства у апостола Павла и у Канта, которая делает вышеприведенную фразу применимой в определенном смысле к «духовному человеку» апостола Павла, все же эти две концепции очень различны. Моральное рабство у Канта, как и у Платона и стоиков, — это рабство плоти. Гетерономия воли — это ее подчинение импульсу поиска удовольствия, как тому, автором чего человек не является в отношении своего разума, но что принадлежит ему как чисто природному существу. Состояние рабства закону как таковому он не рассматривает. Можно даже утверждать, что кантовская «свобода» или «автономия» воли, в том единственном смысле, в каком он предполагал ее достижимой для человека, очень похожа на состояние, описанное апостолом Павлом как то, от которого сообщение духа приносит избавление, — состояние, в котором «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Ибо Кант, по-видимому, считает, что воля фактически «автономна», т. е. определяется чистым сознанием того, что должно быть, только в редких поступках лучшего человека. Он скорее аргументирует в пользу нашего осознания возможности такого определения как свидетельства идеала того, чем является добрая воля, чем в пользу того факта, что кто-либо действительно так определен. И всякое определение воли, которое не исходит из чистого сознания того, что должно быть, он приписывает поиску удовольствия, который принадлежит человеку просто как «Natur-wesen» (природному существу), или, как сказал бы апостол Павел, «закону греха в его членах». Что, можно спросить, стоит такая «свобода», или, скорее, такое сознание возможности свободы? Не можем ли мы применить к ней слова апостола Павла: «Законом познается грех»? Практический результат для индивида от того сознания возможности свободы, к которому сводится вся автономия воли, реально достижимая человеком согласно взгляду Канта, состоит в том, чтобы сделать его осознающим гетерономию своей воли, ее рабство мотивам, автором которых разум не является.

4. Это возражение, которое многие формулировки доктрины Канта, по крайней мере, справедливо оспаривают. Именно потому, что он, казалось, делал свободу [1] нереализованным и нереализуемым состоянием, его моральная доктрина была признана неудовлетворительной Гегелем. Гегель считает, что свобода, как состояние, в котором воля определяется объектом, адекватным ей самой, или объектом, который она сама как разум конституирует, реализуется в государстве. Он думает о государстве способом, не знакомым англичанам, способом, не похожим на то, как греческие философы думали о πόλις, [2] как об обществе, управляемом законами, институтами и установленными обычаями, которые обеспечивают общее благо членов общества — позволяют им максимально реализовать себя — и признаются таковыми. Такое государство есть «объективная свобода»; свобода реализуется в нем, потому что в нем разум, самоопределяющийся принцип, действующий в человеке как его воля, нашел для себя совершенное выражение (как художник может считаться выражающим себя в совершенном произведении искусства); и человек, который определяется объектами, представляемыми ему благоустроенным государством, определяется тем, что является совершенным выражением его разума, и, таким образом, свободен.

[1] В смысле «автономии разумной воли» или определения объектом, который конституирует разум, в отличие от определения объектом, который человек делает своим; последнее определение Кант признал бы характерным для каждого человеческого акта, собственно так называемого.

[2] [Греч. πόλις (polis) = город-государство — Прим. пер.]

5. В этом взгляде, несомненно, есть истина. Я уже пытался показать [1], как саморазличающееся и самоищущее сознание человека, действуя в и над теми человеческими потребностями, связями и привязанностями, которые в своем собственном человеческом характере имеют так же мало реальности в отрыве от него, как и он в отрыве от них, порождает систему социальных отношений с соответствующими законами, обычаями и институтами; и как в этой системе сознание индивидом абсолютно желаемого, чего-то, что должно быть, идеала, который должен быть реализован в его жизни, находит содержание или объект, который был конституирован или приведен в бытие самим этим сознанием, работающим через поколения людей; как таким образом человеку предоставляются интересы более конкретного рода, чем интерес в исполнении универсально обязательного закона потому, что он универсально обязателен, но которые все же являются продуктом разума, и, удовлетворяя которые, он осознает достижение истинного блага, блага, способствующего совершенствованию его самого и его рода. Таким образом, во всех формах общества есть нечто, что способствует свободе [2] по крайней мере некоторых привилегированных индивидов, потому что это способствует актуализации в них возможности того определения объектами, мыслимыми как желаемые, в отличие от объектов, желаемых сиюминутно, которое является определением разумом. [3] Иначе говоря, эффект его социальных отношений на человека, таким образом привилегированного, состоит в том, что, тогда как во всяком волеизъявлении индивид стремится удовлетворить себя, этот человек стремится удовлетворить себя не как тот, кто чувствует то или иное желание, а как тот, кто мыслит, чья природа требует постоянного блага. Поскольку именно в отношении своей разумной природы он делает себя объектом для себя, его воля автономна. Это было благо, которое идеальный πόλις, как его мыслили греческие философы, обеспечивал для истинного πολίτης, человека, который, входя в идею πόλις, был в равной степени квалифицирован ἄρχειν καὶ ἄρχεσθαι. [4] Несомненно, в реальном греческом πόλις была некоторая тенденция в этом направлении, некоторая тенденция к рационализации и морализации гражданина. Без реальной тенденции идеальная возможность не возникла бы. И в более примитивных формах общества, поскольку они основывались на семейных или племенных отношениях, мы можем видеть, что та же тенденция должна была действовать, точно так же, как в современной жизни сознание своего положения как члена или главы семьи, где бы оно ни существовало, обязательно делает что-то для морализации человека. В современном христианском мире, с расширением гражданства, обеспечением семейной жизни для всех людей (насколько закон и полиция могут ее обеспечить), установлением в различных формах христианского общения, морализующие функции которого растут по мере того, как функции магистрата уменьшаются, число индивидов, которых общество пробуждает к интересам в объектах, способствующих человеческому совершенству, имеет тенденцию к увеличению. Настолько современное государство, в том полном смысле, в каком Гегель использует этот термин (как включающий все агентства общего блага законопослушного народа), способствует реализации свободы, если под свободой мы понимаем автономию воли или ее определение разумными объектами, объектами, которые помогают удовлетворить требование разума, усилие к самосовершенствованию.

[1] [В предыдущем курсе лекций. См. «Пролегомены к этике», III. iii. — Прим. ред.]

[2] В смысле «автономии воли».

[3] [Этот последний пункт помечен вопросительным знаком в рукописи. — Прим. ред.]

[4] [Греч. πόλις (polis) = город-государство, πολίτης (polites) = гражданин, ἄρχειν καὶ ἄρχεσθαι (archein kai archesthai) = править и быть управляемым — Прим. пер.]

6. С другой стороны, казалось бы, мы не можем значимо говорить о свободе, кроме как применительно к отдельным лицам; что только в них свобода может быть реализована; что, следовательно, реализация свободы в государстве может означать только достижение свободы индивидами через влияния, которые предоставляет государство (в широком смысле, о котором говорилось), — «свобода» здесь, как и прежде, означает не просто самоопределение, которое делает нас ответственными, а определение разумом, «автономию воли»; и что при лучших условиях любого общества, которое когда-либо существовало, такая реализация свободы является наиболее несовершенной. Афинскому рабу, которого могли использовать для удовлетворения похоти господина, было бы насмешкой говорить о государстве как о реализации свободы; и, возможно, было бы не намного меньшей насмешкой говорить об этом как о таковой необразованному и недоедающему обитателю лондонского двора с кабаками справа и слева. То, что Гегель говорит о государстве в этом отношении, кажется таким же трудным для согласования с фактами, как и то, что апостол Павел говорит о христианине, которого явление Христа перевело из рабства в «славную свободу детей Божиих». В обоих случаях разница между идеалом и действительностью, по-видимому, игнорируется, и о тенденциях говорят так, как если бы они были свершившимися фактами. Примечательно, что некритическими читателями апостола Павла описание себя под законом (в Послании к Римлянам, vii), с «законом греха в членах, противоборствующим закону ума», принимается как применимое к возрожденному христианину, хотя очевидно, что апостол Павел имел в виду его как описание состояния, от которого Евангелие, «явление Сына Божия в подобии плоти греховной», освободило его. Они вынуждены к этой интерпретации, потому что, хотя они могут понять описание апостолом Павлом своего избавления как описание избавления, достигнутого для них, но не в них, или как заверение в том, что должно быть, они не могут приспособить его к реальному опыту христианской жизни. Точно так же описание Гегелем свободы как реализованной в государстве не кажется соответствующим фактам общества, каким оно является, или даже каким оно, при неизменных условиях человеческой природы, когда-либо могло бы быть; хотя, несомненно, существует работа морального освобождения, которую общество через свои различные агентства постоянно осуществляет для индивида.

7. Между тем следует иметь в виду, что во всех этих различных взглядах на способ и степень, в которой должна быть достигнута свобода, «свобода» не означает, что человек или воля не определены, и не означает она просто самоопределение, которое (если не отрицается полностью, как теми, кто придерживается строго натуралистического взгляда на человеческое действие) должно быть приписано в равной степени человеку, чья воля гетерономна или порочна, и тому, чья воля автономна; в равной степени человеку, который признает авторитет закона в том, что апостол Павел счел бы состоянием раба, и тому, кто исполняет праведность закона в духе усыновления. Она означает особый вид самоопределения; состояние человека, который живет действительно для себя, но для исполнения себя как «законодателя универсального» (Кант); который живет для себя, но только согласно истинной идее себя, согласно закону своего бытия, «согласно природе» (стоики); который настолько поглощен Богом, которому Бог настолько дает дух, что нет принуждения в его повиновении божественной воле (апостол Павел); чьи интересы как лояльного гражданина являются интересами благоустроенного государства, в котором выражает себя практический разум (Гегель). Теперь ни один из этих способов самоопределения вовсе не подразумевается в «свободе» согласно первичному значению термина, как выражающему то отношение между одним человеком и другими, в котором он защищен от принуждения. Все, что так подразумевается, — это то, что человек должен иметь силу делать то, что он хочет или предпочитает. Никакой ссылки на природу воли или предпочтения, на объект, желаемый или предпочитаемый, не делается; тогда как согласно использованию «свободы» в доктринах, которые мы только что рассматривали, она не конституируется простым фактом действия по предпочтению, а зависит целиком от природы предпочтения, от рода объекта, желаемого или предпочитаемого.

8. Если бы когда-либо было разумно желать, чтобы использование слов было иным, чем оно было (не более, чем чтобы процессы природы были иными, чем они есть), можно было бы пожелать, чтобы термин «свобода» был ограничен юридическим смыслом силы «делать то, что хочешь»: ибо расширение его значения, по-видимому, вызвало много споров и путаницы. Но, в конце концов, это расширение лишь представляет различные стадии размышления о саморазличающемся, самоищущем, самоутверждающемся принципе, выражением которого является установление свободы как отношения между человеком и человеком. Рефлексирующий человек не довольствуется первым объявлением, которое анализ делает относительно внутреннего состояния свободного человека, а именно, что он может делать то, что хочет, что он имеет силу действовать согласно своей воле или предпочтению. В силу того же принципа, который побудил его утвердить себя против других и тем самым вызвать к жизни такую вещь, как (внешняя) свобода, он отличает себя от своего предпочтения и спрашивает, как он связан с ним, определяет ли он его или как оно определяется. Свободен ли он желать, как он свободен действовать; или, поскольку действие определяется предпочтением, определяется ли предпочтение чем-то другим? Таким образом, Локк («Опыт», II. 21) начинает с решения, что свобода означает силу делать или воздерживаться от совершения любого конкретного действия по предпочтению, и что, поскольку воля есть лишь сила предпочтения, вопрос о том, свободна ли воля, является бессмысленным (эквивалентным вопросу о том, имеет ли одна сила другую силу); что, таким образом, единственный правильный вопрос — свободен ли человек (а не его воля), на который должен быть дан утвердительный ответ, поскольку он имеет силу делать или воздерживаться, как указано выше. Но он признает уместность вопроса о том, свободен ли человек желать, а также действовать. Он не может отказаться перенести анализ того, что вовлечено в действие человека, за пределы предпочтения одного возможного действия другому и исследовать, что подразумевается в предпочтении. Именно когда поднимается этот последний вопрос, язык, который вполне уместен в определении внешней или юридической свободы, становится вводящим в заблуждение. После того как было решено, что человек, граждански свободный, имеет власть над своими действиями, чтобы делать или воздерживаться согласно предпочтению, спрашивается, имеет ли он также власть предпочитать.

9. Но хотя уместно спрашивать, имеет ли человек в каком-либо конкретном случае власть над своими действиями, поскольку на его нервы, конечности и мышцы может воздействовать другой человек или сила, которая не является им или его, нет никакой уместности в постановке этого вопроса в отношении предпочтения или воли, потому что на них нельзя так воздействовать. Если бы на них так воздействовали, это не было бы волей или предпочтением. Нет такой вещи, как воля, которую человек не осознавал бы как принадлежащую себе, нет такой вещи, как акт воли, который он не осознавал бы как исходящий от себя. Спрашивать, имеет ли он власть над ней или определяет ли ее какая-то иная сила, кроме него, — это все равно что спрашивать, является ли он чем-то иным, чем он сам. Таким образом, вопрос о том, имеет ли человек, обладая силой действовать согласно своей воле или будучи свободным действовать, также власть над своей волей или свободен желать, имеет точно такую же неуместность, на которую указывает Локк в вопросе о том, свободна ли воля. Последний вопрос, при допущении, что существует сила к осуществлению воли, — допущение, которое необходимо делается теми, кто поднимает дальнейший вопрос о том, существует ли власть над волей, — эквивалентен, как видит Локк, вопросу о том, свободна ли свобода. Ибо воля, которую есть сила осуществлять, составляет свободу, и поэтому спрашивать, свободна ли она, — это все равно что спрашивать (используя пример Локка), богаты ли богатства («богатый» — это наименование от обладания богатством, точно так же, как «свободный» — это наименование от обладания свободой, в смысле воли, которую есть сила осуществлять). Но если есть эта неуместность в вопросе о том, свободна ли воля, то есть равная ей в вопросе, который рассматривает Локк, а именно: свободен ли человек желать или имеет ли он власть над своей волей. Это сводится к вопросу о том, является ли определенная сила также силой над самой собой: или, точнее, обладает ли человек, обладающий определенной силой — той, которую мы называем свободой, — также той же силой над этой силой.

10. Можно сказать, возможно, что мы здесь слишком сильно давим на слова; что, конечно, понимается, когда спрашивается, имеет ли человек власть над своей волей, что «власть» используется в ином смысле, чем тот, который она несет, когда спрашивается, имеет ли он власть осуществлять свою волю: что «свобода», подобным образом, понимается как выражающая иной вид силы или отношения, когда мы спрашиваем, свободен ли человек желать, и когда мы спрашиваем, свободен ли он действовать. Но допуская, что все это было понято, вводящие в заблуждение эффекты вопроса в рассматриваемой форме («Свободен ли человек желать, а также действовать?», «Имеет ли он власть над своей волей?») остаются записанными в истории «спора о свободе воли». Он в основном отвечает за два неправильных способа мышления по этому предмету: (а) за способ мышления об определяющем мотиве акта воли, объекте воли, как о чем-то отдельном от воли или желающего человека, так что при определении им человек считается не самоопределяющимся, а определяемым как одно природное событие другим, или в лучшем случае как природный организм силами, действующими на него: (b) за взгляд, что единственный способ избежать этого вывода — рассматривать волю как независимую от мотивов, как силу решения между мотивами без какого-либо мотива, определяющего решение, что должно означать без ссылки на какой-либо объект воли. Человек, имея (в силу своей способности к саморазличению и самообъективации) представив свою волю себе как нечто, о чем нужно думать, и будучи спрошенным, имеет ли он власть над ней, свободен ли он в отношении нее, как он свободен против других лиц и свободен использовать свои конечности и через них материальные вещи, тем или иным способом, должен очень скоро решить, что нет. Его воля — это он сам. Его характер обязательно проявляется в его воле. Мы уже в предыдущей лекции [1] заметили практическую ошибку, вовлеченную в словах человека о том, что он не может не быть тем, кто он есть, как если бы он контролировался внешней силой; но он, будучи тем, кто он есть, и обстоятельства, будучи такими, какие они есть в любой конкретный момент, определение воли уже дано, точно так же, как эффект дан в сумме своих условий. Определение воли могло бы быть другим, но только через то, что человек был бы другим. Но спрашивать, имеет ли человек власть над определениями своей воли или свободен желать, как он свободен действовать, как этот вопрос обычно понимается и как его понимал Локк, — это спрашивать, остается ли, при том что человек есть то, что он есть в любое время, неопределенным (1) будет ли он выбирать или воздерживаться от выбора между определенными возможными курсами действий, и (2) предполагая, что он выбирает один или другой из них, какой он выберет.

[1] [«Пролегомены к этике», разделы 107 и сл. — Прим. ред.]

11. Теперь мы должны признать, что на самом деле никакой такой неопределенности нет. Видимость ее обусловлена нашим невежеством относительно человека и обстоятельств. Если, однако, потому что это так, мы отвечаем на вопрос, имеет ли человек власть над своей волей или свободен желать, отрицательно, [1] мы сразу же предлагаем вывод, что что-то другое имеет власть над ней, а именно сильнейший мотив. Мы игнорируем истину, что, будучи определенным сильнейшим мотивом, в том единственном смысле, в каком он действительно так определен, человек (как объяснялось ранее) [2] определяется самим собой, объектом своего собственного создания, и мы начинаем думать о воле как об определяемой, подобно любому природному явлению, причинами, внешними по отношению к ней. Все это — следствие постановки вопросов об отношении между человеком и его волей в терминах, уместных только для отношения между человеком и другими людьми, или для отношения между человеком и его телесными членами или материалами, на которые он воздействует через них.

[1] Вместо того чтобы сказать (как нам следовало бы), что это один из тех неуместных вопросов, на которые нет ответа; поскольку воля человека — это он сам, а «свобода» и «власть» выражают отношения между человеком и чем-то иным, чем он сам.

[2] [См. «Пролегомены к этике», раздел 105. — Прим. ред.]

12. С другой стороны, сознание самоопределения сопротивляется этому выводу; но пока мы исходим из вопроса, имеет ли человек власть над своей волей или свободен желать, а также действовать, кажется, что нежелательного вывода можно избежать, только ответив на этот вопрос утвердительно. Но сказать, что человек имеет власть над определениями своей воли, естественно принимается как означающее, что он может изменить свою волю, пока он сам остается прежним; что, учитывая его характер, мотивы и обстоятельства такими, какие они есть в любое время, все еще требуется что-то другое для определения его воли; что позади и вне воли, определенной каким-то мотивом, есть воля, сама не определенная никаким мотивом, которая определяет, каким будет определяющий мотив, — которая «имеет власть над» его предпочтением или выбором, как это имеет власть над движением его телесных членов. Но немотивированная воля — это воля без объекта, которая есть ничто. Сила или возможность, вне любого фактического определения воли, определять, каким будет это определение, есть просто отрицание фактического определения. Это то определение, каким оно становится после абстракции мотива или объекта воли, что на самом деле не оставляет ничего вовсе. Если те моральные интересы, которые несомненно вовлечены в признание различия между человеком и любым природным явлением, должны быть сделаны зависимыми от веры в такую силу или абстрактную возможность, дело безнадежно.

13. Правильный выход из трудности заключается в осознании того, что вопрос о том, свободен ли человек желать или имеет ли он власть над определениями своей воли, — это вопрос, на который нет ответа, потому что он задан в неуместных терминах; в терминах, которые подразумевают некое агентство вне воли, которое определяет, какой будет воля (как сама воля является агентством вне движений мышц, которое определяет, какими будут эти движения), и что относительно этого агентства можно спросить, лежит ли оно в самом человеке или нет. По правде говоря, нет такого агентства вне воли и определяющего, как будет определена воля; не в человеке, ибо воля и есть самосознающий человек; не где-то еще, кроме человека, не вне его, ибо у самосознающего человека нет «вне». Он не тело в пространстве с другими телами в других местах пространства, воздействующими на него и определяющими его движения. Самосознающий человек определяется объектами, которые, чтобы быть объектами, должны уже быть в сознании, и чтобы быть его объектами, объектами, которые определяют его, должны уже быть сделаны его собственными. Сказать, что они имеют власть над ним или его волей, и что он или его воля имеет власть над ними, одинаково вводит в заблуждение. Такой язык применим только к отношению между агентом и пациентом, когда агент и пациент (или, по крайней мере, агент) могут существовать отдельно. Но самосознание и его объект, воля и ее объект образуют единое индивидуальное единство. Без конституирующего действия человека или его воли объекты не существуют; в отрыве от определения каким-либо объектом ни он, ни его воля не были бы более чем нереальной абстракцией.

14. Если, однако, на вопросе настаивают: «Имеет ли человек власть над определениями своей воли?», мы должны ответить и «да», и «нет». «Нет» в том смысле, что он не является чем-то иным, чем его воля, со способностью направлять ее так, как воля направляет мышцы. «Да» в том смысле, что ничто внешнее по отношению к нему или его воле или самосознанию не имеет над ними власти. «Нет», опять же, в том смысле, что, учитывая человека и его объект такими, какими он и он есть в любое время, нет возможности, чтобы воля была определена иначе, чем одним способом, ибо воля уже определена, будучи ничем иным, как человеком, направленным на какой-то объект. «Да» в том смысле, что определяющий объект определяется человеком или волей точно так же, как человек или воля — объектом. Тот факт, что состояние человека, от которого зависит природа его объекта в любое время, является результатом предыдущих состояний, не влияет на обоснованность этого последнего утверждения, поскольку (как мы видели [1]) все эти состояния являются состояниями самосознания, из которого исключено всякое чуждое определение, всякое определение, кроме как через посредство самосознания.

[1] [«Пролегомены к этике», раздел 102. — Прим. ред.]

15. В вышеизложенном мы не предполагали, что при применении к самой воле вопроса «свободна или не свободна», который правильно применяется только к действию (движению телесных членов) или к отношению между одним человеком и другими людьми, принимается во внимание характер желаемых объектов. Те, кто неразумно соглашается развлекать вопрос о том, свободен ли человек желать или имеет ли он власть над определениями своей воли, и отвечают на него утвердительно или отрицательно, считают свой ответ, будь то «да» или «нет», одинаково применимым независимо от природы желаемых объектов. Если они решают, что человек «свободен желать», они имеют в виду, что он таков во всех случаях волеизъявления, будь то объект воли удовлетворение животного аппетита или акт героического самопожертвования; и наоборот, если они решают, что он не свободен желать, они имеют в виду, что он не таков даже в случаях, когда действие совершается по хладнокровному расчету или по принципу долга, так же как когда оно совершается по импульсу или в страсти. На протяжении всего спора о свободе воли, который велся среди английских психологов, это тот способ, которым вопрос обычно рассматривался. Свобода, требуемая или отрицаемая для воли, требовалась или отрицалась для нее независимо от тех желаемых объектов, от природы которых зависит доброта или порочность воли.

16. С другой стороны, у стоиков, апостола Павла, Канта и Гегеля, как мы видели, достижение свободы (во всяком случае, реальности свободы, в отличие от некоей простой возможности ее, которая составляет отличительную черту человеческой природы) зависит от характера волимых объектов. Во всех этих способах мышления, как бы разнообразно ни понимался надлежащий объект воли, предполагается, что воля свободна лишь постольку, поскольку она направлена на этот объект и, таким образом (выражаясь гегелевским языком), соответствует своей идее. Свободна добрая воля, а не злая. Такой взгляд, конечно, предполагает некий элемент тождества между доброй и злой волей, между волей, еще не соответствующей своей идее, и волей, уже соответствующей ей. Апостол Павел, действительно, не будучи систематическим мыслителем и будучи поглощен идеей божественной благодати, склонен говорить так, будто нет ничего общего между плотским или естественным человеком (волей, находящейся в рабстве у плоти) и духовным человеком (волей, ставшей свободной); точно так же Платон обычно игнорирует единство принципа во всех действиях человека и представляет добродетельные действия как исходящие от Бога в человеке, а порочные — от зверя. Кант и Гегель, однако, — хотя они и не считают волю, какой она есть в каждом человеке, добром и злом, свободной; хотя Кант в своих поздних этических сочинениях, а Гегель (как мне кажется) всегда ограничивают термин «Wille» волей, достигшей свободы или пришедшей в соответствие со своей идеей, и применяют термин «Willkür» к тому самоопределяющемуся принципу действия, который присущ каждому человеку и является, с их точки зрения, лишь возможностью, а не действительностью свободы, — все же вполне признают то, на чем настаивали выше как на общей характеристике всякого воления, а именно тот факт, что это не определение извне, подобно определению любого природного события или агента, а реализация объекта, который агент представляет себе или делает своим, определение субъектом, который сам сознательно определяет этот объект; и они видят, что только для субъекта, свободного в этом смысле («an sich», но не «für sich», δυνάμει, но не ενεργείᾳ) [1], может существовать реальность свободы.

[1] [Греч. δυνάμει (dynamei) = потенциально, ενεργείᾳ (energiea) = актуально — Прим. пер.]

17. Теперь вопрос о правомерности или неправомерности использования термина «свобода» для выражения состояния воли, направленной не на любой объект, а только на те, на которые, согласно закону природы, воле Божьей или ее «идее», она должна быть направлена, имеет второстепенное значение. Такое употребление термина, во всяком случае, не является большим отступлением от первичного или юридического смысла, чем его применение к воле в отличие от действия в любом смысле вообще. И, безусловно, неискушенный человек, как только перестает употребляться «свобода» для выражения освобождения от контроля со стороны других людей и способности делать то, что ему нравится, может гораздо легче усвоить понятие состояний внутреннего человека, описываемых как рабство у злых страстей, у ужасов закона или, с другой стороны, как свобода от греха и закона, свобода в сознании единения с Богом или гармонии с истинным законом своего существа, свобода истинной верности, свобода в преданности добровольно принятым на себя обязанностям, чем он может усвоить понятие свободы как свободы желать чего угодно и всего, или как освобождение от определения мотивами, или как самостоятельное установление мотивов, определяющих его волю. И в этом отношении гораздо меньше оснований для оправдания расширения употребления термина в этих последних значениях, чем в первых. По-видимому, существует реальная общность смысла между «свободой» как выражением состояния гражданина цивилизованного государства и «свободой» как выражением состояния человека, который внутренне «владеет собой». Иными словами, практическое представление человека («практическое» в смысле наличия тенденции к самореализации) о самодовольстве, которое должно быть достигнуто в том, чтобы стать тем, чем он должен быть, чем он может быть в силу своей природы, в исполнении закона своего существа, — или, варьируя слова, но не смысл, в достижении праведности Божьей или в совершенном послушании добровольно принятому закону, — это практическое представление является результатом того же самого самоутверждающегося принципа, который проявляется в утверждении человеком себя против других людей и против природы («против других людей» как требование признания ими его таким, каковы они сами; «против природы» как способность использовать ее). Это утверждение себя есть требование свободы, свободы в первичном или юридическом смысле как власти действовать согласно выбору или предпочтению. Поскольку такая свобода установлена для любого человека, это утверждение себя осуществляется; и такая свобода драгоценна для него, потому что она является достижением самоутверждающегося принципа. Это первое удовлетворение его притязаний, которое является условием всякого другого их удовлетворения. Сознание этого есть первая форма самонаслаждения, радости самосознающего духа в самом себе как в единственном объекте абсолютной ценности.

18. Эта форма самонаслаждения, однако, по существу состоит в ощущении субъектом скорее возможности, чем реальности, того, чем он может стать, а не того, чем он является на самом деле. Пленнику, впервые обретающему свободу, как и ребенку в раннем опыте власти над своими конечностями и через них над материальными вещами, это чувство безграничной возможности становления может приносить настоящую радость; но постепенно чувство того, чем он не является, того, как мало это значит, должно преобладать над чувством действительного блага, достигнутого в этом. Таким образом, для взрослого человека, воспитанного в условиях гражданской свободы в обществе, которое научилось делать природу своим инструментом, нет самонаслаждения в простом сознании свободы как освобождения от внешнего контроля, нет ощущения того, что был получен объект, в котором он может найти удовлетворение.

Тем не менее, подобно тому как требование и достижение свободы от внешнего контроля является выражением того же самого самоутверждающегося принципа, из которого исходит стремление к такому объекту, «свобода» — это естественный термин, которым человек описывает себе такой объект, — описывает себе состояние, в котором он реализует свой идеал самого себя, будет един с законом, который он признает тем, которому должен повиноваться, станет всем, чем он может быть, и тем самым исполнит закон своего существа или «будет жить согласно природе». Точно так же, как сознание недостижимого идеала, закона, признаваемого авторитетным, но с которым воля конфликтует, потребностей и импульсов, которые мешают исполнению своих возможностей, есть сознание затрудненной энергии, сознание себя как вечно подавляемого и сдерживаемого, так и предвосхищение избавления от этих условий столь же естественно называется предвосхищением «свободы», как и «мира» или «блаженства». И не только для избранных немногих, и как выражение избавления, действительно (как кажется) недостижимого в условиях любой жизни, которую мы знаем, но рассматриваемого святыми как обеспеченное для них в другом мире, а философами как завершение процесса, который вечно завершен в Боге, «свобода» находит признание. Любой популярной аудитории, заинтересованной в любом деле самосовершенствования (например, собранию трезвости, стремящемуся разорвать рабство у алкоголя), такую работу можно наиболее эффективно представить как усилие по достижению свободы. Легко сказать таким людям, что термин применяется неправильно; что они вполне «свободны» и так, потому что каждый может делать то, что ему нравится, пока он не мешает другому делать то же самое; что в любом смысле, в котором существует «свобода воли», напиться — это такой же акт свободной воли, как и любой другой. Тем не менее чувство угнетения, которое всегда сопутствует сознанию нереализованных возможностей, всегда будет придавать смысл представлению усилия по любому виду самосовершенствования как требованию «свободы».

19. После того как изменение значения «свободы» было признано и объяснено, мы возвращаемся к более существенному вопросу об истинности взгляда, лежащего в основе всех теорий, подразумевающих, что свобода в некотором смысле является целью морального стремления; а именно взгляда, что в человеке есть некая воля, с которой многие или большинство его произвольных действий не согласуются, высшее «я», которое не удовлетворяется объектами, которые он, тем не менее, сознательно преследует. Некоторое подобное понятие является общим для тех различных теорий о свободе, которые в общих чертах мы приписали стоикам, апостолу Павлу, Канту и Гегелю. Это то же самое понятие, которое ранее [1] было сформулировано так: «человек подчинен закону своего существа, в силу которого он одновременно ищет самодовольства, и лишен возможности найти его в объектах, которых он действительно желает и в которых обычно ищет его». «Что это может означать?» — могут спросить. «Конечно, мы знаем, что есть слабые люди, которые никогда не преуспевают в получении того, чего хотят, либо в том смысле, что у них нет способностей, соответствующих их воле, либо в том, что они всегда желают чего-то, чего, однако, не волят. Но было бы не очень уместно применять вышеприведенную формулу к таким людям, ибо волю человека к достижению определенных объектов нельзя приписать тому же закону его существа, что и отсутствие способности достичь их, равно как и его желание определенных объектов — тому же закону его существа, что и те более сильные желания, которые определяют его волю в противоположном направлении. Во всяком случае, если это положение отдаленно применимо к человеку, который одновременно эгоистичен и неудачлив, как оно может быть истинным в каком-либо смысле либо для человека, который одновременно эгоистичен и успешен, который получает то, что хочет (как это, несомненно, имеет место со многими людьми, живущими ради того, что моралисты a priori считают недостойными объектами), либо для человека, который «никогда не думает о себе вообще»? Поскольку это положение вообще что-то означает, оно, по-видимому, представляет понятие Канта, давно признанное немыслимым и невозможным, понятие о существовании двух воль или «я» в человеке: «чистой» воли или «я» и «эмпирической» воли или «я», где чистая воля независима от действительных желаний человека и направлена на исполнение всеобщего закона, дателем которого она сама является, а эмпирическая воля определяется сильнейшим желанием и направлена на то или иное удовольствие. В этом положении «объекты, которых человек действительно желает и в которых он обычно ищет удовлетворения», предположительно являются объектами того, что Кант называл «эмпирической волей», в то время как «закон его существа» соответствует кантовскому «чистому эго». Но подобно тому, как Кант, должно быть, верил в некое тождество между чистой и эмпирической волей, подразумеваемое в одном термине «воля», хотя он и не объясняет, в чем состоит это тождество, так и рассматриваемое нами положение, по-видимому, приписывает стремление человека к самодовольству, направленное на определенные объекты, тому же закону его существа, который препятствует нахождению его там. Не бессмыслица ли это?»

[1] [Выше, раздел 1 — Прим. ред.]

20. На такие вопросы мы отвечаем следующим образом. Рассматриваемое нами положение, как и все замеченные нами теории моральной свободы, несомненно, подразумевает, что воля каждого человека есть форма одного сознательно самореализующегося принципа, который в то же время не выражен истинно или полно ни в чьей воле. Как форму этого самореализующегося принципа ее можно назвать, если угодно, «чистым эго» или «чистым эго» конкретного лица; как направленную на тот или иной объект таким образом, что она не выражает истинно самореализующийся принцип, формой которого она является, ее можно назвать «эмпирическим эго» этого лица. Но если мы используем такой язык, следует помнить, что чистое и эмпирическое эго — это все же не два эго, а одно эго; чистое эго — это самореализующийся принцип, рассматриваемый в отношении либо к его идее, его возможности, тому, чем он может стать, закону его существа, либо к некоторой конечной актуализации этой возможности; эмпирическое эго — это тот же принцип, как он проявляется в том или ином состоянии характера, которое является результатом его действия, но не представляет того, чем он может стать, не соответствует его идее или закону его существа. Под сознательно самореализующимся принципом понимается принцип, который определяется к действию концепцией собственного совершенства или идеей придания реальности возможностям, которые вовлечены в него и которые он осознает как таковые; или, точнее, принцип, который на каждой стадии своего существования осознает более совершенную форму существования как возможную для себя и побуждается к действию этим сознанием. Теперь мы должны несколько полнее объяснить, как мы понимаем отношение рассматриваемого принципа к тому, что мы называем нашими волями и нашим разумом, — волей и разумом того или иного человека, — и как мы предполагаем, что его действие составляет прогресс морали.

21. Под «практическим разумом» мы понимаем сознание возможности совершенства, которое должно быть реализовано в субъекте сознания и им самим. Под «волей» мы понимаем усилие самосознающего субъекта удовлетворить себя. В Боге, насколько мы можем приписать Ему разум и волю, мы должны предполагать их абсолютно объединенными. В Нем не может быть различия между возможностью и реализацией, между идеей совершенства и активностью, определяемой ею. Но в людях самореализующийся принцип, который является проявлением Бога в мире становления, в форме, которую он принимает как воля, в лучшем случае лишь стремится к примирению с самим собой в форме, которую он принимает как разум. Самодовольство, стремление к которому есть воля, ищется в ином месте, нежели в реализации того сознания возможного совершенства, которое есть разум. В этом смысле объект воли не совпадает с объектом разума. С другой стороны, именно потому, что самодовольство ищется во всяком волении, и потому, что самосознающим и самореализующимся субъектом такое удовлетворение может быть найдено только в достижении собственного совершенства, объект воли внутренне или потенциально, и стремится стать фактически, тем же, что и объект разума. Именно это мы выражаем, говоря, что человек подчинен закону своего существа, который препятствует ему найти удовлетворение в объектах, в которых под давлением своих желаний он по естественному побуждению стремится его найти. Этот «естественный импульс» (не строго «естественный») сам по себе является результатом действия самореализующегося принципа на то, что в противном случае было бы животной системой, и, несомненно, модифицируется с бесконечной сложностью в случае любого индивида результатом такого действия на протяжении веков человеческой истории. Но хотя естественные импульсы воли являются таким образом работой самореализующегося принципа в нас, не в их удовлетворении этот принцип может найти то удовлетворение, которое можно найти только в сознании становления совершенным, реализации того, чем он может быть. Чтобы приблизиться к этому самодовольству, самореализующийся принцип должен продвинуть свою работу дальше. Он должен преодолеть «естественные импульсы» не в смысле их игашения или отказа им в объекте, а в смысле их слияния с теми высшими интересами, которые имеют своим объектом человеческое совершенство в некоторых его формах. Некоторое приближение к этому слиянию мы можем заметить у всех добрых людей; не только у тех, в ком все естественные страсти — любовь, гнев, гордость, амбиции — поставлены на службу какому-то великому общественному делу, но и у тех, у кого такие страсти управляются какой-то такой банальной идеей, как воспитание семьи.

22. Поскольку это состояние достигнуто, можно сказать, что человек примирился с «законом своего существа», который (как было сказано выше) препятствует ему найти удовлетворение в объектах, в которых он обычно ищет его, или где-либо, кроме реализации в себе идеи совершенства. Поскольку закон, по сути, является действием того самореализующегося субъекта, который есть его «я» и который существует в Боге как вечно самореализованный, можно сказать, что в этом примирении он находится в мире одновременно с самим собой и с Богом.

Опять же, он «свободен» (1) в том смысле, что он является автором закона, которому повинуется (ибо этот закон есть выражение того, что является его «я»), и что он повинуется ему, потому что осознает себя его автором; иными словами, повинуется ему из того импульса к самосовершенствованию, который является источником закона или, скорее, составляет его. Он «свободен» (2) в том смысле, что он не просто «находит удовольствие в законе по внутреннему человеку» (используя фразу апостола Павла), в то время как его естественные импульсы одновременно подавляются им и подавляют его в его усилии соответствовать ему, но что эти самые импульсы были вовлечены в его службу, так что он не находится в рабстве ни у него, ни у плоти.

С той же точки зрения мы можем сказать, что его воля «автономна», соответствует закону, который сама воля составляет, потому что закон (который препятствует ему найти удовлетворение где-либо, кроме реализации в себе идеи совершенства) представляет действие в нем того самореализующегося принципа, формой которого является его воля. Однако в таком способе выражения есть видимость двусмысленности, потому что «воля», которая подвержена риску не быть автономной и которая, как мы предполагаем, постепенно приближается к автономии в смысле соответствия вышеописанному закону, не является этим самореализующимся принципом в той форме, в которой этот принцип вовлекает или дает закон. Напротив, это самореализующийся принцип, составляющий в каждом из нас то усилие к самодовольству, которое подвержено риску быть и обычно направляется на объекты, не способствующие реализации идеи совершенства, — объекты, которые самореализующийся принцип, соответственно, в исполнении своей работы должен отбросить. Двусмысленность устраняется утверждением, что добрая воля «автономна» в смысле соответствия закону, который сама воля, как разум, составляет; что, по сути, является сжатым способом сказать, что добрая воля — это воля, объект которой совпадает с объектом практического разума; что воля имеет свой источник в том же самореализующемся принципе, который дает то сознание возможного самосовершенствования, которое мы называем разумом, и что она может соответствовать своей идее или стать тем, чем она имеет возможность стать, только будучи направленной на реализацию этого сознания.

23. Согласно принятому здесь взгляду, разум и воля, даже в том виде, в каком они существуют в людях, едины в том смысле, что они одинаково являются выражениями одного самореализующегося принципа. В Боге, или, скорее, в идеальной человеческой личности, как она реально существует в Боге, они фактически едины; т.е. самодовольство вечно ищется и находится в реализации полностью артикулированной или всецело наполненной идеи совершенства человеческой личности. В историческом человеке — в людях, которые были и приходят в бытие — они стремятся к единству. В опыте человечества, и опять же в опыте индивида, определяемом опытом человечества, как идея возможного совершенства человека, идея, факультетом которой является разум, так и импульс к самодовольству, принадлежащий воле, претерпевают модификации, которые делают их примирение в индивиде (а только в индивидах они могут быть примирены, потому что только в них они существуют) более достижимым. Эти модификации можно резюмировать как (1) возрастающую конкретность в идее человеческого совершенства; ее постепенное развитие от смутного нечленораздельного чувства, что такая вещь существует, до концепции сложной организации жизни, с законами и институтами, с отношениями, любезностями и благотворительностью, с искусствами и изяществом, через которые совершенство должно быть достигнуто; и (2) соответствующую дисциплину, через наследственность и воспитание, тех импульсов, которые можно назвать «естественными» в смысле независимости от любого сознательного направления к исполнению идеи совершенства. Такая дисциплина не означает примирения воли и разума; это даже, строго говоря, не начало его; ибо примирение начинается только с направления импульса к самодовольству на реализацию идеи того, что должно быть, как такового (потому что оно должно быть); и никакая дисциплина через наследственность или воспитание, именно потому, что она может влиять только на импульсы, которые являются естественными (в определенном смысле), не может вызвать это направление, которое, на богословском языке, должно быть не от природы, а от благодати. Напротив, самые утонченные импульсы могут быть эгоистично потакаемы; т.е. их удовлетворение может быть сделано объектом вместо того объекта, который состоит в реализации идеи совершенства. Но если бы дисциплина и утончение естественных импульсов, через действие социальных институтов и искусств, не шли pari passu с выражением идеи совершенства в таких институтах и искусствах, направление импульсов индивида этой идеей, когда в той или иной форме она была сознательно пробуждена в нем, было бы практически невозможно. Моральный прогресс человечества не имеет реальности, кроме как приводящей к формированию более совершенных индивидуальных характеров; но, с другой стороны, всякий прогресс к совершенству со стороны индивидуального характера предполагает некоторое воплощение или выражение себя самореализующимся принципом в том, что можно назвать (говоря наиболее общо) организацией жизни. Однако эта организация жизни, в свою очередь, достигается только через действие индивидов.

24. Таким образом, процесс примирения между волей и разумом — процесс, через который каждый из них одинаково приходит к тому, чтобы действительно быть или делать то, чем он является и что делает в возможности, или согласно своей идее, или согласно закону своего существа, — насколько он входит в наш опыт, может быть описан следующим образом. Определенное действие самореализующегося принципа, медиумами которого были индивиды, восприимчивые в различных формах к желанию улучшить себя, привело к конвенциональной морали; к системе признанных правил (будь то в форме закона или обычая) относительно того, чего требует благо общества, без чего, по-видимому, не обходится ни один народ. Моральный прогресс индивида, рожденного и воспитанного в такой системе конвенциональной морали, состоит (1) в приспособлении самоутверждающегося принципа в нем к требованиям конвенциональной морали, так что способы, которыми он ищет самодовольства, регулируются чувством того, что от него ожидается. Это приспособление (которое является делом воспитания) является в такой мере определением воли как в индивиде объектами, которые всеобщая или национальная человеческая воля, частичным выражением которой является воля индивида, привела в бытие, и является, таким образом, определением воли самой собой. Он состоит (2) в процессе рефлексии, посредством которого это чувство индивида о том, что от него ожидается, становится концепцией (под каким бы именем) чего-то, что всеобщим образом должно быть, чего-то абсолютно желательного, единой цели или объекта жизни. Содержание этой концепции может быть не более чем тем, что уже было вовлечено в чувство индивида о том, что от него ожидается; то есть, если его попросят подробно изложить, что именно должно быть сделано для достижения абсолютной моральной цели или в послушании закону того, что всеобщим образом должно быть, он мог бы только указать поведение, которое, помимо любой такой явной концепции, он чувствовал, что от него ожидается. Несмотря на все это, существует большая разница между чувством, что определенная линия поведения ожидается от меня, и концепцией ее как формы всеобщего долга. Пока требования установленной морали ощущаются первым способом, они представляются человеку как навязанные извне. Следовательно, хотя они являются выражением практического разума, действующего в предыдущих поколениях людей, однако, если индивид не концептуализирует их как относительные к абсолютной цели, общей для него со всеми людьми, они становятся антагонистичными практическому разуму, который действует в нем и который в нем является источником одновременно требования самодовольства и усилия найти себя в, перенести свое собственное единство во все вещи, представленные ему. Если действия, требуемые от него «божественным законом, гражданским законом и законом мнения или репутации» (используя классификацию Локка), не стремятся реализовать его собственную идею того, что должно быть или является благом в целом, они не образуют объект, который, как созерцаемый, он может гармонизировать с другими объектами, которые он стремится понять, ни, как практический объект, они не образуют тот, в достижении которого он может удовлетворить себя. Следовательно, до завершения процесса, через который индивид приходит к концептуализации исполнения ожидаемых от него действий под общей формой долга, который в свободе своего собственного разума он признает обязательным, склонен происходить бунт против конвенциональной морали. Итогом этого может быть либо кажущаяся приостановка морального роста индивида, либо более ясное постижение духа, лежащего в основе буквы обязательств, возложенных на него обществом, что делает его рациональное признание долга, когда оно достигнуто, гораздо более ценным влиянием в содействии моральному росту общества.

25. Процесс (2), который можно назвать примирением разума с самим собой, потому что это присвоение разумом как личностным принципом в индивиде работы, которую разум, действуя через медиумы других лиц, уже достиг в установлении конвенциональной морали, является условием третьей стадии, в которой состоит моральный прогресс индивида; а именно рост личного интереса к реализации идеи того, что должно быть, в делании того, что, как считается, способствует абсолютно желательному, или человеческому совершенству, потому что считается, что это так. Ровно в той мере, в какой формируется этот интерес, осуществляется примирение двух способов, которыми практический разум действует в индивиде. Требование самодовольства (практический разум как воля индивида) направлено на реализацию идеального объекта, концептуализированного «должно быть», который составляет практический разум как наш разум. «Автономия воли» таким образом достигается в более высоком смысле, чем в «приспособлении», описанном в (1), потому что объекты, на которые она направлена, не просто определяются обычаями и институтами, которые обусловлены действием практического разума в прошлые века, но являются воплощениями или выражениями концепции того, что абсолютно должно быть, как сформированной человеком, который стремится удовлетворить себя в их реализации. Действительно, если на стадии соответствия конвенциональной морали принципом послушания является некое чувство (хотя и не ясная концепция) того, что должно быть, желательного в отличие от желаемого, — если это просто страх боли или надежда на удовольствие, — нет приближения к автономии воли или моральной свободе в этом соответствии. Мы не должны позволять доктрине, что такая свобода состоит в определении воли разумом, и признанию истины, что требования конвенциональной морали являются продуктом разума, действующего в индивидах прошлого, ввести нас в заблуждение, будто существует какая-либо моральная свобода или что-либо, имеющее внутреннюю ценность, в жизни конвенциональной морали, управляемой «корыстными мотивами», желанием прямо или косвенно получить удовольствие. Не может быть реального определения воли разумом, если и разум, и воля не действуют в одном и том же лице. Воля не является реально чем-либо, кроме как волей лица, и, как мы видели, воля не является реально определяемой чем-либо чуждым ей самой: она определяема только объектом, который волящее лицо делает своим. Столь же мало разум является реально чем-либо в отрыве от самосознающего субъекта или как чем-либо иным, чем идея совершенства, которая должна быть реализована в таком субъекте и им самим. Определение воли разумом, таким образом, которое составляет моральную свободу или автономию, должно означать ее определение объектом, который волящее лицо, в силу своего разума, представляет себе, причем этот объект состоит в реализации идеи совершенства в нем самом и им самим. Взгляд Канта, что действие, которое является лишь «pflichtmässig», а не совершено «aus Pflicht» [1], не имеет никакой моральной ценности само по себе, какова бы ни была его возможная ценность как средства к производству воли, которая действительно действует «aus Pflicht», является раз и навсегда истинным, хотя он, возможно, имел слишком узкий взгляд на условия действий, совершаемых «aus Pflicht», особенно полагая (как он, кажется, делает), что для них необходимо быть совершаемыми болезненно. Нет определения воли разумом, нет моральной свободы в соответствии действия правилам, установление которых обусловлено действием разума или идеи совершенства в людях, если принципом соответствия в лицах, соответствующих им, не является эта идея сама по себе в той или иной форме.

[1] [Нем. aus Pflicht = из долга, pflichtmässig = сообразно с долгом — Прим. пер.]

ЛЕКЦИИ О ПРИНЦИПАХ ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА.

Примечание редактора.

Эти лекции, которые являются отчасти критическими, а отчасти пояснительными, рассматривают моральные основания, на которых базируется государство и на которых оправдывается повиновение закону государства. Они были прочитаны в 1879–1880 годах, вслед за курсом, из которого взято обсуждение моральной теории Канта в этом томе. Эти два курса непосредственно связаны, поскольку гражданские институты повсюду рассматриваются как внешнее выражение морального прогресса человечества и как поставляющие материал, через который должна быть реализована идея совершенства.

Как подразумевается в разделе 5, исследование природы политического обязательства составляет часть более широкого исследования конкретных форм морали в целом, «деталей добродетели». Лектор намеревался завершить курс рассмотрением «социальных добродетелей» и «моральных чувств», но это намерение не было осуществлено. (См. раздел 251.)

ЛЕКЦИИ О ПРИНЦИПАХ ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА.

А. ОСНОВАНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА.

1. Предметом этого курса лекций являются принципы политического обязательства; и этот термин призван включать обязательство подданного по отношению к суверену, обязательство гражданина по отношению к государству и обязательство индивидов друг перед другом, обеспечиваемое политической властью. Моя цель — рассмотреть моральную функцию или объект, которому служит закон, или система прав и обязательств, которые обеспечивает государство, и тем самым обнаружить истинное основание или оправдание для повиновения закону. Мой план будет состоять в том, чтобы (1) в общих чертах изложить, в чем, по моему мнению, заключается истинная функция закона, что в то же время является истинным основанием нашего морального долга повиноваться закону; и повсюду я различаю моральный долг от юридического обязательства; (2) рассмотреть главные доктрины политического обязательства, которые были распространены в современной Европе, и путем их критики более ясно выявить основные пункты более истинной доктрины; (3) подробно рассмотреть главные права и обязательства, обеспечиваемые в цивилизованных государствах, исследуя, в чем их оправдание и каково основание для их уважения на основе сформулированного принципа.

2. В предыдущих лекциях я объяснил, что я понимаю под моральной добродетелью и как возможно, чтобы такая вещь существовала; иными словами, каковы условия со стороны разума и воли, которые подразумеваются в нашей способности концептуализировать моральную добродетель как объект, к которому следует стремиться, и придать концепции некоторую частичную реальность. Наши результаты по этому вопросу можно кратко изложить следующим образом.

Высшая моральная добродетель, как мы обнаружили, была атрибутом характера, поскольку она выражалась в действиях, совершаемых ради их добродетельности, а не ради какого-либо удовольствия или какого-либо удовлетворения желания, которое они приносят агенту. Но невозможно, чтобы действие было совершено ради его добродетельности, если оно не было предварительно рассмотрено как благо по какой-то иной причине, чем та, которая состоит в его совершении ради его добродетельности. Оно должно было быть совершено или концептуализировано как возможное для совершения и признано благом независимо от совершения его из того, что мы в конечном итоге начинаем рассматривать как высший мотив. Иными словами, предшествующая мораль, основанная на интересах, которые являются иными, чем чистый интерес в том, чтобы быть добрым, и управляемая правилами поведения, относительными к стандарту добродетельности, иному, чем тот, который заставляет ее зависеть от этого интереса, является условием появления характера, управляемого интересом к идеалу добродетельности. В противном случае этот идеал был бы пустым; было бы невозможно сказать, какие действия являются добрыми, которые должны быть совершены ради их добродетельности; и интерес к этому идеалу был бы невозможен, поскольку это был бы интерес без объекта.

3. Когда, однако, мораль последнего рода стала признаваться как высшая или единственно истинная мораль, предшествующая мораль нуждается в критике с точки зрения, полученной таким образом. Те интересы, иные, чем интерес в том, чтобы быть добрым, которые формируют мотивы со стороны индивида, на которых она покоится, не будут, конечно, отвергнуты как не имеющие моральной ценности; ибо никто не может предположить, что без них, или иначе как регулируя их, чистый интерес в том, чтобы быть добрым, мог бы вообще определять поведение. Но они будут оцениваться в соответствии с их ценностью как ведущие к, или как способные стать элементами, характера, в котором этот интерес является руководящим принципом. Опять же, те правила поведения, согласно которым термины «правильно» и «неправильно», «хорошо» и «плохо» обычно применяются и которые, как только что было сказано, являются относительными к стандарту, безусловно, не основанному на концепции блага как состоящего в описанном характере, не должны быть отвергнуты; ибо без них не было бы ничего, что определяло бы обязанности, которые высший характер готов исполнять ради них самих. Но они должны быть пересмотрены в соответствии с методом, который исследует их обоснование или оправдание как условия приближения к высшему характеру.

4. Такая критика моральных интересов — общих мотивов, которые определяют моральное поведение и регулируют такое моральное одобрение или неодобрение, которое не основано на строгой теории морального блага, — может быть названа «теорией моральных чувств». Критика признанных правил поведения будет подпадать под две рубрики, в зависимости от того, воплощены ли эти правила в позитивном праве (законе, соблюдение которого обеспечивается для индивида политической властью) или только формируют часть «закона мнения» (часть того, что индивид чувствует как ожидаемое от него каким-либо лицом или лицами, ожиданиям которых он должен соответствовать).

5. Моральные интересы настолько сильно зависят от общепризнанных правил поведения, что критика последних должна идти первой. Закон мнения, опять же, во многих отношениях предполагает социальную ткань, поддерживаемую «позитивным» правом, так что мы можем справедливо принять его во внимание только тогда, когда мы рассмотрели моральную ценность и оправданность ткани, поддерживаемой таким образом. Поэтому я предлагаю начать наше исследование деталей добродетели — конкретных видов поведения, которые человек, желающий делать добро ради его добродетельности, вправе считать добрыми, — с рассмотрения того, что имеет постоянную моральную ценность в институтах гражданской жизни, как они установлены в Европе; каким образом они способствовали и способствуют возможности морали в высшем смысле этого термина и оправданы, или имеют моральное притязание на наше лояльное соответствие, как следствие.

6. Условием моральной жизни является обладание волей и разумом. Воля — это способность человека быть определенным к действию идеей возможного удовлетворения самого себя. Акт воли — это действие, определенное таким образом. Состояние воли — это способность, определяемая конкретными объектами, в которых человек ищет самодовольства; и она становится характером, поскольку самодовольство привычно ищется в объектах определенного рода. Практический разум — это способность человека концептуализировать совершенство своей природы как объект, который должен быть достигнут действием. Все моральные идеи имеют свое происхождение в разуме, т.е. в идее возможного самосовершенствования, которое должно быть достигнуто моральным агентом. Это не означает, что моральный агент на каждой стадии своего прогресса мог бы сформулировать эту идею для себя в абстрактной форме, так же как на каждой стадии приобретения знаний о природе человек не может сформулировать для себя в абстрактной форме концепцию единства природы, которая, тем не менее, повсюду обусловливает приобретение его знаний. Идеи не приходят в бытие или не начинают действовать с формированием абстрактного выражения для них. Это выражение достигается только при анализе конкретного опыта, который они сделали возможным. Таким образом, мы учимся выражать идею самосовершенствования в этой абстрактной форме только при анализе опыта самосовершенствования, который мы сами прошли и который должен был быть пройден теми, с кем мы связаны обладанием языком и организацией жизни, какой бы элементарной она ни была: но тот же анализ показывает, что та же идея должна была работать, чтобы сделать такой опыт возможным. В этой идее все частные моральные идеи — все идеи частных форм поведения как достойных оценки — берут свое начало, хотя абстрактное выражение для последних достигается гораздо раньше, чем такое выражение для идеи, в которой они берут начало. Они возникают по мере того, как концепция индивидом общества, от благополучия которого зависит его собственное, и составляющих этого благополучия становится шире и полнее; и они воплощаются в законах, институтах и социальном ожидании, которые составляют конвенциональную мораль. Это воплощение, опять же, составляет моральный прогресс человечества. Этот прогресс, однако, является моральным прогрессом только в той мере, в какой он стремится привести к гармонии воли и разума, в единственной форме, в которой она может реально существовать, а именно в характерах лиц. И этот результат фактически достигается в той мере, в какой на привычки, дисциплинированные соответствием конвенциональной морали, накладывается разумный интерес к некоторым объектам, способствующим человеческому совершенству, которым эта конвенциональная мораль служит, и в той мере, в какой этот интерес становится доминирующим интересом характера.

7. Ценность институтов гражданской жизни, таким образом, заключается в их действии как придающих реальность этим способностям воли и разума и позволяющих им быть реально упражняемыми. В своем общем эффекте, помимо частных отклонений, они делают возможным для человека быть свободно определенным идеей возможного удовлетворения самого себя, вместо того чтобы быть гонимым туда и сюда внешними силами, и таким образом они придают реальность способности, называемой волей: и они позволяют ему реализовать свой разум, т.е. свою идею самосовершенствования, действуя как член социальной организации, в которой каждый вносит вклад в лучшее благополучие всех остальных. Поскольку они фактически действуют таким образом, они морально оправданы и можно сказать, что они соответствуют «закону природы», jus naturae, согласно единственному смыслу, в котором эта фраза может быть вразумительно использована.

8. Было много споров о том, что такое jus naturae («Naturrecht») на самом деле или существует ли такая вещь вообще. И спор, когда дело доходит до его рассмотрения на английском языке, дополнительно затрудняется тем фактом, что у нас нет одного термина, чтобы представить полное значение «jus» или «Recht» как системы коррелятивных прав и обязательств, фактически обеспечиваемых или которые должны обеспечиваться законом. Но существенные вопросы таковы: (1) имеем ли мы право различать права и обязательства, которые где-либо фактически обеспечиваются законом, от прав и обязательств, которые реально существуют, хотя и не обеспечиваются; и (2), если мы имеем право делать это, каков будет наш критерий прав и обязательств, которые реально действительны, в отличие от тех, которые фактически обеспечиваются.

9. Никто всерьез не стал бы утверждать, что система прав и обязательств, как она где-либо обеспечивается законом, — «jus» или «Recht» любой нации — является всем тем, чем она должна быть. Даже Гоббс утверждает, что закон, хотя он не может быть несправедливым, может быть пагубным. Но было много возражений против признания естественных прав и обязательств. Во всяком случае, фраза подвержена неверному толкованию. Ее можно принять за подразумевающую, что права и обязательства могут существовать в «естественном состоянии» — состоянии, в котором каждый индивид свободен делать то, что ему нравится; что юридические права и обязательства черпают свой авторитет из добровольного акта, посредством которого индивиды заключили договор о выходе из этого состояния; и что индивид сохраняет из естественного состояния определенные права, с которыми никакие юридические обязательства не должны конфликтовать. Такая доктрина общепризнанно является несостоятельной; но из этого не следует, что не существует истинного и важного смысла, в котором существуют естественные права и обязательства, — того же смысла, в котором можно сказать, что обязанности существуют, хотя и не исполняются. Существует система прав и обязательств, которая должна поддерживаться законом, независимо от того, так ли это или нет, и которая может быть должным образом названа «естественной»; не в том смысле, в котором термин «естественный» подразумевал бы, что такая система когда-либо существовала или могла существовать независимо от силы, осуществляемой обществом над индивидами, но «естественной», потому что необходимой для цели, которую призвано реализовать человеческое общество.

10. «Jus naturae», понятый таким образом, одновременно отличается от сферы морального долга и относителен к ней. Он отличается от нее, потому что допускает обеспечение законом. Моральные обязанности не допускают такого обеспечения. Вопрос, иногда задаваемый, должны ли моральные обязанности обеспечиваться законом, на самом деле является бессмысленным; ибо они просто не могут быть обеспечены. Это обязанности действовать, это правда, и действие может быть обеспечено: но это обязанности действовать из определенных склонностей и с определенными мотивами, а они не могут быть обеспечены. Более того, обеспечение внешнего действия, моральный характер которого зависит от определенного мотива и склонности, может часто способствовать тому, чтобы сделать этот мотив и склонность невозможными: и из этого факта возникает ограничение надлежащей сферы закона в обеспечении действий, которое должно быть далее рассмотрено ниже. Когда в этой связи говорят об обязательствах как о части «jus naturae», коррелятивной правам, их всегда следует понимать не как моральные обязанности, не как относительные к состояниям воли, а как относительные к внешним действиям, исполнение или упущение которых может и должно быть обеспечено. Существует моральный долг исполнять такие обязательства и делать это в определенном духе, но обязательство является таким, с которым закон имеет дело или может иметь дело, является относительным только к внешнему действию и не равносильно моральному долгу. Существует моральный долг в отношении обязательств, но не может быть обязательства в отношении моральных обязанностей. Таким образом, «jus naturae» — система прав и обязательств, какой она должна стать, не менее чем какой она фактически поддерживается, — отлична от морали в собственном смысле. Но она относительна к ней. Это подразумевается в утверждении, что существует моральный долг в отношении фактических обязательств, а также в разговоре о системе прав и обязательств, какой она должна стать. Если такой язык оправдан, должно быть моральное основание как для соответствия, так и для стремления развивать и улучшать установленное «Recht»; моральное основание, которое может лежать только в моральной цели, которой служит эта установленная система.

11. Таким образом, мы начинаем этическую критику закона с двух принципов: (1) что ничто, кроме внешних действий, не может быть предметом «обязательства» (в ограниченном смысле); и (2) что в отношении того, что может быть сделано предметом обязательства, вопрос о том, что должно быть сделано предметом обязательства, — вопрос о том, насколько права и обязательства, как фактически установленные законом, соответствуют истинному «jus naturae», — должен рассматриваться с отсылкой к моральной цели, как служению которой только закон и обязательства, налагаемые законом, имеют свою ценность [1].

[1] Существуют два определения «Recht» или «jus naturae», процитированные Ульричи (Naturrecht, стр. 219), которые воплощают истины, выраженные в этих утверждениях. (1) Краузе определяет «Recht» как «das organische Ganze der äusseren Bedingungen des Vernunftlebens», «органическое целое внешних условий, необходимых для разумной жизни». (2) Генричи говорит, что «Recht» — это «was der Idee der Unverletzbarkeit der materiellen wesentlichen Bedingungen des moralischen Menschenthums, d. h. der menschlichen Persönlichkeit nach ihrer Existenz und ihrer Vervollkommnung, oder der unveräusserlichen Menschengüter im äusserlichen Verkehr entspricht»: т.е. «Право — это то» (или «то, что является надлежащим предметом юридического обязательства»), «что во внешнем общении людей соответствует идее неприкосновенности существенных материальных условий моральной человечности, т.е. человеческой личности в отношении ее существования и ее совершенствования»; или, проще говоря, «Право — это то, что реально необходимо для поддержания материальных условий, существенных для существования и совершенствования человеческой личности». Ср. Тренделенбург, Naturrecht, разд. 46. «Das Recht ist im sittlichen Ganzen der Inbegriff derjenigen allgemeinen Bestimmungen des Handelns, durch welche es geschieht dass das sittliche Ganze und seine Gliederung sich erhalten und weiter bilden kann». Впоследствии он подчеркивает слова «des Handelns» и добавляет: «Zwar kann das Handeln nicht ohne den Willen gedacht werden, der zum Grunde liegt: aber die Rechtbestimmungen sind nicht Bestimmungen des Willens als solchen, was dem innern Gebiet, der Ethik der Gesinnung, anheimfallen würde. Der Wille der nicht Handlung wird entzieht sich dem Recht. Wenn das Recht Schuld und Versehen, dolus und culpa, in sein Bereich zieht, so sind sie als innere aber charakteristische Beschaffenheiten des Handelns anzusehen».

12. Прежде чем продолжить, необходимо сделать несколько замечаний относительно того, что подразумевается под этими принципами. (a) Ограничивается ли закон — или возможно ли, чтобы он ограничивался — только внешними действиями? Что именно понимается под внешним действием? В случае обязательств, за несоблюдение которых я несу юридическую ответственность, закон при решении вопроса о том, подлежу ли я наказанию, учитывает многое помимо самого внешнего действия; это означает, что в юридическом обязательстве задействовано нечто большее, чем просто внешнее действие. В случае, когда я причиняю ущерб личности или имуществу другого лица, закон выясняет не только то, было ли совершено действие, причинившее ущерб, и было ли оно совершено с помощью моих телесных органов, но и то, было ли оно совершено намеренно; а если оно не было совершено с прямым намерением причинить ущерб, то возник ли этот ущерб таким образом, который можно было предвидеть исходя из того, что я намеревался сделать; и, опять же, если это произошло совершенно случайно, было ли это следствием преступной небрежности. Однако это не доказывает, что закон может принуждать к чему-либо или предотвращать что-либо, кроме внешнего действия, а лишь то, что именно действие он стремится принудить совершить или предотвратить, ибо без намерения нет действия. Мы действительно говорим о человеке, действующем против своей воли, но если это означает действие вопреки намерению, то это невозможно. То, что я называю действием, совершенным против моей воли, является либо (1) действием, совершенным кем-то другим, кто использовал мое тело в качестве средства под воздействием превосходящей силы: в этом случае действие есть, но оно не мое (например, если другой использует мою руку, чтобы нажать на спусковой крючок ружья, из которого кто-то застрелен); либо (2) естественным событием, при котором мои конечности затрагиваются определенным образом, что приводит к определенным результатам для другого лица (например, если качка корабля бросает меня на другого человека, который таким образом падает в воду); либо (3) действием, которое я совершаю под влиянием какого-то сильного побуждения (например, страха смерти), но которое противоречит какому-то сильному желанию. В этом случае действие является моим, но моим потому, что я намерен его совершить; потому что оно не противоречит моей воле как намерению. Таким образом, утверждая, что надлежащая, поскольку единственно возможная, функция закона состоит в принуждении к выполнению внешних действий или воздержанию от них, мы подразумеваем, что его функция заключается в формировании или предотвращении определенных намерений, ибо без намерения со стороны кого-либо нет и действия.

13. Но если действие обязательно включает в себя намерение, какова природа ограничения, подразумеваемого при названии его внешним? Внешнее действие — это определение воли, проявляющееся в определенных движениях телесных органов, которые производят определенные эффекты в материальном мире; а не определение воли, возникающее из определенных мотивов и определенной предрасположенности. Все, что может сделать закон, — это предписывать или запрещать определения воли, проявляющиеся в таких движениях и т. д. Он действительно представляет собой мотив, ибо обеспечивает исполнение своих предписаний и запретов прежде всего через страх, через угрозу определенных последствий в случае неповиновения его командам. Это принуждение не является применением физической силы в строгом смысле слова, ибо в этом смысле никакая сила не может произвести действие, поскольку она не может произвести определение воли; и единственный способ, которым закон или его представители применяют такую силу, заключается не в производстве, а в предотвращении действия (как когда преступника запирают или полиция мешает злоумышленникам нападать на нас или вламываться в наши дома). Но хотя, обеспечивая исполнение своих команд угрозами, закон представляет собой мотив и, таким образом, согласно нашему различению, воздействует на действие с его внутренней стороны, он делает это исключительно ради внешнего действия. Он не рассматривает отношение действия к мотиву страха как имеющее какое-либо внутреннее значение. Если действие выполняется без того, чтобы этот мотив когда-либо вступал в игру, под влиянием того, что моралист считает более высокими мотивами, цель закона в равной степени достигается. Действительно, всегда подразумевается, что его цель наиболее полно достигается тогда, когда угроза наказаний и штрафов перестает быть необходимой, а обязательства, соотносимые с отношениями индивидов и обществ, выполняются из других мотивов. Его дело — поддерживать определенные условия жизни, следить за тем, чтобы совершались определенные действия, необходимые для поддержания этих условий, и опускались другие, которые могли бы им помешать. Он не имеет ничего общего с мотивом действий или упущений, от которого, однако, зависит их моральная ценность.

14. По-видимому, юридические обязательства — обязательства, которые могут составлять предмет позитивного права, — могут быть только обязательствами совершать определенные действия или воздерживаться от них, а не обязанностями действовать из определенных мотивов или с определенной предрасположенностью. Вопрос не в том, должен или не должен закон обязывать к чему-либо, кроме выполнения внешних действий. Он просто не может обязать к чему-либо другому, потому что единственные средства, находящиеся в его распоряжении для обеспечения выполнения обязательств, — это (1) угрозы наказания и предложения вознаграждения, с помощью которых действительно можно обеспечить общее выполнение определенных действий, но не их выполнение из мотива даже страха перед угрожаемым наказанием или надежды на предложенное вознаграждение, и тем более не из какого-либо более высокого мотива; (2) применение физической силы, (a) для сдерживания людей, склонных нарушать обязательства, (b) для принудительного использования труда или имущества тех, кто нарушает обязательства, чтобы возместить ущерб, насколько это возможно (как, например, когда магистрат удерживает часть заработной платы человека, чтобы обеспечить жену, которую он бросил, или когда имущество должника изымается в пользу его кредиторов).

15. Таким образом, только внешние действия могут быть предметом юридического обязательства; но какие именно внешние действия должны быть предметом юридического обязательства? Ответ на этот вопрос вытекает из вышеприведенного рассмотрения средств, которые закон использует для обеспечения выполнения обязательств, в сочетании с пониманием закона как относительного к моральной цели, т. е. формированию общества лиц, действующих из определенной предрасположенности, из интереса к обществу как таковому. Предметом юридического предписания или запрета должны быть только те действия, выполнение или невыполнение которых, независимо от мотива, из которого оно исходит, настолько необходимо для существования общества, в котором может быть реализована указанная моральная цель, что лучше, чтобы они были выполнены или не выполнены из того недостойного мотива, который заключается в страхе или надежде на юридические последствия, чем не были выполнены вовсе.

16. Мы различаем, таким образом, систему прав, фактически поддерживаемых, и обязательств, фактически обеспечиваемых юридическими санкциями ('Recht' или 'jus'), от системы отношений и обязательств, которые должны поддерживаться такими санкциями ('Naturrecht'); и мы утверждаем, что обязательствами должны быть сделаны те действия или упущения, которые, будучи сделаны обязательствами, служат определенной моральной цели; что эта цель является основанием, оправданием или рациональным обоснованием юридического обязательства; и что таким образом мы получаем общее правило, как позитивного, так и негативного применения, в отношении надлежащего предмета или содержания юридического обязательства. Ибо поскольку цель состоит в действии, исходящем из определенной предрасположенности, а действие, совершенное из опасения юридических последствий, не исходит из этой предрасположенности, законом не должно предписываться или запрещаться никакое действие, предписание или запрет которого мешает действиям, исходящим из этой предрасположенности, и каждое действие должно быть предписано таким образом, выполнение которого, как установлено, создает условия, благоприятные для действия, исходящего из этой предрасположенности, и юридическое предписание которого не мешает такому действию.

17. Дает ли это общее правило какое-либо реальное руководство в трудностях, которые практически возникают в отношении сферы действия закона — относительно того, что должно требоваться законом, а что оставлено на усмотрение индивидов? Какие существуют или существовали случаи постановлений, которые на основании этого принципа мы можем признать неправильными? Предпринимались ли когда-либо попытки законом принудить к действиям как добродетельным, которые теряют свою добродетельность, когда совершаются под страхом юридических наказаний? Несомненно, было бы трудно найти примеры попыток принудить законом к действиям, о которых мы сказали бы, что их ценность заключается в предрасположенности, из которой они совершаются, например, действиям бескорыстной доброты, потому что ясное представление о добродетели как зависящей не от внешних результатов, а от предрасположенности, достигается лишь медленно и никогда не находило отражения в законе. Но без какой-либо строго моральной цели вообще были приняты законы, которые сдерживают развитие моральной предрасположенности. Это делалось (a) посредством юридических требований религиозного соблюдения и исповедания веры, которые имели тенденцию искажать религиозный источник морали; (b) посредством запретов и ограничений, ненужных или переставших быть необходимыми для поддержания социальных условий моральной жизни, и которые мешают росту уверенности в себе, формированию мужественной совести и чувства морального достоинства, — короче говоря, моральной автономии, которая является условием высшего блага; (c) посредством юридических институтов, которые лишают возможности для проявления определенных моральных добродетелей (например, закон о бедных, который лишает возможности для проявления родительской предусмотрительности, сыновнего почтения и соседской доброты).

18. Против законов такого рода часто возражали, основываясь на одностороннем взгляде на функцию законов; а именно, на взгляде, что их единственное дело — предотвращать вмешательство в свободу индивида. И этот взгляд приобрел незаслуженную популярность из-за реальных реформ, к которым он привел. Законы, от которых он помог избавиться, были действительно вредными, но вредными по причинам, выходящим за рамки тех, что были задуманы сторонниками этой теории. Выполнив свою работу, теория теперь имеет тенденцию становиться препятствием, потому что на самом деле прогрессирующая цивилизация влечет за собой все большее вмешательство в свободу индивида делать то, что ему нравится, и эта теория дает повод для сопротивления всем позитивным реформам, всем реформам, которые включают действие государства в направлении содействия условиям, благоприятным для моральной жизни. Одно дело сказать, что государство, содействуя этим условиям, должно заботиться о том, чтобы не сорвать свою истинную цель, сужая область, в которой могут проявляться спонтанность и бескорыстие истинной морали; другое дело сказать, что у него вообще нет моральной цели, которой оно должно служить, и что оно выходит за пределы своей компетенции, когда стремится сделать больше, чем защитить индивида от насильственного вмешательства со стороны других индивидов. Истинное основание для возражения против «отеческого правления» заключается не в том, что оно нарушает принцип «laissez faire» и считает, что его обязанность — делать людей добрыми, способствовать морали, а в том, что оно основывается на неверном понимании морали. Поскольку реальная функция правительства заключается в поддержании условий жизни, в которых мораль была бы возможна, а мораль состоит в бескорыстном выполнении добровольно принятых обязанностей, «отеческое правление» делает все возможное, чтобы сделать это невозможным, сужая пространство для добровольного принятия обязанностей и для проявления бескорыстных мотивов.

19. Вопрос перед нами, таким образом, заключается в следующем: каким образом и в какой степени основные обязательства, обеспечиваемые и права, поддерживаемые законом во всех цивилизованных обществах, способствуют описанной моральной цели; а именно, установлению тех условий жизни, в которых была бы возможна истинная, т. е. бескорыстная или неэгоистичная мораль? Ответ на этот вопрос будет теорией «jus naturae»; т. е. она объяснит, в какой степени позитивное право является тем, чем оно должно быть, и каково основание обязанности подчиняться ему; иными словами, политического обязательства. Есть две вещи, от которых такая теория должна быть отделена. (1) Это не исследование процесса, посредством которого действующее право стало тем, чем оно является; и (2) это не исследование того, в какой степени действующее право соответствует осуществлению определенных изначальных или естественных прав и выводится из него. (1) Это не первое, потому что процесс, посредством которого право любой нации и право, в котором согласны цивилизованные нации, стало тем, чем оно является, не определялся со ссылкой на ту цель, к которой, как мы считаем, право должно быть направлено и со ссылкой на которую мы его критикуем. То есть процесс не определялся какой-либо такой сознательной ссылкой со стороны агентов в этом процессе. Несомненно, стремление к социальному благу, отличному от частного удовольствия, к тому, что хорошо в целом, в отличие от того, что хорошо в данный момент, было необходимым условием этого; но (a), как агент в развитии права, это не достигло формы концепции морального блага в соответствии с тем определением, по которому должна оцениваться ценность права; и (b) в доведении права до его нынешнего состояния оно было неразрывно смешано с чисто эгоистичными страстями и с простой борьбой за существование.

20. (2) Истинная теория «jus naturae», рациональное обоснование права или идеал того, чем оно должно быть, не может быть получена путем исследования того, в какой степени действующее право соответствует осуществлению определенных изначальных или естественных прав и выводится из него, если это понимать в том смысле, что мы знаем или можем установить, какие права являются естественными, на основаниях, отличных от тех, на которых мы определяем, какие законы являются оправданными, и что затем мы можем приступить к установлению того, какие законы являются оправданными путем дедукции из таких прав. «Естественные права», насколько такие вещи существуют, сами по себе относительны к моральной цели, к которой относительно совершенное право. Закон хорош не потому, что он обеспечивает «естественные права», а потому, что он способствует реализации определенной цели. Мы обнаруживаем, какие права являются естественными, только рассматривая, какие полномочия должны быть обеспечены человеку для достижения этой цели. Эти полномочия совершенный закон обеспечит в полной мере. Таким образом, рассмотрение того, какие права являются «естественными» (в единственном законном смысле), и рассмотрение того, какие законы являются оправданными, образуют один и тот же процесс, каждый из которых предполагает концепцию морального призвания человека.

21. Утверждаемую здесь доктрину о том, что все права относительны к моральным целям или обязанностям, не следует путать с обычным утверждением, что каждое право подразумевает обязанность, или что права и обязанности соотносительны. Это, конечно, верно в том смысле, что обладание правом любым лицом как подразумевает обязательство со стороны кого-то другого, так и обусловлено признанием определенных обязательств со стороны лица, обладающего им. Но имеется в виду нечто иное, а именно то, что притязание или право индивида на то, чтобы определенные полномочия были обеспечены ему обществом, и встречное притязание общества на осуществление определенных полномочий над индивидом, одинаково покоятся на том факте, что эти полномочия необходимы для выполнения призвания человека как морального существа, для эффективной самоотдачи делу развития совершенного характера в себе и других.

22. Это, однако, не то основание, на котором обычно утверждалось рассматриваемое притязание. Помимо утилитарной теории, которую первым начал применять в политике Юм, обычный способ оправдания гражданских прав индивидов (т. е. полномочий, обеспеченных им законом друг против друга), а также прав государства против индивидов (т. е. полномочий, которые, с общего одобрения общества, оно осуществляет против них), заключался в том, чтобы вывести их из определенных предполагаемых предшествующих прав, называемых естественными правами. Предполагалось, что при осуществлении этих естественных прав люди ради своего общего интереса установили политическое общество. Из этого установления выводится как система прав и обязательств, поддерживаемых законом между человеком и человеком, так и право государства на подчинение своих подданных. Если, таким образом, возникает вопрос, почему я должен уважать законные права моих соседей, платить налоги, или делать прививки своим детям, служить в армии, если того требует государство, и вообще подчиняться закону, то ответ согласно этой теории будет заключаться в том, что если я не сделаю этого, я прямо или косвенно нарушу естественные права других людей; прямо в тех случаях, когда законные права моих соседей являются также естественными правами, как это вполне может быть (например, права на свободу или личную безопасность); косвенно там, где это не так, потому что, хотя права самого государства не являются естественными, и многие права, осуществляемые индивидами, не только не были бы обеспечены, но и не существовали бы вовсе без законодательного акта, тем не менее само государство является результатом договора, который первоначально, при осуществлении своих естественных прав, люди заключили друг с другом, и сторонами которого должны считаться все, кто родился под властью государства и разделяет преимущества, вытекающие из него. Таким образом, существует естественное право со стороны каждого члена государства на то, чтобы этот договор соблюдался, с соответствующей обязанностью соблюдать его; и это естественное право всех нарушается любым индивидом, который отказывается подчиняться закону государства или уважать права, не являющиеся сами по себе естественными, которые государство предоставляет индивидам.

23. В целом, это была форма, в которой основание политического обязательства, оправдание установленных прав, представлялось на протяжении семнадцатого века и в восемнадцатом до появления «утилитарной» теории обязательства. Специальные адаптации ее были сделаны Гоббсом и другими. У Гоббса, возможно (о ком позже), можно найти попытку приспособить предвосхищение утилитарной теории политического обязательства к принятой теории, которая прослеживала политическое обязательство, посредством предположения о первобытном договоре, к происхождению из естественного права. Но у него, как и у любого другого, сохраняется язык и структура теории договора, даже если между строк можно прочитать чуждую доктрину. Об утилитарной теории политического обязательства будет сказано позже. Она может быть представлена в форме, в которой ее едва ли можно было бы отличить от только что изложенной доктрины, а именно, что основание политического обязательства, причина, по которой определенные полномочия должны быть признаны принадлежащими государству, а определенные другие полномочия — обеспеченными государством индивидам, заключается в том, что эти полномочия необходимы для выполнения призвания человека как морального существа, для эффективной самоотдачи делу развития совершенного характера в себе и других. Утилитаризм в собственном смысле, однако, не признает никакого призвания человека, кроме достижения удовольствия и избегания боли. Единственная причина, по которой гражданские права должны уважаться, — единственное их оправдание, — согласно ему, заключалась бы в том, что больше удовольствия достигается или боли избегается при общем уважении к ним; основание нашего сознания того, что мы должны уважать их, иными словами, их конечная санкция, — это страх перед тем, каковы были бы последствия, если бы мы этого не делали. Эта теория и та, которую я считаю истинной, имеют один общий отрицательный момент. Они не ищут основание фактических прав в предшествующем естественном праве, а в цели, которой способствует поддержание прав. Они избегают ошибки отождествления исследования конечной оправданности фактических прав с вопросом о том, существует ли предшествующее право на обладание ими. Право на обладание ими, если его так называть, было бы не просто полномочием, а полномочием, признанным обществом как таким, которое должно существовать. Это признание полномочия, так или иначе, как того, что должно быть, всегда необходимо, чтобы сделать его правом. Поэтому, когда мы показали, что права, осуществляемые в политическом обществе, выводились из предшествующих «естественных» прав, оставался бы вопрос об основании этих естественных прав. Нам пришлось бы спросить, почему определенные полномочия признавались как полномочия, которые должны осуществляться, и таким образом становились этими естественными правами.

24. Таким образом, хотя может быть возможно и полезно показать, как более кажущиеся искусственными права выводятся из прав более простых и элементарных, как права, установленные законом в политическом обществе, выводятся из прав, которые можно назвать естественными, не в смысле предшествования обществу, а в смысле предшествования существованию общества, управляемого писаным правом или признанным сувереном, все же такое выведение не является их оправданием. Это не ответ на вопрос, почему их следует уважать; потому что этот вопрос остается задать в отношении самых примитивных прав самих по себе. Политическое или гражданское право, таким образом, не объясняется выведением из естественных прав, но в отношении как политических, так и естественных прав, в любом смысле, в котором можно действительно сказать, что существуют естественные права, приходится задавать вопрос, как получается, что определенные полномочия признаются людьми в их общении друг с другом как полномочия, которые должны осуществляться, или осуществление которых должно быть обеспечено.

25. Я пытался показать в лекциях по морали, что концепция, выраженная «должно быть», не идентична концепции права, которым обладает какой-либо человек или люди, а является той, из которой последняя концепция выводится. Она есть или подразумевает со стороны того, кто способен на это, концепцию идеального, недостигнутого состояния самого себя, как абсолютной цели. Без этой концепции признание полномочия как права было бы невозможно. Полномочие со стороны кого-либо признается другими как такое, которое должно осуществляться, когда эти другие рассматривают его как своего рода средство к тому идеальному благу самих себя, которое они одинаково представляют: и обладатель полномочия начинает рассматривать его как право через сознание того, что оно таким образом признается способствующим благу, в котором он тоже заинтересован. Никто, следовательно, не может иметь права, кроме как (1) как член общества, и (2) общества, в котором некоторое общее благо признается членами общества как их собственное идеальное благо, как то, что должно быть для каждого из них. Способность определяться благом, так признанным, — это то, что составляет личность в этическом смысле; и по этой причине есть истина в утверждении, что только среди лиц, в этическом смысле, могут появиться права; (что вполне совместимо с тем фактом, что логическое распутывание концепции прав предшествует концепции юридического лица; и что концепция морального лица, в ее абстрактной и логической форме, достигается не раньше, чем концепция юридического лица).

Напротив, каждый, способный определяться концепцией общего блага как своего собственного идеального блага, как того, что безусловно должно быть (быть в этом смысле целью для самого себя), иными словами, каждое моральное лицо, способно к правам; т. е. к тому, чтобы нести свою часть в обществе, в котором свободное осуществление своих полномочий обеспечено каждому члену через признание каждым остальных как имеющих право на ту же свободу, что и он сам. Сказать, что он способен к правам, — значит сказать, что он должен их иметь, в том смысле «должен», в котором оно выражает отношение человека к цели, мыслимой как абсолютно благая, к цели, которая, желаема она или нет, мыслится как внутренне желательная. Моральная способность подразумевает сознание со стороны субъекта способности, что ее реализация является целью, желательной самой по себе, и права являются условием ее реализации. Только через обладание правами может быть дана реальность способности индивида свободно сделать общее благо своим собственным. Права — это то, что можно назвать негативной реализацией этой способности. То есть они реализуют ее в смысле обеспечения ее свободного осуществления, обеспечения отношения одного человека к другому как одинаково свободного с ним самим, но они не реализуют ее позитивно, потому что их обладание не подразумевает, что индивид каким-либо активным образом делает общее благо своим собственным. Обладание ими, однако, является условием этой позитивной реализации моральной способности, и они должны быть обладания, потому что эта цель (в объясненном смысле) должна быть достигнута.

26. Следовательно, со стороны каждого лица («лица» в объясненном моральном смысле) притязание, более или менее членораздельное и осмысленное, на права со своей стороны соотносится с его признанием прав со стороны других. Способность представлять общее благо как свое собственное и регулировать осуществление своих полномочий со ссылкой на благо, которое признают другие, влечет за собой сознание того, что полномочия должны так осуществляться; что означает, что должны быть права, что полномочия должны регулироваться взаимным признанием. Должны быть права, потому что моральная личность, — способность со стороны индивида делать общее благо своим собственным, — должна быть развита; и она развивается через права; т. е. через признание членами общества полномочий друг в друге, способствующих общему благу, и регулирование этих полномочий этим признанием.

27. Говоря, что только среди «лиц» могут появиться права и что каждое «лицо» должно иметь права, я был осторожен, чтобы объяснить, что я использую «лицо» в моральном, а не просто в юридическом смысле. Имея дело, таким образом, с такими фразами, как «jura personarum» и «личные права», мы должны иметь в виду различие между юридическим и этическим смыслом утверждения, что все права являются личными или существуют между лицами. В юридическом смысле, насколько это верно, — а это так, только если «лицо» используется в смысле римского права, — это тождественное утверждение. Лицо означает субъект прав и ничего более. Юридическая личность выводится из обладания правом, а не наоборот. Как и другие тождественные утверждения, его использование состоит в том, чтобы выявить и подчеркнуть в предикате то, что включено в подразумеваемую коннотацию субъекта; напомнить нам, что когда мы говорим о правах, мы подразумеваем существование сторон, в английской фразеологии, способных подавать иски и быть ответчиками. В этическом смысле это означает, что права выводятся из обладания личностью как = рациональной воле (т. е. способности, которой обладает человек быть определенным к действию концепцией такого совершенства своего существа, которое включает совершенство общества, в котором он живет), в смысле (a) что только среди существ, обладающих рациональной волей, могут появиться права, (b) что они выполняют свою идею, или являются оправданными, или такими правами, которые должны быть правами, только как способствующие реализации рациональной воли. Важно иметь в виду это различие, чтобы утверждение в его этическом смысле, которое может стоять на своих собственных достоинствах, не получало кажущегося подтверждения от юридической трюизма.

28. Моральная идея личности постоянно стремится повлиять на юридическую концепцию отношения между правами и лицами. Таким образом, «jura personarum», которые правильно = либо правам, возникающим из «статуса», либо правам, которые не только (как все права) находятся у кого-то, имеющего юридический статус, и доступны против других, имеющих юридический статус, но осуществляются над или в отношении кого-то, обладающего таким статусом (например, жена или слуга), начинают пониматься как права, выводимые из человеческой личности или принадлежащие человеку как человеку. Именно с таким значением английские авторы по праву говорят о правах на жизнь и свободу как о личных правах. Выражение могло бы показаться плеонастическим, поскольку никакое право не может существовать, кроме как принадлежащее лицу в юридическом смысле. Они используют эту фразу ни плеонастически, ни в смысле «jura personarum» римских юристов выше, а в том смысле, что эти права непосредственно выводятся из человеческой личности или обязательно привязаны к ней, в чем бы эта личность ни предполагалась состоящей. Нет сомнения, однако, что исторически концепция морального лица, в любой абстрактной форме, достигается не раньше, чем концепция юридического лица была таким образом распутана и сформулирована; и далее, что абстрактная концепция юридического лица, как носителя прав, достигается не раньше, чем права были фактически признаны и установлены. Но распутывание или абстрактная формулировка концепции моральной личности — это совсем другое дело, чем действие сознания, в котором состоит личность.

29. Способность, таким образом, со стороны индивида представлять благо как одинаковое для себя и других и быть определенным к действию этой концепцией, является фундаментом прав; и права являются условием реализации этой способности. Никакое право не является оправданным или не должно быть правом, кроме как на том основании, что прямо или косвенно оно служит этой цели. Напротив, каждое полномочие должно быть правом, т. е. общество должно обеспечить индивиду каждое полномочие, которое необходимо для реализации этой способности. Притязания на такие полномочия, которые непосредственно необходимы человеку для того, чтобы вообще действовать как моральное лицо, — действовать под концепцией блага как одинакового для себя и других, — могут быть названы в особом смысле личными правами (хотя они будут включать больше, чем Стивен включает под этим обозначением); их можно также назвать, если мы избежим заблуждений, связанных с этими терминами, «врожденными» или «естественными» правами. Они таким образом отличаются от других, которые (1) только косвенно необходимы для указанной цели, или (2) являются таковыми только при особых условиях общества; а также от притязаний, которые покоятся исключительно на законодательном акте и могли бы перестать обеспечиваться без какого-либо нарушения «jus naturae».

30. Возражение против того, чтобы называть их «врожденными» или «естественными», когда однажды признано, с одной стороны, что права не являются произвольными созданиями закона или обычая, но что существуют определенные полномочия, которые должны быть обеспечены как права, с другой стороны, что нет прав, предшествующих обществу, нет таких, которые люди принесли с собой в общество, которое они заключили сформировать, является главным образом спором о словах. Они «врожденные» или «естественные» в том же смысле, в котором согласно Аристотелю государство является естественным: не в том смысле, что они фактически существуют, когда человек рождается, и что они фактически существовали столько же, сколько человеческий род, но что они возникают из моральной способности и необходимы для ее выполнения, без которой человек не был бы человеком. Не может быть врожденных прав в каком-либо ином смысле, чем в том, в котором существуют врожденные обязанности, о которых, однако, слышали гораздо меньше. Поскольку группа существ способна каждое представлять абсолютное благо самого себя и представлять его как благо для себя как идентичное, и потому что идентичное, благу остальных членов группы, возникает для каждого сознание того, что общее благо должно быть объектом действия, т. е. обязанность, и притязание у каждого на полномочие действия, которое должно быть одновременно обеспечено и регулируемо сознанием общего блага со стороны остальных, т. е. право. Нет оснований говорить, что право возникает из первичной человеческой способности и является таким образом «врожденным», что не применимо в равной степени к обязанности.

31. Отделение врожденных прав от врожденных обязанностей шло рука об руку с заблуждением, что такие права существовали отдельно от общества. Предполагалось, что люди существовали в естественном состоянии, которое не было состоянием общества, но в котором определенные права были привязаны к ним как к индивидам, а затем они сформировали общества путем договора или соглашения. Общество было сформировано, определенные другие права возникли через позитивное постановление; но ни одно из них, как считалось, не могло вмешаться в естественные права, которые принадлежали людям до общественного договора или пережили его.

Такая теория может быть изложена только путем применения к воображаемому состоянию вещей, предшествующему формированию обществ, регулируемых обычаем или законом, терминов, которые не имеют смысла, кроме как в отношении таких обществ. «Естественное право», как = право в естественном состоянии, которое не является состоянием общества, — это противоречие. Не может быть права без сознания общего интереса со стороны членов общества. Без этого могли бы существовать определенные полномочия со стороны индивидов, но не было бы признания этих полномочий другими как полномочий, осуществление которых они разрешают, ни какого-либо притязания на такое признание; и без этого признания или притязания на признание не может быть права.

B. СПИНОЗА.

32. Спиноза осознает это. В Tractatus Politici, II. 4, он говорит: «Per jus itaque naturae intelligo … ipsam naturae potentiam.» [1] … «Quicquid unusquisque homo ex legibus suae naturae agit, id summo naturae jure agit, tantumque in naturam habet juris, quantum potentia valet.» Если бы только, видя, что «jus naturae» было просто «potentia», он отрицал, что это вообще «jus», он был бы на правильном пути. Вместо этого, однако, он рассматривает его как собственно «jus» и последовательно с этим рассматривает все «jus» как просто «potentia»: и никакой «jus humanum» согласно ему не направляется разумом или не является продуктом разума. Оно возникает, в современной фразеологии, из «борьбы за существование». Как говорит Спиноза, «homines magis caeca cupiditate quam ratione ducuntur; ac proinde hominum naturalis potentia sive jus non ratione, sed quocumque appetitu quo ad agendum determinantur, quoque se conservare conantur, definiri debet» (II. 5). «Jus civile» — это просто результат конфликта естественных сил, которые = естественным правам, который возникает из усилия каждого человека удовлетворить свои страсти и «suum esse conservare». Человек — это просто «pars naturae», самый хитрый из животных. «Quatenus homines ira, invidia aut aliquo odii affectu conflictantur, eatenus diverse trahuntur et invicem contrarii sunt, et propterea eo plus timendi, quo plus possunt, magisque callidi et astuti sunt, quam reliqua animalia; et quia homines ut plurimum his affectibus natura sunt obnoxii, sunt ergo homines ex natura hostes» (II. 14). Всеобщая враждебность означает всеобщий страх, а страх означает слабость. Отсюда следует, что в естественном состоянии нет ничего, что можно было бы назвать «potentia» или, следовательно, «jus»; «atque adeo concludimus jus naturae vix posse concipi nisi ubi homines jura habent communia, qui simul terras, quas habitare et colere possunt, sibi vindicare, seseque munire, vimque omnem repellere et ex communi omnium sententia vivere possunt. Nam (per art. 13 hujus cap.) quo plures in unum sic conveniunt, eo omnes simul plus juris habent» (15). Коллективное тело, т. е. имеет больше «jus in naturam», т. е. «potentiam», чем любой индивид мог бы иметь в отдельности (13). В преимуществе этого увеличенного «jus in naturam» индивид участвует. С другой стороны (16), «Ubi homines jura communia habent omnesque una veluti mente ducuntur, certum est (per art. 13 hujus cap.) eorum unumquemque tanto minus habere juris, quanto reliqui simul ipso potentiores sunt, hoc est, illum revera jus nullum in naturam habere praeter id, quod ipsi commune concedit jus. Ceterum quicquid ex communi consensu ipsi imperatur, teneri exsequi vel (per art. 4 hujus cap.) jure ad id cogi.» Это «jus», которым теперь должны регулироваться действия индивида, все еще просто «potentia». «Hoc jus, quod multitudinis potentia definitur, imperium appellari solet» (17). Его не следует считать чем-то отличным от «jus naturae». Это просто «naturalis potentia» определенного числа людей, объединенных; «multitudinis quae una veluti mente ducitur» (III. 2). Таким образом, в «status civilis» «jus naturae» индивида в одном смысле исчезает, в другом — нет. Оно исчезает в том смысле, что отдельный член государства не имеет ума действовать или силы действовать против ума государства. Любой, кто имел бы такой ум или силу, не был бы членом государства. Он был бы врагом, против чьей «potentia» государство должно измерить свою собственную. С другой стороны, «in statu civili», точно так же, как «in statu naturali», «homo ex legibus suae naturae agit suaeque utilitati consulit» (3). Он осуществляет свою «naturalis potentia» для какой-то естественной цели удовлетворения своих потребностей и сохранения своей жизни, как он делал или делал бы вне «status civilis». Только в «status civilis» эти мотивы со стороны индивидов совпадают настолько, чтобы сформировать «una veluti mens», которая направляет «multitudinis potentia». Согласно этому взгляду, любой член государства будет иметь ровно столько «jus», т. е. «potentia», против других членов, сколько позволяет ему государство. Если он может осуществлять какое-либо «jus» или «potentia» против другого «ex suo ingenio», он в той мере не является членом государства, и государство в той мере несовершенно. Если бы он мог осуществлять какое-либо «jus» или «potentia» против самого государства, государства не было бы, или, что то же самое, государство не было бы «sui juris».

[1] [Многие из латинских отрывков, процитированных в этой главе, переведены в Дополнении Бозанкета. Пер.]

33. Существует ли тогда предел «jus», которое может осуществлять государство? Со Спинозой это равносильно вопросу: нет ли предела «potentia», которую оно может осуществлять? Относительно этого он предлагает три соображения.

(1). Его сила ослабляется любым действием против здравого смысла, потому что это должно ослабить «animorum unio», на котором оно основано. «Civitatis jus potentia multitudinis, quae una veluti mente ducitur, determinatur. At haec animorum unio concipi nulla ratione posset, nisi civitas id ipsum maxime intendat, quod sana ratio omnibus hominibus utile esse docet» (III. 7).

(2). «Право» или «сила» государства зависит от его способности воздействовать на надежды и страхи отдельных граждан…. «Subditi eatenus non sui, sed civitatis juris sint, quatenus ejus potentiam seu minas metuunt, vel quatenus statum civilem amant (per art. 10 praeced. cap.). Ex quo sequitur, quod ea omnia, ad quae agenda nemo praemiis aut minis induci potest, ad jura civitatis non pertineant» (III. 8). Все, чего нельзя достичь наградами и угрозами, находится вне силы и, следовательно, вне «права» государства. Примеры приведены в том же разделе.

(3). «Ad civitatis jus ea minus pertinere, quae plurimi indignantur» (III. 9). Суровости определенного рода ведут к заговорам против государства и, таким образом, ослабляют его. «Sicut unusquisque civis sive homo in statu naturali, sic civitas eo minus sui juris est, quo majorem timendi causam habet.»

Ровно настолько, насколько существуют определенные вещи, которые государство не может сделать, или, делая которые, оно уменьшает свою силу, настолько существуют вещи, которые оно не имеет «права» делать.

34. Спиноза переходит к рассмотрению отношения государств или суверенных властей друг к другу. Здесь принцип прост. Они относятся друг к другу как индивиды в естественном состоянии, за исключением того, что они не будут подвержены тем же слабостям. «Nam quandoquidem (per art. 2 hujus cap.) jus summae potestatis nihil est praeter ipsum naturae jus, sequitur duo imperia ad invicem sese habere, ut duo homines in statu naturali, excepto hoc, quod civitas sibi cavere potest, ne ab alia opprimatur, quod homo in statu naturali non potest, nimirum qui quotidie somno, saepe morbo aut animi aegritudine, et tandem senectute gravatur, et praeter haec aliis incommodis est obnoxius, a quibus civitas securam se reddere potest» (III. 11). Иными словами, «… duae civitates natura hostes sunt. Homines enim in statu naturali hostes sunt. Qui igitur jus naturae extra civitatem retinent, hostes manent» (III. 13). «Jura belli» — это просто силы любого одного государства атаковать или защищаться от другого. «Jura pacis», с другой стороны, не принадлежат ни одному отдельному государству, а возникают из соглашения по крайней мере двух. Они длятся до тех пор, пока длится соглашение, «foedus»; и это длится до тех пор, пока страх или надежда, которые привели к его заключению, продолжают разделяться государствами, которые его заключили. Как только это перестает быть так, соглашение обязательно заканчивается, «nec dici potest, quod dolo vel perfidia agat, propterea quod fidem solvit, simulatque metus vel spei causa sublata est, quia haec conditio unicuique contrahentium aequalis fuit, ut scilicet quae prima extra metum esse potest, sui juris esset, eoque ex sui animi sententia uteretur, et praeterea quia nemo in futurum contrahit nisi positis praecedentibus circumstantiis» (III. 14).

35. Казалось бы, из вышесказанного следует, что государство не может совершить ошибку в том смысле, что нет прав, которые оно может нарушить. Тот же принцип применим к нему, что и к индивиду. «In statu naturali non dari peccatum, vel si quis peccat, is sibi, non alteri peccat: … nihil absolute naturae jure prohibetur, nisi quod nemo potest» (II. 18). Государство относится к любому другому государству и к своим подданным, как один индивид к другому «in statu naturali». Ошибка, «peccatum», состоит в нарушении индивидами «commune decretum». Не может быть «peccare» со стороны самого «commune decretum». Но «non id omne, quod jure fieri dicimus, optime fieri affirmamus. Aliud namque est agrum jure colere, aliud agrum optime colere; aliud, inquam, est sese jure defendere, conservare, judicium ferre, &c, aliud sese optime defendere, conservare, atque optimum judicium ferre; et consequenter aliud est jure imperare et reipublicae curam habere, aliud optime imperare et rempublicam optime gubernare. Postquam itaque de jure cujuscumque civitatis in genere egimus, tempus est, ut de optimo cujuscumque imperii statu agamus» (V. 1). Отсюда дальнейшее соображение «de optimo cujusque imperii statu». Это направляется ссылкой на «finis status civilis», который есть «pax vitaeque securitas». Соответственно, это лучшее правительство, при котором люди живут в гармонии и права которого соблюдаются нерушимо. Где это не так, вина лежит на правительстве, а не на какой-либо «subditorum malitia». «Homines enim civiles non nascuntur, sed fiunt. Hominum praeterea naturales affectus ubique iidem sunt» (V. 2).

Цель не полностью достигнута там, где людей просто держат в порядке страхом. Такое положение вещей — не мир, а просто отсутствие войны. «Pax enim non belli privatio, sed virtus est, quae ex animi fortitudine oritur;[1] est namque obsequium constans voluntas id exsequendi, quod ex communi civitatis decreto fieri debet» (V. 4).

«Мир», таким образом, который является целью государства, состоит в рациональной добродетели; в общем уме, управляемом желанием со стороны каждого индивида совершенства бытия в себе и других. Гармония жизни, которая является другим способом выражения его объекта, также должна пониматься в столь же высоком смысле. Жизнь, о которой идет речь, — это та, «quae maxime ratione, vera mentis virtute et vita, definitur».

«Imperium», которое должно способствовать этой цели, должно явно быть таким, «quod multitudo libera instituit, non autem id, quod in multitudinem jure belli acquiritur». Между двумя формами «imperium» может не быть существенной разницы в отношении «jus», которое принадлежит каждому, но есть величайшая в отношении целей, которым они служат, а также средств, которыми они должны поддерживаться (V. 6).

[1] Определение «fortitudo» см. в Этике, III. 59, Schol. «Omnes actiones quae sequuntur ex affectibus qui ad mentem referuntur, quatenus intelligit, ad fortitudinem refero, quam in animositatem et generositatem distinguo. Nam per animositatem intelligo cupiditatem, qua unusquisque conatur suum esse ex solo rationis dictamine conservare. Per generositatem … cupiditatem qua unusquisque ex solo rationis dictamine conatur reliquos homines juvare et sibi amicitia jungere.»

36. Этот вывод из учения Спинозы о государстве кажется не вполне согласующимся с его началом. В самом начале у людей не признается никаких мотивов, кроме тех, что делают их «natura hostes» (врагами по природе). Предполагается, что государство возникает в результате действия этих мотивов. Каждый индивид обнаруживает, что война всех против всех есть слабость для всех. Следовательно, стремление каждого к самосохранению, которое является формой универсального усилия «suum esse conservare», ведет к объединению, поскольку обнаруживается, что «homini nihil homine utilius» (для человека нет ничего полезнее человека) (Eth. IV. 18. Schol.). Однако нам прямо говорят, что гражданское состояние не приносит с собой иных мотивов, кроме тех, что действуют «in statu naturali» (в естественном состоянии). «Homo namque tam in statu naturali quam civili ex legibus suae naturae agit, suaeque utilitati consulit» (Ибо человек как в естественном, так и в гражданском состоянии действует по законам своей природы и заботится о своей пользе). Но затем оказывается, что к таким мотивам добавляется или может добавиться «constans voluntas id exsequendi quod ex communi civitatis decreto fieri debet» (постоянная воля исполнять то, что должно быть сделано согласно общему постановлению государства), и притом не такого рода, который стремится выполнить «commune decretum» (общее постановление) как средство избежать боли или получить удовольствие, ибо сказано, что она возникает из «animi fortitudo» (душевной стойкости), которая покоится на разуме («ad mentem refertur quatenus intelligit» — относится к уму, поскольку он понимает) и включает в себя «generositas» (благородство), определенное выше. Также говорится, что истинная цель «imperium» (власти) — «vitam concorditer transigere» (проводить жизнь в согласии) или «vitam colere» (культивировать жизнь) в том смысле «vita» (жизни), в котором она «maxime ratione … definitur» (наиболее полно определяется разумом). И поскольку «imperium», установленная для этой цели, есть та, которую «multitudo libera instituit» (учреждает свободное множество), кажется [1], что подразумевается наличие стремления к такой цели со стороны народа. Не объясняется, как такие стремления могут возникнуть из конфликта «naturales potentiae» (естественных сил) или из импульсов, которые делают людей «natura hostes». С другой стороны, если элементы этих стремлений уже существуют в импульсах, ведущих к формированию «status civilis» (гражданского состояния), то основания утверждать, что люди суть «natura hostes», исчезают, и мы получаем иной взгляд на «jus» (право), будь то «naturale» (естественное) или «civile» (гражданское), нежели тот, который отождествляет его просто с «potentia» (силой). Некоторая способность постигать благо как общее и интересоваться им, некоторое отождествление «esse» (бытия) других со своим «suum esse», которое каждый человек, как говорит Спиноза, стремится сохранить и приумножить, должны предполагаться у тех, кто образует самые примитивные социальные объединения, если они должны привести к государству, направленному на такие цели и поддерживаемому такой «constans voluntas», как описывает Спиноза. И именно интерес людей к общему благу, стремление каждого к благу, которое, как он полагает, разделяют другие, и которое он мыслит как одинаково благое для них, превращает простую «potentia» в то, что можно справедливо назвать «jus», т.е. силу, претендующую на признание как осуществляемую или способную быть осуществленной ради общего блага.

[1] Безусловно, это так, если мы применим к «libera multitudo» (свободному множеству) определение свободы, примененное к «liber homo» (свободному человеку). «Hominem eatenus liberum omnino voco, quatenus ratione ducitur, quia eatenus ex causis, quae per solam eius naturam possunt adaequate intelligi, ad agendum determinatur, tametsi ex iis necessario ad agendum determinetur. Nam libertas agendi necessitatem non tollit, sed ponit» (Человека я называю свободным в той мере, в какой он руководствуется разумом, ибо в этой мере он определяется к действию причинами, которые могут быть адекватно поняты через одну лишь его природу, хотя он и определяется ими к действию с необходимостью. Ибо свобода действия не устраняет необходимость, а полагает ее) (II. 11).

37. Если бы эта квалификация «potentia», которая одна лишь делает ее «jus», была осознана Спинозой, он имел бы право говорить о «jus naturale» как предшествующем «jus civile», т.е. о притязаниях на признание сил и фактическом обычном признании таковых, как осуществляемых ради общего блага, предшествующих установлению каких-либо регулярных институтов или общих законов для обеспечения их осуществления. В нынешнем же виде термин «jus naturale» у него фактически лишен смысла. Если он означает не более чем «potentia», зачем называть его «jus»? «Jus» могло бы иметь значение, отличное от «potentia», в смысле силы, которую определенная «imperium» позволяет одному человеку осуществлять против другого. Это то, что Спиноза понимает под «jus civile». Но нет нужды квалифицировать его как «civile», если только «jus» не может быть использовано с какой-то другой квалификацией и с отличительным значением. Однако «jus naturale», как он его понимает, не имеет иного значения, кроме «potentia», и его теория в том виде, в каком она существует, была бы выражена яснее, если бы вместо «jus naturale» и «jus civile» он говорил о «potentia» и «jus», объясняя, что последнее есть сила одного человека против других, поддерживаемая посредством «imperium», которая сама является результатом комбинации «сил». Сам он в одном месте показывает осознание неуместности говорить о «jus» иначе, как в отношении к сообществу: «jus naturae, quod humani generis proprium est, vix posse concipi, nisi ubi homines jura habent communia, qui simul terras, quas habitare et colere possunt, sibi vindicare, seseque munire, vimque omnem repellere et ex communi omnium sententia vivere possunt» (естественное право, свойственное роду человеческому, едва ли может быть постигнуто иначе, как там, где люди имеют общие права, где они могут сообща присваивать земли, которые могут населять и возделывать, защищать себя, отражать всякое насилие и жить по общему решению всех) (II. 15). Он, однако, не обращает внимания на какие-либо формы сообщества, более примитивные, чем государство. Разделение на «status naturalis» (естественное состояние) и «status civilis» (гражданское состояние) он, по-видимому, считает исчерпывающим, а «status naturalis» рассматривает, на манер своего времени, как состояние чистого индивидуализма, простой разобщенности человека с человеком или разобщенности, лишь смягченной конфликтом. Из такого «status naturalis», лишенного как естественных, так и рациональных принципов социального развития (естественный принцип, т.е. интерес к другим, возникающий прежде всего из семейных уз, и рациональный принцип, т.е. способность постигать благо, состоящее в более совершенном бытии индивида и тех, в ком он заинтересован), невозможно проследить процесс перехода к «status civilis». Эти два «status» стоят друг против друга с непреодолимой пропастью между ними. «Homines civiles non nascuntur, sed fiunt» (Гражданские люди не рождаются, но делаются). Они делаются таковыми, как он, по-видимому, полагает, действием «imperium» на них. Но как создать «imperium»? Люди должны сначала быть, если не «civiles», то чем-то весьма отличным от того, чем они являются в «status naturalis», между которым и «status civilis» Спиноза не признает промежуточного звена, прежде чем станет возможной какая-либо «imperium», которая могла бы сделать их «civiles».

38. Кардинальная ошибка «Политики» Спинозы заключается в допущении возможности права у индивида вне жизни в обществе, вне признания членами общества коррелятивного притязания друг к другу и обязанности друг перед другом, как всех заинтересованных в одном и том же благе. Эта ошибка была ошибкой его времени, но у Спинозы она была подкреплена его отказом от конечных причин. Истинная концепция «права» зависит от концепции индивида как существа, являющегося тем, что он есть на самом деле, в силу функции, которую он должен выполнить относительно определенной цели, каковой целью является общее благополучие общества. «Право» — это идеальный атрибут («идеальный» в смысле не поддающийся чувственной верификации, не сводимый к какому-либо воспринимаемому факту или фактам), которым индивид обладает постольку, поскольку эта функция в некоторой мере свободно выполняется им — т.е. выполняется в отношении или ради этой цели — и постольку, поскольку способность выполнять ее обеспечена ему через признание ее обществом как надлежащим образом принадлежащей ему. Сущность права заключается в том, что оно является не просто силой, производящей чувственные эффекты, но силой, относящейся к нечувственной функции и принадлежащей индивидам лишь постольку, поскольку каждый признает эту функцию в себе и других. Я имею право делать то или это не постольку, поскольку я могу это делать, а постольку, поскольку я признаю себя и признаюсь другими способным делать это ради общего блага, или постольку, поскольку в сознании меня и других я имею функцию, относящуюся к этой цели. Спиноза, однако, возражает против того, чтобы рассматривать что-либо как определенное отношением к конечной причине. Поэтому он не был склонен рассматривать индивидов как существ, являющихся тем, что они есть, в силу функций, относящихся к жизни общества, и тем более как существ, являющихся тем, что они есть, в силу признания каждым таких функций в себе и других. Он смотрел на человека, как и на все остальное в природе, как на существо, определяемое материальными и действующими причинами, и как на самого себя — материальную и действующую причину. Но как таковой он не имеет «прав» или «обязанностей», а только «силы».

39. Именно потому, что Платон и Аристотель столь ясно мыслили жизнь πόλις [1] как τέλος (цель) индивида, отношение к которой делает его тем, что он есть — причем в случае с надлежащим πολίτης (гражданином) это отношение является сознательным или признанным, — они заложили фундамент для всей истинной теории «прав». Правда, у них нет даже слова для обозначения «прав». Притязания, которые в Новое время выдвигались от имени индивида против государства под названием «естественных прав», совершенно чужды их образу мыслей. Но, говоря, что πόλις есть «естественный» институт и что человек есть φύσει πολιτικός (по природе общественное существо), Аристотель, согласно тому смыслу, который он вкладывал в πόλις, утверждал доктрину «естественных прав» в единственном смысле, в котором она истинна. Он рассматривает государство (πόλις) как общество, жизнь которого поддерживается тем, что его члены делают ради ее поддержания, функциями, сознательно выполняемыми в отношении этой цели, и которое в этом смысле налагает обязанности; и в то же время как общество, из которого его члены черпают способность, посредством образования и защиты, выполнять свои различные функции, и которое в этом смысле дарует права. Именно так πολίτης μετέχει τοῦ ἄρχειν καὶ τοῦ ἄρχεσθαι (гражданин участвует в управлении и подчинении). Человек, будучи φύσει πολίτης (гражданином по природе) — будучи уже в отношении способностей и склонностей членом такого общества, существующего только в κοινωνίαι (объединениях), которые содержат его элементы, — «естественно» имеет коррелятивные обязанности и права, которые государство налагает и дарует. Практически Аристотель считает φύσει πολίτης только грека, но греческая концепция гражданства, будучи однажды установленной, была применима ко всем людям, способным к общему интересу. Этот способ осмысления ситуации, однако, зависит от «телеологического» взгляда на человека и формы общества, в которых он живет, т.е. от взгляда на людей как на существ, являющихся тем, что они есть, в силу нечувственных функций, и на определенные формы жизни, определяемые отношением к более совершенным формам, которыми они имеют способность или склонность стать.

[1] [Греч. πόλις (полис) = город, τέλος (телос) = цель или предназначение, πολίτης (политес) = гражданин, φύσει πολίτης или φύσει πολιτικός (фюсей политес или политикос) = общественное существо или гражданин по природе, πολίτης μετέχει τοῦ ἄρχειν καὶ τοῦ ἄρχεσθαι (политес метехеи ту архейн кай ту архесфай) = гражданин поочередно правит и подчиняется, κοινωνίαι (койнониай) = объединения. Пер.]

40. Спиноза, подобно Бэкону, обнаружил, что допущение целей, которые вещи должны были бы выполнять, мешает точному исследованию того, что вещи (материально) представляют собой и что они делают. Он невысоко ставил Платона и Аристотеля по сравнению с Демокритом и Эпикуром (Epist. LX. 13). Соответственно, он рассматривает индивида в отрыве от его призвания как члена общества, а государство — в отрыве от его функции как средства, позволяющего индивиду выполнить это призвание. Каждый из них, рассматриваемый таким образом, является лишь носителем определенной силы (естественной силы). С другой стороны, он признает различие между высшим и низшим, лучшим и худшим состоянием гражданского общества, а также возможность стремления к лучшему состоянию, поскольку оно понимается как лучшее. И это означает признание возможности того, что на ход человеческих дел может влиять концепция конечной причины. Характерно для Спинозы, что, никогда не отступая от принципа «homo naturae pars» (человек — часть природы), он приписывает ему способность понимать порядок природы и сообразовываться с ним или подчиняться ему новым способом в силу этого понимания. Иными словами, он признал различие, называемое Кантом различием между определением согласно закону и определением согласно сознанию закона; хотя в своем стремлении утвердить необходимость каждого вида определения он склонен маскировать это различие и игнорировать тот факт, что если рациональное определение (или определение через концепцию закона) является частью природы, то оно является таковым в совершенно ином смысле, нежели определение, совершающееся просто согласно законам природы. Как он выражается, ясное понимание того, что мы являемся частями природы, и нашего положения во вселенной вещей, придаст нам новый характер. Только тогда мы будем желать того, что нам предначертано, и найдем покой в истине, в знании того, что необходимо. Это он считает высшим состоянием индивида, и стремление достичь его, очевидно, считает высшим мотивом, которым должен руководствоваться индивид. Аналогом в политической жизни этому высшему состоянию индивида является направление «imperium» со стороны «libera multitudo» к достижению «pax vitaeque securitas» (мира и безопасности жизни) в том высоком смысле, который он придает этим словам в Tract. Pol. cap. V. [1]

[1] Ср. Eth. IV. Appendix, xxxii. «Ea quae nobis eveniunt contra id, quod nostrae utilitatis ratio postulat, aequo animo feremus, si conscii simus nos functos nostro officio fuisse, et potentiam, quam habemus, non potuisse se eo usque extendere, ut eadem vitare possemus, nosque partem totius naturae esse, cujus ordinem sequimur. Quod si clare et distincte intelligamus, pars illa nostri, quae intelligentia definitur, hoc est, pars melior nostri, in eo plane acquiescet et in ea acquiescentia perseverare conabitur. Nam quatenus intelligimus, nihil appetere nisi id, quod necessarium est, nec absolute nisi in veris acquiescere possumus; adeoque quatenus haec recte intelligimus, eatenus conatus melioris partis nostri cum ordine totius naturae convenit» (То, что случается с нами вопреки тому, чего требует разум нашей пользы, мы будем переносить со спокойной душой, если будем сознавать, что исполнили свой долг и что сила, которой мы обладаем, не могла распространиться настолько, чтобы мы могли избежать этого, и что мы являемся частью целого природы, порядку которого следуем. Если мы ясно и отчетливо поймем это, та часть нас, которая определяется разумом, то есть лучшая часть нас, вполне успокоится в этом и будет стремиться пребывать в этом спокойствии. Ибо, поскольку мы понимаем, мы не можем желать ничего, кроме того, что необходимо, и не можем абсолютно успокаиваться ни на чем, кроме истины; и поэтому, поскольку мы правильно понимаем это, в той мере стремление лучшей части нас согласуется с порядком всей природы). Eth. IV. Предисловие… «Per bonum … intelligam id, quod certo scimus medium esse, ut ad exemplar humanae naturae, quod nobis proponimus, magis magisque accedamus…. Deinde homines perfectiores aut imperfectiores dicemus, quatenus ad hoc idem exemplar magis aut minus accedunt» (Под благом… я буду понимать то, о чем мы достоверно знаем, что оно является средством, чтобы мы все более и более приближались к образцу человеческой природы, который мы себе предлагаем… Затем мы будем называть людей более совершенными или менее совершенными, поскольку они более или менее приближаются к этому же образцу).

41. Вывод, таким образом, состоит в том, что Спиноза действительно, хотя и неявно, верил в конечную причину, определяющую человеческую жизнь. То есть он полагал, что концепция цели, состоящей в большем совершенстве жизни индивида и сообщества, может, и в некоторой степени действительно, определять жизнь индивида и сообщества. Он, несомненно, сказал бы, что эта цель, как и всякое благо, существует только в нашем сознании; что она есть «nihil positivum in rebus in se consideratis» (ничто положительное в вещах, рассматриваемых самих по себе) (Ethics, IV. Предисловие); но существование цели в человеческом сознании, определяющее человеческое действие, является достаточно реальным существованием, не будучи «positivum in rebus». Но он совершил ошибку, проигнорировав более запутанные и смешанные формы, в которых действует концепция этой цели; признав ее только в формах философского «amor Dei» (любви к Богу) или в мудрости исключительного гражданина, которого одного он готов был признать «ratione duci» (руководствующимся разумом). И, в частности, он не заметил, что именно сознание такой цели, на которую могут быть направлены его силы, составляет притязание индивида осуществлять их как права, точно так же, как именно признание их обществом как способных к такому направлению делает их правами на деле; короче говоря, что, подобно тому как, согласно ему, ничто не является добрым или злым, кроме как мышление делает его таковым, так и только мышление делает силу правом — определенная концепция силы как относящейся к социальному благу со стороны как лица или лиц, осуществляющих ее, так и общества, на которое она влияет.

C. ГОББС

42. Все наиболее плодотворные элементы политической доктрины Спинозы отсутствуют в доктрине Гоббса, но принцип обеих теорий во многом один и тот же. Каждая начинается с предположения о существовании человеческих индивидов, не затронутых обществом и борющихся за существование против остальных, так что люди суть «natura hostes». Каждая мыслит «jus naturale» как = «potentia naturalis». Но Спиноза проводит эту концепцию гораздо последовательнее. Он не считает, что естественное право, которое есть сила, перестает существовать или становится чем-то иным, когда множество объединяет свои естественные права или силы в «imperium». Если явная «imperium» вступает в столкновение с силами индивидов, отдельных или объединенных, среди тех, кто до сих пор был подчинен ей, и оказывается слабее, она ipso facto (в силу самого факта) перестает быть «imperium». Не обладая превосходящей силой, она больше не имеет превосходящего права по отношению к «subditi» (подданным). Именно на этом принципе, как мы видели, он рассматривает вопрос об ограничениях права суверена. Его права ограничены, потому что ограничены его силы. Осуществляемые определенными способами и в определенных направлениях, они подрывают сами себя. Так, как он выражается в Epist. L. (где он указывает на свое отличие от Гоббса): «Supremo magistratui in qualibet urbe non plus in subditos juris, quam juxta mensuram potestatis, qua subditum superat, competere statuo» (Я утверждаю, что верховный магистрат в любом городе имеет по отношению к подданным не больше права, чем по мере силы, которой он превосходит подданного). Гоббс, с другой стороны, предполагает, что его суверенная власть имеет абсолютное право на подчинение всех своих подданных, по отдельности или коллективно, независимо от вопроса о ее фактической силе против них. Это право он считает производным от договора, посредством которого индивиды, уставшие от состояния войны, согласились передать свои «personae» (лица), на языке римского права, какому-либо индивиду или собранию индивидов, которое отныне должно представлять их и считаться действующим с их объединенными силами. Поскольку этот договор в силу обстоятельств является нерасторжимым, суверен получает из него неотъемлемое право направлять действия всех членов общества, над которым он является сувереном.

43. Доктрину можно найти в «Левиафане», часть II, глава 17. Чтобы «установить такую общую власть, которая была бы способна защитить их от вторжения чужеземцев и от несправедливостей друг друга», люди «передают всю свою силу и мощь одному человеку или одному собранию людей»… т.е. «назначают одного человека или собрание людей нести их лицо… Это больше, чем согласие или единодушие; это реальное единство всех их в одном и том же лице, созданное договором каждого человека с каждым человеком, таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому человеку: «Я уполномочиваю этого человека или это собрание людей и передаю ему свое право управлять собой при условии, что ты передашь ему свое право и уполномочишь все его действия таким же образом». Когда это сделано, множество, объединенное таким образом в одно лицо, называется государством, по-латыни civitas… которое (чтобы определить его) есть одно лицо, актам которого огромное множество людей взаимным договором друг с другом сделали себя каждый автором, с той целью, чтобы оно могло использовать силу и средства всех их, как сочтет целесообразным, для их мира и общей защиты. И тот, кто несет это лицо, называется сувереном и, как говорят, обладает суверенной властью; а каждый другой является его подданным».

44. Чтобы понять форму, в которой изложена доктрина, мы должны иметь в виду смысл, в котором «persona» используется римскими юристами, как = либо комплекс прав, либо субъект (или обладатель) этих прав, будь то отдельный индивид или корпоративное тело. В этом смысле слова лицо человека отделимо от его индивидуального существования как человека. «Unus homo sustinet plures personas» (Один человек несет несколько лиц). Магистрат, например, был бы одним в отношении того, что он есть сам по себе, другим — в отношении своего «persona» или комплекса прав, принадлежащих ему как магистрату, и так же монарх. По тому же принципу человек, оставаясь человеком, как и прежде, мог передать свое «persona», комплекс своих прав, другому. Сын, когда после смерти отца по римскому праву он освобождался от «patria potestas» (отцовской власти) и становился в свою очередь главой семьи, приобретал «persona», которого у него не было раньше, — «persona», которое ранее принадлежало отцу. Опять же, если взять современный пример, члены колледжа как корпорация образуют одно «persona», но каждый из них нес бы другие «лица», если бы, например, они оказались магистратами или просто в отношении своих прав как граждан. Таким образом, «одно лицо» выше = один носитель прав; в то время как во втором отрывке… «несет это лицо», оно скорее = права, которые несет носитель.

45. Гоббс прямо заявляет, что суверенное «лицо» может быть собранием людей, но естественные ассоциации этого термина, когда о суверене говорят как о лице, благоприятствуют развитию монархической доктрины суверенитета.

Суверенная власть достигается либо приобретением, либо установлением. Приобретением — когда человек заставляет своих детей и их детей или завоеватель своих врагов подчиниться из страха смерти. Установлением — когда люди договариваются между собой подчиниться какому-либо человеку или собранию «в надежде быть защищенными от всех остальных». Гоббс говорит (II. 17, конец) так, как будто существуют два способа, которыми государство и суверен, определенные выше, могут быть приведены к существованию, но ясно, что суверен по приобретению не является сувереном в объясненном смысле. Он не «несет лицо, актам которого огромное множество людей взаимным договором друг с другом сделали себя каждый автором, с той целью, чтобы он мог использовать силу и средства всех их, как сочтет целесообразным, для их мира и общей защиты». И то, что Гоббс описывает далее (гл. 18), являются, как он прямо говорит, правами суверенов по установлению; но он, по-видимому, молчаливо предполагает, что каждый суверен может претендовать на то же самое, хотя он вряд ли мог предполагать, что существующие суверенитеты были по своему происхождению чем-то иным, кроме суверенитетов по приобретению.

«Государство считается установленным, когда множество людей договариваются, каждый с каждым, что какому бы человеку или собранию людей большинством голосов ни было дано право представлять лицо всех их, каждый, как тот, кто голосовал за это, так и тот, кто голосовал против, уполномочит все действия и суждения этого человека или собрания людей, таким же образом, как если бы они были его собственными, с той целью, чтобы жить мирно среди себя и быть защищенными от других людей» (гл. 18). Здесь проводится различие между договором всех со всеми о том, чтобы быть связанными актом большинства при назначении суверена, и самим этим актом назначения, который не является договором всех со всеми. Естественным выводом было бы, что это не является нарушением договора, если большинство впоследствии передаст суверенную власть в другие руки. Но в дальнейшем Гоббс прямо объявляет такую передачу нарушением первоначального договора. Это пример его стремления оправдать абсолютное право de facto (фактического) монарха.

47. Во всех этих утверждениях мы движемся в области фикции, от которой Спиноза держится в стороне. Мало того, что предположение о передаче воль или сил суверену посредством договора исторически является фикцией (об этом не нужно больше говорить); понятие обязательства соблюдать этот договор, в отличие от принуждения, несовместимо с предположением, что до акта, которым устанавливается суверенная власть, не существует никакого права, кроме силы. Если до установления суверенной власти такого права не существует, то его не может быть и после ее установления, за исключением смысла силы со стороны индивидов, которую суверенная власть позволяет им осуществлять. Эта сила, или «jus civile», сама по себе не может принадлежать суверену, который позволяет индивидам осуществлять ее. Единственное право, которое может принадлежать суверену, — это «jus naturale» [1], состоящее в превосходстве его силы, и это право должно измеряться неспособностью подданных сопротивляться. Если они могут сопротивляться, право исчезло. Таким образом, при успешном сопротивлении явно суверенной власти, согласно данному предположению, не может быть причинено никакой несправедливости этой власти. Сказать, что она есть, было бы противоречием в терминах. Является ли тогда такое сопротивление нарушением «jus civile» между отдельными подданными-гражданами? В отсутствие суверенной власти, несомненно, «jus civile» (согласно рассматриваемому взгляду, который делает его зависимым от существования «imperium») перестало бы существовать. Но тогда успешное сопротивление просто показало бы, что такой суверенной власти больше нет. Оно само по себе не было бы нарушением «jus civile», а просто доказательством того, что условия «jus civile» больше не присутствуют. Оно могло бы в то же время быть шагом к их восстановлению, если бы, помимо доказательства того, что старая «imperium» больше не существует, оно подразумевало такую комбинацию сил, которая достаточна для установления новой.

[1] «Естественное право (jus naturale) — это свобода, которую каждый человек имеет использовать свою собственную силу, как он сам пожелает, для сохранения своей собственной природы; то есть своей собственной жизни; и, следовательно, делать все, что по его собственному суждению и разумению он сочтет наиболее подходящим средством для этого». (Lev., I. 14.)

47. Никакое обязательство, в отличие от принуждения, подчиняться явно суверенной власти не может последовательно основываться на теории, согласно которой право либо = простая сила, либо отличается от нее, в форме «jus civile», лишь тем, что является силой, которую «imperium» позволяет индивидам осуществлять друг против друга. Гоббс, конечно, не смог бы изложить свою доктрину (об абсолютном подчинении суверену) с какой-либо правдоподобностью, если бы он заявил с прямотой Спинозы, что «jus naturale» = «naturalis potentia» (естественная сила). То, что это так, подразумевается в описании положения дел, предшествующего установлению суверенитета, как «bellum omnium contra omnes» (войны всех против всех); ибо там, где нет признания общего блага, не может быть права в ином смысле, кроме силы. Но там, где нет иных прав, кроме естественной силы, не может быть заключен обязательный договор. Однако, чтобы получить суверенитет, к которому существует постоянное обязательство подчинения, Гоббс должен предположить договор всех со всеми, предшествующий установлению суверенитета, и соблюдение которого, следовательно, не может быть обязательством в том смысле, что суверен наказывает за несоблюдение (обязательство, соответствующее «jus civile» в смысле Спинозы), но который никто никогда не имеет права нарушать. Поскольку обязательность этого договора, таким образом, не может быть выведена из суверенитета, который устанавливается через него, Гоббс должен приписать ее «закону природы», который предписывает, «чтобы люди выполняли свои заключенные договоры» (Lev., I. 15). Тем не менее, непосредственно вслед за этим отрывком он прямо говорит: «Природа справедливости состоит в соблюдении действительных договоров, но действительность договоров начинается не иначе как с установления гражданской власти, достаточной, чтобы принудить людей соблюдать их; и тогда же начинается собственность». На этом принципе договор, посредством которого впервые устанавливается гражданская власть, не может быть действительным договором. Люди, заключающие его, вообще не в состоянии заключить действительный договор. «Закон природы», к которому один лишь Гоббс может апеллировать согласно своим принципам как к источнику обязательности договора всех со всеми, он определяет как «предписание или общее правило, найденное разумом, которым человеку запрещается делать то, что разрушительно для его жизни, или отнимает средства сохранения таковой; и опускать то, посредством чего, как он думает, она может быть лучше всего сохранена» (I. 14). Когда, однако, говорится, что закон природы повелевает или запрещает, мы не должны понимать эти термины в том смысле, который, согласно Гоббсу, мог быть выведен только из установления «imperium». Этот «закон природы», следовательно, является лишь выражением в общей форме инстинкта, посредством которого, как говорит Спиноза, каждое живое существо «in suo esse perseverare conatur» (стремится пребывать в своем бытии), как направляемого расчетом последствий (ибо никакого иного значения, кроме этого, нельзя придать «разуму» согласно Гоббсу). Запрет, таким образом, этим законом природы нарушения того договора всех со всеми, посредством которого предполагается установление суверенной власти, может должным образом означать не более чем то, что в интересах каждого придерживаться его. Это, однако, могло бы быть лишь условным запретом, условным, в частности, в зависимости от того, как осуществляется суверенная власть. Гоббс пытается показать, что всегда должно быть выгодно всем подчиняться ей, потому что не делать этого — значит вернуться к состоянию всеобщей войны; но успешное сопротивление ей должно быть ipso facto установлением новой объединенной силы, которая предотвращает возвращение «bellum omnium contra omnes». Во всяком случае, обязательство подчиняться установленной «imperium», измеряемое личным интересом каждого в этом, — это совсем другое дело, чем обязательство, которое Гоббс описывает в терминах, уместных (согласно его собственному показу) только для контрактов между индивидами, обеспечиваемых суверенной властью.

48. По-видимому, желание Гоббса доказать, что всякое сопротивление установленному суверенитету неоправданно, заставляет его сочетать противоречивые доктрины. Он принимает представление о том, что люди суть «natura hostes», что «jus naturale» = простая сила, потому что это иллюстрирует пользу для человеческого состояния, извлекаемую из установления верховной власти, и последствия ниспровержения такой власти, однажды установленной, что он предполагает равносильным возвращению к естественному состоянию. Но это представление не оправдывает взгляд, что восстание, которое достаточно сильно, чтобы преуспеть, является неправильным. Для этой цели он должен прибегнуть к представлению суверена как обладающего правом, отличным от силы, основанным на контракте всех со всеми, посредством которого устанавливается суверенитет. Это представление совершенно чуждо Спинозе, у которого суверенитет возникает, правда, когда «plures in unum conveniunt» (многие сходятся в одно), но в смысле объединения своих сил, а не заключения контракта. Но в конце концов, фикция этого контракта не послужит цели, которой Гоббс хочет, чтобы она служила. Суверенитет, установленный контрактом, может иметь только естественное право на то, чтобы его сохраняли нерушимым, ибо всякое другое право предполагает его и не может быть предположено им. Если это естественное право означает простую силу, то при успешном восстании оно исчезает. Если оно означает что-то другое, оно должно означать, что существуют естественные права людей, отличные от их простой силы, которые нарушаются его ниспровержением. Но если существуют такие права, должна в равной степени существовать возможность столкновения между суверенной властью и этими естественными правами, что оправдало бы сопротивление ей.

49. Можно спросить, стоит ли исследовать внутреннюю последовательность теории, которая вращается вокруг того, что признается исторически фикцией, — предположения о контракте всех со всеми. Однако бывают фикции и фикции. Предположение о том, что произошло некое событие, которое исторически не происходило, может быть способом передачи существенно верной концепции некоего морального отношения человека. Главное возражение против представления права суверенной власти над подданными и прав индивидов, которые обеспечиваются этой «imperium», как возникших из контракта всех со всеми, заключается в том, что оно передает ложное представление о правах. Дело не только в том, что возможность заключения такого контракта предполагает именно то состояние дел — режим признанных и принудительно исполняемых обязательств, — которое он призван объяснить. Поскольку те, кто заключает контракт, должны уже иметь права, представление общества с его обязательствами как сформированного контрактом подразумевает, что индивиды имеют определенные права, независимо от общества и своих функций как членов общества, которые они привносят в сделку. Но такие права, абстрагированные от социальной функции и признания, могли бы быть только силами или (согласно определению Гоббса) свободами использовать силы, что сводится к тому же самому; т.е. они вообще не были бы правами; и из никакой комбинации или передачи их не могло бы возникнуть никакого права в собственном смысле, ничего большего, чем объединенная сила.

50. Таким образом, единственным логическим развитием того отделения права от социального долга, которое подразумевается в доктрине «общественного договора», является развитие Спинозы. К счастью, доктрина не была логически развита теми, чей образ мыслей был затронут ею. Сведение политического права — права государства над своими подданными — к превосходящей силе не было принято повсеместно, хотя общая концепция национального права, по-видимому, довольно сильно отождествляет его с силой. Среди просвещенных, действительно, в последнее время появилась тенденция принимать теорию, очень похожую на теорию Спинозы, без тех высших элементов, которые мы заметили у Спинозы; рассматривать всякое право как силу, достигнутую в той «борьбе за существование», к которой сводится человеческий «прогресс». Но на одного человека, который, как предмет спекуляции, считает право общества над ним замаскированной силой, приходятся тысячи тех, кто, как предмет практики, рассматривает свое собственное право как независимое от той корреляции с долгом, без которой оно является лишь силой. Популярный эффект представления о том, что индивид привносит с собой в общество определенные права, которые он не получает от общества, — которые являются чем-то иным, чем притязания на свободное выполнение (т.е. ради них самих) определенных функций по отношению к обществу, — виден в закоренелом неуважении индивида к государству, в предположении, что он имеет права против общества независимо от выполнения им каких-либо обязанностей перед обществом, что все «существующие власти» являются ограничениями его естественной свободы, которым он может справедливо бросать вызов, насколько он может безопасно это делать.

D. ЛОКК

51. Именно Руссо главным образом придал тот оттенок доктрине происхождения политического обязательства из контракта, в котором она лучше всего поддается утверждению прав в отрыве от обязанностей со стороны индивидов, в противовес контр-заблуждению, которое претендует на права для государства независимо от выполнения им своей функции как обеспечения прав индивидов. Вероятно, верно, что «Об общественном договоре» оказал большое влияние на основателей американской независимости, влияние, которое проявляется в терминах Декларации независимости и в преамбулах к конституциям некоторых из первоначальных американских штатов. Но существенные идеи Руссо можно найти в «Трактате о гражданском правлении» Локка, который, вероятно, был хорошо известен в Америке за полвека до того, как услышали о Руссо. [1] Локк, в свою очередь, постоянно апеллирует к первой книге Гукера «О церковном устройстве» [2], и Гроций [3] аргументирует в точно таком же духе.

Гукер, Гроций, Гоббс, Локк и Руссо различаются только в применении одной и той же концепции; а именно: что люди живут сначала в естественном состоянии, подчиняясь закону природы, также называемому законом разума; что в этом состоянии они в некотором смысле свободны и равны; что, «находя в нем много неудобств», они договариваются друг с другом об установлении правительства — договор, который они обязаны соблюдать согласно «закону природы» — и что из этого договора возникает обязательство подчинения «существующим властям». Один лишь Спиноза выбирает иной путь: он не ставит под сомнение естественное состояние или происхождение правительства в комбинации людей, которые находят естественное состояние «неудобным»; но он рассматривает эту комбинацию как комбинацию сил, направленных на общую цель и составляющих превосходящую силу, а не как договор, который люди обязаны соблюдать согласно закону природы.

[1] Локк, «Гражданское правление», гл. vii. сек. 87. «Человек, рождаясь с правом на совершенную свободу и бесконтрольное пользование всеми правами и привилегиями закона природы, наравне с любым другим человеком или числом людей в мире, обладает по природе властью не только сохранять свою жизнь, свободу и имущество против… других людей; но судить и наказывать нарушения этого закона в других… Там, и только там, существует политическое общество, где каждый из членов отказался от этой естественной власти, передал ее в руки сообщества во всех случаях, которые не исключают его из возможности апеллировать за защитой к установленному им закону».

[2] «Законы человеческие, какого бы рода они ни были, действительны в силу согласия», Гукер, «Церковное устройство» I. 10 (цитируется Локком, l.c. гл. xi. сек. 134). «Мы соглашаемся быть управляемыми, когда то общество, частью которого мы являемся, когда-либо ранее согласилось, не отменяя того же впоследствии посредством такого же всеобщего соглашения». Гукер; ibid.

[3] «О праве войны и мира», Proleg. сек. 15 и 16.

52. Общая доктрина настолько полна двусмысленностей, что легко поддается противоположным применениям. Во-первых, «естественное состояние» может пониматься в самых разных смыслах. Одна идея, общая для всех авторов, предполагающих, что такое состояние предшествовало состоянию гражданского общества, является отрицательной. Это было состояние, которое не было состоянием политического общества, состояние, в котором не было гражданского правительства; т.е. не было верховной власти, осуществляемой одним лицом или множеством лиц, которая могла бы принудить к повиновению всех членов общества и признавалась бы имеющей на это право ими всеми или достаточным их числом для обеспечения всеобщего повиновения. Но было ли это вообще состоянием общества? Было ли это состояние, в котором люди не имели никаких дел друг с другом, кроме борьбы одного за то, чтобы заставить другого служить своей воле и получить для себя то, что имел другой, или это было состояние, в котором существовали узы личной привязанности и общего интереса, и признанные обязательства между человеком и человеком? Очевидно, среди тех, кто говорил о естественном состоянии, существовали весьма разнообразные и колеблющиеся концепции по этому вопросу. Они склонны проводить абсолютное противопоставление между естественным состоянием и политическим состоянием и представлять людей как внезапно вышедших по контракту из одного в другое. Тем не менее, очевидно, что контракт был бы невозможен, если бы общество в форме, очень похожей на ту, что отчетливо называется политической, не существовало заранее. Если предполагать, что политическое общество вообще возникло из пакта, то различие между ним и предшествующим естественным состоянием не может, с какой-либо правдоподобностью, считаться чем-то большим, чем различие между обществом, регулируемым писаным законом и должностными лицами с определенной властью, и обществом, регулируемым обычаями и молчаливо признанным авторитетом.

53. Далее, утверждалось, что в естественном состоянии люди были «свободны и равны». Это поддерживается Гоббсом в такой же мере, как и основателями американской независимости. Но если свободу понимать в том смысле, в котором большинство этих авторов, по-видимому, понимают ее, как способность исполнять, придавать силу своей воле, то количество свободы, которой обладали в естественном состоянии, если это было состояние разобщенности и столкновения между индивидами, должно было быть очень малым. Люди должны были постоянно препятствовать друг другу и (в отсутствие того «jus in naturam», как называет это Спиноза, которое дает объединение) быть препятствуемыми силами природы. В таком состоянии свободными, в предполагаемом смысле, могли быть только те, кто не был равен остальным; кто в силу превосходящей силы мог использовать остальных. Но предполагаем ли мы равный баланс слабостей в подчинении сокрушительным силам природы или господство немногих над многими посредством превосходящей силы, в таком естественном состоянии никакой всеобщий пакт был бы невозможен. Никакое равенство в свободе невозможно, кроме как для членов общества, каждый из которых признает благо целого, которое также является его собственным, и для которого необходимо свободное сотрудничество всех. Но если такое общество предполагается в естественном состоянии — а иначе «пакт», устанавливающий политическое общество, был бы невозможен — то оно уже в принципе является тем же самым, что и политическое общество.

54. Не всегда ясно, считали ли рассматриваемые авторы людей фактически свободными и равными в естественном состоянии или только таковыми согласно «закону природы», который мог соблюдаться, а мог и не соблюдаться. (Гоббс представляет свободу и равенство в естественном состоянии как фактические, а это состояние как являющееся по этой причине «bellum omnium contra omnes».) Они все, однако, неявно предполагают сознание закона природы в естественном состоянии. Таким образом, это не закон природы в том смысле, в котором мы обычно используем этот термин. Это не закон, согласно которому агенты, подчиненные ему, действуют необходимо, но без сознания закона. Это закон, о котором агент, подчиненный ему, имеет сознание, но согласно которому он может действовать, а может и не действовать; т.е. закон, согласно которому он должен действовать. Именно из него, согласно всем этим авторам, выводится обязательство подчинения гражданскому правительству. Но в отношении такого закона необходимо задать два вопроса: во-первых, как может возникнуть сознание обязательства без признания индивидом притязаний со стороны других — социальных притязаний в той или иной форме, — которые могут противоречить его сиюминутным склонностям? и во-вторых, если дано общество людей, способных к такому сознанию обязательства, составляющему закон, согласно которому члены общества свободны и равны, то чем оно отличается от политического общества? Если бы эти вопросы были честно рассмотрены, должно было бы стать ясно, что различие между политическим обществом и естественным состоянием, управляемым таким законом природы, было несостоятельным; что состояние дел, из которого политическое общество могло возникнуть путем компактного соглашения, должно было быть таким, в котором индивид рассматривал себя как члена общества, которое имеет притязания на него и на которое он имеет притязания, и что такое общество уже в принципе является политическим обществом. Но двусмысленность, сопровождающая концепцию закона природы, помешала их рассмотрению. Когда рассматриваемые авторы говорили о законе природы, которому были подчинены люди в естественном состоянии, они не прояснили для себя, что этот закон, как они его понимали, вообще не мог существовать без какого-либо признания или сознания его со стороны тех, кто ему подчинен. Обозначение его как «закона природы» или «закона Божьего» помогло замаскировать тот факт, что не было никакого налагателя его в том смысле, в каком закон налагается на индивидов политическим начальством. В отсутствие такого налагателя, если только это не единообразие в отношениях естественных событий или непреодолимая сила — а он не представлен ни в одном из этих способов в юридических сочинениях — он может означать только признание обязательства, возникающего в сознании индивида из его отношений к обществу. Но поскольку это не было ясно осознано, можно было представить закон природы как предшествующий законам, налагаемым политическим начальством, не замечая, что это подразумевает предшествование состояния дел, в котором результат, предполагаемый как достигаемый через формирование политического общества — а именно установление взаимных притязаний на свободу и равенство со стороны членов общества — уже существовал.

55. На самом деле состояние общества, о котором можно было бы должным образом сказать, что оно управляется законом природы, т. е. обязательством, у которого нет иного налагающего субъекта, кроме человеческого сознания, обязательством, нарушение которого не карается политическим начальством, не предшествует политическому обществу, а является тем, к чему оно постепенно стремится. Коренной порок теории, усматривающей происхождение политического общества в соглашении, заключается в том, что она вынуждена переворачивать истинный процесс. Чтобы объяснить возможность соглашения всех со всеми, она должна предположить существование общества, подчиненного закону природы, предписывающему свободу и равенство для всех. Но общество, управляемое таким законом как законом природы, т. е. не имеющее иного налагающего субъекта, кроме человеческого сознания, было бы таким, по сравнению с которым политическое общество явилось бы упадком, таким, в котором не могло бы быть мотива для установления гражданского правительства. Таким образом, эта теория неизбежно оказывается противоречивой в одном из двух отношений. Либо она искажает концепцию закона природы с его предписанием свободы и равенства как управляющего положением дел до заключения соглашения, посредством которого устанавливается политическое общество, вводя закон природы лишь в качестве основания обязательности этого соглашения, но рассматривая естественное состояние как состояние всеобщей войны, в котором не признавались никакие взаимные притязания (как у Гоббса); либо, в той мере, в какой она реализует концепцию общества, управляемого законом природы как эквивалентом спонтанного признания каждым притязаний всех остальных, без чего соглашение всех со всеми фактически необъяснимо, она устраняет всякую видимость необходимости перехода от естественного состояния к состоянию политического общества и стремится представить последнее как упадок по сравнению с первым. Этот результат виден у Руссо; но в значительной степени Руссо предвосхитил Локк. Основные различия между Локком и Гоббсом в их развитии общей доктрины состоят в том, что (1) Локк отрицает, что естественное состояние является состоянием войны, и (2) Локк отличает акт, посредством которого устанавливается политическое общество, от акта, посредством которого устанавливается правительство, законодательное и исполнительное, и, следовательно, способен отличить распад политического общества от распада правительства (Civ. Gov. Глава XIX. Раздел 211).

56. «Естественное состояние» и «состояние войны» «так же далеки друг от друга, как состояние мира, доброй воли, взаимной помощи и сохранения, и состояние вражды, злобы, насилия и взаимного уничтожения. Люди, живущие вместе согласно разуму, без общего начальства на земле, обладающего властью судить между ними, — это и есть, собственно, естественное состояние. Но сила или объявленный замысел применения силы против личности другого, когда нет общего начальства на земле, к которому можно было бы обратиться за помощью, — это состояние войны» (Civ. Gov. III. Раздел 19). Однако в естественном состоянии, когда состояние войны уже началось, нет тех же средств для его прекращения, что в гражданском обществе.

Право на войну может принадлежать человеку, «даже если он находится в обществе и является соподданным», когда его личности или собственности угрожает столь непосредственная опасность, что невозможно обратиться за помощью к общему начальству. «Но когда фактическое применение силы прекращается, состояние войны между теми, кто находится в обществе, прекращается... потому что существует средство обращения за помощью в связи с прошлым ущербом и для предотвращения будущего вреда». В естественном состоянии, когда состояние войны уже началось, оно продолжается до тех пор, пока агрессор не предложит мир и возмещение ущерба. Состояние войны, хотя и не является свойственным естественному состоянию, часто случается в нем, и избегание его — одна из главных причин, по которой люди объединяются в общество (ib. Раздел 21). Естественное состояние — это не то, что полностью завершилось и осталось в прошлом. «Все правители независимых правительств во всем мире находятся в естественном состоянии». Члены одного государства, имея дело с членами другого, находятся в естественном состоянии, и их связывает только закон природы. «Ибо истина и соблюдение верности принадлежат людям как людям, а не как членам общества» (Civ. Gov. II. Раздел 14). «Все люди по природе находятся в этом состоянии и остаются в нем до тех пор, пока по собственному согласию не сделают себя членами какого-либо политического общества» (ib. Раздел 15).

57. Антитеза, приведенная выше, между естественным состоянием и состоянием войны может быть поддержана только при допущении, что «закон природы» соблюдается в естественном состоянии. Локк прямо не утверждает, что это так. Если бы это было так, было бы неясно, как состояние войны может возникнуть в естественном состоянии. Но он, очевидно, мыслил естественное состояние как такое, в котором люди признавали закон природы, хотя и не соблюдали его полностью. Он с одобрением цитирует Хукера, чьи слова подразумевают, что естественное состояние является не только состоянием равенства, но и что в нем люди обладают таким сознанием равенства друг с другом, что признают принцип «поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой» (Civ. Gov. II. Раздел 5). У Гоббса в предполагаемом естественном состоянии «закон природы» решительно не соблюдается, и поэтому это состояние войны. Как было отмечено выше, «закон природы» в том смысле, в каком эти авторы используют данный термин, как закон, который обязывает, но не имеет налагающего субъекта в виде суверенной власти, — это, как говорит Локк (Раздел 136), «нигде не встречается, кроме как в умах людей»; он может существовать только в сознании тех, кто ему подчиняется. Поэтому, если мы должны предположить естественное состояние, в котором существует такой закон природы, более последовательно представлять его на манер Локка, чем на манер Гоббса; более последовательно представлять его как состояние, в котором люди признают обязанности друг перед другом, чем как «bellum omnium contra omnes».

58. Что касается второго пункта, то из собственной концепции того, чем являются люди в естественном состоянии, и целей, ради которых они основывают политические общества, Локк выводит определенные необходимые ограничения того, что верховная власть в государстве может правомерно делать. Первоочередная задача политического общества, после того как оно сформировано, — установление законодательной власти. Она является «священной и неизменной в руках тех, кому община однажды ее доверила» (Civ. Gov. XI. Раздел 134); «неизменной», то есть, как мы понимаем из дальнейшего, ничем иным, кроме акта общины, которая первоначально поместила ее в эти руки. Но поскольку люди в естественном состоянии не имеют «никакой произвольной власти» друг над другом (что должно означать, что согласно «закону природы» они не обладают такой властью), они не могут передать такую власть общине, а она — законодательному органу. Ни один законодательный орган не может иметь права уничтожать, порабощать или преднамеренно разорять подданных. И поскольку ни один законодательный орган не может иметь права делать то, что индивид в естественном состоянии не имел бы права делать по закону природы, его главная задача — провозглашать закон природы в общих чертах и применять его посредством известных уполномоченных судей. Естественное состояние, как казалось Локку, было бы вполне приемлемым, если бы не неудобство того, что каждый человек является судьей в собственном деле относительно того, чего требует закон природы. Именно для устранения этого неудобства путем установления (1) твердого закона, принятого по общему согласию, (2) известного и беспристрастного судьи, (3) власти для обеспечения исполнения решений такого судьи, и формируется политическое общество.

Следовательно, законодательный орган нарушает «доверие, возложенное на него» обществом, если не соблюдает следующие правила: (1) он должен управлять «посредством обнародованных установленных законов», которые не должны меняться в угоду частным интересам; (2) эти законы должны быть направлены исключительно на благо народа; (3) он не должен взимать налоги без согласия народа, выраженного им самим или его представителями; (4) он не «должен и не может передавать власть издавать законы кому-либо другому или помещать ее где-либо, кроме как там, где ее поместил народ» (Civ. Gov. XI. Раздел 142).

59. Таким образом, «поскольку законодательная власть является лишь фидуциарной властью действовать ради определенных целей, у народа остается верховная власть сместить или изменить законодательный орган». При условии этого окончательного «суверенитета» (термин, который Локк не использует) народа, законодательная власть является необходимо верховной властью, которой подчинена исполнительная. Видимость обратного может возникнуть только в тех случаях, когда (как в Англии) верховная исполнительная власть принадлежит лицу, которое также имеет долю в законодательной власти. Такое лицо может «в весьма терпимом смысле называться верховным». Однако присяги на верность приносятся ему не как верховному законодателю (которым он не является, а лишь участником верховного законодательства), а как верховному исполнителю закона. Только как исполнитель закона он может требовать повиновения, поскольку его исполнительная власть, подобно власти законодательной, является «фидуциарным доверием, возложенным на него» для обеспечения повиновения закону, и только ему (Civ. Gov. XIII. Раздел 151). Это различие между верховной властью народа и верховной исполнительной властью, соответствующее различию между актом передачи индивидуальных полномочий обществу и последующим актом, посредством которого это общество устанавливает определенную форму правления, позволяет Локку отличить то, что смешивал Гоббс: распад правительства и распад политического общества.

60. Он избавляется от представления Гоббса о том, что, поскольку «соглашение всех со всеми», посредством которого устанавливается суверенитет, является безотзывным, то и правительство, однажды установленное, неизменно. Он мыслит первоначальный пакт лишь как соглашение об образовании гражданского общества, которое действительно должно иметь правительство, но не обязательно всегда одно и то же. Пакт — это передача индивидами своих естественных прав обществу, и он может быть аннулирован только через распад общества в результате иностранного завоевания. Делегирование обществом законодательных и исполнительных полномочий лицу или лицам — это другое дело. Общество, согласно Локку, всегда сохраняет право возобновить делегированные таким образом полномочия и должно осуществлять это право в случае изменения законодательного органа (передачи его в руки, отличные от тех, для которых он изначально предназначался), столкновения между его исполнительными и законодательными должностными лицами, разрыва между различными ветвями законодательного органа (когда, как в Англии, существуют такие различные ветви) или когда законодательный и исполнительный органы или любой из них «действуют вопреки своему доверию». Тем самым он фактически обосновывает право на революцию, приписывая «суверенному народу» атрибуты, которые Гоббс приписывал «лицу», единичному или корпоративному, которому народ, образующий общество, якобы передал свои полномочия безотзывным актом. Иными словами, он считал, что все гражданское общество во всех случаях обладает правами, которые Гоббс позволил бы ему иметь только тогда, когда правительство было не монархией или аристократией, а демократией; т. е. когда верховное «лицо», на которое все возлагают свои отдельные «personae», является «собранием всех, кто пожелает прийти». Поскольку такая демократия тогда не существовала в Европе, как не существует и сейчас, за исключением некоторых швейцарских кантонов, практическое различие между двумя взглядами было очень велико. И Локк, и Гоббс писали, имея в виду текущую политическую цель: Гоббс желал осудить Мятеж, Локк — оправдать Революцию. Для практических целей доктрина Локка гораздо лучше; но если перевод Гоббсом безотзывности соглашения всех со всеми в нелегитимность сопротивления установленному правительству фактически дает право любому тирану [1] делать то, что ему угодно, то, с другой стороны, исходя из теории Локка, невозможно определить, когда сопротивление правительству de facto является легитимным, а когда нет. Согласно ему, оно было бы легитимным, когда является актом «суверенного народа» (не то чтобы Локк использовал эту фразу), заменяющим правительство, которое изменило своему доверию. Но если это признать, возникает множество вопросов о способах установления того, что является, а что не является актом «суверенного народа».

[1] Согласно Гоббсу, тирания = «нелюбимая монархия»; олигархия = «нелюбимая аристократия».

61. Быстрый успех революции без народных беспорядков предотвратил превращение теории Локка в нечто важное, но в условиях такого сектантского энтузиазма, какой существовал во времена Гоббса, она стала бы опасной. Она, как и теория Гоббса, не оправдала бы сопротивление «существующим властям» со стороны какой-либо группы людей, не являющейся гражданским обществом, действующим как целое, т. е. большинством. Сектанты времен Мятежа, ссылаясь на естественное или божественное право сопротивляться приказам правительства, были бы осуждены теорией Локка так же, как и теорией Гоббса. Но кто может сказать, когда какое-либо народное действие, посредством которого установленные власти, законодательные или исполнительные, встречают сопротивление или изменяются, является актом «суверенного народа», гражданского общества, действующего как целое, или нет. Там, где правительство демократично в смысле Гоббса, т. е. вверено собранию всех, кто пожелает прийти, акт «суверенного народа» безошибочен. Это акт большинства такого собрания. Но в таком случае трудность не может возникнуть. Не может быть отзыва суверенным народом власти у своих законодательных или исполнительных представителей, поскольку у него нет таких представителей. В любом другом случае, по-видимому, невозможно сказать, является ли какое-либо сопротивление установленному законодательному или исполнительному органу или его смещение актом большинства общества или нет. Любой сектант или революционер может заявить, что «суверенный народ» на его стороне. Если он терпит неудачу, не факт, что народ не на его стороне; ибо может быть так, что, хотя большинство общества на его стороне, общество позволило развиться внутри себя силе, которая мешает ему осуществить свою волю. С другой стороны, если революция побеждает, не факт, что она имела большинство на своей стороне в начале, хотя большинство могло примириться с ее результатом. Короче говоря, исходя из принципа Локка, что любое конкретное правительство черпает свою власть из акта общества, и общество подобным же актом может отозвать эту власть, как мы можем когда-либо быть вправе сказать, что такой акт был осуществлен?

62. Правда, нет большей трудности в предположении, что он осуществляется при распаде, чем при установлении правительства, даже меньше; но акт первоначального установления правительства отнесен в неопределенное прошлое. Его легко принять как должное без дальнейшего исследования условий его возможности. С другой стороны, поскольку акт легитимного распада правительства или замены одного другим должен представляться происходящим в настоящем, исследование условий его возможности вряд ли можно избежать. Если мы однажды предположили вместе с Гоббсом и Локком, что власть правительства проистекает из соглашения всех со всеми — либо напрямую, либо опосредованно через последующий акт, в котором согласившееся общество делегирует свои полномочия представителю или представителям, — то из этого следует, что для его отмены требуется подобный же акт; и трудности представления такого акта в условиях настоящего времени настолько велики, что взгляд Гоббса на безотзывность первоначального акта, посредством которого было установлено любое правительство, имеет веские основания. Если власть любого правительства — его притязание на наше повиновение — считается проистекающей не из первоначального соглашения или какого-либо соглашения, а из функции, которую оно выполняет в поддержании тех условий свободы, которые являются условиями моральной жизни, то никакой акт народа по отмене предшествующего акта не должен считаться необходимым для оправдания его распада. Если оно перестает выполнять эту функцию, оно теряет свое притязание на наше повиновение. Это παρέκβασις [1]. (Здесь снова греческая теория, выводящая власть правительства не из согласия, а из цели, которой оно служит, является более здравой, чем современная.) Независимо от того, потеряло ли какое-либо конкретное правительство на этом основании свое притязание и можно ли ему правомерно сопротивляться, — это вопрос, который индивиду, несомненно, трудно решить с уверенностью. В конечном счете, однако, он, как правило, если не всегда, решает себя сам. Правительство, более не выполняющее описанную функцию — которая, следует помнить, выполняется по-разному в зависимости от обстоятельств, — приводит в действие силы, которые становятся для него фатальными. Но если индивиду трудно в рамках этой теории установить, в качестве умозрительного вопроса, оправдано ли сопротивление установленному правительству или нет, то, по крайней мере, в рамках этой теории такое оправдание сопротивления возможно. В теории Локка условие, необходимое для его оправдания, — а именно акт всего управляемого народа, — является таким, которое, где угодно, кроме швейцарского кантона, выполнить невозможно. Для практических целей Локк приходит к верному результату, игнорируя эту невозможность. Предположив реальность одного невозможного события — установления правительства посредством соглашения или акта общества, основанного на соглашении, — он аннулирует эту ошибку в результате, предполагая возможность другой сделки, столь же невозможной, а именно коллективного акта народа, распускающего свое правительство.

[1] [Греч. παρέκβασις (parekbasis) = правительство без надлежащего основания — Прим. пер.]

63. Из главы (XIX) о «распаде правительства» очевидно, что он серьезно не рассматривал условия, при которых такой акт мог бы быть осуществлен. Его действительно заботило оспорить «божественное право управлять неправильно» как со стороны законодательной, так и со стороны исполнительной власти; поддержать принцип, что правительство оправдано только тем, что оно служит благу народа, и указать на различие между утверждением, что некое правительство обязательно служит благу народа, и утверждением, что какое-то конкретное правительство служит их благу, — различие, которое Гоббс игнорировал. Чтобы сделать это, исходя из предположения о реальном акте общины по установлению правительства, он должен был предположить наличие у общины зарезервированного права подобным же актом его распустить. Но в единственном конкретном случае, когда он рассматривает утрату законодательным органом своего представительного характера, он не предлагает установление другого актом всего народа. Он видел, что английский Парламент в его время не мог претендовать на то, чтобы быть таким, каким, как можно было бы предположить, согласившаяся община изначально намеревалась его видеть. «Часто случается, — говорит он, — в правительствах, где часть законодательного органа состоит из представителей, избранных народом, что с течением времени это представительство становится очень неравным и несоразмерным тем основаниям, на которых оно было первоначально установлено... Одно лишь название города, от которого не осталось даже руин, где едва ли найдется столько жилья, сколько в овчарне, или больше жителей, чем пастух, посылает столько же представителей в великое собрание законодателей, сколько целое графство, многочисленное по населению и могущественное по богатству. Этому чужестранцы изумляются, и каждый должен признать, что здесь требуется средство; хотя большинство считает трудным его найти, потому что конституция законодательного органа, будучи первоначальным и верховным актом общества, предшествующим всем позитивным законам в нем, и зависящим полностью от народа, не может быть изменена никакой низшей властью. И поэтому народ, когда законодательный орган уже создан, не имея в таком правительстве, о котором мы говорили, никакой власти действовать, пока правительство стоит, считается, что это неудобство не поддается исправлению» (Глава XIII. Раздел 157). Единственное средство, которое он предлагает, — это не акт суверенного народа, а осуществление прерогативы со стороны исполнительной власти в плане перераспределения представительства, что было бы оправдано принципом «salus populi suprema lex».

Е. РУССО.

64. Тот «суверенитет народа», который Локк рассматривает как сохраняемый в резерве после его первоначального осуществления при установлении правительства, чтобы быть заявленным только в случае, если законодательный орган изменит своему доверию, Руссо предполагает находящимся в постоянном осуществлении. Предыдущие авторы мыслили политическое общество или государство, после его формирования посредством соглашения, как учреждающее суверена. Они различались главным образом в вопросе о том, имело ли общество впоследствии право смещать установленного суверена. Руссо не мыслит общество, civitas или государство, как учреждающее суверена таким образом, но как само в акте своего формирования становящееся сувереном и навсегда остающееся таковым.

65. В своей концепции естественного состояния Руссо не отличается от Локка. Однако мотив для выхода из него он мыслит несколько иначе и больше на манер Спинозы. У Локка мотив — это главным образом чувство желательности иметь беспристрастного судью и эффективное обеспечение исполнения закона природы. Согласно Руссо, некий пакт происходит, когда люди обнаруживают, что препятствия для их сохранения в естественном состоянии слишком сильны для тех сил, которые каждый индивид может противопоставить им. Это напоминает взгляд Спинозы на «jus in naturam» как приобретаемое путем объединения сил индивидов в гражданском обществе.

66. «Проблему, решением которой является общественный договор», Руссо формулирует так: «Найти форму ассоциации, которая защищает всей общей силой личность и имущество каждого участника, и в силу которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется только самому себе и остается таким же свободным, как прежде». (Contrat Social, I, vi.) Условия договора, который решает эту проблему, Руссо излагает так: «Каждый из нас отдает в общее достояние свою личность и все свои силы под верховное руководство общей воли; и мы принимаем каждого члена как нераздельную часть целого... Из этого акта ассоциации возникает, вместо отдельных личностей нескольких договаривающихся сторон, коллективное моральное тело, состоящее из стольких членов, сколько голосов в собрании, которое получает от этого акта свое единство, свое общее «я», свою жизнь и свою волю... Оно называется своими членами государством, когда оно пассивно, сувереном, когда оно активно, властью, когда сравнивается с подобными телами. Участники называются коллективно народом, по отдельности гражданами как участвующие в суверенной власти, подданными как подчиненные законам государства». (Ib.) Каждый из них находится под обязательством в двух отношениях: «как член суверенного тела по отношению к индивидам и как член государства по отношению к суверену». Все подданные могут путем публичного голосования быть поставлены под конкретное обязательство по отношению к суверену, но суверен не может таким образом принять на себя обязательство по отношению к самому себе. Он не может наложить на себя никакой закон, который не мог бы отменить. Нет также необходимости ограничивать его полномочия в интересах подданных. Ибо суверенное тело, состоящее только из индивидов, которые его составляют, не может иметь интереса, противоречащего их интересам. «Из самого факта своего существования оно всегда является всем, чем должно быть» (поскольку из самого факта его учреждения все чисто частные интересы теряются в нем). С другой стороны, воля индивида (его частный интерес, основанный на его частных желаниях) вполне может конфликтовать с той общей волей, которая составляет суверена. Следовательно, общественный пакт неизбежно включает молчаливое соглашение, что любой, отказывающийся подчиниться общей воле, будет принужден к этому всем политическим телом; иными словами, «будет принужден быть свободным», поскольку всеобщее соответствие общей воле является гарантией для каждого индивида свободы от зависимости от любого другого лица или лиц. (I, vii.)

67. Результат для индивида можно сформулировать так. Он обменивает естественную свободу делать и получать то, что может, свободу, ограниченную его относительной силой, на свободу, одновременно ограниченную и обеспеченную общей волей; он обменивает простое обладание такими вещами, которые он может получить, обладание, являющееся следствием силы, на собственность, основанную на позитивном праве, на гарантии общества. В то же время он становится моральным агентом. Справедливость вместо инстинкта становится руководством его действий. Моральное рабство перед аппетитом он заменяет моральной свободой, которая состоит в повиновении самоналоженному закону. Теперь впервые можно сказать, что есть что-то, что он должен делать, в отличие от того, что он вынужден делать. (I, viii.)

68. Такой язык проясняет, что суверенитет, происхождение и атрибуты которого обсуждает Руссо, — это нечто существенно отличное от верховной принудительной власти, которую имели в виду предыдущие авторы, писавшие о «jus civile». Современник Гоббса сказал, что

«есть на земле вещь еще более величественная, пусть и скрытая, чем Парламент и Король».

Именно к этой «более величественной вещи», а не к такой верховной власти, которую английские юристы считали принадлежащей «Парламенту и Королю», действительно применим отчет Руссо о суверене. То, что он говорит о нем, — это то, что Платон или Аристотель могли бы сказать о θεῖος νοῦς [1], который является источником законов и дисциплины идеального государства, и то, что последователь Канта мог бы сказать о «чистом практическом разуме», который делает индивида послушным закону, автором которого он считает себя в силу своего разума, и заставляет его относиться к человечеству всегда как к цели, никогда не просто как к средству. Но все это время сам Руссо думает, что он рассуждает о суверене в обычном смысле; в смысле некоей власти, о которой можно было бы разумно спросить, как она была установлена в той части, где она пребывает, когда, кем и каким образом она осуществляется. Читатель, более или менее знакомый с юридической концепцией суверенитета, но совсем не знакомый с концепцией практического разума или «общей воли», общего «я», которое не желает ничего, кроме того, что служит общему благу, почти наверняка сохранит идею верховной принудительной власти как атрибута суверенитета и проигнорирует атрибут чистой бескорыстности, который, согласно Руссо, должен характеризовать каждый акт, который можно приписать суверену.

[1] [Греч. θεῖος νοῦς (theios nous) = божественный ум или разум — Прим. пер.]

69. Практическим результатом является смутное возвеличивание прерогатив суверенного народа без какого-либо соответствующего ограничения условий, при которых акт должен считаться актом суверенного народа. Легитимность законов и актов правительства, а также прав, которые они предоставляют, начинает искаться просто в том факте, что народ желает их, а не в том факте, что они представляют истинную «volonté générale», беспристрастную и бескорыстную волю к общему благу. Таким образом, вопрос о том, что действительно должно быть принято государством для обеспечения условий, при которых возможна хорошая жизнь, упускается из виду в погоне за большинством; и поскольку воля народа в любом ином смысле, кроме меры того, что народ потерпит, в великих нациях Европы действительно не поддается установлению, путь подготавливается для софистики современного политического управления, для манипулирования избирательными органами, для влияния на избранные органы и получения плебисцитов.

70. Несовместимость между идеальными атрибутами, которые Руссо приписывает суверену, и любой властью, которая может быть фактически осуществлена любым человеком или группой людей, становится яснее по мере нашего продвижения. Он прямо отличает «суверенитет» от власти и на основании этого различия утверждает, что он не может быть отчужден, представлен или разделен. «Суверенитет, будучи просто осуществлением общей воли, никогда не может быть отчужден, и суверен, который является лишь коллективным существом, может быть представлен только самим собой. Власть может быть передана, но не воля». (II, i.) Для возможности представительства общей воли должно существовать постоянное согласие между ней и индивидуальной волей или волями лица или лиц, представляющих ее. Но такое постоянное согласие невозможно. (Ib.) Опять же, общая воля по своей природе неделима. Обычно считается, что она разделена, правда, не в отношении своего источника, а в отношении объектов, на которые направлены ее акты, например, на законодательную и исполнительную власти; на права налогообложения, войны, правосудия и т. д. Но это предполагаемое разделение суверенных полномочий или прав подразумевает, что «то, что является лишь эманацией суверенной власти, принимается за ее части». (II, ii.) Единственное осуществление суверенной власти, собственно так называемой, происходит в законодательстве, и нет надлежащего акта законодательства, кроме как когда весь народ принимает решение в отношении всего народа. Тогда предмет, по которому принято решение, столь же всеобщ, как и воля, которая принимает решение; и это то, что составляет закон. (II, vi.) Этим соображением отвечают на несколько вопросов. Чья обязанность издавать законы? Это обязанность общей воли, которая не может быть ни отчуждена, ни представлена. Является ли принц выше закона? Ответ: Он член государства и не может быть таковым. Может ли закон быть несправедливым? Никто не может быть несправедлив к самому себе: следовательно, и весь народ к всему народу. Как мы можем быть свободны и при этом подчиняться законам? Законы — это реестр нашей собственной воли. (Ib.) Законы, короче говоря, — это собственно те общие «условия гражданской ассоциации», которые участники налагают на себя сами. Там, где отсутствует любое из указанных условий, где либо не всеобщая воля, из которой исходит постановление, либо не весь народ, к которому оно относится, это не закон, а декрет, не акт суверенитета, а магистратуры. (Ib.)

71. Это ведет к рассмотрению природы и установления магистратуры или правительства. (III, i.) Правительство никогда не тождественно суверену. Они различаются своими функциями: функция одного — законодательная, другого — исполнительная. Даже там, где народ правит сам, его акты управления должны отличаться от его актов суверенитета, первые имеют частную, вторые — общую направленность. Правительство — это осуществление исполнительной власти в соответствии с законом, а «принц» или «магистрат» — это человек или группа людей, ответственных за это управление; «тело, посредник между подданными и сувереном, ответственное за исполнение законов и за поддержание гражданской и политической свободы» (Ib.) Там, где все или большинство граждан являются магистратами или наделены верховными функциями правительства, мы имеем демократию; где немногие — аристократию; где один наделен ими — монархию. (III, iii.) Различия зависят не от того, как полагали Гоббс и другие, от того, где пребывает суверенитет — ибо он всегда должен пребывать во всем теле народа, — а от того, в чем пребывает правительство. Идея правительства заключается в том, что доминирующая воля принца должна быть общей волей или законом, что она должна быть просто публичной силой, посредством которой эта общая воля приводится в действие в отношении индивидов или против других государств, служа в государстве той же цели, что и союз души и тела в индивиде (III, i.); и эта идея с наибольшей вероятностью будет удовлетворена при демократии. Там общая воля (если есть общая воля, в чем демократия не является гарантией, согласно различию Руссо между «volonté générale» и «volonté de tous», о чем далее) не может не совпадать с доминирующей волей правительства. Преобладание частных интересов может помешать существованию воли вообще того рода, который Руссо счел бы общей или истинно суверенной, но они не могут быть более преобладающими в магистратуре, сформированной всем народом, чем в том же народе, действующем в порядке законодательства. При демократии, следовательно, воля суверена, поскольку существует суверен в надлежащем смысле, неизбежно находит выражение в воле магистратуры. С другой стороны, хотя при любой из других форм правления существует опасность столкновения между сувереном и правительством, сила правительства больше, чем при демократии. Она наибольшая, когда правительство — монархия, потому что при всех других формах существует в большей или меньшей степени расхождение между индивидуальными волями нескольких лиц, составляющих правительство, направленными на частное благо каждого, и корпоративной волей правительства, объектом которой является его собственная эффективность, а при монархии этот источник слабости избегается. (III, ii.) Поскольку в правительстве больше потребность в силе пропорционально числу подданных, чьи частные воли оно должно контролировать, из этого следует, что монархия лучше всего подходит для крупнейших, демократия — для наименьших государств. (III, iii.)

72. Что касается установления правительства, Руссо решительно утверждает, что оно не устанавливается договором. «В государстве есть только один договор, а именно договор первоначальной ассоциации; и это исключает всякий другой. Нельзя представить никакой другой публичный договор, который не был бы нарушением первого». (III, xvi.) Даже когда правительство вверено наследственному органу, монархическому или аристократическому, это лишь временное устройство, сделанное и подлежащее отмене сувереном, чьими должностными лицами являются правители. Акт, посредством которого устанавливается правительство, является двойным, состоящим, во-первых, из принятия закона сувереном о том, что должно быть правительство; во-вторых, из акта исполнения этого закона, посредством которого назначаются правители — «магистраты». Но можно спросить: как может последний акт, будучи актом не суверенитета, а магистратуры (ибо он имеет частную направленность в назначении правителей), быть выполнен, когда правительства еще нет? Ответ заключается в том, что народ разрешает себя из суверенного тела в тело магистратов, как английский Парламент постоянно разрешает себя из законодательного органа в комитет. Иными словами, простым актом общей воли на время устанавливается демократия, которая затем приступает либо к удержанию правительства в своих руках, либо к передаче его в руки должностного лица, в зависимости от формы, в которой суверен решил установить правительство. (III, xvii.) Акты, подобные тому, посредством которого правительство было первоначально создано, должны периодически повторяться, чтобы предотвратить узурпацию правительством функций суверена, т. е. функции законодательства. (Может ли эта узурпация произойти при демократии?) Чтобы суверенитет не перешел в состояние бездействия, он должен осуществляться, а осуществляться он может только в собраниях всего народа. Они должны проводиться периодически, и при их открытии должны быть поставлены два вопроса; один — угодно ли суверену сохранить нынешнюю форму правления; другой — угодно ли народу оставить управление в руках тех, кто в настоящее время им наделен. (III, xviii.) Такие собрания имеют право пересматривать и отменять все ранее принятые законы. Закон, не отмененный таким образом, суверен должен молчаливо подтверждать, и он сохраняет свою силу. Но поскольку истинный суверен — это не какой-либо закон, а общая воля, никакой закон, даже самый фундаментальный, не может быть освобожден от возможности отмены. Даже сам общественный пакт мог бы быть легитимно расторгнут по соглашению всех собравшихся граждан. (Ib.) (Не уточняется, необходимо ли для этой цели единогласие.) Без таких собраний не может быть осуществления общей воли (которая, как было сказано ранее, не может быть представлена), а следовательно, и свободы. Английский народ, например, глубоко заблуждается, считая себя свободным. Он свободен только во время выборов членов Парламента. Как только они избраны, он в рабстве, он ничто. В короткие моменты своей свободы он использует ее так плохо, что вполне заслуживает ее потерять. (III, xv.)

73. Из вышесказанного следует, что, согласно Руссо, общая воля, которая является истинным сувереном, может осуществляться только в собраниях всего народа. С другой стороны, он не считает, что акт такого собрания обязательно является актом общей воли. Сказав нам, что «общая воля всегда права и всегда стремится к общественному благу», он добавляет: «но из этого не следует, что обсуждения народа всегда имеют ту же прямоту... Часто существует большая разница между волей всех и общей волей. Последняя смотрит только на общий интерес; другая смотрит на частные интересы и является лишь суммой воль индивидов». (II, iii.) Опять же (II, iv.), «то, что обобщает волю, — это не столько число голосов, сколько общий интерес, который их объединяет». Он, по-видимому, считает, что в собрании всего народа, если бы они обладали достаточной информацией и если бы внутри всего тела не формировались мелкие комбинации частных интересов, разница между волями индивидов нейтрализовала бы друг друга, и голосование всего тела выразило бы истинную общую волю. Но на самом деле во всех собраниях существует по крайней мере вероятность недостатка информации и формирования клик; и поэтому нельзя утверждать, что голосование собрания обязательно выражает общую волю. Руссо, однако, не заходит так далеко, чтобы сказать, что если закон на самом деле не таков, чтобы способствовать общему благу, то он не является выражением общей воли. Общая воля, согласно ему, всегда стремится к общему благу или желает его, но может ошибаться относительно средств его достижения. «Она всегда права, но суждение, которое ею руководит, не всегда просвещено... Индивиды видят благо, которое они отвергают; публика желает блага, которого она не видит». (II, vi.) Отсюда потребность в руководстве в лице великого законодателя. По-видимому, однако, возможный недостаток просвещенности со стороны общей воли не препятствует, по мнению Руссо, тому, чтобы ее решения были во благо общества. Обсуждая «пределы суверенной власти», он утверждает, что не может быть конфликта между ней и естественным правом индивида, потому что, «хотя индивид передает суверену по общественному пакту только ту часть своей силы, своих благ, своей свободы, использование которой важно для общины, суверен один может быть судьей важности»; и суверен «не может наложить на подданных никакого ограничения, которое не было бы во благо общины». «Согласно закону разума» (который таким образом отождествляется с общей волей) «ничего не делается без причины, так же как и согласно закону природы». (II, iv.)

74. Но хотя даже непросвещенная общая воля все равно остается общей волей и (как мы вынуждены сделать вывод) не может в своих решениях не способствовать общественному благу, Руссо отчетливо рассматривает возможность того, что общая воля может быть настолько подавлена частными интересами, что не находит выражения в голосах народного собрания, хотя собрание действительно является собранием всего народа и голосование большинства должным образом проведено. (IV, i.) В таких случаях общая воля не «уничтожается или развращается; она всегда постоянна, неизменна и чиста». Даже у индивида, чье голосование определяется его частным интересом, общая воля не угасла, и он не лишен осознания того, чего требует общественное благо, или того факта, что то, что служит общественному благу, служит и его собственному. Но его доля в общественном зле, к которому, как он знает, приведет его голос, кажется ничем по сравнению с особым частным благом, которое он надеется получить. Своим голосом, короче говоря, он отвечает не на вопрос: «Является ли то-то и то-то преимуществом для государства?», а на вопрос: «Является ли это преимуществом для этого конкретного человека или партии?» (Ib.)

75. Критерием доминирования общей воли в собраниях народа является приближение к единогласию. «Длинные дебаты, дискуссии, шум указывают на преобладание частных интересов и упадок государства». (IV, ii.) Руссо, однако, не решается сказать, что абсолютное единогласие в собрании необходимо для выражения общей воли или для того, чтобы закон имел притязание на повиновение подданных. Это означало бы сделать эффективное законодательство невозможным. Однако исходя из теории основания легитимного суверенитета в согласии, теории, что естественное право индивида нарушается, если он сам не является соучастником наложения закона, которому он призван подчиняться, трудно увидеть, какое правомерное притязание может быть на подчинение меньшинства. Руссо настолько признает эту трудность, что требует единогласия при первоначальном пакте. (IV, ii.) Если среди тех, кто является его сторонами, есть другие, кто ему противостоит, результат просто в том, что последние в него не включены. «Они чужаки среди граждан». Но это не объясняет, как ими правомерно управлять, исходя из принципа, что единственное правомерное управление основано на согласии; или, если ими не управляют, какова ценность «общественного договора». Как может быть достигнута цель пакта, пока те, кто связан им, имеют этих «чужаков», живущих среди них, которые им не связаны, и которые, не будучи им связаны, не могут быть правомерно контролируемы? Трудность должна повторяться с каждым поколением потомков тех, кто был сторонами первоначального пакта. Стороны пакта, правда, не имеют права сопротивляться общей воле, потому что пакт ex hypothesi заключается в том, что каждый индивид во всех делах общего интереса будет принимать общую волю за свою собственную. Истинная форма вопроса, по которому каждая сторона пакта должна считать себя голосующей в собрании, поэтому, как выражается Руссо, не «Является ли предложенная мера тем, чего я желаю, или тем, что я одобряю, или нет?», а «Соответствует ли она общей воле?». Если, проголосовав по этому вопросу, он оказывается в меньшинстве, он обязан предположить, что ошибается в своих взглядах на общую волю, и принять решение большинства как общую волю, которой он, согласно пакту, обязан подчиняться. До сих пор все последовательно; хотя как ответить индивиду, если он заявит, что голосование собрания было слишком предвзятым из-за частных интересов, чтобы быть выражением общей воли, и что поэтому оно для него не является обязательным, — неясно.

76. Но после первого поколения тех, кто был сторонами предполагаемого первоначального соглашения, что должно определять, является ли кто-либо его стороной или нет? Руссо сталкивается с этим вопросом, но его единственный ответ заключается в том, что когда государство уже учреждено, согласие подразумевается в проживании; «жить на территории — значит подчиняться суверенитету». (IV, ii.) Этот ответ, однако, едва ли выдержит проверку. Сам Руссо не считает, что проживание в том же регионе с первоначальными сторонами пакта делает тех, кто так проживает, также его сторонами. Почему это должно быть так, когда пакт перешел к более позднему поколению? Можно, конечно, утверждать, что каждый, проживающий в устоявшемся обществе, которое обеспечивает его права личности и собственности, получает выгоду от общества из самого факта своего проживания в нем и поэтому морально обязан принять его законы. Но это значит отказаться от доктрины, что обязательство основано на согласии. Проживание на территории, управляемой определенным сувереном, может быть принято как подразумевающее согласие на правление этого суверена только в том случае, если есть какая-либо реальная возможность отказаться от него, а это вряд ли когда-либо возможно.

77. Руссо, безусловно, осуществил попытку примирить подчинение правительству с существованием естественных прав, предшествующих установлению правительства, посредством гипотезы основания правительства в согласии, более последовательно, чем любой другой писатель; и его результат показывает безнадежность этой попытки. Ради последовательности своей теории он жертвует всяким притязанием на право со стороны любого государства, кроме того, в котором все тело граждан законодательствует напрямую, т. е. со стороны почти всех государств, существовавших тогда или существующих сейчас; и, наконец, он может оправдать контроль меньшинства большинством в любом государстве только посредством уловки. Из этого не следует, однако, что, поскольку доктрина естественных прав и вытекающая из нее концепция правительства как основанного на соглашении несостоятельны, в концепции государства или суверена как представляющего общую волю и как уполномоченного или имеющего право на повиновение по этой причине нет истины. Именно эту концепцию, как постоянно ценную вещь у Руссо, нам теперь предстоит рассмотреть далее.

78. Первое замечание по этому поводу, которое напрашивается, заключается в том, что, как ставит вопрос Руссо, может существовать независимое политическое общество, в котором вообще нет суверенной власти или в котором, по крайней мере, она не осуществляется. Суверен — это общая воля. Но общая воля может осуществляться только через собрание всего народа. Необходимые условия ее осуществления, таким образом, во времена Руссо выполнялись только в швейцарских кантонах и (возможно) в Соединенных Провинциях. В Англии они выполнялись определенным образом во время всеобщих выборов. Но даже там, где эти условия выполнялись, не следовало, что общая воля приводилась в действие. Она могла быть подавлена, как в римских комициях, частными интересами. Следует ли тогда понимать, что, согласно Руссо, либо могут существовать независимые государства без какого-либо суверенитета в фактическом осуществлении, либо европейские государства его времени, и в равной степени великие государства настоящего времени (ибо ни в одном из них нет большего осуществления общей воли, чем в Англии его времени), вообще не являются государствами?

79. Мы можем попытаться ответить на этот вопрос, разграничив суверена de facto (фактического) и суверена de jure (юридического) и сказав, что Руссо имел в виду, что общая воля, в том виде, как он ее определил и как она осуществляется при предписанных им условиях, является единственным сувереном de jure, но что в обычных государствах своего времени он признал бы суверена de facto; и что точно так же, когда он описывает установление правительства как возникающее из двойного акта, следующего за первоначальным договором (акта, в котором суверенный народ сначала решает, что правительство должно быть, а затем, не как суверенный народ, а как демократическая магистратура, решает, в чьи руки должно быть передано правительство), он не считает, что описывает то, что произошло на самом деле, а описывает то, что необходимо для того, чтобы правительство имело моральное право на повиновение. Не всегда ясно, имел ли сам Руссо в виду это различие. В самом начале он излагает свою цель так: «Человек рождается свободным, а между тем везде он в оковах. Как совершилась эта перемена? Я не знаю. Что может сделать ее законной? Я полагаю, что могу ответить на этот вопрос». (I, i.) Ответ представляет собой описание установления суверена посредством общественного договора. Из этого можно было бы сделать вывод, что в дальнейшем он считал себя описывающим сделки, в фактическом совершении которых он не был уверен, но которые, если бы они произошли, создали бы обязанность, в отличие от физической необходимости подчинения подданных суверену, и для которых должно предполагаться нечто эквивалентное в форме молчаливого настоящего соглашения со стороны членов государства, если их подчинение должно быть вопросом долга, а не физической необходимости, или должно объясняться как вопрос права со стороны мнимого суверена. Однако это было бы лишь выводом относительно его смысла. Его фактическая процедура состоит в том, чтобы описывать сделки, посредством которых был установлен суверенитет общей воли и которые, в свою очередь, установили правительство, так, как если бы они действительно имели место. Он также не удовлетворяется предположением о молчаливом согласии народа как о том, что делает подчинение законным. Народ, чье подчинение закону должно быть «законным», должен фактически принимать участие в суверенных законодательных собраниях. Очень редко он использует язык, который подразумевает возможность существования суверенной власти, сформированной иначе. Он действительно говорит [1] о возможности того, что принц (в особом значении этого термина, как представляющий главу исполнительной власти) узурпирует суверенитет, и говорит о суверенитете, узурпированном таким образом, как существующем de facto, а не de jure; но ни в какой другой связи (насколько я заметил) он не говорит о чем-либо, кроме «volonté générale» (общей воли), осуществляемой через голосование собранного народа, как о суверене вообще. И весь ход его доктрины направлен на то, чтобы показать, что никакой суверен, сформированный иначе, не имеет никаких прав на повиновение. В его время в Европе не было государства, в котором его доктрина не оправдала бы восстание, и даже при существующих представительных системах не выполняются условия, которые, по его мнению, необходимы для того, чтобы законы имели право на наше повиновение, возникающее из того, что они являются выражением общей воли. Единственной системой, при которой эти условия могли бы быть выполнены, была бы система федеративных самоуправляющихся коммун, достаточно малых, чтобы позволить каждому члену активно участвовать в законодательстве коммуны. Вероятно, именно влияние Руссо сделало такую систему идеалом политических энтузиастов во Франции.

[1] «Если бы случилось, что у принца была частная воля, более активная, чем воля суверена, и что он использовал общественную силу, переданную в его руки, как инструмент этой частной воли, то возникли бы, так сказать, два суверенитета, один de jure, другой de facto; но с этого момента социальный союз исчез бы, и политическое тело было бы распущено». (III, i.) «Когда принц перестает управлять государством в соответствии с законами и узурпирует суверенную власть... тогда государство в широком смысле распускается, и внутри него образуется другое, состоящее только из членов правительства... общественный договор нарушается... и все обычные граждане по праву возвращаются в свое состояние естественной свободы и лишь принуждаются, но не обязаны повиноваться». (III, X.)

F. СУВЕРЕНИТЕТ И ОБЩАЯ ВОЛЯ. Руссо и Остин.

80. Возникают вопросы: (1) есть ли какая-либо истина в концепции Руссо о суверенитете как основанном на «volonté générale» (общей воле) в ее применении к реальному суверенитету? Существует ли что-то подобное такому суверенитету в обществах, которые правильно называть политическими? (2) Есть ли какая-либо истина в утверждении о суверенитете de jure, основанном на «volonté générale»? (3) Если есть, должны ли мы придерживаться мнения Руссо, что эта «воля» может осуществляться только через голосование суверенного народа?

81. (1) Первый вопрос — это тот, который, если мы возьмем наши представления о суверенитете у таких авторов, как Остин, мы поначалу будем склонны решительно отрицать. Остин считается мастером точных определений. Поэтому мы можем начать с рассмотрения его определения суверенитета и связанных с ним терминов. Его общее определение закона гласит: «Закон, в самом общем и всеобъемлющем смысле, в котором этот термин в его буквальном значении употребляется, можно назвать правилом, установленным для руководства разумным существом со стороны разумного существа, имеющего власть над ним» [1]. Эти правила бывают двух видов: (1) законы, установленные Богом для людей, или естественный закон; и (2) законы, установленные людьми для людей, или человеческий закон. Нас интересуют только последние, человеческие законы. Они, в свою очередь, делятся на два класса, в зависимости от того, установлены они политическими начальниками или нет. «Из законов или правил, установленных людьми для людей, некоторые установлены политическими начальниками, сувереном и подданным; лицами, осуществляющими верховное и подчиненное управление, в независимых нациях или независимых политических обществах» (стр. 88 и 89). «Совокупность правил, установленных политическими начальниками, часто именуется позитивным правом, или правом, существующим в силу установления» (стр. 89). Это отличается от «позитивной морали». Законы далее объясняются как вид приказов. Приказ — это выражение желания, отличающееся тем, что сторона, которой он адресован, подвержена злу со стороны стороны, выражающей желание, в случае невыполнения им этого приказа (стр. 91). Эта подверженность злу образует санкцию приказа. Там, где приказ «обязывает вообще к действиям или воздержаниям определенного класса, это закон» (стр. 95). «Каждый позитивный закон, или каждый закон, просто и строго так называемый, устанавливается суверенным лицом или суверенным органом лиц для члена или членов независимого политического общества, в котором это лицо или орган является суверенным или верховным. Или (изменяя выражение) он устанавливается монархом или суверенным членом для лица или лиц, находящихся в состоянии подчинения его автору. Даже если он возник непосредственно из другого источника или начала, он является позитивным законом, или законом в строгом смысле слова, в силу установления этого нынешнего суверена в качестве политического начальника. Или (заимствуя язык Гоббса) законодатель — это не тот, чьей властью закон был впервые создан, а тот, чьей властью он продолжает оставаться законом» (стр. 225 и 226).

«Понятия суверенитета и независимого политического общества могут быть выражены кратко так. Если определенный человеческий начальник, не находящийся в привычке повиновения подобному начальнику, получает привычное повиновение от основной массы данного общества, то этот определенный начальник является сувереном в этом обществе, а общество (включая начальника) является обществом политическим и независимым» (стр. 226).

«Для того чтобы данное общество могло образовать общество политическое и независимое, должны соединиться два отличительных признака, которые я упомянул выше. Основная масса данного общества должна находиться в привычке повиновения определенному и общему начальнику; в то время как это определенное лицо или определенный орган лиц не должен быть привычно послушен определенному лицу или органу. Именно соединение этого позитивного признака с этим негативным делает этого определенного начальника суверенным или верховным и делает это данное общество (включая этого определенного начальника) обществом политическим и независимым» (стр. 227).

[1] Лекции по юриспруденции, том I, стр. 88 (издание 1869 г., в двух томах).

82. Можно заметить мимоходом, что, согласно вышесказанному, хотя каждый закон подразумевает суверена, от которого он прямо или косвенно (через подчиненного политического начальника) исходит, для суверена не обязательно, чтобы его приказы принимали форму законов, в отличие от «частных или случайных приказов». Начальник мог бы выражать свои желания только в форме таких частных и случайных приказов, и все же могла бы существовать привычка повиновения ему, и он мог бы не быть привычно послушен никакому другому лицу или органу; в этом случае он был бы «сувереном».

83. Доктрина Остина кажется диаметрально противоположной той, которая находит суверена в «volonté générale» (общей воле), потому что (а) она признает суверенитет только в определенном лице или лицах, и (b) она считает, что сущность суверенитета заключается в способности таких определенных лиц применять принуждение без ограничений к подданным, заставляя их делать именно то, что им угодно [1]. «Volonté générale», с другой стороны, по-видимому, не может быть отождествлена с волей какого-либо определенного лица или лиц; она, действительно, согласно Руссо, может быть выражена только голосованием всего тела граждан-подданных; но когда вы собрали их вместе, нет уверенности, что их голосование действительно выражает ее; и она не обладает — во всяком случае, обязательно — никакой силой принуждения, тем более неограниченной властью. Руссо прямо рассматривает возможность конфликта исполнительной власти с общей волей и ее подавления. Действительно, согласно его взгляду, это было обычным положением вещей; и хотя этот взгляд может быть преувеличен, никто не мог бы утверждать, что «общая воля», в каком-либо понятном смысле этих слов, всегда имела в своем распоряжении неограниченную силу.

[1] Ср. изложение доктрины Остина Мэном в «Ранней истории институтов», стр. 349 и 350: «В каждом независимом политическом сообществе — то есть в каждом политическом сообществе, не находящемся в привычке повиновения начальнику, стоящему над ним, — есть какое-то отдельное лицо или какая-то комбинация лиц, обладающая властью принуждать других членов сообщества делать именно то, что ей угодно. Это отдельное лицо или группа — этот индивидуальный или этот коллегиальный суверен (используя фразу Остина) — может быть найден в каждом независимом политическом сообществе так же верно, как центр тяжести в массе материи. Если сообщество насильственно или добровольно разделено на ряд отдельных фрагментов, то, как только каждый фрагмент придет (возможно, после периода анархии) в состояние равновесия, суверен будет существовать и при должном усердии будет обнаружим в каждой из теперь независимых частей. Суверенитет над североамериканскими колониями Великобритании находился в одном месте до того, как они стали Соединенными Штатами, в другом месте — после; но в обоих случаях где-то был обнаружимый суверен. Этот суверен, это лицо или комбинация лиц, повсеместно встречающаяся во всех независимых политических сообществах, имеет во всех таких сообществах одну характеристику, общую для всех форм, которые может принимать суверенитет, — обладание непреодолимой силой, не обязательно применяемой, но способной быть примененной. Согласно терминологии, предпочитаемой Остином, суверен, если это отдельное лицо, есть или должен называться монархом; если небольшая группа, название — олигархия; если группа значительных размеров — аристократия; если очень большая и многочисленная — демократия. Ограниченная монархия, фраза, возможно, более модная во времена Остина, чем сейчас, вызывает у Остина отвращение, и правительство Великобритании он классифицирует как аристократии. То, что общего у всех форм суверенитета, — это власть (власть, но не обязательно воля) применять принуждение без ограничений к подданным или соподданным».

84. Таким образом, два взгляда кажутся взаимоисключающими, но, возможно, именно принимая каждый как дополняющий другой, мы получим наиболее верный взгляд на суверенитет в том виде, в каком он реально существует. В тех состояниях общества, в которых основная масса общества привычно оказывает повиновение какому-то определенному начальнику, отдельному или корпоративному, который, в свою очередь, независим от любого другого начальника, повиновение оказывается таковым потому, что этот определенный начальник рассматривается как выражающий или воплощающий то, что можно правильно назвать общей волей, и фактически обусловлено тем фактом, что начальник рассматривается именно так. Это отнюдь не неограниченная власть принуждения, которую осуществляет начальник, а власть, зависящая в конечном счете, или зависящая для целей обеспечения привычного повиновения, от соответствия определенным убеждениям со стороны подданных относительно того, что является их общим интересом. Как говорит Мэн («Ранняя история институтов», стр. 359), «огромная масса влияний, которые мы можем для краткости назвать моральными, постоянно формирует, ограничивает или запрещает фактическое направление сил общества его сувереном». Таким образом, совершенно независимо от какой-либо веры в право на революцию, от взгляда, что народ в любом государстве имеет право на окончательный суверенитет, или является суверенным de jure, и может отобрать законодательную или исполнительную власть из рук, в которые она была помещена, в случае ее злоупотребления, можно справедливо утверждать, что мнимый суверен — определенное лицо или лица, на которых мы можем указать и сказать, что с ним или с ними лежит окончательная власть требовать привычного повиновения от народа, — способен осуществлять эту власть только в силу согласия со стороны народа, и это согласие не сводится к страху перед сувереном, испытываемому каждым индивидом. Это скорее общее стремление к определенным целям — особенно к «pax vitaeque securitas» (миру и безопасности жизни), — которым способствует соблюдение закона или установленного обычая, и в большинстве случаев не подразумевает никакого сознательного обращения со стороны тех, на кого оно влияет, к какой-либо верховной принудительной власти вообще. Таким образом, когда в отношении какого-либо народа установлено, что есть какое-то определенное лицо или лица, которым в конечном счете они оказывают привычное повиновение, мы можем называть это лицо или лиц сувереном, если хотим, но мы не должны приписывать ему или им реальную власть, которая управляет действиями и воздержаниями народа, даже теми действиями и воздержаниями (лишь очень малой частью), которые предписаны сувереном. Эта власть — вещь гораздо более сложная и менее определенная, или менее легко определяемая; но чувство обладания общими интересами, стремление к общим целям со стороны народа всегда является условием ее существования. Пусть это чувство или стремление — которое можно правильно назвать общей волей — перестанет действовать, или пусть оно вступит в общий конфликт с приказами суверена, и привычное повиновение также прекратится.

85. Если, таким образом, те, кто принимает остиновское определение суверена, не имеют в виду ничего большего, чем то, что в полностью развитом государстве должно быть какое-то определенное лицо или лица, с которыми в конечном счете лежит признанная власть налагать законы и обеспечивать их соблюдение, над которыми не может осуществляться никакой юридический контроль, и что даже в самой полной демократии, где законы принимаются на собрании всего народа, именно с определенными лицами, а именно с большинством тех, кто встречается на собрании, эта власть и пребывает, то они, несомненно, правы. До сих пор им нужно лишь напомнить, что полностью развитое государство, характеризующееся существованием такого определенного суверенитета, даже среди цивилизованных народов установлено лишь несовершенно. Оно совершенно установлено (1) там, где обычное, или «общее», или «судейское» право, которое не исходит от какого-либо определенного лица или лиц, либо вытесняется прямыми постановлениями, которые исходят от такого лица или лиц, либо (как в Англии) так часто ущемляется статутным правом, что можно справедливо сказать, что оно существует только по попустительству или само фактически принимается суверенным законодательным органом; и (2) там, где не может возникнуть вопрос о праве между местными законодательными органами или властями и законодательным органом, претендующим на верховенство, как в Америке до войны за отделение, и как, возможно, можно было бы обнаружить в Германии сейчас, если бы по определенным образовательным и церковным вопросам имперский законодательный орган вступил в спор с местными законодательными органами. Но хотя организация государства, даже в цивилизованных и независимых нациях, не везде завершена, она, несомненно, предполагает пребывание у определенных лиц, или органа или органов, верховной, т.е. юридически неконтролируемой власти создавать и обеспечивать исполнение законов. Поскольку термин «суверен» приобрел это определенное значение, Руссо вводил своих читателей в заблуждение, когда приписывал суверенитет общей воле. Его можно было понять только как означающего, и, по сути, он сам понимал себя как означающего, что не существует законного суверена, кроме как в самой полной демократии, как только что описано.

86. Но остинианцы, найдя своего суверена, склонны рассматривать его как гораздо более важный институт, чем — если его отождествлять с определенным лицом или лицами — он есть на самом деле; они склонны предполагать, что суверен, с принудительной властью (т.е. властью воздействовать на страхи подданных), которую он осуществляет, является реальным детерминантом привычного повиновения народа, во всяком случае их привычного повиновения в отношении тех действий и воздержаний, которые предписаны законом. Но, как мы видели, это не так. Тогда необходимо указать, что если суверенную власть следует понимать в этом более полном, менее абстрактном смысле, если мы подразумеваем под ней реальный детерминант привычного повиновения народа, мы должны искать ее источники гораздо шире и глубже, чем это делают «аналитические юристы»; что уже нельзя сказать, что она пребывает в определенном лице или лицах, но в той неосязаемой совокупности надежд и страхов народа, связанных вместе общими интересами и симпатией, которую мы называем общей волей.

87. Можно возразить, что этот взгляд на общую волю, как на то, от чего действительно зависит привычное повиновение суверену, в лучшем случае применим только к «самоуправляющимся» сообществам, а не к тем, что находятся под властью деспотического суверена. Ответ заключается в том, что он применим во всех формах общества, где действительно существует суверен в вышеопределенном смысле (как определенное лицо или лица, с которыми в конечном счете лежит признанная власть налагать законы и обеспечивать их соблюдение), но что есть много таких, где нельзя справедливо сказать, что существует какой-либо такой суверен вообще; другими словами, что во всех организованных сообществах власть, которая практически командует привычным повиновением народа в отношении тех действий и воздержаний, которые предписаны законом или авторитетным обычаем, является властью, зависящей от общей воли сообщества, но эта власть часто не является суверенной в том смысле, в каком правитель независимого государства является суверенным. Вполне может быть, что в то же время существует другая власть, чисто принудительная, власть, реально воздействующая на людей просто через их страхи, которой оказывается повиновение и которая, в свою очередь, не является представителем общей воли; но там, где это так, мы обнаружим, что такая власть находится в контакте с народом, так сказать, только в одной или двух точках; что их действия и воздержания, определяемые законом и обычаем, в основном независимы от нее; что нельзя ни в каком собственном смысле сказать, что она является суверенной властью над ними; во всяком случае, не в том смысле, в каком мы говорим о Короле, Лордах и Общинах как о суверене в Англии.

88. Мэн указал («Ранняя история институтов», Лекция XIII), что великие деспотические империи древних времен, исключая Римскую, о которой будет сказано непосредственно, и современные империи на Востоке были в основном институтами по сбору налогов. Они осуществляют принудительную силу над своими подданными самого жестокого рода для определенных целей в определенное время, но они не налагают законы, в отличие от «частных и случайных приказов», и они не осуществляют судебное управление и не обеспечивают соблюдение обычного права. В некотором смысле подданные оказывают им привычное повиновение, т.е. они привычно подчиняются, когда агенты империи спускаются на них за налогами и рекрутами, но в общем течении своей жизни их действия и воздержания регулируются властями, в которые империя никогда не вмешивается — в которые, вероятно, она не могла бы вмешаться, не уничтожив себя. Едва ли можно сказать, что эти власти пребывают в определенном лице или лицах вообще, но, насколько это так, они пребывают смешанно в священниках или толкователях обычного религиозного права, в главах семей, действующих внутри семьи, и в каком-то деревенском совете, действующем за пределами семьи. Считаем ли мы, что в таком положении дел вообще существует суверенная власть, и если да, то где она должна считаться пребывающей, — это главным образом вопросы слов. Если полная неконтролируемость со стороны более сильной власти существенна для суверенитета, то местные власти, о которых только что шла речь, не являются суверенными. Завоеватель-деспот мог бы спуститься на них и смести их, оставив на их месте анархию, и он действительно принуждает их быть приведенными в действие для определенной цели, а именно для сбора дани или иногда рекрутов. С другой стороны, эти власти, которые представляют общую волю сообществ, образуют силу, которая определяет такие действия и воздержания индивида, которые не исходят из естественной склонности. Военный правитель, действительно, является сувереном в смысле обладания непреодолимой принудительной силой, но на самом деле эта власть осуществляется только в узких пределах и вовсе не законодательным или судебным образом. Если бы она осуществлялась за пределами этих пределов и в конфликте с обычным правом, результатом была бы всеобщая анархия. Самый верный способ выразить положение дел — сказать, что, принимая термин «суверен» в том смысле, который мы естественно связываем с ним и в котором он используется современными европейскими писателями о суверенитете, при таких условиях нет суверена, но что практическое регулирование жизни, за исключением интервалов военного насилия и анархии, остается за властями, представляющими общую волю, хотя в них до некоторой степени вмешивается чужеродная сила.

89. То же описание применимо к большинству случаев иностранного господства над народом, имеющим какую-либо организованную общую жизнь. Иностранная власть не является суверенной в смысле творца или хранителя законов. Законотворчества при таких условиях, собственно, нет. Подчиненный народ наследует законы, писаные или неписаные, и поддерживает их для себя, при этом иностранная власть предоставляет некоторую защиту от насилия. Таким, в основном, было положение Северной Италии, например, под австрийским господством. Там, где это так, устранение принудительной силы иностранца не обязательно должно влечь за собой анархию или какое-либо нарушение установленных прав (как Гоббс предполагает, что это обязательно следует из свержения фактического суверена). Социальный порядок не зависит от иностранного господства и может пережить его. Вопрос о том, может ли он в каком-либо конкретном случае действительно сделать это, должен зависеть от возможности предотвращения дальнейшей иностранной агрессии и от вопроса о том, достаточно ли национального единства в подчиненном народе, чтобы предотвратить их распад на враждебные сообщества, когда иностранное господство устранено.

90. Иначе обстоит дело, когда иностранная власть действительно является законотворческой и законохранительной и является суверенной в этом собственном смысле, как была Римская империя. Но именно в той мере, в какой Римская империя была этого суверенного, т.е. законотворческого и законохранительного характера, она черпала свою устойчивость, свою хватку за «привычное повиновение» своих подданных из поддержки общей воли. По мере того как империя вытесняла обычные или писаные законы завоеванных стран, она даровала права римского гражданства, гораздо более совершенную систему защиты в действии и приобретении, чем та, которой завоеванные народы обычно обладали раньше. Отсюда, хотя ничто не могло быть дальше от того, что Руссо счел бы свободой, чем жизнь граждан Римской империи, ибо они не имели ничего общего с созданием законов, которым они повиновались, все же, вероятно, никогда не было политической системы, более прочно основанной на доброй воле подданных, ни одной, в поддержании которой подданные чувствовали бы более сильный интерес. Британская власть в Индии осуществляет промежуточную функцию между функцией Римской империи и функцией просто собирающей налоги и набирающей рекрутов империи, с которой Римская империя только что была противопоставлена. Она предстает перед подчиненным народом в первую очередь как сборщик налогов. Она оставляет обычное право народа в основном нетронутым. Но если лишь в очень малой степени законотворческая власть, она решительно является законохранительной. Она регулирует все судебное управление страны, но применяет свою власть в основном только для обеспечения соблюдения обычного права, которое она находит в существовании. По этой причине можно справедливо сказать, что индийский народ оказывает «привычное повиновение» английскому правительству в том смысле, в каком нельзя сказать, что оно оказывается просто собирающей налоги военной власти; но «привычное повиновение» оказывается таковым только потому, что английское правительство предстает перед народом не просто как сборщик налогов, а как хранитель обычного права, которое, в целом, является выражением общей воли. То же самое верно в принципе для тех независимых государств, которые управляются деспотически, в которых, т.е. окончательная законодательная власть не пребывает, полностью или частично, в собрании, представляющем народ, или в самом народе; например, Россия. Не абсолютная принудительная власть царя определяет привычное повиновение народа. Эта принудительная власть, если ее подвергнуть испытанию как принудительную власть, вероятно, оказалась бы очень далекой от абсолютной. Привычное повиновение определяется системой права, главным образом обычной, которую администрация, контролируемая царем, обеспечивает против индивидов, но которая соответствует общему чувству того, что является справедливым и необходимым. Если деспотическое правительство вступает в какой-либо подобие привычного конфликта с неписаным законом, который представляет общую волю, его распад начинается.

91. Ответ, таким образом, на вопрос, есть ли какая-либо истина в концепции Руссо о суверенитете как основанном на «volonté générale» (общей воле) в ее применении к реальному суверенитету, должен зависеть от того, что мы подразумеваем под «сувереном». Существенным в политическом обществе является власть, которая гарантирует людям права, т.е. определенную свободу действий и приобретения при условии, что они позволяют такую же свободу другим. Это лишь иное изложение того же условия — говорить о власти, которая гарантирует членам общества эти права, эту свободу действий и приобретения беспристрастно или в соответствии с общей волей или законом. Какова низшая форма, в которой общество пригодно называться политическим, сказать трудно. Политическое общество является более полным, поскольку гарантируемая свобода является более полной, как в отношении лиц, пользующихся ею, так и в отношении диапазона возможных действий и приобретений, на которые она распространяется. Семью или кочевую орду нельзя было бы назвать политическим обществом из-за узкого диапазона политической свободы, которую они по отдельности гарантируют. Кочевая орда могла бы, действительно, быть такой же многочисленной, как греческое государство или как суверенный кантон Женева во времена Руссо; но в орде диапазон, в пределах которого индивиду гарантируется взаимная свобода действий и приобретения, чрезвычайно мал. Именно власть гарантирования прав, определенных как выше, старые писатели о суверенитете и гражданском правительстве считали установленной договором всех со всеми, переводя общий интерес, который люди имеют в поддержании такой власти, в воображаемый исторический акт, посредством которого они ее установили. Именно эту власть они имели в виду главным образом, когда говорили о суверенитете.

92. Следует, однако, заметить, что власть может вполне существовать и служить своей цели там, где она не является суверенной в смысле освобождения от какой-либо подверженности вмешательству со стороны более сильной принудительной власти, такой как власть собирающего налоги военного правителя. Случайное вмешательство военного правителя является в некоторой степени помехой для эффективности, с которой гарантируется свобода действий и приобретения, но не аннулирует общее поддержание прав. С другой стороны, когда власть, которой гарантируются права, является суверенной (как желательно, чтобы она была) в особом смысле поддержания лицом или лицами и обладания принудительной силой, не подлежащей контролю со стороны какой-либо другой человеческой силы, не эта принудительная сила является важной вещью в ней или определяет привычное повиновение, существенное для реального поддержания прав. То, что определяет это привычное повиновение, — это власть, пребывающая в общей воле и разуме людей, т.е. в воле и разуме людей, определяемых социальными отношениями, заинтересованных друг в друге, действующих вместе ради общих целей. Это власть, которую эта всеобщая разумная воля осуществляет над склонностями индивида и которая лишь в исключительных случаях нуждается в поддержке принудительной силой.

93. Таким образом, хотя может вводить в заблуждение говорить об общей воле как где-либо фактически или правильно суверенной, потому что термин «суверен» лучше всего сохранять для обычного употребления, в котором он означает определенное лицо или лиц, наделенных верховной принудительной функцией государства, а общая воля не допускает того, чтобы быть облеченной в лицо или лиц, все же верно, что институты политического общества — те, посредством которых равные права гарантируются членам такого общества, — являются выражением общей воли и поддерживаются ею. Суверена следует рассматривать не в абстракции как носителя принудительной силы, а в связи со всем комплексом институтов политического общества. Именно как их хранитель и, следовательно, как агент общей воли суверенная власть должна быть представлена умам народа, если она хочет командовать привычным лояльным повиновением; и повиновение вряд ли будет привычным, если оно не будет лояльным, а не вынужденным. Если однажды принудительная власть, которая всегда должна быть инцидентом суверенитета, становится характерной вещью в нем в его отношении к управляемому народу, это должно указывать на одно из двух: либо общий интерес в поддержании равных прав потерял свою хватку над народом, либо суверен больше не выполняет адекватно свою функцию поддержания таких прав и, следовательно, потерял поддержку, извлекаемую из общего чувства интереса в его поддержке. Можно сомневаться, является ли первое когда-либо действительно таковым; но какое бы объяснение случая ни было верным, несомненно, что когда идея принудительной силы является той, что преимущественно ассоциируется с властью, налагающей и обеспечивающей исполнение законов, тогда либо распад государства, либо изменение источников суверенитета должно рано или поздно произойти. Судя, однако, о том, является ли это так, мы не должны вводиться в заблуждение словами. В Англии, например, из того, как многие люди говорят о «правительстве», мы могли бы предположить, что на него смотрели главным образом как на носителя принудительной силы; но было бы ошибкой на этом основании предполагать, что английские люди обычно рассматривают законы страны как нечто принудительное, вместо того чтобы рассматривать их как институт, в поддержании которого они заинтересованы. Когда они говорят неодобрительно о «правительстве», они думают не об общей системе права, а о центральном административном агентстве, которое, по их мнению, вредно вмешивается в местное и обычное управление.

94. Таким образом, более верно сказать, что закон, как система правил, посредством которых поддерживаются права, является выражением общей воли, чем то, что общая воля является сувереном. Суверен, будучи лицом или лицами, которыми в конечном счете законы налагаются и обеспечиваются их исполнение, в конечном счете и в целом является агентом общей воли, способствует реализации этой воли. Частные законы могут, несомненно, налагаться и обеспечиваться сувереном, которые конфликтуют с общей волей; не в том смысле, что если бы весь подчиненный народ можно было собрать вместе для голосования по ним, большинство проголосовало бы против них — это могло бы быть или не быть, — а в том смысле, что они стремятся подорвать те способности к действию, приобретению и саморазвитию со стороны членов общества, которые всегда есть общее желание расширить (хотя желание может быть не просвещено относительно лучших средств к цели) и которые дело закона — поддерживать и расширять. Степень, в которой законы такого рода могут быть внедрены в общий «corpus juris» без социального распада, указать невозможно. Вероятно, никогда не было цивилизованного государства, в котором они составляли бы более чем очень малую долю от того объема права, который был сильнейший общий интерес в поддержании. Но, насколько они идут, они всегда стремятся уменьшить «привычное повиновение» народа и, таким образом, заставить суверена перестать быть сувереном. Надежда должна быть на то, что это приведет к передаче суверенитета в другие руки до того, как произойдет социальный распад; до того, как общая система права будет настолько извращена, что потеряет свою хватку над народом. О возможности изменения суверенитета без какого-либо умаления законопослушных привычек народа Франция недавно дала яркий пример. Здесь, однако, следует помнить, что временное иностранное завоевание сделало переход более легким.

95. (2) После сказанного нам не нужно долго останавливаться на втором вопросе [1], поднятом относительно теории Руссо: есть ли какая-либо истина в утверждении о суверенитете «de jure», основанном на «volonté générale»? Это различие, которое может поддерживаться только до тех пор, пока либо «суверен» не используется в определенном смысле, либо под «jus» понимается нечто иное, чем закон или право, установленное законом. Если под «сувереном» мы понимаем нечто меньшее, чем лицо или лица, обладающие верховной законотворческой и законохранительной властью, например, английского короля, которого часто называют сувереном, мы могли бы сказать, что суверенитет осуществлялся «de facto», но не «de jure», когда власть такого «суверена» находилась в конфликте с законом, как он объявлен и обеспечен действительно верховной властью, или не была санкционирована им. Таким образом, английский король, насколько он претендовал на контроль над армией или сбор денег без сотрудничества Парламента, мог бы называться сувереном «de facto», но не «de jure»; только, однако, при предположении, что верховная законотворческая и законохранительная власть не принадлежит ему, и, таким образом, что он называется «сувереном» не в строгом смысле. Если бы он был сувереном в полном смысле «de facto», он не мог бы не быть таковым «de jure», т.е. юридически. В таком положении дел, если бы антагонизм между королем и парламентом продолжался сколько-нибудь долго, пришлось бы признать, что нет суверена в смысле верховной законотворческой и законохранительной власти; что суверенитет в этом смысле находится в состоянии приостановки и что преобладает анархия. Или то же самое можно было бы объяснить, сказав, что суверенитет все еще пребывает «de jure» у короля и парламента, хотя и не осуществляется ими «de facto»; но если мы используем такой язык, мы должны помнить, что мы квалифицируем «суверенитет» эпитетом, который нейтрализует его значение как фактически верховной власти. Если, однако, король преуспел в установлении такой власти на постоянной основе, он стал бы сувереном в полном смысле, и не было бы оснований говорить, как прежде, что он не был сувереном «de jure»; ибо квалификации «de jure» и «не de jure», в том смысле, в котором они могли бы быть применены к власти, которая не является верховной, одинаково неприменимы к власти создания и обеспечения исполнения закона, которая является верховной. Вновь установленное верховенство монарха может находиться в конфликте с законами, которые ранее были в силе, но ему достаточно отменить эти законы, чтобы сделать его законным. Если, таким образом, все еще нужно говорить, что он не «de jure», это должно быть потому, что «jus» используется для чего-то иного, чем закон или право, установленное законом; а именно либо для «естественного права» (если мы признаем, что такая вещь существует), и «естественного права» не просто = естественная сила; либо для определенных притязаний, которые члены подчиненного сообщества стали признавать как присущие сообществу и им самим как его членам, притязаний, рассматриваемых как основа закона, а не как основанных на нем, и с которыми конфликтуют приказы суверена. Но даже согласно этому значению «jus», суверен в строгом остиновском смысле, который не является таковым «de jure», в конечном счете является невозможностью. «Привычное повиновение» не может быть обеспечено перед лицом таких притязаний.

[1] [Выше, сек. 80. RLN]

96. Но независимо от того, возможен ли в каком-либо квалифицированном смысле «суверена» или «jus» суверен, который не является таковым «de jure», как только вы поймете под «сувереном» определенное лицо или лиц, с которыми пребывает окончательная власть налагать законы и обеспечивать их соблюдение, а под «jus» — закон, тогда очевидно противоречие говорить о суверене «de jure» в отличие от суверена «de facto». Власть окончательного налагателя закона не может быть производной от закона или ограничена им. Суверен может, несомненно, своим собственным законодательным актом установить правила относительно способа, которым его власть должна осуществляться, но если он является сувереном в предполагаемом смысле, для него всегда должно быть открыто изменение этих правил. В его действиях не может быть незаконности. Короче говоря, в каком бы смысле «jus» ни был производным от суверена, в этом смысле никакой суверен не может держать свою власть «de jure». Так Спиноза считал, что «imperium» (власть) был «de jure» действительно, но «de jure naturali» («jus naturale» = естественная сила), что то же самое, что «de jure divino» (божественное право); только власти, осуществляемые в подчинении «imperium», являются «de jure civili» (гражданским правом). Так Гоббс говорил, что не может быть «несправедливого закона». Закон не был законом, если он не принят сувереном, и «справедливое» — это то, к чему суверен обязывает, суверен не мог принять несправедливое, хотя он мог принять несправедливое и пагубное, при этом «несправедливое», по-видимому, означает то, что конфликтует с законом природы, «пагубное» — то, что стремится ослабить индивидов или общество. Руссо сохраняет ту же идею о непогрешимости суверена, но на других основаниях. Каждый акт суверена, согласно ему, является «de jure», не потому что все право производно от верховной принудительной власти и суверен является этой властью, а потому что суверен — это общая воля, которая обязательно является волей к благу всех. Принятие суверена могло бы так же мало, с этой точки зрения, быть «несправедливым» или «пагубным», как оно могло бы быть «несправедливым». Но этот взгляд требует различия между сувереном, понятым таким образом, и фактически верховной властью создания и обеспечения исполнения закона, как она существует где угодно, кроме того, что Руссо считал совершенным государством. Руссо, действительно, обычно избегает называть эту фактически верховную власть «сувереном», хотя он не может, как мы видели, полностью избежать этого; и поскольку, как бы он ни любил называть это, существование такой власти в формах, которые, согласно ему, препятствовали ее эквивалентности общей воле, было почти везде фактом, его читатели естественно пришли бы к мысли о фактически верховной власти как о суверене «de facto», в отличие от чего-то другого, что было сувереном «de jure». И далее, под влиянием взгляда Руссо, что единственным органом общей воли было собрание всего народа, они естественно рассматривали бы такое собрание как суверенное «de jure», а любую другую власть, фактически верховную, — как просто суверенную «de facto». Эта оппозиция, однако, действительно возникает из путаницы в использовании термина «суверен»; из неспособности с одной стороны удержать отождествление суверена с общей волей, с другой — сохранить его просто в смысле верховной законотворческой и законохранительной власти. Если «суверен» = «общая воля», различие «de facto» и «de jure» к нему неприменимо. Определенное желание либо является, либо не является общей волей. Определенный интерес либо является, либо не является интересом в общем благе. Нет смысла говорить, что такое желание или интерес является общей волей «de jure», но не «de facto», или наоборот. С другой стороны, если «суверен» = верховная законотворческая и законохранительная власть, различие к нему одинаково неприменимо. Если какое-либо лицо или лица вообще обладают этой властью, нельзя сказать, что они обладают ею только «de facto», в то время как другие обладают ею «de jure».

97. Можно с большой долей истины утверждать, что фактическое обладание такой властью определенным лицом или лицами является скорее удобной гипотезой писателей по юриспруденции, чем фактическим фактом; и, как мы видели, фактическое положение вещей в определенное время в определенных государствах может быть удобно выражено словами, что был суверен «de facto», который не был таковым «de jure», или наоборот; но только при предположении, что «суверен» не берется обязательно в полном смысле верховной законотворческой и законохранительной власти. В положении вещей, которое может быть так описано, однако, нет никакого «суверенитета» вообще в смысле фактически верховной власти создания и обеспечения исполнения закона, пребывающей в определенном лице или лицах. Суверенитет в этом смысле может существовать только «de facto»; и когда он так существует, очевидно, что никакой другой не может в том же смысле существовать «de jure». Можно, действительно, в конкретных случаях отрицать, что фактически верховная власть создания и обеспечения исполнения закона осуществляется «de jure», в смысле этой фразы, уже объясненном (см. раздел 95). Были приведены причины для сомнения в том, может ли власть действительно поддерживать свои суверенные атрибуты, если она конфликтует с «jus» в смысле, объясненном таким образом. Но предполагая, что она могла бы, факт того, что она не осуществлялась «de jure», не дал бы нам права сказать, что любое другое лицо или лица были суверенными «de jure», не изменяя значения «суверена». Если кто-то обладает верховной властью «de facto», то, чем обладает кто-то другой, не может быть верховной властью. Квалификация власти как удерживаемой не «de facto», а «de jure» — это та, которая разрушает ее характер как верховной, т.е. как суверенной в смысле перед нами.

98. Только через попытку объединить под термином «суверен» понятия общей воли и верховной власти мы приходим к тому, чтобы говорить о народе как о суверенном «de jure», если не «de facto». Не было бы, действительно, никакого вреда в том, чтобы говорить об общей воле как о суверенной, если бы можно было избавиться от естественной ассоциации «суверена» с верховной принудительной властью; но поскольку это невозможно, как только мы провозгласили общую волю «суверенной», мы почти наверняка отождествим общую волю с голосованием большинства граждан. Большинство граждан можно представить как осуществляющее верховную принудительную власть, но общую волю, в смысле бескорыстного интереса в общем благе, который в разной степени побуждает людей в их отношениях друг с другом, нельзя так представить. Таким образом, вместо суверенитета, в неосязаемом и неестественном смысле, общей воли, мы получаем суверенитет, в естественном и доказуемом смысле, множества. Но поскольку множество не везде является верховным, утверждение о его суверенитете должно быть поставлено в форму, что оно является суверенным «de jure». Истина, которая лежит в основе этого положения, заключается в том, что интерес в общем благе является основанием политического общества, в том смысле, что без него никакой коллектив людей не признал бы никакой власти как имеющей право на их общее повиновение. Именно в той мере, в какой правительство представляет им общее благо, подданные осознают, что они должны повиноваться ему, т.е. что повиновение ему является средством к цели, желательной самой по себе или абсолютно. Эта истина скрыта в доктрине Руссо о суверенитете общей воли, но он смешивает с ней положение, что ни одно правительство не имеет права на повиновение, кроме того, которое возникает из голосования, принятого самими людьми, которые призваны повиноваться (голосования, которое должно быть единогласным в случае первоначального договора и принято большинством в последующих случаях).

99. Эта последняя доктрина возникает из заблуждения естественного права. Индивид, как полагают, имея право, не производное от общества, делать то, что ему нравится, может отказаться от этого права только актом, в котором он является стороной. Поэтому он имеет право игнорировать закон, если он не принят собранием, членом которого он был, и решением которого он прямо или молчаливо согласился быть связанным. Ясно, однако, что такое естественное право индивида было бы нарушено при большинстве популярных суверенитетов не меньше, чем при чисто монархическом, если бы он случайно возразил против решения большинства; ибо сказать, как говорит Руссо, что он фактически согласился, просто фактом проживания на определенной территории, быть связанным голосами большинства тех, кто занимает эту территорию, — это просто трюк, чтобы сохранить видимость. Но на самом деле нет такого естественного права делать то, что нравится, независимо от общества. Именно от отношения к обществу, к другим людям, признающим общее благо, зависят права индивида, так же как гравитация тела зависит от отношений к другим телам. Право — это власть, заявленная и признанная как способствующая общему благу. Право против общества, в отличие от права быть рассматриваемым как член общества, — это противоречие в терминах. Никто, следовательно, не имеет права сопротивляться закону или постановлению правительства на том основании, что он требует от него делать то, что ему не нравится, и что он не соглашался подчиняться власти, от которой он исходит; и если ни один человек не имеет такого права, никакое количество людей не имеет его. Если общий интерес требует этого, никакое право не может быть заявлено против него. Также его принятие народным голосованием не может усилить, а отсутствие такого голосования не может уменьшить его право на повиновение. Руссо сам хорошо говорит, что правильный вопрос для каждого гражданина задать себе в отношении любого предложения перед собранием — это не «Нравится ли мне или одобряю ли я его?», а «Соответствует ли оно общей воле?», что является лишь другим способом спросить: «Соответствует ли оно общему интересу?». Только как орган этого общего интереса народное голосование может наделить любой закон правом на повиновение; и Руссо сам, если бы он мог освободиться от предпосылок естественного права, мог бы признать, что, поскольку народное голосование отнюдь не обязательно является органом общего интереса, так и декрет монарха или аристократического собрания, при определенных условиях, мог бы быть таким органом.

100. Но можно спросить: разве индивид не должен сам судить о том, служит ли закон общему благу? И если он решает, что это не так, не вправе ли он сопротивляться ему? В противном случае не только законы, принятые в интересах отдельных лиц или классов и вопреки общественному благу, будут претендовать на наше абсолютное и постоянное подчинение, но и правительство, систематически действующее в интересах немногих против многих, никогда не может быть правомерно подвергнуто сопротивлению. На первую часть этого вопроса мы, конечно, должны ответить «да» без всяких оговорок. Степень, в которой индивид самостоятельно судит о соотношении между общим благом и законами, пересекающими путь его повседневной жизни, является мерилом его разумного — в отличие от чисто инстинктивного — признания прав других людей и государства; и от этого признания, в свою очередь, зависит его практическое понимание различия между простой властью и правами, как они им самим осознаются. Предположим, индивид решил, что некое повеление «политического начальника» не служит общему благу; как он должен действовать в отношении него? В такой стране, как наша, с народным правительством и устоявшимися методами принятия и отмены законов, ответ здравого смысла прост и достаточен. Он должен сделать все возможное законными методами, чтобы добиться отмены этого повеления, но до тех пор, пока оно не отменено, он должен сообразовываться с ним. Общее благо должно пострадать больше от сопротивления закону или предписанию законной власти, чем от подчинения индивида конкретному закону или предписанию, которое является плохим, до тех пор, пока не будет достигнута его отмена. Таким образом, социальный долг индивида — подчиняться, и, как мы видели, он не может иметь права, которое противоречило бы его социальному долгу; не может иметь права на что-либо или делать что-либо, что не связано со способностью исполнять свой долг.

101. Но трудности возникают, когда: (1) речь идет о спорном суверенитете, и вследствие этого законная сила предполагаемого повеления сомнительна; или (2) когда правительство устроено так, что не существует законных средств для получения отмены закона; или (3) когда вся система права и управления настолько извращена частными интересами, враждебными общественным, что не осталось никакого общего интереса в ее поддержании; или (4) — что случается чаще — когда власть, от которой исходит нежелательное повеление, настолько легко отделима от той, на которой держится поддержание общественного порядка и ткань устоявшихся прав, что ей можно сопротивляться без серьезного ущерба для этого порядка и ткани. В таких случаях не может ли существовать право на сопротивление, основанное на «высшем законе», чем повеление мнимого суверена?

102. (1) Что касается случаев, когда законная сила предполагаемого повеления сомнительна. В современных государствах определение суверенитета — установление лица или лиц, у которых юридически сосредоточена верховная власть издавать и обеспечивать исполнение законов, — было достигнуто лишь медленным процессом. Европейские монархии по большей части возникли из постепенного превращения феодального превосходства в суверенитет в строгом смысле слова. Великие государства, такие как Германия и Италия, были сформированы путем объединения независимых или полузависимых государств. В Англии единство государства уходит корнями гораздо дальше, чем где-либо еще, но в Англии лишь постепенно практически утвердилось пребывание суверенитета совместно у короля, лордов и общин, и оно до сих пор основывается лишь на обычном праве. В Соединенных Штатах, с их писаной конституцией, потребовалась вся тонкость Остина, чтобы обнаружить, где находится суверенитет, и он помещает его туда, где, вероятно, ни один рядовой гражданин Соединенных Штатов никогда не думал, что он находится, а именно: «в правительствах штатов как образующих единое совокупное тело: понимая под правительством штата не его обычное законодательное собрание, а совокупность граждан, которая назначает его обычное законодательное собрание и которая, если не считать союза, является в нем должным образом суверенной». Он основывает этот взгляд на положении конституции, согласно которому поправки к ней действительны только «когда они ратифицированы законодательными органами трех четвертей отдельных штатов или конвенциями в трех четвертях из них» (I, стр. 268). Но ни один рядовой гражданин Соединенных Штатов, вероятно, никогда не мыслил суверенитет иначе, как находящимся либо в правительстве его штата, либо в федеральном правительстве, состоящем из конгресса и президента, или иногда одним способом, иногда другим. В других странах, например во Франции, где со времен Людовика XIV было легко определить, где в любой момент времени находится суверенитет, после революции происходили столь частые смены мнимого суверена, что почти в любое время мог возникнуть случай для сомнения, обладал ли мнимый суверен такой властью над привычным повиновением народа, чтобы быть сувереном в том смысле, в каком существует социальный долг повиноваться суверену как представителю общего интереса в социальном порядке; не продолжал ли на самом деле действовать какой-то прежний суверенитет. По этим различным причинам в истории всех современных государств бывали случаи, когда люди или группы людей, не заявляя сознательно о каком-либо праве, не основанном на законе, могли естественно считать себя вправе сопротивляться власти, которая, со своей стороны, претендовала на право — юридически установленную силу — принуждать к повиновению, и которая на деле оказывалась обладающей силой делать это.

103. В таких случаях самым верным ретроспективным объяснением дела часто будет то, что в то время ни с одной стороны не было ничего, что можно было бы назвать правом. Право — это сила, осуществление которой индивидом или какой-либо группой людей признается обществом либо как непосредственно существенная для общего блага, либо как дарованная властью, поддержание которой признается столь же существенным. Но в случаях описанного рода власти, к которым апеллируют с обеих сторон, оправдывая соответственно принуждение и сопротивление, часто не пользуются достаточно общим признанием их необходимости для общего блага, чтобы иметь возможность даровать права на принуждение или сопротивление. Одна или другая из них может приближаться к этому или переставать быть таковой, но права, хотя, с одной стороны, они вечны или, по крайней мере, ровесники человеческого общества, с другой стороны, требуют времени, чтобы сформироваться в том или ином конкретном субъекте и перейти от одного субъекта к другому (точно так же, как можно считать разум вечным, и все же полагать, что требуется время, чтобы то или иное существо стало разумным). Отсюда в периоды конфликта между местным или обычным и имперским или писаным правом, между составными частями суверенитета, такими как король и парламент в Англии, отношение которых друг к другу не стало точно определенным, между падающим и восходящим сувереном в период революции, между федеральными властями и властями штатов в сложном государстве, факты лучше всего представлять, говоря, что в течение некоторого времени в конфликте может не быть права ни с одной стороны, и что невозможно точно определить стадию, на которой с одной стороны появляется такое право, которое подразумевает определенное сопротивление праву с другой. Это, конечно, не следует понимать в том смысле, что в такие периоды права вообще прекращают свое существование. Просто право находится в подвешенном состоянии по конкретному вопросу, являющемуся предметом спора между конфликтующими силами. Как мы видели, общая ткань прав в любом обществе не зависит от существования определенного и установленного суверенитета в ограниченном смысле этих слов; от определения лица или лиц, у которых сосредоточена верховная власть; но зависит от контроля над поведением людей в соответствии с определенными регулярными принципами со стороны общества, признающего общие интересы; и хотя такой контроль может быть более или менее ослаблен в периоды конфликтов подобного рода, он никогда не прекращается.

104. Однако из того, что в такие периоды конфликта часто не может быть строго права ни с одной стороны, не следует, что нет добра и зла, лучшего и худшего с той или иной стороны. Об этом мы можем судить только со ссылкой на ту цель, в чем бы она ни состояла, в которой мы усматриваем благо человека. Могут быть ясные основания сказать в отношении любого конфликта, что одну сторону следовало предпочесть другой, не потому, что те, кто был на одной стороне, были, а те, кто на другой, не были вправе сказать, что они имеют право действовать так, как они действовали, а потому, что общее благо нации или человечества было явно продвинуто одним образом действий, а не другим. Например, в американской войне за отделение, хотя было бы трудно сказать, что человек не имел такого же права сражаться за свой отделившийся штат, как и за Союз, все же, поскольку особый интерес отделившихся штатов заключался в сохранении рабства, были основания полагать, что сторона Союза, а не сторона отделившихся штатов, была той, которую следовало принять. С другой стороны, не следует, что в борьбе за суверенитет благо человека больше обслуживается одной из конкурирующих сил, чем другой. Добро может прийти из конфликта, когда ни одна сила не вносит в него большего вклада, чем другая. Таким образом, может быть так же мало оснований ретроспективно говорить, что следовало принять ту или иную сторону, как и то, что люди имели право принять одну, а не другую. В то же время, что касается индивида, нет причин сомневаться, что чем лучше мотив, который побуждает его принять ту или иную сторону, чем больше он движим в этом каким-то бескорыстным желанием человеческого блага, чем больше он свободен от эгоизма и того самомнения или самоуверенности, которые являются формой эгоизма, тем больше добра он сделает, какую бы сторону он ни принял.

105. Именно в таких случаях, которые мы рассматривали, возникает различие между сувереном «де-факто» и сувереном «де-юре». Оно имеет естественное значение в устах тех, кто, сопротивляясь некоторой принудительной власти, претендующей на их повиновение, может указать на другую определенную власть, которой они не только считают повиновение должным, но которой такое повиновение в значительной мере фактически оказывается; значение, которого оно не имеет, когда все, что можно противопоставить суверену «де-факто», — это либо «общая воля», либо просто имя павшей династии, не осуществляющей никакого контроля над людьми в их отношениях друг с другом. Но там, где это противопоставление может быть использовано с естественным значением, более верным объяснением дела (как мы видели) будет сказать, что суверенитет находится в состоянии приостановки. Существование конкурирующих сил, каждая из которых претендует на контроль над людьми в одной и той же сфере внешних действий и каждая из которых имеет сторонников, считающих только ее вправе осуществлять такой контроль, подразумевает, что нет того единства верховного контроля над внешними действиями людей, которое составляет суверенитет и которое необходимо для полной организации государства. Государство либо не достигло полной организации, либо на время дезорганизовано, причем дезорганизация является более или менее серьезной в зависимости от степени, в которой повседневные права людей (их обычная свобода действий и приобретения) нарушаются этим отсутствием единства в верховном контроле.

106. В таком положении дел у гражданина нет правила «права» (в строгом смысле слова), чтобы направлять его. Он почти наверняка будет думать, что та или иная из конкурирующих сил имеет право на его повиновение, потому что, будучи сам заинтересованным (не обязательно эгоистично заинтересованным) в ее поддержке, он не принимает во внимание отсутствие у нее того общего признания в качестве силы, необходимой для общего блага, которое требуется для того, чтобы наделить ее правом. Но мы, оглядываясь назад, можем увидеть, что такого права не было. Было ли тогда что-то, что направляло бы его в ту или иную сторону? Просто, я бы ответил, общее правило ориентации на моральное благо человечества, необходимым средством для которого является организация государства, которая, в свою очередь, требует единства верховного контроля, в общих интересах, над внешними действиями людей. Гражданин должен был сопротивляться или повиноваться любой из конкурирующих властей в зависимости от того, в какой мере, делая это, он в наибольшей степени способствовал организации государства в объясненном смысле. Должно быть признано, что без больших знаний и предвидения, чем те, которыми, как можно ожидать, обладает индивид, это правило, если бы он его признал, не могло бы дать ему верного руководства; но это лишь означает, что бывают времена политических трудностей, в которые принятая линия поведения может иметь важнейший эффект, но в которых очень трудно знать, какая линия является правильной. С другой стороны, следует принять во внимание соображение, что человек, который привносит характер, наиболее свободный от эгоизма, в решение даже тех вопросов поведения, в отношении которых установленные правила права и неправа бесполезны, наиболее уверенно в целом выберет ту линию, которая дает наилучшие результаты.

107. Далее мы переходим к вопросу о возможном долге сопротивления в случаях, когда против повеления (общего или частного), противоречащего общественному благу, нельзя апеллировать ни к какому закону, признанному или полупризнанному, писаному или обычному; когда против власти, налагающей закон, нельзя выдвинуть никакой контрсуверенности в естественном смысле этих слов; и когда в то же время, из-за того что народ не имеет прямого или косвенного участия в управлении, нет средств для получения отмены закона законными методами. Я говорю о «долге» сопротивления, потому что с принятой здесь точки зрения не может быть «права», если только на том основании, что это служит общему благу, а если это так, то существует долг. В сочинениях XVII и XVIII веков, исходящих из предположения о естественных правах, вопрос никогда не ставился на надлежащую почву. Не спрашивалось: когда ради общего блага гражданин должен сопротивляться суверену? — а спрашивалось: какой род ущерба личности или собственности дает ему естественное право на сопротивление? Теперь есть смысл спрашивать, на какой род и размер провокации со стороны правительства люди неизбежно будут сопротивляться; как (на языке Спинозы) возбуждается то «indignatio» (негодование), которое ведет их «in unum conspirare» (к заговору в единстве); но нет смысла спрашивать, что дает им право на сопротивление, если мы не предполагаем зла, причиненного обществу в их лице; и тогда это становится вопросом не просто права, а долга, является ли причиненное зло таким, которое требует сопротивления. Теперь, когда вопрос поставлен таким образом, никто, по-видимому, не стал бы отрицать, что при определенных условиях может существовать долг сопротивления суверенной власти.

108. Важно, однако, чтобы вместо обсуждения права большинства на сопротивление мы обсуждали долг сопротивления как одинаково возможный для меньшинства и большинства. Не может быть права большинства граждан как такового сопротивляться суверену. Если по закону, писаному или обычному, большинство граждан обладает верховной властью или разделяет ее, то любой конфликт, который может возникнуть между ним и какой-либо властью, не может быть конфликтом между ним и сувереном. Большинство может иметь право сопротивляться такой власти, но это не будет право сопротивляться суверену. Если, с другой стороны, большинство граждан не имеет доли по закону или обычаю в верховной власти издавать и обеспечивать исполнение законов, они никогда не могут иметь права, просто как большинство, сопротивляться этой власти.

В таком случае может возникнуть социальный долг сопротивления, и осуществление полномочий людей во исполнение этого долга может быть подкреплено таким общим признанием его соответствия общественному благу, что оно становится правом; но сопротивление может быть долгом до того, как большинство граждан одобрит его, и не обязательно становится долгом, когда большинство из них одобряет его; в то время как то общее признание его осуществления как служащего общему благу, благодаря которому сила сопротивления становится правом, должно быть чем-то более привычным, устойчивым и проникающим, чем любое голосование большинства. Между тем, однако, рассмотрение позиции массы народа в отношении предполагаемого сопротивления установленному правительству всегда должно быть наиболее важным при решении вопроса о том, следует ли оказывать сопротивление. Оно должно быть оказано, если вообще должно, не потому, что большинство одобряет его, а потому, что оно служит общественному благу; но необходимо учитывать состояние ума большинства при рассмотрении того, служит ли оно общественному благу или нет. Презумпция должна, как правило, заключаться в том, что сопротивление правительству не служит общественному благу, когда оно совершается на основаниях, которые масса народа не может оценить; и именно от наличия сильного и разумного народного настроения в пользу сопротивления должна главным образом зависеть возможность избежать анархии, замены существующего правительства другим, эффективным для своих целей. С другой стороны, именно при худших правительствах общественный дух наиболее подавлен; и поэтому в крайних случаях может существовать долг сопротивления в общественных интересах, хотя и нет надежды на то, что сопротивление найдет эффективную народную поддержку. (Примером являются мадзинистские выступления в Италии.) Его повторное возобновление и повторная неудача могут дать единственную перспективу в конечном итоге пробудить общественный дух, который необходим для поддержания правительства в общественных интересах. И точно так же, как может существовать долг сопротивления со стороны безнадежного меньшинства, так, с другой стороны, сопротивление даже монархическому или олигархическому правительству не оправдывается тем фактом, что большинство, возможно, в каком-то временном приступе раздражения или нетерпения, готово поддержать его, если, как вполне может быть, цели, ради которых существует правительство — общая свобода действий, приобретения и саморазвития — могут пострадать от свержения правительства в народных интересах.

109. Поэтому нельзя установить точного правила относительно условий, при которых сопротивление деспотическому правительству становится долгом. Но общие вопросы, которые хороший гражданин должен задать себе, обдумывая такое сопротивление, будут следующими: (а) Какова перспектива того, что сопротивление суверенной власти приведет к изменению ее характера или улучшению ее осуществления без ее ниспровержения? (b) Если она будет свергнута, таков ли настрой народа, настолько ли влияния, от которых зависит общее поддержание социального порядка и ткань признанных прав, отделимы от нее, что ее свержение не будет означать анархию? (c) Если ее свержение все же ведет к анархии, то не является ли вся система права и управления настолько извращенной частными интересами, враждебными общественным, что не осталось никакого общего интереса в ее поддержании?

110. Такие вопросы настолько мало вероятно будут беспристрастно рассмотрены в то время, когда замышляется сопротивление деспотическому правительству, и, как бы беспристрастно они ни рассматривались, настолько внутренне трудны для ответа, что может показаться абсурдным останавливаться на них. Несомненно, революционеры действуют и должны в значительной степени действовать «вслепую». Такие благотворные революции, какие были, не могли бы состояться, если бы они этого не делали. Но в большинстве тех вопросов права и неправа в поведении, которые должны быть решены путем рассмотрения вероятных последствий поведения, оценка последствий, которая регулирует наше одобрение или неодобрение при ретроспективном обзоре и в соответствии с которой мы говорим, что поступок должен или не должен был быть совершен, не является той, которую мы могли бы ожидать от самого действующего лица. Попытка сделать ее парализовала бы его способность к действию.

111. В простых случаях морального долга, когда нет реального сомнения относительно последствий того или иного действия, а опасность возникает из-за заинтересованного самооправдания, мы можем лучше всего решить для себя, должны ли мы действовать так или иначе, спросив, что именно доброе в нас — бескорыстный или неэгоистичный мотив — побуждает нас действовать так или иначе; и при суждении о действиях других, когда вопросы и обстоятельства просты, моральный вопрос, вопрос «должен» или «не должен», часто лучше всего ставить в форме: в какой мере действие было таким, которое могло представлять добрый характер? Это, действительно, та форма, в которой вопрос должен всегда ставиться, когда природа дела допускает это; поскольку, как аргументировалось в другом месте [Prol. to Ethics, Bk II, Chaps I and II], только в своем отношении к характеру действие является в полном смысле добрым или плохим. Но там, где вероятные последствия определенной линии поведения в момент ее принятия очень неясны, мы не можем быть уверены, что относительно лучший характер побудит человека принять ту линию, которая в итоге окажется лучшей, или что, поскольку линия поведения привела к хорошему результату, характер человека, который ее принял, был добрым. Раз это так, при суждении об акте ретроспективно мы должны оценивать его просто по результату, в отвлечении от характера действующего лица. Таким образом, оглядываясь на революционное выступление, мы можем только судить, было ли оно оправдано результатом. Если в свете результата оказывается, что не было условий, при которых оно способствовало бы, а не препятствовало истинным целям правительства, мы судим, что оно не должно было быть совершено; если иначе, мы одобряем его — судим, что лица, участвовавшие в нем, исполняли свой долг, действуя так, как они действовали. Но действительно ли они исполняли свой долг в полном смысле этого слова, действуя так, как они действовали в случае, когда выступление было успешным, или не исполняли его в случае, когда оно провалилось, — это то, чего мы просто не можем сказать; ибо это зависит от состояния характера, которое представляло их действие, а это выше нашего понимания.

112. Таково необходимое несовершенство, которым страдают все исторические суждения, хотя историки не склонны признавать его и считались бы гораздо более скучными, если бы делали это. У них было бы меньше читателей, если бы они ограничивались анализом ситуаций, который может быть сделан правильно, и опускали суждения о морали индивидов, для которых в собственном смысле слова данные никогда не могут быть получены. Мы едва ли имеем их для самих себя (кроме того, что мы знаем, что никто из нас не является тем, кем должен быть), еще меньше для наших близких знакомых; совсем не имеем для людей, которых мы знаем только через историю, прошлую или настоящую; в отношении них мы можем только вернуться к обобщению, что лучший человек — человек, наиболее бескорыстно преданный совершенствованию человечества, в той или иной форме, в своем собственном лице или в лице других, — более склонен действовать таким образом, который является добрым, если измерять его результатами, причем эти результаты, в свою очередь, оцениваются со ссылкой на идеал характера, и что это так даже при обстоятельствах политической сложности. Противоположные явления, явления вреда, причиненного из добрых побуждений, могут быть встречены соображениями: (1) что часто много эгоизма в том, что называет себя добросовестностью, и что «добросовестные» мотивы, которые ведут к вредным действиям, могут быть не в высшем смысле бескорыстными; (2) что к тому, что мы называем последствиями действия, многие влияния способствуют помимо действия, которое мы называем причиной, и если зло, кажется, препятствует последствиям действия, чистого по мотиву, это может быть связано с другими влияниями, связанными с менее достойными мотивами, в то время как последствия, которые в грубом приближении мы называем плохими, могли бы быть хуже, если бы не вмешательство действия с чистыми мотивами; (3) что благотворные результаты часто приписываются действиям эгоистичных людей, когда их скорее следовало бы приписать влияниям более отдаленным и сложным, без которых эти действия были бы невозможны или не имели бы доброго эффекта, и которые возникли из бескорыстной деятельности. Мы видим зло в ходе событий и возлагаем вину на кого-то, кто должен был действовать иначе, и кого, возможно, мы берем в качестве примера того, как добрые люди причиняют вред; но мы не видим большего зла, которое в противном случае последовало бы. Что касается вопросов, изложенных выше как тех, которые хороший гражданин должен поставить перед собой при обдумывании возможного восстания, хотя это вопросы, на которые гражданину в пылу революционного кризиса невозможно дать достаточный ответ и которые, по сути, могут быть решены только после события, все же они представляют объекты, которые хороший гражданин поставит перед собой в такие времена; и пропорционально количеству гражданственности, измеряемой интересом к этим объектам, интересом к тому, чтобы извлечь максимум из существующих институтов, в поддержании социального порядка и общей ткани прав, интересом, который ведет к добросовестной оценке ценности существующего правительства в его отношении к общественному благу, будет добрый результат политического движения.

ВОЛЯ, А НЕ СИЛА, ЯВЛЯЕТСЯ ОСНОВОЙ ГОСУДАРСТВА.

113. Оглядываясь на политические теории, которые мы обсуждали, мы можем увидеть, что все они начинают с постановки вопроса, который предстоит решить, одним и тем же образом, и что их ошибки во многом связаны с тем, как они его ставят. Они не проводят никакого исследования развития общества и человека через общество. Они не принимают во внимание иные формы сообщества, чем те, которые регулируются верховной принудительной силой, ни в плане исследования их исторического происхождения и связи, ни в плане рассмотрения идей и состояний ума, которые они подразумевают или которые делают их возможными. Они оставляют без внимания процесс, посредством которого люди были облечены правами и обязанностями, а также чувством права и долга, которые не являются ни естественными, ни производными от суверенной власти. Они смотрят только на верховную принудительную силу, с одной стороны, и на индивидов, которым приписываются естественные права, с другой, и спрашивают, какова природа и происхождение права этой верховной принудительной силы по отношению к этим естественным правам индивидов. Вопрос, поставленный таким образом, может быть решен только с помощью какого-то устройства для представления управляемых индивидов как согласных сторон в осуществлении управления над ними. Этим они, несомненно, являются до тех пор, пока правительство осуществляется способом, соответствующим их различным желаниям; но до тех пор, пока это так, нет никакого вмешательства в их «естественную свободу» делать то, что им нравится. Только когда эта свобода нарушается, возникает повод для объяснения совместимости права суверена с естественным правом индивида; и именно тогда объяснение через предположение, что право суверена основано на согласии, терпит неудачу. Но потребность в фиктивном объяснении возникает из неправильного способа постановки вопроса; сила, которая регулирует наше поведение в политическом обществе, мыслится слишком абстрактно, с одной стороны, а с другой — ей противопоставляются, как субъекты, которые она контролирует, индивиды, наделенные всеми моральными атрибутами и правами человечества. Но в действительности только как члены общества, как признающие общие интересы и цели, индивиды приходят к обладанию этими атрибутами и правами; и сила, которой в политическом обществе они должны повиноваться, проистекает из развития и систематизации тех институтов для регулирования общей жизни, без которых у них вообще не было бы никаких прав.

114. Спрашивать, почему я должен подчиняться власти государства, — значит спрашивать, почему я должен позволить своей жизни регулироваться тем комплексом институтов, без которых у меня буквально не было бы жизни, которую я мог бы назвать своей, и я не был бы в состоянии просить об оправдании того, что я призван делать. Чтобы у меня была жизнь, которую я могу назвать своей, я должен не только осознавать себя и цели, которые я представляю себе как свои; я должен быть в состоянии рассчитывать на определенную свободу действий и приобретения для достижения этих целей, и это может быть обеспечено только через общее признание этой свободы членами общества друг другом как служащей общему благу. Без этого само сознание наличия собственных целей и жизни, которую он может направить определенным образом, жизни, из которой он может что-то сделать, оставалось бы в человеке дремлющим. Правда, было обнаружено, что рабы обладают этим сознанием в высокой степени развития; но раб даже в своем самом низком состоянии был частично сделан тем, что он есть, наследственной жизнью, которая не была жизнью рабства в чистом виде, жизнью, в которой определенные элементарные права были обеспечены членам общества через их признание общего интереса. Он сохраняет определенные духовные способности от этого состояния семейной или племенной свободы. Это, пожалуй, все, что можно было бы сказать о большинстве рабов на плантациях в современную эпоху; но рабство древнего мира, будучи в основном основанным на пленении на войне, было совместимо со значительной степенью цивилизации со стороны рабов в то время, когда их рабство начиналось. Еврейский раб, например, нес бы с собой в рабство глубоко развитую концепцию права и закона. Рабство, более того, подразумевает установление некоторой регулярной системы прав в рабовладельческом обществе. Раб, особенно домашний раб, имеет знаки и эффекты этой системы повсюду вокруг себя. Отсюда такое элементарное сознание прав — полномочий, которые являются его собственными, чтобы извлечь из них максимум, — которое рожденный раб может унаследовать от наследственной жизни свободы, находит стимул к своему внутреннему развитию, хотя и не возможность для внешнего осуществления, в привычках и идеях цивилизованной жизни, с которыми общий язык позволяет рабу стать знакомым, и которые, через симпатию, подразумеваемую общим языком, он в некоторой степени делает своими. Таким образом, появление у рабов концепции, что они должны быть хозяевами самих себя, не противоречит положению, что только постольку, поскольку определенная свобода действий и приобретения обеспечена группе людей через их признание осуществления этой свободы друг другом как служащей общему благу, существует актуализация сознания индивида о наличии у него жизни и собственных целей. Осуществление, проявление, выражение этого сознания через свободу, обеспеченную описанным способом, необходимо для его реального существования, точно так же, как язык того или иного рода необходим для реального существования мысли, а телесное движение — для существования души.

115. Требование, опять же, оправдания того, что человек призван делать властью, предполагает некоторый стандарт права, признанный одинаково действительным для и со стороны лица, предъявляющего требование, и других, которые образуют с ним общество, и такой признанный стандарт, в свою очередь, подразумевает институты для регулирования отношений людей друг с другом, институты, отношение которых к сознанию права может быть сравнено, как выше, с отношением языка к мысли. Нельзя сказать, что самое элементарное сознание права предшествует им, или они ему. Они являются выражениями, в которых оно становится реальным. Как противоречащие сиюминутным склонностям индивида, эти институты являются силой, которой он повинуется неохотно; которой он должен, или принужден, повиноваться. Но именно через них сознание обретает форму и вид, которые выражаются в вопросе: «Почему я должен быть так ограничен? По какому праву мое естественное право делать то, что мне нравится, подавляется?»

116. Доктрина, что права правительства основаны на согласии управляемых, является запутанным способом изложения истины, что институты, посредством которых человек морализуется, посредством которых он приходит к тому, чтобы делать то, что он видит, что он должен, в отличие от того, что он хотел бы, выражают концепцию общего блага; что через них эта концепция обретает форму и реальность; и что она, в свою очередь, через свое присутствие в индивиде обладает ограничивающей силой над ним, силой, которая не является силой простого страха, и тем более физическим принуждением, но которая ведет его делать то, к чему он не склонен, потому что существует закон, что он должен.

Руссо, как помнится, говорит о «общественном договоре» не просто как об основе суверенитета или гражданского правительства, но как об основе морали. Через него человек становится моральным агентом; рабству перед аппетитами он противопоставляет свободу подчинения самоналоженному закону. Если бы он в то же время увидел, что права не начинаются, пока не начинаются обязанности, и что если до договора не было морали, то не могло быть и прав, он мог бы быть спасен от ошибки, которую вносит в его теорию понятие о наличии естественных прав. Но хотя он, по-видимому, сам не осознавал полного значения своей собственной концепции, сама концепция по существу верна. Отбрасывая фиктивное представление об изначальном соглашении как о породившем то общее «эго» или общую волю, без которых никакое такое соглашение было бы невозможно, и об обязательствах, возникающих из него, как из сделки, заключенной между одним человеком и другим, остается верным, что только через признание определенными людьми общего интереса и через выражение этого признания в определенных правилах их отношений друг с другом могла возникнуть мораль или мог быть получен какой-либо смысл для таких терминов, как «должен» и «право» и их эквивалентов.

117. Мораль, в первую очередь, есть соблюдение таких правил, и хотя более высокая мораль, мораль характера, управляемого «бескорыстными мотивами», т.е. интересом к той или иной форме человеческого совершенства, начинает дифференцироваться от этой примитивной морали, состоящей в соблюдении правил, установленных для общего блага, все же эта внешняя мораль является предпосылкой более высокой морали. Мораль и политическое подчинение, таким образом, имеют общий источник, причем «политическое подчинение» отличается от подчинения раба как подчинение, которое обеспечивает права субъекту. Этот общий источник — рациональное признание определенными человеческими существами — это могут быть просто дети одних родителей — общего благополучия, которое является их благополучием и которое они представляют как свое благополучие, независимо от того, склонен ли к нему кто-либо из них в любой момент или нет, и воплощение этого признания в правилах, которыми склонности индивидов ограничиваются и обеспечивается соответствующая свобода действий для достижения благополучия в целом.

118. Из этого общего источника мораль и политическое подчинение во всех своих формах всегда сохраняют два общих элемента, один из которых состоит в антагонизме к некоторой склонности, другой — в сознании того, что антагонизм к склонности основан на разуме или на концепции некоторого адекватного блага. Именно антагонизм к склонности, вовлеченный в моральную жизнь, как мы ее знаем, делает уместным говорить по аналогии о моральных «законах» и «императивах». Следует помнить, однако, что такой язык является аналогическим и что существует существенное различие между законами в строжайшем смысле (законами, которые, конечно, неадекватно описываются как общие повеления политического начальника, санкционированные ответственностью за боли, которые этот начальник может причинить, но в которых санкционированное таким образом повеление является существенным элементом) и законами совести, чье особое достоинство состоит в том, что они не имеют внешнего налагателя и никакой санкции, состоящей в страхе перед телесным злом. Отношение ограничения, в одном случае между человеком и внешне наложенным законом, в другом — между некоторым конкретным желанием человека и его сознанием чего-то абсолютно желательного, мы естественно представляем в английском языке, когда размышляем о нем, общим термином «must» (должен). «Я должен подключиться к главной канализации», — говорит домовладелец самому себе, размышляя об указе Местного совета. «Я должен попытаться заставить А.Б. бросить пить», — говорит он самому себе, размышляя о тягостном моральном долге благожелательности к своему ближнему. И если «must» в первом случае представляет отчасти знание того, что принуждение может быть применено к человеку, который пренебрегает делать то, что он должен, что не является частью его значения во втором, с другой стороны, сознание того, что ограничение служит общему благу, которое полностью составляет силу над склонностью во втором случае, всегда должно быть элементом в том повиновении, которое должным образом называется повиновением закону, или гражданским или политическим повиновением. Простой страх никогда не может составлять такое повиновение. Представлять его как основу гражданского подчинения — значит смешивать гражданина с рабом и представлять мотив, который необходим для сдерживания тех, у кого отсутствует гражданское чувство, и для периодического подкрепления законопослушного принципа в других, так, как если бы он был нормальным влиянием в привычках жизни, ценность которых заключается в их независимости от него. Насколько в любом конкретном акте соответствия закону страх перед наказаниями может быть действенным, сказать невозможно. Что несомненно, так это то, что привычка подчинения, основанная на таком страхе, не могла бы быть основой политического или свободного общества; ибо для этого необходимо не то, чтобы каждый подчиняющийся законам принимал участие в голосовании за них, и тем более не то, чтобы он соглашался на их применение к себе, но чтобы оно представляло идею общего блага, которую каждый член общества может сделать своей, насколько он разумен, т.е. способен к концепции общего блага, как бы сильно частные страсти ни побуждали его игнорировать ее и тем самым делать необходимым использование силы, чтобы помешать ему делать то, от чего он, будучи под влиянием концепции общего блага, охотно воздержался бы.

119. Могут ли законодательные и административные органы общества оставаться в основном свободными от предвзятости частных интересов и верными идее общего блага без народного контроля; может ли, опять же, если они могут, то «гражданское чувство», та оценка общего блага со стороны субъектов, которая столь же необходима для свободного или политического общества, как и направление закона на поддержание общего блага, поддерживаться без активного участия народа в законодательных функциях; это вопросы обстоятельств, которые, возможно, не допускают однозначных ответов. Взгляды тех, кто смотрел главным образом на высшее развитие политической жизни в одном небольшом обществе, должны быть изменены, если искомая цель — распространение политической жизни на наибольшее число людей. Размер современных государств делает необходимым замену представительной системы той, в которой граждане участвовали непосредственно в законодательстве, и это в некоторой степени ведет к ослаблению активного интереса граждан к общему благу, хотя зло может быть частично нейтрализовано путем придания повышенного значения муниципальному или общинному управлению. В некоторых государствах из-за отсутствия однородности или средств коммуникации представительный законодательный орган едва ли возможен. В других, где он существует, большое количество власти, фактически изъятое из-под народного контроля, должно быть оставлено тому, кого Руссо назвал бы «принцем или магистратом». Во всем этом происходит снижение гражданской жизнеспособности по сравнению с таковой в древних, а возможно, и в некоторых исключительно развитых современных содружествах. Но, возможно, это временная потеря, которую мы должны нести как цену за признание требования гражданства требованием всех людей. Конечно, все политические идеалы, которые требуют активного и прямого участия граждан в функциях суверенного государства, подводят нас, как только мы пытаемся представить их реализацию на широком пространстве даже цивилизованного человечества. Легко представить лучшую систему, чем система великих государств современной Европы с их национальными ревностями, соперничающими армиями и враждебными тарифами; но условием любого лучшего положения дел, по-видимому, было бы признание некоторой единой ограничивающей силы, которая была бы даже более удалена от активного сотрудничества индивида-гражданина, чем суверенная власть великих государств в настоящее время.

120. Эти соображения могут напомнить нам, насколько далекими от какого-либо основания в их собственной воле должны казаться требования современного государства большинству тех, кто должен подчиняться им. Правда, необходимость, которую государство налагает на индивида, по большей части является той, к которой он настолько привык, что больше не сопротивляется ей; но что это, можем мы спросить, как не внешняя необходимость, которую он налагает на себя не больше, чем вес атмосферы или давление летней жары и зимних морозов, которая заставляет рядового гражданина платить налоги и сборы, служить в армии, воздерживаться от хождения по полям сквайра, расстановки силков на его зайцев или ловли рыбы в охраняемых потоках, платить ренту, уважать те искусственные права собственности, в поддержании которых только их обладатели имеют какой-либо очевидный интерес, или даже (если он один из «пролетариата») держать руки подальше от излишков богатства своего соседа, когда у него самого нет ничего, что можно было бы потерять? Допустим, что существуют веские причины социальной целесообразности для поддержания институтов, которые таким образом принуждают индивида к действиям и воздержаниям, которые не являются его добровольными, не является ли злоупотреблением словами говорить о них как об основанных на концепции общего блага? Концепция не висит в воздухе. Это должна быть чья-то концепция. Чья же тогда концепция общего блага представляют эти институты? Не большинства людей, которые сообразуются с ними, ибо они делают это потому, что их заставляют, или стали делать это по привычке, потому что их долго заставляли; (т.е. из-за страха перед последствиями несоответствия, не последствиями, которые следуют из несоответствия в обычном ходе природы, а последствиями, которые налагает государство, искусственными последствиями). Но когда говорят, что человек повинуется власти из интереса к общему благу, имеется в виду какое-то иное благо, чем то, которое состоит в избежании наказания, которое власть наложила бы за неповиновение. Является ли тогда концепция общего блага, на которую ссылаются, концепцией тех, кто основал или кто поддерживает рассматриваемые институты? Но не является ли достоверным, что частные интересы были главными агентами в установлении и до сих пор поддерживают, по крайней мере, все более искусственные права собственности? Не были ли наши современные государства, опять же, почти в каждом случае основаны на завоевании, и не являются ли фактические институты управления в значительной мере прямым результатом такого завоевания, или, там, где вмешивались революции, насилия, которое было в такой же малой степени управляемо какой-либо концепцией общего блага? Предполагая, что философы могут найти изысканные причины для того, чтобы считать институты и требования, которые возникли из всего этого своекорыстия и насилия, способствующими общему благу тех, кто должен подчиняться им, не является ли легкомыслием говорить о них как об основанных на концепции этого блага или представляющих ее, когда никакая такая концепция не влияла на тех, кто установил, поддерживает или подчиняется им? И не является ли серьезно вводящим в заблуждение, когда требования государства в такой значительной степени возникли из силы, направляемой эгоистичными мотивами, и когда мотив к повиновению этим требованиям определяется страхом, говорить о них как об имеющих общий источник с моралью, о которой признано, что ее сущность заключается в том, чтобы быть бескорыстной и спонтанной?

121. Если мы хотим встретить эти возражения справедливо, необходимо сделать определенные допущения. Идея общего блага, которую выполняет государство, никогда не была единственным влиянием, побуждающим тех, кто был агентами в историческом процессе, посредством которого государства пришли к формированию; и даже в той мере, в какой она побуждала их, она делала это лишь в какой-то очень несовершенной форме. Это в равной степени верно как для тех, кто способствует формированию и поддержанию государств скорее как агенты, так и для тех, кто делает это скорее как пациенты. Никто не мог бы претендовать на то, что даже самый вдумчивый и беспристрастный публицист способен на идею блага, обслуживаемого государством, к которому он принадлежит, во всей его полноте. Он постигает его только в некоторых его аспектах; но именно как общее благо он постигает его, т.е. не как благо для себя или для этого человека или того больше, чем для другого, а для всех членов в равной степени в силу их отношения друг к другу и их общей природы. Идея, которую рядовой гражданин имеет об общем благе, обслуживаемом государством, гораздо более ограничена по содержанию. Очень вероятно, он вообще не думает о ней в связи с чем-либо, что термин «государство» представляет для него. Но он имеет ясное понимание определенных интересов и прав, общих для него с его соседями, если только таких, которые состоят в получении его заработной платы в конце недели, в получении стоимости его денег в магазине, в неприкосновенности его собственной личности и личности его жены. Привычно и инстинктивно, т.е. не спрашивая причины почему, он рассматривает требование, которое в этих отношениях он предъявляет для себя, как обусловленное его признанием подобного требования у других, и таким образом, в собственном смысле слова, как право — требование, сущность которого заключается в том, что оно является общим для него с другими. Без этого инстинктивного признания он является одним из «опасных классов», фактически объявленным вне закона самим собой. С ним, хотя он не имеет почтения к «государству» под этим именем, никакого чувства интереса, разделяемого с другими в его поддержании, он имеет необходимую элементарную концепцию общего блага, поддерживаемого законом. Это вина государства, если эта концепция не делает его лояльным субъектом, если не разумным патриотом. Это знак того, что государство не является истинным государством; что оно не выполняет свою первичную функцию поддержания закона в равной степени в интересах всех, а управляется в интересах классов; откуда следует, что повиновение, которое, если не оказывается добровольно, государство принуждает гражданина оказывать, не является тем, которое он чувствует какой-либо спонтанный интерес оказывать, потому что оно не представляется ему условием поддержания тех прав и интересов, общих для него с его соседями, которые он понимает.

122. Но если закон, который регулирует частные отношения, и его исполнение применяются ко всем настолько одинаково, что все, кто способен к общему интересу, побуждаются этим интересом сообразовываться с законом, результатом все равно является только лояльный субъект в отличие от разумного патриота, т.е. в отличие от человека, который настолько ценит благо, которое в общем с другими он получает от государства — от нации, организованной в форме самоуправляющегося сообщества, к которому он принадлежит, — что имеет страсть служить ему, будь то путем защиты его от внешнего нападения или развития его изнутри. Граждане Римской империи были лояльными субъектами; достойное поддержание частных прав сделало их таковыми; но они не были разумными патриотами, и главным образом потому, что они не были ими, империя пала. Тот активный интерес к службе государству, который составляет патриотизм в лучшем смысле, едва ли может возникнуть, пока отношение индивида к государству является отношением пассивного получателя защиты в осуществлении своих прав личности и собственности. Пока это так, он не скажет государству спасибо за защиту, которую он начнет принимать как должное, и будет осознавать ее только тогда, когда она снизойдет на него с каким-то необычным требованием службы или оплаты, и тогда он будет осознавать ее в виде негодования. Если он должен иметь более высокое чувство политического долга, он должен принимать участие в работе государства. Он должен иметь долю, прямую или косвенную, действуя сам как член или голосуя за членов верховных или провинциальных собраний, в создании и поддержании законов, которым он повинуется. Только так он научится рассматривать работу государства как целое и переносить на целое интерес, который в противном случае его частный опыт побудил бы его чувствовать только к той части его работы, которая идет на поддержание его собственных и его соседа прав.

123. Даже тогда его патриотизм едва ли будет той страстью, которой он должен быть, если его суждение о том, чем он обязан государству, не будет оживлено чувством, объектом которого является «patria», отечество, место своего дома; и этого чувства государство становится объектом только постольку, поскольку оно является организацией народа, к которому индивид чувствует себя привязанным узами, аналогичными тем, которые связывают его с его семьей, узами, происходящими из общего места жительства с его ассоциациями, из общих воспоминаний, традиций и обычаев, и из общих способов чувствования и мышления, которые воплощает общий язык и, еще более, общая литература. Такой организацией однородного народа современное государство в большинстве случаев является (два австрийских государства являются наиболее заметными исключениями), и таким римское государство решительно не было.

124. Но, скажут нам, мы здесь снова возвращаемся к нашему недоказанному предположению о том, что государство является институтом для содействия общему благу. Если это признать, то нетрудно понять, что у большинства людей, во всяком случае, есть достаточный интерес к той или иной форме социального благополучия, достаточное понимание связи между их собственным благополучием и благополучием их ближних, чтобы быть лояльными к такому институту. Но вопрос в том, является ли содействие общему благу, по крайней мере в каком-либо смысле, доступном пониманию большинства, необходимой характеристикой государства. Признается, что внешним видимым признаком государства является наличие верховной или независимой принудительной власти, которой привычно повинуется определенное множество людей, и что эта власть часто может осуществляться способом, явно наносящим ущерб общему благополучию. Может оказаться, как мы и пытались показать, что власть, которая в основном осуществляется таким образом и в целом воспринимается как таковая, вряд ли долго сохранит свое верховенство; но это не доказывает, что государство не может существовать без содействия общему благу своих подданных, или что (в каком-либо понятном смысле) содействие такому благу относится к идее государства. Недолговечное государство от этого не перестает быть государством, и если бы это было так, то именно активное вмешательство в благополучие подданного, а не неспособность содействовать ему, является фатальным для долгой жизни государства. Как, наконец, можно утверждать, что государство существует ради какой-то цели или для осуществления идеи, созерцание которой, как признано, имело мало общего с действиями, которые в наибольшей степени способствовали возникновению государств?

125. Последний вопрос является ключевым, и его необходимо рассмотреть в самом начале. Следует заметить, что обычное представление об организации, как мы применяем его при интерпретации природы, подразумевает, что агенты могут способствовать достижению цели или осуществлению идеи, о которой сами органические агенты не имеют сознания. Если, с одной стороны, верно, что интерпретация природы через допущение внешних по отношению к ней целей, в соответствии с которыми направляются ее процессы, была отброшена, и что этот отказ был условием роста точного знания о природе, то, с другой стороны, признание целей, имманентных природе, идей, реализуемых внутри нее, является основой научного объяснения жизни. Феномены жизни не являются идеальными в том смысле, в котором идеальное противопоставляется тому, что чувственно верифицируемо, но они связаны с процессами материальных изменений, которые являются их условиями, как идеи или идеальные цели, реализации которых способствуют эти процессы, потому что, хотя они определяют процессы (поскольку процессы не были бы тем, чем они являются, без связи с ними), все же они не являются этими процессами, не тождественны ни одному из них, ни их совокупности. Жизнь не заключена ни в одном из органов жизни, ни в каком-либо или во всех процессах материальных изменений, через которые они проходят. Анализируйте или комбинируйте их как угодно, вы не обнаружите ее как результат анализа или комбинации. Это функция или цель, которую они реализуют согласно плану или идее, определяющей их существование до того, как они возникнут, и переживающей их исчезновение. Если бы тогда считалось, что государство является организованным сообществом в том же смысле, в каком им является живое тело, члены которого одновременно способствуют функции, называемой жизнью, и становятся тем, чем они являются, благодаря этой функции, согласно идее, о которой они не имеют сознания, мы лишь следовали бы аналогии установленного метода интерпретации природы.

126. Возражение против такого взгляда заключалось бы в том, что он представляет государство как чисто естественный, а вовсе не как моральный организм. Моральное действие — это не просто действие, посредством которого достигается цель, реализуется идея или выполняется функция, но действие, определяемое идеей со стороны самого агента, его концепцией цели или функции; и государство было бы создано и поддерживалось бы лишь естественным, в противоположность моральному, действием, если бы не существовало сознания целей — и целей, в принципе тождественных той, которой служит само государство, — со стороны тех, кем оно создается и поддерживается. Я говорю «целей, в принципе тождественных той, которой служит само государство», потому что, если бы государство возникло из действий людей, определяемых, конечно, сознанием целей, но целей, совершенно гетерогенных той, что реализуется государством, оно не было бы моральным институтом, не состояло бы ни в каких моральных отношениях с людьми. Теперь, среди влияний, которые действовали при формировании государств, значительная часть, должно быть признано, является просто естественной. Таковы влияния климата, распределения гор и равнин, суши и воды и т. д., всех физических разграничений и средств сообщения. Но они, очевидно, являются органичными для формирования государств лишь постольку, поскольку они, так сказать, приобретают характер, который не принадлежит им как чисто естественным, от специфически человеческих факторов.

127. «Человеческих, если хотите, — могут ответить, — но не моральных, если моральное действие подразумевает какую-либо отсылку к социальному или человеческому благу, к благу, которое индивид желает, потому что оно благо для других или для человечества, а также для него самого. Что в жажде земли завоевательных орд, в страстях военных деспотов, в гордыне, алчности или мстительности, которые побуждали таких людей, как Людовик XI или Генрих VIII, преодолеть полуанархию феодализма с помощью реального суверенитета, есть отсылки к такому благу? И все же, если мы предположим, что влияние таких мотивов, вместе с только что упомянутыми естественными влияниями, будет стерто из истории формирования государств, его отличительные черты исчезнут».

128. Описанные эгоистические мотивы, как и естественные влияния, не должны рассматриваться в отрыве, если мы хотим понять их истинное место в формировании государств. Чистое стремление к социальному благу действительно не действует в человеческих делах, не будучи смешанным с эгоистическими мотивами, но, с другой стороны, то, что мы называем эгоистическими мотивами, не действует без направления со стороны непроизвольной отсылки к социальному благу — «непроизвольной» в том смысле, что это настолько само собой разумеется, что индивид не отделяет это от своего обычного состояния ума. Самым ярким современным примером человека, который способствовал осуществлению великих и в некотором отношении благотворных изменений в политическом порядке Европы, исходя из того, что мы были бы склонны назвать самыми чисто эгоистическими мотивами, является Наполеон. Не претендуя на то, чтобы точно анализировать эти мотивы, мы можем сказать, что ведущим из них была страсть к славе; но если в утверждении, что эта страсть управляла Наполеоном, должна быть доля истины, оно должно быть дополнено тем, что сама страсть управлялась социальными влияниями, воздействовавшими на него, от которых она получала свое конкретное направление. При всем своем эгоизме его индивидуальность была настолько подчинена действию национального духа в нем и на него, что он мог прославлять себя только в величии Франции; и хотя национальный дух выражал себя в стремлении к величию, которое во многом было пагубным и обманчивым, все же в нем было столько того, что можно назвать духом человечности, что он требовал удовлетворения в убеждении, что служит человечеству. Отсюда возвеличивание Франции, в котором страсть Наполеона к славе находила удовлетворение, должно было принять по крайней мере видимость освобождения угнетенных народов, и, приняв эту видимость, оно в значительной степени осуществило ее на деле; по крайней мере в западной Германии и северной Италии, везде, где был введен Кодекс Наполеона.

129. Именно так действия людей, которых мы сами по себе считаем плохими, «преодолеваются» во благо. В таком «преодолении» нет ничего таинственного или непостижимого. В результате, который мы приписываем «преодолению», нет ничего, как и в любом эффекте, относящемся к обычному ходу природы, чего не было бы в причине, какой она была на самом деле и какой мы увидели бы ее, если бы полностью поняли. Видимость обратного возникает из-за того, что мы рассматриваем причину слишком однобоко и абстрактно. Мы смотрим на действие, например, Наполеона, ссылаясь лишь на эгоизм его мотивов. Мы забываем, насколько его мотивы, в отношении их конкретной реальности, в отношении фактической природы преследуемых целей, в отличие от конкретной связи, в которой эти цели находились с его личностью, были созданы для него влияниями, к которым его эгоизм не имел никакого отношения. Не его эгоизм сделал Францию нацией или постоянно ставил перед ним цель, состоящую в национальном возвеличивании Франции, или в определенные периоды такие цели, как изгнание австрийцев из Италии, установление централизованного политического порядка во Франции на основе социального равенства, провозглашение гражданского кодекса, поддержание французской системы вдоль Рейна. Его эгоизм придавал особый характер его преследованию этих целей и (поскольку он это делал) делал это во зло. Наконец, это привело его к ряду действий, которые были совершенно пагубными. Но на каждом этапе его карьеры, если мы хотим понять, в чем на самом деле заключалось его конкретное действие, мы должны учитывать его цели во всей их полноте, как определенные влияниями, с которыми его страсть к славе, несомненно, сотрудничала, но которые не возникли ни из нее, ни из него самого, и в некоторой мере представляли борьбу человечества к совершенству.

130. И мы должны не только исправить наши слишком абстрактные взгляды на конкретную деятельность такого человека, как Наполеон. Если мы хотим понять очевидные результаты его действий, мы должны помнить, сколько всего, помимо его конкретной деятельности, на самом деле способствовало их достижению, насколько они были хорошими; сколько незаметных усилий со стороны людей, остающихся в тени, потому что они бескорыстны, сколько безмолвного процесса в общем сердце человека. Наполеона называли «вооруженным солдатом революции», и именно в этом качестве он оказал ту услугу, которую оказал людям; но революция не была созданием его или ему подобных. Цезаря мы опять же научились рассматривать как благодетеля человечества, но не Цезарь создал римское право, благодаря которому, главным образом или исключительно, Римская империя стала благом. Идиосинкразия людей, которые были наиболее заметны в производстве великих изменений в состоянии человечества, хотя и была существенным элементом в их производстве, была таковой лишь постольку, поскольку она была подавлена влияниями и направлена к целям, которые действительно не были внешними по отношению к рассматриваемым людям — которые, напротив, помогали сделать их внутренне и духовно тем, чем они были на самом деле, — но которые не составляли никакой части их отличительной идиосинкразии. Если эта идиосинкразия была подчеркнуто эгоистичной, то все же не благодаря их эгоизму такие люди способствовали формированию институтов, с помощью которых нации были цивилизованы и развиты, а благодаря их пригодности действовать в качестве органов импульсов и идей, которые ранее овладели каким-то обществом людей и для реализации которых средства и условия подготавливались совершенно независимо от действий тех, кто стал наиболее заметными инструментами их реализации.

131. Таким образом, утверждение, что идея социального блага представлена или реализована в формировании государств, не может быть опровергнуто указанием на эгоизм и дурные страсти людей, которые способствовали их формированию, если есть основания полагать, что влияния, под руководством которых эти страсти стали таким образом инструментальными, обусловлены действием такой идеи. И когда мы говорим так, мы не имеем в виду какое-либо действие идеи иначе, как в сознании людей. Может быть законным, как мы видели, рассматривать идеи как существующие и действующие иначе, и, возможно, обдумав этот вопрос, мы были бы вынуждены рассматривать идею социального блага как сообщение человеческому сознанию, сознанию, развивающемуся во времени, от вечно полного сознания. Но здесь мы рассматриваем ее как источник морального действия людей и, следовательно, обязательно как имеющую свое место в их сознании, и выдвигаемое положение состоит в том, что такая идея является определяющим элементом в сознании самых эгоистичных людей, которые способствовали формированию или поддержанию государств; что только благодаря ее влиянию в направлении и контроле их действий они могли быть таковыми; и что, хотя ее активное присутствие в их сознании обусловлено институтами, организацией жизни, в которых они рождаются и воспитываются, существование этих институтов, в свою очередь, обусловлено действием, при других условиях, той же идеи в умах людей.

132. Именно необходимость верховной принудительной власти для существования государства придает правдоподобие взгляду, что действие чисто эгоистических страстей может привести к формированию государств. Они были побудительными причинами, по-видимому, в процессах, посредством которых этот «imperium» был установлен; как, например, приобретение военной власти племенным вождем, завоевание одного племени другим, замена независимых прерогатив семей тираном, что было предшествующим условием формирования государств в древнем мире, замена феодальных прерогатив королевской властью, которая служила той же цели в современной Европе. Однако не верховная принудительная власть, просто как таковая, а верховная принудительная власть, осуществляемая определенным образом и ради определенных целей, делает государство; а именно осуществляемая в соответствии с законом, писаным или обычным, и ради поддержания прав. Абстрактное рассмотрение суверенитета привело к тому, что эти квалификации были упущены из виду. Суверенитет = верховная принудительная власть, действительно, но такая власть, как она осуществляется в государстве и над ним, что означает с указанными квалификациями; но вред начала с исследования суверенитета до того, как была исследована идея государства, заключается в том, что это заставляет нас принять это абстрактное понятие суверенитета как просто верховной принудительной власти, а затем, когда мы начинаем думать о государстве как о чем-то, отличающемся суверенитетом, заставляет нас предполагать, что верховная принудительная власть — это все, что существенно для государства, забывая, что скорее государство создает суверена, чем суверен создает государство. Если предположить, что один человек был хозяином всех рабов в одном из штатов Американского Союза, то существовало бы множество людей под одной верховной принудительной властью, но рабы и хозяин не образовали бы государства, потому что не было бы признанных прав раба против раба, обеспечиваемых хозяином, и отношения между хозяином и рабами не регулировались бы никаким законом. Тот факт, что суверенная власть, как подразумевается в факте ее верховенства, может изменять любые законы, склонен заставить нас упустить из виду необходимость соответствия закону со стороны суверена, если он должен быть сувереном государства. Власть, которая изменяла бы законы иначе, чем в соответствии с законом, в соответствии с конституцией, писаной или неписаной, была бы несовместима с существованием государства, которое является совокупностью лиц, признающих друг друга как имеющих права и обладающих определенными институтами для поддержания этих прав. Должность суверена, как института такого общества, состоит в защите этих прав от вторжения, либо извне, от иностранных государств, либо изнутри, от членов общества, которые перестают вести себя как таковые. Его верховенство — это независимость общества от таких нападений извне или изнутри. Это агент общества или само общество, действующее ради этой цели. Если власть, существующая ради этой цели, используется в целом иначе, чем в соответствии либо с формальной конституцией, либо с обычаями, которые фактически служат целям конституции, она больше не является институтом для поддержания прав и перестает быть агентом государства. Мы считаем Россию государством только в силу своего рода любезности, исходя из предположения, что власть царя, хотя и не подлежит никакому конституционному контролю, настолько осуществляется в соответствии с признанной традицией того, чего требует общественное благо, что в целом является поддержкой прав.

Верно, что, точно так же как в государстве, поскольку весь закон происходит от суверена, существует смысл, в котором суверен не связан никаким законом, так существует смысл, в котором все права происходят от суверена, и никакая власть, которую суверен отказывается допустить, не может быть правом; но это только в том смысле, что, поскольку суверен является государством, действующим в определенном качестве, а государство является институтом для более полного и гармоничного поддержания прав своих членов, власть, на которую претендуют как на право, но которую государство или суверен отказывается допустить, не может быть действительно совместима с общей системой прав. Другими словами, это верно только при предположении, что государство становится государством благодаря функциям, которые оно выполняет по поддержанию прав своих членов как целого или системы, таким образом, что никто не выигрывает за счет другого (никто не имеет никакой власти, гарантированной ему через лишение этой власти другого). Таким образом, государство, или суверен как характерный институт государства, не создает права, но придает более полную реальность уже существующим правам. Оно обеспечивает и расширяет осуществление полномочий, которые люди, находясь под влиянием идеи общего блага в отношениях друг с другом, признали друг в друге как способные быть направленными на это общее благо и уже в определенной мере обеспечили друг другу вследствие этого признания. Это не государство, если оно этого не делает.

133. Можно сказать, что это произвольное ограничение термина «государство». Если, действительно, можно найти другое слово для выражения того же самого, пусть оно будет использовано вместо него. Но для этой цели нужно какое-то слово, потому что на самом деле общества людей, уже обладающие правами и чьи отношения друг с другом регулировались обычаями, соответствующими этим правам, но не существующие в той форме, к которой был только что применен термин «государство» (т.е. не имеющие систематического закона, в котором признанные права гармонизированы и который обеспечивается властью, достаточно сильной, чтобы одновременно защитить общество от беспорядков внутри и агрессии извне), пришли к тому, чтобы принять эту форму. Нужно слово, чтобы выразить эту форму общества, как согласно идее о ней, которая действовала в умах членов обществ, претерпевших описанное изменение (идея, лишь постепенно принимавшая форму по мере того, как изменение продолжалось), так и согласно более явной и отчетливой идее о ней, которую мы формируем, размышляя над этим процессом. Слово «государство» — то, которое естественно используется для этой цели. Точная степень, до которой процесс должен был быть доведен, прежде чем термин «государство» может быть применен к народу, в котором он происходил, не может быть точно определена, но на самом деле мы никогда не применяем его, кроме случаев, когда он зашел достаточно далеко, и мы оправданы в том, чтобы говорить о государстве в соответствии с его идеей как об обществе, в котором он завершен.

134. Ошибочно поэтому думать о государстве как о совокупности индивидов под властью суверена; в равной степени ошибочно, предполагаем ли мы, что индивиды как таковые, или в отрыве от того, что они получают от общества, обладают естественными правами, или предполагаем, что они зависят от суверена в обладании правами. Государство предполагает другие формы общности, с правами, которые возникают из них, и существует только как поддерживающее, обеспечивающее и завершающее их. Чтобы создать государство, должны были существовать семьи, члены которых признавали права друг в друге (признавали друг в друге способности, способные к направлению со ссылкой на общее благо); далее должно было существовать общение между семьями или между племенами, которые выросли из семей, каждое из которых в том же смысле признавало права в другом. Признание права, будучи очень далеким от его определения, допущение права друг в друге двумя сторонами, будь то индивиды, семьи или племена, будучи очень отличным от согласия относительно того, в чем состоит право, на что это право делать или приобретать, признанные права нуждаются в определении и примирении в общем законе. Когда такой общий закон был достигнут, регулирующий положение членов семьи по отношению друг к другу и отношения семей или племен друг с другом; когда он добровольно признается сообществом семей или племен и поддерживается властью, достаточно сильной, чтобы одновременно обеспечить его внутри сообщества и защитить целостность сообщества от нападений извне, тогда элементарное государство было сформировано.

135. Это, однако, начало, а не конец государства. Как только оно возникло, в нем возникают новые права (1) через требование признания со стороны семей и племен, живущих на той же территории с теми, которые в общности образуют государство, но живущих сначала в некотором отношении подчинения им. Общая человечность, выражением которой является язык, неизбежно ведет к признанию некоторого блага как общего для этих семей с теми, которые образуют государство. Это в принципе признание прав с их стороны; и последующее воплощение этого признания в законах государства является их допущением в качестве его членов. (Примеры этого процесса встречаются в государствах Греции и ранней истории Рима.) (2) То же самое может произойти в отношении внешних сообществ («внешних» территориально), были ли они уже сформированы в государства или нет. Это может произойти через завоевание одного другим, через их подчинение общему завоевателю, как при Римской империи, или через добровольное объединение, как со швейцарскими кантонами и Соединенными Штатами Америки. Как бы ни возникло объединение, оно приводит к новым правам между объединенными сообществами внутри системы единого государства. (3) Расширенное общение между индивидами, которое делает возможным формирование государства, ведет к новым осложнениям в их отношениях друг с другом, а вместе с ним к новым формам права, особенно в отношении собственности; правам, столь далеким от какого-либо очевидного основания на принципе suum cuique, как право колледжа на большие десятины прихода, для которого он ничего не делает. (4) Управление государством порождает права, установление полномочий, необходимых для его управления. (5) Новые жизненные ситуации могут возникнуть из расширенных отношений человека с человеком, которые делает возможными государство (например, из-за скученности населения в определенных местностях), которые делают новые способы защиты людей делом, фактически являющимся правом. И, как новые права возникают в государстве после его формирования, так и служат дальнейшие цели. Это ведет к развитию и морализации человека за пределами той стадии, которой они должны были достичь, прежде чем это могло стать возможным.

136. На этом я подробнее остановлюсь в своем следующем курсе лекций. Что я сейчас хочу отметить, так это то, что, каким бы необходимым фактором ни была сила в процессе, посредством которого государства формировались и трансформировались, она была лишь таким фактором, который сотрудничал с теми идеями, без которых права не могли бы существовать. Я говорю «не могли бы существовать», а не «не могли бы быть признаны», потому что права создаются признанием. Нет права, «которое не было бы создано мышлением»; нет такого, которое не происходило бы из какой-то идеи, которую люди имеют друг о друге. Нет ничего более реального, чем право, но его существование чисто идеально, если под «идеальным» понимается то, что не зависит ни от чего материального, а имеет свое бытие исключительно в сознании. Именно этим идеальным реальностям сила подчинена в создании и развитии государств. Сила завоевания извне, сила, осуществляемая внутри сообществ такими агентами, как ранние греческие тираны или королевские подавители феодализма в современной Европе, способствовала формированию государств лишь постольку, поскольку ее эффекты приобрели характер, который не принадлежал им как эффектам силы; характер, обусловленный их действием в моральном мире, в котором уже существовали права, покоящиеся на признании людьми друг друга как определенных, или способных быть определенными, концепцией общего блага. Неверно, конечно, что только государство может породить государство, хотя современная история могла бы показаться благоприятствующей этому понятию. На самом деле формирование современных государств через феодализм из более ранней племенной системы зависело от идей, заимствованных из Римского государства, если не от институтов, фактически переданных от него; и улучшение и развитие государственной системы, которое произошло после Французской революции, происходило через агентов, которые все предполагают и определяются предыдущим существованием государств. Но греческие государства, насколько нам известно, были первым институтом такого рода, а не результатом распространения из ранее существовавших государств. Но действие, которое привело их к бытию, было эффективно для своей цели только потому, что идея права, хотя и только в форме семейного или племенного права, уже действовала.

H. ИМЕЕТ ЛИ ГРАЖДАНИН ПРАВА ПРОТИВ ГОСУДАРСТВА?

137. Я предлагаю продолжить исследование, начатое в моем прошлом курсе, о природе и функциях государства. В прошлом курсе мы были в основном заняты критикой. Мы видели, что никакая истинная концепция прав индивидов друг против друга или против государства, или прав государства над индивидами, не может быть достигнута, пока мы рассматриваем государство просто как совокупность индивидов под властью суверенной власти, способной принуждать их к повиновению, и считаем эту способность принуждать к общему повиновению характерной чертой государства. Пока этот взгляд сохраняется, нельзя дать удовлетворительного ответа на вопрос, по какому праву суверен принуждает индивидов к повиновению. Это может быть встречено либо каким-то устройством для представления индивидов как настолько соглашающихся на осуществление суверенной власти над ними, что это не является нарушением их индивидуальных прав, либо представлением прав индивидов как происходящих от суверена и, следовательно, не имеющих существования против него. Но очевидно, что очень часто суверенная власть осуществляется над индивидами против их воли; действительно, если бы это было не так, ее характеристика как власти принуждения была бы потеряна; это не была бы суверенная власть; и тот факт, что большинство данного множества может согласиться на ее осуществление над несогласным меньшинством, не является оправданием для ее осуществления над этим меньшинством, если ее оправдание основано на согласии; представление о том, что меньшинство фактически соглашается быть связанным волей большинства, является очевидной фикцией. С другой стороны, теория, что все право происходит от суверена, что это власть, осуществление которой суверен обеспечивает индивиду, и что поэтому не может быть никакого права против суверена, конфликтует с первичными требованиями человеческого сознания. Она подразумевает отождествление «я должен» с «я принужден». Сводя «право» суверена просто к власти, она делает непостижимым, что эта власть все же должна представлять себя как право и требовать повиновения себе как таковому. Никакая такая теория, действительно, не допускает последовательного изложения. Сказать (вместе с Гоббсом), что закон может быть несправедливым или пагубным, хотя он не может быть неправедным, — значит признать критику законов, различие между теми постановлениями суверена, которые являются такими, какими они должны быть, и теми, которые таковыми не являются. И это значит признать требование индивида об оправдании законов, которым он повинуется; признать, по сути, что существует некое правило права, о котором индивид сознает и которому закон должен соответствовать.

138. Столь же невозможно, следовательно, утверждать, что право суверенной власти в государстве над его членами зависит от их согласия, и, с другой стороны, что эти члены не имеют никаких прав, кроме тех, которые установлены и предоставлены им сувереном. Суверен, и само государство как отличающееся существованием суверенной власти, предполагает права и является институтом для их поддержания. Но эти права не принадлежат индивидам так, как они могли бы быть в естественном состоянии, или как они могли бы быть, если бы каждый действовал независимо от других. Они принадлежат им как членам общества, в котором каждый признает другого как инициатора действия в том же смысле, в каком он сам сознает себя таковым (как «эго», как самого себя, объект, который определяет действие), и, таким образом, рассматривает свободное осуществление своих собственных полномочий как зависящее от того, что он позволяет столь же свободное осуществление своих полномочий каждому другому члену общества. Нет вреда в том, чтобы сказать, что они принадлежат индивидам как таковым, если мы понимаем, что мы имеем в виду под «индивидом», и если мы имеем в виду под этим самоопределяющийся субъект, сознающий себя как одного среди других таких субъектов, и свою связь с ними как делающую его тем, что он есть; ибо тогда нет никакой оппозиции между прикреплением прав к индивидам как таковым и их происхождением от общества. Они прикрепляются к индивиду, но только как к члену общества свободных агентов, как к признающему себя и признаваемому другими таким членом, как к действующему и принимающему действия соответственно. Право, следовательно, действовать асоциально — действовать иначе, чем как принадлежащий к обществу, в котором каждый член удерживает осуществление своих полномочий в пределах, необходимых для подобного осуществления всеми другими членами, — есть противоречие. Никто не может сказать, что, если он не согласился на такое ограничение своих полномочий, он имеет право сопротивляться ему. Факт его несогласия был бы уничтожением всякого права с его стороны.

139. Государство, следовательно, предполагает права, и права индивидов. Это форма, которую принимает общество, чтобы поддерживать их. Но права не имеют бытия, кроме как в обществе людей, признающих друг друга как ἴσοι καὶ ὅμοιοι. [1] Они конституируются этим взаимным признанием. Анализируя природу любого права, мы можем удобно посмотреть на него с двух сторон и рассматривать его, с одной стороны, как требование индивида, возникающее из его рациональной природы, на свободное осуществление какой-либо способности; с другой — как уступку этого требования обществом, власть, данную им индивиду для приведения требования в исполнение. Но мы должны остерегаться предполагать, что эти различимые стороны имеют какое-либо действительно отдельное существование. Только сознание человека о том, что он имеет объект, общий с другими, благополучие, которое сознательно является его, будучи их, и их, будучи его, — только тот факт, что они признаны им, а он ими как имеющие этот объект, — дает ему описанное требование. Не может быть взаимного требования со стороны человека и животного, чтобы каждый осуществлял свои полномочия, не встречая препятствий со стороны другого, потому что нет сознания, общего для них. Но требование, основанное на таком общем сознании, уже является уступленным требованием; уже требованием, которому реальность придается социальным признанием, и, следовательно, имплицитно правом.

[1] [Греч. ἴσοι καὶ ὅμοιοι (isoi kai homoioi) = равные и подобные, мн. ч. Пер.]

140. Именно в этом смысле раб имеет «естественные права». Они являются «естественными» в том смысле, что они независимы от законов государства, в котором он живет, и находятся в конфликте с ними, но они не независимы от социальных отношений. Они возникают из того факта, что существует сознание объектов, общих для раба с теми, среди которых он живет, — будь то другие рабы или семья его владельца, — и что это сознание составляет одновременно требование со стороны каждого из тех, кто разделяет его, осуществлять свободную деятельность при условии, что он позволяет подобную деятельность другим, и признание этого требования другими, через которое оно реализуется. Раб, таким образом, получает из своих социальных отношений реальное право, которое закон государства отказывается признать. Закон не может помешать ему действовать и быть рассматриваемым, в определенных пределах, как член общества лиц, свободно ищущих общего блага. Теперь та способность жить в определенном ограниченном сообществе с определенным ограниченным числом человеческих существ, которую раб не может быть лишен возможности проявлять, в принципе является способностью жить в сообществе с любыми другими человеческими существами, при условии, что разрешено необходимое обучение; и поскольку каждая такая способность составляет право, мы имеем право сказать, что раб имеет право на гражданство, на признанное равенство свободы с любым и каждым, с кем он имеет дело, и что, отказывая ему не только в гражданстве, но и в средствах обучения его способности к гражданству, государство нарушает право, основанное на том общем человеческом сознании, которое проявляется как в языке, на котором говорит раб, так и в фактических социальных отношениях, существующих между ним и другими. И на том же принципе, на котором государство нарушает естественные права, поддерживая рабство, оно делает то же самое, используя силу, за исключением необходимости самообороны, против членов другого сообщества. Членство в любом сообществе является настолько, в принципе, членством во всех сообществах, что составляет право рассматриваться как свободный человек всеми другими людьми, быть свободным от подчинения силе, за исключением предотвращения силы.

141. Человек может, таким образом, иметь права как член семьи или человеческого общества в любой другой форме, вовсе не будучи членом государства, — права, которые остаются правами, даже если какое-либо конкретное государство или все государства отказываются признать их; и член государства, на основании той способности жить как свободный человек среди свободных людей, которая подразумевается в том, что он является членом государства, имеет права против всех других государств и их членов. Эти последние права фактически во время мира признаются всеми цивилизованными государствами. Цель «частного международного права» — свести их в систему. Но хотя из этого следует, что государство не создает права, все же может быть верно сказать, что члены государства получают свои права от государства и не имеют прав против него. Мы уже видели, что право против общества как такового — это невозможность; что каждое право происходит из какого-то социального отношения: что право против любой группы ассоциированных людей зависит от ассоциации как ἴσος καὶ ὅμοιος [1] с ними и с некоторыми другими людьми. Теперь для члена государства сказать, что его права происходят из его социальных отношений, и сказать, что они происходят из его положения как члена государства, — это одно и то же. Государство для него — это комплекс тех социальных отношений, из которых возникают права, постольку, поскольку эти права стали регулироваться и гармонизироваться согласно общему закону, который признается определенным множеством лиц и который обладает достаточной силой для обеспечения защиты от нарушения извне и изнутри. Другие формы общности, которые предшествуют формированию государства и независимы от него, не продолжают существовать вне его, но и не вытесняются им. Они переносятся в него. Они становятся его органическими членами, поддерживающими его жизнь и, в свою очередь, поддерживаемыми им в новой гармонии друг с другом. Таким образом, права гражданина, например, как мужа или главы семьи или владельца собственности, хотя такие права, возникающие из других социальных отношений, чем отношения гражданина к гражданину, существовали, когда еще не было государства, все же для гражданина происходят от государства, от той более высокоразвитой формы общества, в которой ассоциация семьи и ассоциация владельцев, уважающих владения друг друга, включены как в более полное целое; которое обеспечивает гражданину его семейные права и его права как владельца собственности, но при условиях и ограничениях, которые делает необходимыми членство в более полном целом — примирение прав, возникающих из одного рода социальной способности, с теми, которые возникают из другого. Не может также гражданин иметь никакого права против государства в смысле права действовать иначе, чем как член какого-то общества, поскольку государство является для своих членов обществом обществ, обществом, в котором все их требования друг к другу взаимно урегулированы.

[1] [Греч. ἴσος καὶ ὅμοιος (isos kai homoios) = равный и подобный, ед. ч. Пер.]

142. Но что именно имеется в виду под действием гражданина «как члена своего государства»? К чему сводится утверждение, что он не может иметь права действовать иначе, чем как член своего государства? Означает ли это, что он не имеет права не повиноваться закону государства, к которому принадлежит, каким бы этот закон ни был? что он не имеет права осуществлять свою власть любым способом, который запрещает закон, и отказываться осуществлять ее любым способом, который он предписывает? Этот вопрос был фактически рассмотрен ранее [1] при рассмотрении оправданности сопротивления мнимому суверену. Единственный безусловный ответ, который может быть дан на него, — это тот, который может показаться слишком общим, чтобы быть практически полезным, а именно: поскольку законы, действующие где-либо или когда-либо, выполняют идею государства, не может быть права не повиноваться им; или что не может быть права не повиноваться закону государства, кроме как в интересах государства; т.е. с целью сделать государство в отношении его фактических законов более соответствующим тому, чем оно является по тенденции или идее, а именно примирителем и поддержкой прав, которые возникают из социальных отношений людей. На этом принципе не может быть права не повиноваться или уклоняться от любого конкретного закона на том основании, что он вмешивается в какую-либо свободу действий, какое-либо право распоряжаться своими детьми или «делать что он хочет со своим собственным», которыми индивид обладал бы, если бы не этот закон. Любую власть, которая была разрешена индивиду до определенного времени, он склонен рассматривать как постоянно принадлежащее ему право. Она, действительно, была до сих пор его правом, если осуществление этой власти было разрешено с какой-либо отсылкой к социальному благу, но она не остается, как он склонен думать, его правом, когда был принят закон, который вмешивается в него. Человек, например, имел право ездить с любой скоростью, с какой ему нравится, по улицам, строить дома без какой-либо отсылки к санитарным условиям, оставлять своих детей дома или отправлять их на работу «неграмотными», покупать или продавать алкогольные напитки по своему усмотрению. Если принимаются законы, вмешивающиеся в любые или все эти полномочия, он говорит, что его права нарушаются. Но он обладал этими полномочиями как правами только благодаря членству в обществе, которое обеспечивало их ему и единственной постоянной связью которого является отсылка к благополучию его членов как целого. Именно социальное признание, основанное на этой отсылке, сделало некоторые из его полномочий правами. Если при возникновении новых условий, или при принятии во внимание элементов социального блага, которые ранее упускались из виду, или при принятии в расчет лиц как способных к участию в социальном благополучии, которые ранее рассматривались лишь как средства к его достижению, — если каким-либо из этих способов или иначе отсылка к социальному благополучию предполагает необходимость некоторого дальнейшего регулирования свободы индивида делать то, что ему угодно, он не может заявить никакого права против этого регулирования, ибо каждое право, которым он обладал, зависело от того социального суждения о его совместимости с общим благополучием, которое в отношении рассматриваемых свобод теперь пересмотрено.

[1] [Выше, разделы 100, 101. Пер.]

143. «Является ли тогда, — могут спросить, — общее суждение относительно требований социального благополучия настолько абсолютно авторитетным, что никакое индивидуальное право не может существовать против него? Что, если согласно этому суждению институт рабства настолько необходим, что гражданам законом запрещено учить рабов читать и укрывать беглецов? или если согласно ему поддержание определенной формы поклонения настолько необходимо, что никакое другое поклонение не может быть допущено и никакое мнение, антагонистичное ему, не может быть выражено? Имеет ли индивид какие-либо права против постановлений, основанных на таких принятых взглядах на социальное благополучие?» Мы можем ответить: право против общества как такового, право действовать без отсылки к нуждам или благу общества — это невозможность, поскольку каждое право зависит от какого-то социального отношения, а право против любой группы ассоциированных людей зависит от ассоциации на какой-то основе равенства с ними или с некоторыми другими людьми. Мы видели, как право раба действительно покоилось на этой основе, на социальной способности, проявленной на основе, на которой он фактически живет с другими людьми. На этом принципе следовало бы, если мы рассматриваем государство как поддержку и гармонизатор социальных отношений, что индивид не может иметь никакого права против государства; что его закон должен быть для него абсолютным авторитетом. Но на самом деле, поскольку фактические государства в лучшем случае выполняют лишь частично свою идеальную функцию, мы не можем применить это правило к практике. Общий принцип, что гражданин никогда не должен действовать иначе, чем как гражданин, не влечет за собой обязательства при всех условиях соответствовать закону своего государства, поскольку эти законы могут быть несовместимы с истинной целью государства как поддержки и гармонизатора социальных отношений. Утверждение, однако, гражданином любого права, которое государство не признает, должно быть основано на отсылке к признанному социальному благу. Тот факт, что индивид хотел бы осуществлять власть, на которую претендует как на право, не делает осуществление ее правом, и тот факт, что ему до сих пор было позволено осуществлять ее, не делает ее правом, если возникли социальные требования при изменившихся условиях, или если они недавно стали признаваться, с которыми ее осуществление несовместимо. Причина, по которой утверждение незаконного права должно быть основано на отсылке к признанному социальному благу, заключается в том, что, как мы видели, никакое осуществление власти, как бы абстрактно желательным для содействия человеческому благу оно ни было, не может быть заявлено как право, если нет некоторого общего сознания полезности, разделяемого лицом, делающим требование, и теми, к кому оно обращено. Это не вопрос о том, должно ли оно быть заявлено как право или нет; оно просто не может быть заявлено, кроме как при этом условии. Было бы невозможно, например, в древнем государстве, где символом социального союза было какое-то местное поклонение, монотеистическому реформатору заявить право на попытку ниспровержения этого поклонения. Если бы обязанность сделать это возникла, сознание обязанности никогда не могло бы выразиться в форме требования права при отсутствии какого-либо возможного чувства общественного интереса в религиозной революции, к которой могло бы быть обращено требование. Таким образом, точно так же, как не каждое осуществление власти, должным образом претендуемое как право, является правом в полном или явном смысле того, что оно юридически установлено, так и не каждая власть, осуществление которой было бы желательно в идеальном положении вещей, должным образом претендуется как право. Условие того, что оно может быть так заявлено, заключается в том, что его осуществление должно способствовать некоторому социальному благу, которое общественная совесть способна оценить, не обязательно тому, которое при существующем преобладании частных интересов может получить должное признание, но все же тому, о котором люди в своих действиях и языке показывают себя осведомленными.

144. Таким образом, на вопрос: «Не имеет ли индивид никаких прав против постановлений, основанных на несовершенных взглядах на социальное благополучие?» мы можем ответить: он не имеет против них никаких прав, основанных на каком-либо праве делать то, что ему нравится. Любые встречные права, которые он имеет, должны быть основаны на отношении к социальному благополучию, и притом отношении, о котором осведомлены его сограждане. Он должен быть в состоянии указать на какой-то общественный интерес, общепризнанный как таковой, который вовлечен в осуществление власти, на которую он претендует как на право; показать, что не общее благополучие, даже как оно понимается его согражданами, а какой-то особый интерес класса обеспокоен предотвращением осуществления заявленной власти. В отношении права учить или укрывать раба он должен апеллировать к фактической способности раба к общности с другими людьми, как проявленной способом, описанным выше, к признанию этой способности, как показано фактическим поведением граждан во многих отношениях по отношению к рабу, к дополнению к социальному благополучию, которое является результатом реализации этой способности у всех, кто обладает ею, через права, юридически гарантированные им. Таким образом, он должен показать, что отсылка к социальному благополучию, на которой основано признание полномочий как прав, если она справедливо и тщательно осуществляется, ведет к осуществлению полномочий в пользу раба, способом, описанным выше, а не к запрету этого осуществления, как это делает предполагаемый закон. Ответ, который он при этом вызывает из совести сограждан, показывает, что, говоря о рабе как о «человеке и брате», он осуществляет то, что имплицитно является его правом, хотя это право, которое не стало явным через юридические постановления. Этот ответ поставляет фактор социального признания, который, как мы видели, необходим для того, чтобы сделать осуществление любой власти правом. Иметь имплицитное право, однако, осуществлять власть, которую закон запрещает, — это не то же самое, что иметь право осуществлять это право. Право может быть заявлено без того, чтобы власть фактически осуществлялась, пока закон запрещает ее осуществление. Вопрос, следовательно, возник бы, выполнял ли гражданин свой долг как таковой — действуя как член государства, — если он не просто делал то, что мог, для отмены закона, запрещающего обучение раба или помощь беглецам, но сам вопреки закону обучал и помогал им. Как общее правило, несомненно, даже плохим законам, законам, представляющим интересы классов или индивидов в противоположность интересам сообщества, следует повиноваться. Не может быть права не повиноваться им, даже пока их отмена настоятельно требуется на том основании, что они нарушают права, потому что общественный интерес, на котором основаны все права, больше заинтересован в общем повиновении закону, чем в осуществлении тех полномочий индивидами или классами, которые нежелательные законы несправедливо удерживают. Поддержание обязанности, запрещающей ввоз определенных товаров в интересах определенных производителей, не было бы оправданием для контрабанды этих товаров. Контрабандист действует ради своей частной выгоды, как и человек, который покупает у него; и никакое нарушение закона ради частной выгоды нарушителя, как бы несправедлив ни был нарушенный закон, не может оправдать себя отсылкой к признанному общественному благу или, следовательно, быть оправдано как право. С другой стороны, могут быть случаи, в которых общественный интерес — не только согласно взгляду на него какого-то отдаленного философа, но согласно концепциям, которые люди способны усвоить, — лучше всего обслуживается нарушением какого-то фактического закона. Это так в отношении рабства, когда общественная совесть пришла к признанию способности к праву (к осуществлению полномочий под контролем отсылки к общему благополучию) у группы людей, которым юридические права до сих пор отказывались, но когда какой-то влиятельный класс в своих собственных интересах сопротивляется изменению закона. В таком случае нарушение закона от имени раба не только не является нарушением в интересах нарушителя; общее чувство права, от которого зависит общее соблюдение закона, будучи представленным им, нет опасности, что это сделает брешь в законопослушных привычках людей.

145. «Но это», — скажут нам, — «означает предположить такое положение вещей, при котором реальная трудность вопроса исчезает. Что делать, когда общественная совесть не признает подразумеваемых прав раба; когда описанные правовые запреты поддерживаются единственными представлениями об общем благе, на которые способна масса граждан? Имеет ли гражданин по-прежнему право игнорировать эти правовые запреты? Совместимо ли утверждение такого права с доктриной о том, что социальное признание любого образа действий как способствующего общему благу необходимо для того, чтобы сделать такой образ действий правом, и что ни один член государства не может иметь права действовать иначе, чем в соответствии с этим положением?» Заметим, что вопрос состоит не в праве раба, а в праве гражданина относиться к рабу как к обладающему правами в государстве, законы которого запрещают такое отношение. Требование раба быть свободным, его подразумеваемое право обладать явными правами, т. е. быть членом общества, каждый член которого рассматривается остальными как имеющий право стремиться к собственному благу своим собственным путем, при условии, что он стремится к нему так, чтобы не препятствовать аналогичному стремлению со стороны других, основывается, как мы видели, на том факте, что раб определяется представлениями о благе, общем для него и других, что подтверждается реальными социальными отношениями, в которых он живет. Никакой государственный закон не может нейтрализовать это право. Государство может отказывать ему в семейных правах и правах собственности, но оно не может помешать ему жить в качестве члена семьи, действовать и восприниматься как отец, муж, сын или брат, а следовательно, не может уничтожить права, которые неизбежно связаны с таким поведением и таким отношением к нему. Оно также не может помешать ему присваивать вещи и вступать в ассоциации с другими на том основании, что они уважают присвоения друг друга, и, таким образом, владеть и пользоваться правами собственности. Таким образом, он обладает правами, которые государство не дает и не может отнять, и они составляют или образуют право на свободу в объясненном смысле. Поскольку государство, при котором раб является рабом, отказывается признавать это право, он не ограничен в его осуществлении членством в государстве. Он имеет право отстаивать свое право на такое членство любым способом, совместимым с той восприимчивостью к требованиям человеческого общения, на которой основывается это право. Другие люди имеют требования к нему, обусловливающие его права, но государство как таковое, которое отказывается признавать его права, не имеет к нему никаких требований. Обязательство соблюдать закон лишь потому, что это закон, для него не существует.

146. Иначе обстоит дело с гражданином. Раб имеет к нему требование, чтобы с ним обращались определенным образом, — требование, которое правильно описывается как требование общей человечности. Но государство, которое запрещает ему так обращаться с рабом, также имеет к нему требование, требование, которое воплощает многие из притязаний, возникающих из общей человечности, в форме, примиряющей их друг с другом. Теперь можно утверждать, что требование государства является абсолютно главенствующим лишь при условии, что в своих повелениях и запретах оно учитывает все притязания, возникающие из человеческого общения; что его власть над индивидом есть в принципе власть этих притязаний, взятых в целом; что если, как в предполагаемом случае, его постановления вступают в конфликт с этими притязаниями, которыми обладает определенный класс лиц, то их авторитет, который по существу является условным или производным авторитетом, исчезает; что игнорирование их в интересах тех притязаний, которые они игнорируют, на самом деле является соответствием требованиям государства в соответствии с его истинной целью или идеей, поскольку это не препятствует никаким притязаниям или интересам, которые государство имеет смысл поддерживать или защищать, но, напротив, заставляет членов государства обратить внимание на притязания, которые они до сих пор игнорировали; и что если совесть граждан настолько подавлена особыми частными интересами, которые порождает институт рабства, что ее невозможно привести к признанию действий в пользу раба как способствующих общему благу, то все же нет оснований при таких условиях считать сограждан человека единственными органами признания, которое необходимо для того, чтобы сделать его способность к действию правом; что необходимое признание во всяком случае исходит от самого раба и от всех тех, кто знаком с этим действием, в ком идея блага, общего для каждого человека с другими, действует свободно.

147. Это можно справедливо утверждать, но из этого не следует, что долг помощи рабу обязательно выше долга повиновения закону, который запрещает ему помогать: и если возможно, чтобы последний долг был выше, то из принципа, что нет права нарушать долг, будет следовать, что при определенных условиях право помощи рабу может быть аннулировано долгом повиновения запретительному закону. Так было бы, если бы нарушение закона в интересах раба могло привести к всеобщей анархии, не просто в смысле распада той или иной формы гражданского объединения, но в смысле исчезновения условий, при которых вообще возможно какое-либо гражданское объединение; ибо такое разрушение государства означало бы всеобщую утрату свободы, всеобщую замену взаимной доброй воли силой в отношениях людей друг с другом, что перевесило бы зло любого рабства при таких ограничениях и правилах, которые налагает на него организованное государство.

I. ЧАСТНЫЕ ПРАВА. ПРАВО НА ЖИЗНЬ И СВОБОДУ.

148. Возвращаясь от этого отступления, мы возобновляем наше рассмотрение природы и функций государства. Чтобы понять эту природу, мы должны понять природу тех прав, которые не возникают вместе с государством, а проистекают из социальных отношений, которые могут существовать там, где государства нет; при этом первой, хотя и не единственной, задачей государства является поддержание этих прав. Они зависят в своем существовании, действительно, от общества, общества людей, которые признают друг друга как ἴσοι καὶ ὅμοιοι, как способных к общему благополучию, но не от того, что общество приняло форму государства. Поэтому их можно рассматривать как притязания индивида без ссылки на форму общества, которое предоставляет или признает их, и от признания которого, как мы видели, зависит их природа как прав. Только следует иметь в виду, что форма, в которой эти притязания признаются и реализуются людьми в их отношениях друг с другом, варьируется в зависимости от формы общества; что реальная форма, например, в которой право индивида на собственность признается при патриархальном режиме, сильно отличается от той, в которой оно признается в государстве; и что, хотя принцип каждого права повсюду один и тот же, это принцип, который полностью признается и реализуется только тогда, когда государство не только сформировано, но и полностью развито в соответствии со своей идеей.

149. Права, которые можно рассматривать как независимые от государства в объясненном смысле, — это, конечно, те, которые обычно отличают как частные, в противоположность публичным правам. «Если проанализировать права, то обнаружится, что они состоят из нескольких видов. Ибо, во-первых, это те, которые касаются собственной личности человека; во-вторых, те, которые касаются его господства над внешними и чувственными вещами, которыми он окружен; в-третьих, те, которые касаются его частных отношений как члена семьи; в-четвертых, те, которые касаются его социального состояния или положения как члена сообщества: первый из этих классов может быть обозначен как личные права; второй — как права собственности; третий — как права в частных отношениях; и четвертый — как публичные права». (Стивен, Comm., I, стр. 136.)

150. Можно было бы справедливо возразить против выделения одного класса прав как «личных» на том основании, что все права таковы; не только в юридическом смысле «лица», согласно которому это утверждение является трюизмом, поскольку каждое право подразумевает лицо как своего субъекта, но и в моральном смысле, поскольку все права зависят от способности индивида определяться представлением о благополучии как объекте одновременно для него самого и для других, что и составляет личность в моральном смысле. Под личными правами в приведенной выше классификации понимаются права на жизнь и свободу, т. е. на сохранение своего тела от насилия со стороны других людей и на использование его как инструмента только своей собственной воли; если же чужой, то все равно только через свою собственную. Причина, по которой о них стали говорить как о «личных», вероятно, та же, что и причина, по которой мы говорим о «личности» человека просто в смысле его тела. Однако их можно считать личными в особом смысле даже тем, кто считает все права личными, потому что обладание лицом телом и его исключительное определение собственной волей является условием осуществления им любых других прав — более того, всех проявлений личности. Лишите человека возможности владеть собственностью (в обычном смысле), и его личность все еще может сохраниться. Лишите его (если бы это было возможно) возможности использовать свое тело для выражения воли, и сама воля не могла бы стать реальностью; он не был бы действительно личностью.

151. Если вообще существуют такие вещи, как права, то должно существовать право на жизнь и свободу, или, выражаясь более точно, на свободную жизнь. Нельзя провести различие между правом на жизнь и правом на свободу, ибо не может быть права на просто жизнь, не может быть права на жизнь у существа, которое не имеет также права использовать эту жизнь в соответствии с движениями своей собственной воли. В чем основание этого права? Ответ таков: способность субъекта к членству в обществе, к определению воли, а через нее и телесной организации, представлением о благополучии как общем для себя с другими. Эта способность является основанием права, или правом в возможности, которое становится действительным через признание этой способности обществом и через власть, которую общество вследствие этого обеспечивает индивиду для действия в соответствии с этой способностью. В принципе, или по своей сути, или в отношении того, чем оно может стать, это право принадлежит каждому человеку в силу его человеческой природы (качеств, которые делают его способным к любому общению с любыми другими людьми) и является правом между ним и любыми другими людьми; потому что, как мы видели, качества, которые позволяют ему действовать как члену любого общества, имеющего своей целью общее благополучие своих членов (в отличие от любой специальной цели, требующей особого таланта для ее достижения), формируют способность к членству в любом другом подобном обществе; но фактически, или как признанное, оно лишь постепенно становится правом человека как человека и против всех людей.

152. Сначала это только право человека как члена какого-то одного конкретного общества и право между ним и другими членами этого общества, причем общество это естественно является семьей или племенем. Затем, по мере того как несколько таких обществ начинают признавать, в некоторой ограниченной степени, общее благополучие и, таким образом, объединяться на установленных условиях, оно становится правом не только между членами любого из этих обществ, но и между членами различных семей или племен в их отношениях друг с другом, однако не как людей, а только как принадлежащих к той или иной конкретной семье. Это положение вещей, при котором, если один человек поврежден или убит, компенсация производится в соответствии с условиями какого-либо обычного права семьей или племенем обидчика семье или племени поврежденного или убитого человека, причем компенсация варьируется в зависимости от ранга семьи. На эту систему, обычно через некоторое слияние семейных разграничений и привилегий, будь то через давление снизу населения, до сих пор находившегося в подчинении, или через уравнивание, осуществленное какой-то внешней силой, накладывается система, в которой отношение между гражданином и гражданином как таковыми заменяется отношением между семьей и семьей как таковыми. Эта замена является одним из существенных процессов в формировании государства. Она, однако, совместима с самым тесным ограничением привилегий гражданства и не подразумевает никакого признания в человеке как человеке права на свободную жизнь, приписываемого гражданину как гражданину. В древнем мире спутником гражданства повсюду является рабство, и только реальное гражданство, а не какая-либо способность к становлению гражданином, которая могла бы естественно считаться подразумеваемой при гражданском рождении, считалась дающей право на жизнь; ибо подбрасывание детей практиковалось повсюду [1] (и с одобрения философов), практика, находящаяся в сильном контрасте с принципом современного права, что даже ребенок в утробе матери имеет право на жизнь.

[1] Тацит говорит об этом как об особенности евреев и германцев, что они не допускали убийства младших детей (Hist., V, 5; Germ. 19). Аристотель (Pol. 1335, b, 19) предписывает, чтобы μηδὲν πεπηρωμένον (ничего увечного) не воспитывалось, но, по-видимому, осуждает подбрасывание, предпочитая, чтобы требуемый предел населения сохранялся путем уничтожения эмбриона, на том принципе, что τὸ ὅσιον καὶ τὸ μὴ διωρισμένον τῇ αἰσθήσει καὶ τῷ ζῆν ἔσται (то, что дозволено, и то, что не определено чувством и жизнью, будет [решено]). Правило Платона такое же в отношении дефектных детей и совершения аборта, но он оставляет в неведении, имел ли он в виду, чтобы какие-либо здоровые, уже родившиеся дети были устранены (Rep. 460 C. и 461 C.).

[Греческое μηδὲν πεπηρωμένον (meden peperomenon) = никакого увечного [ребенка], τὸ ὅσιον καὶ τὸ μὴ διωρισμένον τῇ αἰσθήσει καὶ τῷ ζῆν ἔσται (to hosion kai to me diorismenon te aisthesei kai to zen estai) = что может быть законно сделано в таких случаях [детей, не являющихся увечными], зависит от вопроса о чувстве и жизни. Прим. пер.]

153. Влияния, на которые обычно указывают как на способствующие признанию прав в человеке как независимых от конкретного гражданства, следующие: (1) Судебное разбирательство римскими преторами вопросов, возникающих между гражданами и теми, кто таковыми не являлся, что привело к формированию системы «справедливости» (equity), независимой от старого гражданского права и постепенно стремящейся заменить его. Существование такой системы, однако, предполагает признание прав, настолько независимых от гражданства в конкретном государстве, что они действуют между гражданами разных государств. (2) Доктрина «естественного права», применимого к отношениям всех людей, популяризированная стоиками. (3) Христианская концепция всеобщего искупления братства, членами которого все могли стать через ментальный акт, находящийся во власти каждого.

154. Признание права на свободную жизнь за каждым человеком как человеком фактически логически подразумевает концепцию всех людей как образующих одно общество, в котором каждый индивид должен оказать какую-то услугу, один организм, в котором каждый должен выполнить функцию. Не может быть притязания к обществу, которое составляет право, иначе как в отношении способности свободно (т. е. под определением представлением о благе) вносить вклад в его благо. Если притязание предъявляется от имени любого и каждого человеческого существа, это должно быть притязание к человеческому обществу в целом, и должно существовать возможное общее благо человеческого общества в целом, мыслимое как независимое от особых условий конкретных обществ, чтобы сделать такое притязание возможным. Мы часто обнаруживаем, однако, что люди усваивают практическую идею в отношении одного из ее следствий, не делая этого в отношении остальных. Так, идея права индивида на свободную жизнь была сильно воспринята в христианском мире в том, что можно назвать абстрактным или негативным образом, но мало внимания было уделено тому, что она влечет за собой. Рабство повсюду осуждается. Установлено, что никто не имеет права препятствовать индивиду определять условия своей собственной жизни. Мы относимся к жизни как к священной даже в человеческом эмбрионе, и даже в безнадежных идиотах и сумасшедших признаем право на жизнь, признание, которое может быть рационально объяснено на одном или обоих из двух оснований: (1) что мы не считаем ни их жизни, ни общество, которому человек может свободно служить, ограниченными этой землей, и поэтому приписываем им право на жизнь в силу социальной способности, которая при других условиях может стать тем, чем она не является здесь; или (2) что различие между излечимой и неизлечимой, между полной и неполной социальной неспособностью настолько неопределенно, что мы не можем ни в каком случае безопасно предполагать, что она такова, чтобы уничтожить право на жизнь. Или, возможно, можно утверждать, что даже в случаях, когда неспособность является заведомо неизлечимой, пациент все еще имеет социальную функцию (как, несомненно, имеют те, кто неизлечимо болен другими способами), пассивную функцию как объект ласкового попечения, проистекающего из семейных инстинктов и воспоминаний; и что право на защиту жизни соответствует этой пассивной социальной функции. Тот факт, однако, что нам почти приходится искать в определенных случаях объяснение устоявшейся веры в священность человеческой жизни, показывает, насколько глубоко укоренилась эта вера, если только какая-то контр-вера не мешает ей.

155. С другой стороны, столь же заметно, что существуют контр-убеждения, которые при определенных условиях нейтрализуют ее, и что некоторые другие убеждения, которые составляют ее надлежащее дополнение, имеют очень слабое влияние на умы современного христианского мира. Принимается как должное, что потребности государства в войне, независимо от того, необходима ли война для спасения государства от распада или нет, абсолютно нейтрализуют право на жизнь. Мы мало подвержены влиянию идеи всеобщего братства людей, человечества как образующего одно общество с общим благом, концепция которого может определять действия его членов. В международных отношениях мы склонны полагать, что ей вообще нет места. И все же, как было отмечено, это надлежащий коррелят признания права на свободную жизнь как принадлежащего человеку в силу просто его человеческой природы. И хотя это право может быть основано только на способности, которая принадлежит человеческой природе, к свободному выполнению какой-либо функции в социальном организме, мы делаем очень мало для того, чтобы придать этой способности реальность или позволить ей реализоваться. Мы довольствуемся тем, что постановляем, что ни один человек не должен использоваться другими людьми как средство против его воли, но мы оставляем это почти на волю случая, будет ли он квалифицирован для выполнения какой-либо социальной функции, для внесения вклада в общее благо и для того, чтобы делать это свободно (т. е. под концепцией общего блага). Единственная причина, по которой человек не должен использоваться другими людьми просто как средство для их целей, заключается в том, что он должен использовать себя как средство для цели, которая является действительно его и их одновременно. Но хотя мы говорим, что он не должен использоваться как средство, мы часто оставляем его без шанса использовать себя для какой-либо социальной цели вообще.

156. Возникают четыре вопроса: (1) С каким правом потребности войны перевешивают право индивида на жизнь? (2) В каком отношении права государств действовать в своих собственных интересах стоят к тому праву человеческого общества как такового, существование которого подразумевается в обладании правом индивидом как членом этого общества, независимо от законов конкретных государств? (3) На каком принципе следует исходить из того, что индивид определенным поведением forfeits (утрачивает) право на свободную жизнь, так что государство (во всяком случае на время) имеет право подвергать его силе; обращаться с ним как с животным или вещью? Является ли эта утрата когда-либо настолько абсолютной и окончательной, что государство оправдано в том, чтобы отнять у него жизнь? (4) Какова природа и объем притязания индивида на то, чтобы ему была предоставлена возможность реализовать ту способность к внесению вклада в социальное благо, которая является основанием его права на свободную жизнь?

K. ПРАВО ГОСУДАРСТВА НАД ИНДИВИДОМ В ВОЙНЕ.

157. (1) Можно признать, что описание войны как «многочисленного убийства» является фигурой речи. Суть убийства заключается не в том, что один человек отнимает жизнь у другого, а в том, что он делает это для «достижения своих частных целей» и со «злым умыслом» против убитого лица. Я здесь говорю не о юридическом определении убийства, а об убийстве как термине морального порицания, в каком смысле он должен использоваться теми, кто говорит о войне как о «многочисленном убийстве». Они не могут иметь в виду убийство в юридическом смысле, потому что в этом смысле только «незаконное убийство», которым убийство на войне не является, есть убийство. Когда я говорю о «злом умысле» (malice), поэтому, я не использую «злой умысел» в юридическом смысле. В этом смысле «злой умысел» понимается как атрибут любого «неправомерного действия, совершенного намеренно без справедливого или законного оправдания» [1], и приписывается действиям (таким как убийство должностного лица правосудия, зная, что он таковым является, при сопротивлении ему во время беспорядков), в которых нет недоброжелательности того рода, которую мы предполагаем при убийстве, когда применяем этот термин в его естественном смысле как термин морального неодобрения. У убийства в моральном смысле характеристики именно те, что указаны, и они не присутствуют в случае солдата, который убивает кого-то на другой стороне в битве. Он не питает недоброжелательности к этому конкретному лицу или к какому-либо конкретному лицу. Он подвергается такому же риску, как и лицо, которое он убивает, и подвергается этому риску не ради того, чтобы убить его. Его цель при этом не является частной для него самого, но является услугой (или тем, что он считает услугой) своей стране, благом, которое, несомненно, является его собственным (это подразумевается в его желании этого), но которое он представляет себе как общее для него с другими. Действительно, те, кто мог бы говорить о войне как о «многочисленном убийстве», не рассматривали бы солдата как убийцу. Если им напомнить, что не может быть убийства без убийцы, и настоять на том, чтобы они сказали, кто, когда происходит кровавая битва, является убийцей или убийцами, они, вероятно, указали бы на виновников войны. Можно задаться вопросом, кстати, была ли когда-либо война, возникновение которой можно было бы действительно сказать, что оно покоится на определенном лице или лицах, так же, как возникновение действия, которое называлось бы убийством в обычном смысле, покоится на конкретном лице. Несомненно, были войны, за которые определенные назначаемые индивиды были особенно виновны, войны, которым они специально помогали или имели специальные средства предотвратить (и чем больше злодеяний таких лиц держится в уме, тем лучше); но даже в этих случаях причину войны вряд ли можно считать собранной внутри воли какого-либо индивида или объединенной воли определенных индивидов, так же, как это происходит с причиной убийства или других наказуемых действий. Когда А.Б. убит, единственная причина кроется в некотором определенном волеизъявлении С.Д. или других, как бы это волеизъявление ни было вызвано. Но когда война «разражается», хотя ее не следует считать, как мы слишком склонны считать, стихийным бедствием, которое нельзя было предотвратить, было бы трудно утверждать, что единственная причина кроется в некотором определенном волеизъявлении со стороны какого-либо назначаемого лица или лиц, даже тех, кто наиболее виновен. Опуская этот момент, однако, если акты убийства на войне не являются убийствами (в моральном смысле, юридический исключен из рассмотрения), потому что им не хватает тех характеристик со стороны состояния ума агента, которые необходимы для того, чтобы составить убийство, то лица, которые заставляют эти акты совершаться, если таких лиц можно указать, не являются авторами убийства, многочисленного или иного. Они были бы таковыми только в том случае, если бы характеристика «злого умысла», которая отсутствует со стороны непосредственного агента действия, присутствовала с их стороны как его конечных агентов. Но это не так. Какими бы эгоистичными ни были их мотивы, их нельзя справедливо истолковать как недоброжелательность по отношению к лицам, которые случайно были убиты на войне; и поэтому, какой бы злонамеренности ни были виновны лица, ответственные за войну, они не виновны в «убийстве» в каком-либо естественном смысле этого термина, и нет никакого убийства в этом случае вообще.

[1] Маркби, Elements of Law, сек. 226.

158. Из этого, однако, не следует, что война когда-либо является чем-то иным, кроме как великим злом, как нарушением в многочисленном масштабе права индивида на жизнь. Является ли она таковой или нет, должно обсуждаться на других основаниях. Если существует такая вещь, как право на жизнь у индивида как такового, есть ли какая-либо причина сомневаться, что это право нарушается в случае каждого человека, убитого на войне? Не по существу дела утверждать, что для нарушения права должно быть не только страдание какого-либо рода со стороны субъекта права, но и намеренное действие, вызывающее его со стороны человеческого агента. Конечно, нет нарушения права, когда человек убит диким зверем или ударом молнии, потому что нет права между человеком и зверем или между человеком и естественной силой. Но смерти в битве вызваны отчетливо человеческим воздействием и намеренным воздействием. Отдельный солдат может не иметь какого-либо очень отчетливого намерения, когда он стреляет из своей винтовки, кроме как подчиняться приказам, но командиры армии и государственные деятели, которые посылают ее в поле, намереваются смерти стольких людей, сколько может быть необходимо для их цели. Это правда, они не намереваются смерти этого или того конкретного лица, но не более того намеревался ирландец, который стрелял в отряд полиции, охранявший фенианских заключенных. Можно было бы справедливо считать, что это обстоятельство освобождало ирландца от особой моральной вины убийства, хотя согласно нашему закону оно не освобождало его от юридической вины, выраженной этим термином; но никто не стал бы утверждать, что это сделало действие чем-то иным, кроме как нарушением права на жизнь со стороны убитого полицейского. Не более может отсутствие намерения убить это или то конкретное лицо со стороны тех, кто заставляет людей быть убитыми в битве, спасти их действие от того, чтобы быть нарушением права на жизнь.

159. Существует ли тогда какое-либо условие со стороны убитых лиц, которое спасает действие от того, чтобы иметь этот характер? Можно утверждать, что когда война ведется в соответствии с обычаями, которые существуют между цивилизованными нациями (не когда это война с сожжением деревень, подобная той, что была между англичанами и афганцами), убитые лица являются добровольными комбатантами, и οὐδεὶς ἀδικεῖται ἑκών [1]. Солдаты, можно сказать, находятся в положении людей, которые добровольно берутся за опасную работу. Если некоторые из них убиты, это не является большим нарушением человеческого права на жизнь, чем смерть людей, которые обязались работать в опасной угольной шахте. На это нужно ответить, что если бы солдаты действительно добровольно шли на особый риск смерти, присущий их призванию, из этого не следовало бы, что право на жизнь не было нарушено в том, что они были убиты. Это не право, которое остается на усмотрение человека сохранить или отдать. Это не меньшее зло, что человек должен быть рабом, потому что он продал себя в рабство. Право индивида на жизнь — это лишь другая сторона права, которое общество имеет на его жизнь. Индивид не может более добровольно избавиться от него, чем от социальной способности, человеческой природы, на которой оно основано. Таким образом, как бы готовы ни были люди за высокую плату работать в опасной шахте, считается, что совершается зло, если они убиты в ней. Если положения, которые могли бы сделать ее безопасной, были проигнорированы, кто-то считается ответственным. Если ничто не могло сделать ее безопасной, работа шахты не была бы разрешена. Причина, по которой не более широко применяется власть государства для предотвращения добровольных вредных занятий, заключается не в том, что нет зла в смерти индивида через инциденты занятия, которое он добровольно предпринял, а в том, что зло более эффективно предотвращается обучением и доверием индивидам защищать себя, чем защитой их государством. Таким образом, растрата жизни на войне не была бы меньшим злом — не меньшим нарушением права, которое существует между всеми членами общества и которое никто не может отчуждать, что каждый должен иметь свою жизнь уважаемой обществом, — если бы было фактом, что те, чьи жизни растрачиваются, добровольно шли на риск их потери. Но это вряд ли можно считать фактом. Не только невозможно, даже когда война ведется самыми цивилизованными методами, предотвратить большие случайные потери жизни (не говоря уже о другом ущербе) среди некомбатантов; растрата жизни комбатантов — это та, которую принуждает власть государства. Это одинаково верно, независимо от того, набирается ли армия путем добровольного зачисления или путем призыва. Это очевидно так в случае призыва; но при системе добровольного зачисления, хотя отдельный солдат не может сказать, что он в частности был принужден правительством рисковать своей жизнью, все же остается фактом, что государство принуждает к риску определенного количества жизней. Оно постановляет, что армия такого размера должна быть набрана, хотя если оно может получить людей путем добровольного найма, оно не осуществляет принуждение над людьми определенного возраста, и оно посылает армию в поле. Его принудительное воздействие вызывает смерть убитых солдат, а не какое-либо добровольное действие со стороны самих солдат. Действие солдат, несомненно, способствует результату, ибо если бы они все отказались сражаться, не было бы убийства, но это действие, приведенное в движение и направляемое властью государства, которая является принудительной в том смысле, что она действует на индивида в конечном счете через страх смерти.

[1] [Греческое οὐδεὶς ἀδικεῖται ἑκών (oudeis adikeitai hekon) = не может быть несправедливости по отношению к лицу, которое согласилось на то, что с ним делается. Прим. пер.]

160. Мы имеем тогда на войне уничтожение человеческой жизни, причиненное страдающим намеренно добровольным человеческим воздействием. Это правда, как мы видели, что нелегко сказать в любом случае, чьим воздействием в частности. Мы можем сказать, действительно, что это воздействие государства, но что именно это означает? Государство здесь должно = суверенной власти в государстве; но всегда трудно сказать, кем эта власть осуществляется, и если бы мы могли в любом случае указать ее нынешних держателей, возникнет дальнейший вопрос, не был ли их курс действий сформирован для них предыдущими держателями власти. Но как бы широко ни было распределено воздействие, которое вызывает уничтожение жизни на войне, это все еще намеренное человеческое воздействие. Уничтожение — это не работа случая или природы. Если тогда оно должно быть чем-то иным, кроме как злом, потому что является нарушением права на взаимную защиту жизни, подразумеваемого в членстве в человеческом обществе, это может быть только потому, что на войне осуществляется какое-то право, которое выше этого. Можно утверждать, что это так; что нет права на сохранение жизни ценой потери необходимых условий «хорошей жизни»; что война в некоторых случаях является единственным средством поддержания этих условий, и что там, где это так, зло причинения уничтожения физической жизни исчезает в высшем праве сохранения условий, при которых только возможна моральная жизнь.

161. Этот аргумент, однако, кажется доступным только для смещения того места, в котором мы могли быть сначала склонны возложить вину за зло, связанное с войной, а не для изменения характера этого зла. Он показывает, что зло, связанное со смертью определенных солдат, не обязательно лежит на правительстве, которое посылает этих солдат в поле, потому что это может быть единственным средством, с помощью которого правительство может предотвратить более серьезное зло; он не показывает, что нет зла в их смерти. Если целостность любого государства может быть поддержана только ценой войны, и если это государство больше, чем то, чем были многие так называемые государства, — больше, чем совокупность индивидов или сообществ под одной правящей властью, — если оно настолько выполняет идею государства, что его поддержание необходимо для свободного развития людей, принадлежащих к нему; тогда властями или народом этого государства не совершается никакого зла уничтожением жизни, которое влечет за собой война, за исключением того, насколько они ответственны за положение вещей, которое делает поддержание целостности государства невозможным другими средствами. Но как получается, что целостность такого государства оказывается под угрозой? Не случайно или силами природы, а намеренным человеческим воздействием в той или иной форме, как бы сложно оно ни было; и с этим воздействием лежит совершение зла. Определить его (как мы могли бы быть в состоянии сделать, если бы орда варваров ворвалась в цивилизованное государство, заставляя его прибегнуть к войне для своей защиты) — дело небольшой важности: что важно иметь в виду (будучи одной из тех очевидных истин, из которых мы можем позволить себе быть софистицированными), это то, что уничтожение жизни на войне всегда является совершением зла, кто бы ни был совершителем зла, и что в войнах, наиболее строго оборонительных в отношении политической свободы, совершение зла только удаляется от защитников политической свободы, чтобы быть перенесенным в другое место. Если трудно в любом случае сказать точно где, это только причина для более общего самобичевания, для более смиренного чувства (как сказали бы проповедники) соучастия в том радикальном (но преодолимом, потому что моральном) зле человечества, которое делает такие средства поддержания политической свободы необходимыми. Язык, действительно, который мы слышим с кафедры о войне как наказании за грехи человечества, совершенно верен, но он должен сопровождаться напоминанием, что это наказание за грех является просто следствием греха и само по себе дальнейшим грехом, вызванным действием грешника, а не внешним наложением, вызванным воздействиями, к которым человек не причастен.

162. На самом деле, однако, если бы большинство войн были войнами за поддержание или приобретение политической свободы, трудность определения вины за них, или, во всяком случае, освобождения одной из сторон в каждом случае от вины, была бы гораздо меньше, чем она есть на самом деле. Из европейских войн последних четырехсот лет сколько можно было бы справедливо назвать войнами, в которых одна или любая из сторон сражалась за эту цель? Возможно, войны, в которых Голландские Республики защищались против Испании и против Людовика XIV, и та, в которой Германия стряхнула господство Наполеона. Возможно, более недавние борьбы Италии и Венгрии против австрийского правительства. Возможно, в самом начале войны 1792 года французов можно справедливо считать защищавшими институты, необходимые для развития социальной свободы и равенства. В этой войне, однако, вопрос очень скоро перестал быть вопросом между защитниками таких институтов с одной стороны и их нападающими с другой, и в большинстве современных войн вопрос вообще не был такого рода. Войны возникали прежде всего из соперничающих амбиций королей и династий за территориальное расширение, с национальными антипатиями и церковными амбициями, и страстями, возникающими из религиозной партийности, как усложняющими влияниями. По мере того как нации все больше и больше различались и укреплялись, и национальное сознание определенно формировалось в каждой, соперничающие амбиции наций стремились все больше и больше сначала поддерживать, затем, возможно, вытеснять амбиции династий как причины войны. Заблуждение было практически доминирующим, что выигрыш одной нации должен означать проигрыш другой. Отсюда национальная ревность в отношении колониального расширения, враждебные тарифы и усилия каждой нации исключить других со своих рынков. Взрыв этой идеи в области политической экономии имел мало эффекта в ослаблении ее влияния на умы людей. Люди одной нации все еще слышат с ревностью о продвижении другой нации в торговле, как если бы это означало какой-то упадок их собственной. И если коммерческая ревность наций очень медленно исчезает, их тщеславие, их желание, помимо торговли, каждому стать или казаться сильнее другого, очень сильно возросло. Сто пятьдесят лет назад национальное тщеславие вряд ли можно было назвать влиянием в политике. Люди под одним правителем не были достаточно однородными, не имели достаточно корпоративного сознания, чтобы развить национальное тщеславие. Теперь (под именем патриотизма) оно стало более серьезным нарушителем мира, чем династические амбиции. Там, где последние опасны, это потому, что у них есть национальное тщеславие, на которое можно воздействовать.

163. Наш вывод тогда состоит в том, что уничтожение жизни на войне (не говоря уже о других злах, сопутствующих ей, с которыми мы здесь не имеем дела) всегда является совершением зла, на ком бы ни лежала вина за совершение зла; что только те стороны в войне освобождены от доли в вине, кто может правдиво заявить, что для них война является единственным средством поддержания социальных условий морального развития человека, и что было очень мало случаев, в которых это заявление могло быть правдиво сделано. Говоря это, не забывается ни то, что многие добродетели вызываются к действию войной, ни то, что войны были средством, с помощью которого движение человечества, которое есть основания считать прогрессом к высшему благу, осуществлялось. Эти факты не делают совершение зла, связанное с войной, чем-то меньшим. Если ничто не должно считаться совершением зла, через которое достигается конечное благо, мы должны отказаться либо от идеи существования такой вещи, как совершение зла, либо от идеи существования такой вещи, как конечное благо. Если конечное благо является результатом мира нашего опыта, оно является результатом процессов, в которых совершение зла является неотделимым элементом. Совершение зла — это добровольное действие, либо (в более глубоком моральном смысле) исходящее из воли, не подверженной желанию быть добрым со стороны агента (что можно считать включающим действие, стремящееся произвести такое действие), либо (в смысле, рассматриваемом «jus naturae») это действие, которое препятствует условиям, необходимым для свободной игры и развития доброй воли со стороны других. Может быть, согласно божественному плану мира, такое совершение зла является элементом в процессе, с помощью которого люди постепенно приближаются более близко к благу (в смысле доброй воли). Мы не можем думать о Боге как о моральном существе, не предполагая, что это так. Но это не делает никакой разницы для совершения зла в тех отношениях, в которых оно является совершением зла, и с которыми только мы имеем дело, а именно в отношении воли человеческих агентов и к результатам, которые эти агенты могут предвидеть и намереваться произвести. Если действие, насколько идут любые результаты, которые агент может иметь в виду или над которыми он имеет контроль, препятствует условиям, необходимым для свободной игры и развития доброй воли со стороны других, оно не является в меньшей степени совершением зла, потому что через какое-то воздействие, которое не является его, эффекты, которые он намеревался и которые делали его совершением зла, приходят к тому, чтобы способствовать дальнейшему благу. Ни, если оно исходит из плохой воли (в объясненном смысле), оно не является менее злым (в моральном смысле), потому что эта воля сама по себе, в представлении какого-то высшего существа, способствует моральному благу, которое не является, в целом или частично, в поле зрения агента. Если тогда война является совершением зла в обоих вышеуказанных смыслах (как она есть всегда, во всяком случае со стороны тех, с кем лежит конечная ответственность за нее), она не перестает быть таковой из-за какого-либо блага, проистекающего из нее в схеме провидения.

164. «Но», — можно спросить, — «оправданы ли мы в том, чтобы говорить, что это всегда совершение зла со стороны тех, с кем лежит конечная ответственность? Признается, что определенные добродетели могут быть вызваны войной; что она может иметь результаты, способствующие моральному прогрессу человечества; не могут ли вызов этих добродетелей, производство этих результатов быть предусмотрены инициаторами войны, и не перестает ли возникновение войны, насколько оно находится под влиянием таких мотивов, быть совершением зла? Должно быть признано, что войны Цезаря в Галлии были неспровоцированными войнами завоевания, но их эффектом было установление римской цивилизации с ее равным законом над большой частью западной Европы, таким образом, что она никогда не была полностью сметена, и что постоянное влияние в прогрессе европейского государственного устройства может быть прослежено к этому. Не может ли он быть удостоен чести тем, что имел, как бы неопределенно, такой эффект, как этот, в виду? Даже если его желание расширить римскую цивилизацию было вторичным по отношению к плану создания армии, с помощью которой он мог бы овладеть Республикой, должен ли он не иметь никакой чести за благотворные результаты, которые, как признано, последовали из успеха этого плана? Не может ли аналогичное оправдание быть выдвинуто для английских войн в Индии? Если, опять же, установление гражданского единства Германии и освобождение христианских популяций в Турции признаны как выигрыши для человечества, не является ли это оправданием лиц, причастных к возникновению войн, которые привели к этим результатам, насколько можно предположить, что они находились под влиянием желания их?

165. Эти возражения могли бы быть по существу, если бы мы пытались выполнить задачу (обычно, если не всегда, невозможную) определения моральной заслуги, хорошей или плохой, тех, кто был причастен к возникновению той или иной войны. Их тенденция просто распределить вину за совершение зла, связанное с войной, показать, насколько широко разветвлено воздействие в этом совершении зла, а не повлиять на его характер как совершения зла. Если единственным способом цивилизовать Галлию было убить всех людей, которых войны Цезаря вызвали быть убитыми, и если желание цивилизовать ее было преобладающим мотивом в уме Цезаря, тем лучше для Цезаря, но тем хуже для других неисчислимых и бесчисленных человеческих агентов, которые привели к тому, что такая цель могла быть достигнута только таким способом. Мы не имеем, действительно, права говорить, что она могла быть достигнута каким-либо другим способом. Это правда сказать (если мы знаем, что мы делаем, говоря это), что ничто, что происходит в мире, не могло произойти иначе, чем оно произошло. Вопрос для нас в том, было ли то положение вещей, которое сделало, например, Галльские войны Цезаря, с нарушением человеческих прав, которые они влекли за собой, вмешательством в случае бесчисленных лиц в условия, при которых человек может быть полезен человеку (физическая жизнь является первой из них), sine qua non в продвижении дальнейшего человеческого благополучия, работой человеческого воздействия или нет. Если это было (и нет сомнения, что это было, ибо к какому чисто естественному воздействию могла быть приписана необходимость?), тогда в том обычном смысле слова «мог», в котором оно выражает нашу ответственность за наши действия, люди могли бы принести хороший результат без злых средств. Они могли бы сделать это, если бы они были лучше. Это было из-за человеческой злонамеренности — если меньше со стороны Цезаря, то тем больше со стороны бесчисленных других — что совершение зла этих войн было подходящим средством к этому дальнейшему благу. Так и в отношении других приведенных случаев. Праздно спекулировать на других средствах, с помощью которых постоянное умиротворение Индии, или объединение Германии, или освобождение христиан в европейской Турции могли быть достигнуты; но важно иметь в виду, что бесчисленные злые действия, связанные с их достижением, — действия злые, потому что нарушения прав тех, кто непосредственно затронут ими, — не перестали быть злыми действиями, потому что при данных условиях вещей указанные результаты не были бы получены без них. Это данное положение вещей не было похоже на то (например), которое заставляет потерпевших кораблекрушение, так много дней от берега, и с только таким количеством провизии в их лодке, тянуть жребий, кто будет выброшен за борт. Это было положение вещей, которое человеческая злонамеренность, через прослеживаемые и непрослеживаемые каналы, вызвала. Если отдельные промоутеры войн, которые через посредство многочисленного совершения зла принесли благо человечеству, были действительно под влиянием желания какого-либо такого блага — и много скептицизма оправдано в отношении такого предположения — тогда тем меньше вины за совершение зла было их. Ни одна нация, во всяком случае, которая принимала участие в таких войнах, не может справедливо взять на себя честь за то, что была управляема таким мотивом. Она была либо пассивным инструментом в руках своих правителей, либо была одушевлена менее достойными мотивами, очень смешанными, но из которых, возможно, рассеянное желание возбуждения было самым невинным. На каком разумном основании могут англичане или немцы или русские утверждать, что их отдельные нации принимали участие в войнах, которыми Индия была умиротворена, Германия объединена, Болгария освобождена, под доминирующим влиянием желания человеческого блага? Скорее, если действие национальной совести в таких делах вообще возможно, они должны стыдиться своей доли в том общем человеческом эгоизме, который сделал определенные условия человеческого развития достижимыми только такими средствами.

166. (2) Возвращаясь тогда к вопросам, которые возникли [1] из утверждения права на свободную жизнь у индивида как такового, оказывается, что на первый нужно ответить отрицательно. Никакое состояние войны не может сделать уничтожение жизни человека человеком чем-то иным, кроме как злом, хотя зло не всегда возлагается на все стороны в войне. Второй вопрос фактически отвечен тем, что было сказано о первом. В отношении государства в соответствии с его идеей вопрос не мог возникнуть, ибо в соответствии с его идеей государство — это институт, в котором все права гармонично поддерживаются, в котором все способности, которые дают начало правам, имеют свободную игру, предоставленную им. Никакое действие в своих собственных интересах государства, которое выполняло эту идею, не могло конфликтовать с каким-либо истинным интересом или правом общего общества, людей, не подлежащих его закону, взятых в целом. Нет такой вещи, как неизбежный конфликт между государствами. Нет ничего в природе государства, что, при наличии множественности государств, должно сделать выигрыш одного проигрышем другого. Чем более совершенно каждое из них достигает своей надлежащей цели предоставления свободного простора способностям всех лиц, живущих на определенном диапазоне территории, тем легче другим сделать это; и в той пропорции, в которой они все делают это, опасность конфликта исчезает.

[1] [См. выше, разд. 156. RLN]

167. С другой стороны, несовершенная реализация гражданского равенства в полном смысле этого термина в определенных государствах в той или иной степени является источником опасности для всех. Наличие в государствах либо привилегированного класса, либо группы людей, которые — будь то в силу открытого отказа в гражданских правах или ограничительных законов — лишены возможности свободного развития своих способностей, либо церковной организации, оспаривающей авторитет государства в вопросах права и тем самым препятствующей полному гражданскому слиянию своих членов с другими гражданами, всегда порождает представление о существовании некоего столкновения интересов между государствами. Привилегированный класс невольно верит и распространяет веру в то, что интерес государства заключается в некотором расширении вовне, а не в улучшении организации внутри. Страдающий класс привлекает сочувствие извне и провоцирует вмешательство в дела государства, которое его содержит; и это государство отвечает не исцелением язвы, а защитой от агрессии того, что оно считает своими особыми интересами, которые являются особыми лишь в силу его плохой организации. Или, возможно, страдающее население перетекает в другое государство, как ирландцы в Америку, и там становится источником не только внутренних трудностей, но и враждебных чувств между ним и государством, где это страдающее население все еще существует. Люди, опять же, которые в вопросах, относящихся, по мнению государства, к его собственной компетенции, руководствуются церковной властью, внешней по отношению к государству, в котором они живут, неизбежно находятся в определенных отношениях отчуждения от этого государства и могут в любой момент стать источником кажущихся конфликтующих интересов между ним и каким-либо другим государством, которое под влиянием враждебной церковной власти принимает их сторону. Устраните из европейских государств, какими они являются и какими были в течение последних ста лет, поводы для конфликтов, источники кажущихся конкурирующих интересов, возникающие тем или иным из упомянутых способов — будь то из ошибочного взгляда на государственные интересы, который неизбежно принимает привилегированный класс, или из наличия в них угнетенного населения, или из того, что мы неправильно называем антагонизмом религиозных конфессий, — и не было бы и не могло бы быть ничего, что нарушало бы мир между ними. А это означает, что источник войны между государствами кроется в неполном выполнении ими своей функции; в том факте, что существует некоторый изъян в поддержании или примирении прав среди их подданных.

168. Это в равной степени верно в отношении тех причин конфликтов, которые в широком смысле называют «религиозными». Они не возникают из каких-либо различий между убеждениями разных людей относительно природы Бога, их отношений к Нему или правильного способа поклонения Ему. Они возникают либо из-за некоторой агрессии против религиозной свободы определенных людей, совершенной или допущенной властями государства, которое тем самым ставит этих людей в положение чуждого или лишенного прав класса, либо из-за посягательства на права государства со стороны некоторой корпорации, называющей себя духовной, но на деле претендующей на суверенитет над действиями людей в тех же отношениях, в которых государство претендует на их определение. В том факте, что группы людей, поклоняющиеся Богу католическим образом, живут в государстве, где большинство поклоняется греческим или протестантским образом, и рядом с другим государством, где большинство является католическим, не было бы ничего, способствующего международным беспорядкам, если бы не одно или оба из этих обстоятельств, а именно: что католическому богослужению и учению препятствует протестантское или греческое государство и что католики подвержены руководству со стороны власти, которая претендует на регулирование отношений людей друг с другом посредством собственного закона и которая может счесть уместным (например) запретить католическим подданным в греческом или протестантском государстве вступать в брак, хоронить своих родителей или обучать своих детей необходимым искусствам способом, который предписывает государство. Это взаимное посягательство на право — посягательство церкви на права государства с одной стороны и ограничение, налагаемое сувереном на свободу подданного (не совести, ибо это невозможно, а выражения своей совести в слове и деле) с другой — иногда приводило к положению вещей, при котором некоторые подданные государства были лучше расположены к другому государству, чем к своему собственному, и в таком случае существует элемент естественной враждебности между государствами. Очевидным примером таких отношений между государствами могли бы служить отношения между Россией и Турцией, если бы Турцию вообще можно было считать государством. Пожалуй, лучшим примером было бы положение Ирландии в прошлом; ее неприязнь к Англии и тяготение сначала к Франции, а затем к Соединенным Штатам, вызванные главным образом протестантскими карательными законами, которые, в свою очередь, были по крайней мере спровоцированы агрессивным отношением церкви к английскому государству. Всякий раз, когда подобное посягательство на права все еще имеет место, например, в обращении с католическими подданными России в Польше, в ультрамонтанском движении сопротивления определенным требованиям государства среди католических подданных Германии, это ведет к международному конфликту. И то, что сейчас является несколько отдаленной тенденцией, в прошлом было грозным стимулом к войне.

169. Таким образом, к конфликту кажущихся интересов между одним государством и другим ведет не что-то в необходимой организации государства, а скорее некоторый изъян этой организации в отношении ее надлежащей функции — поддержания и примирения прав, предоставления простора для способностей. Поэтому зло, которое проистекает для человеческого общества из конфликтов между государствами, не может быть оправдано на том основании, что оно является неизбежным следствием существования государств. Зло нельзя считать растворенным в высшем праве, которое присуще поддержанию государства как института, посредством которого единственно реализуется свобода человека. Не государство как таковое, а то или иное конкретное государство, которое отнюдь не выполняет своего предназначения и, возможно, могло бы быть сметено и заменено другим с выгодой для целей, ради которых существует истинное государство, нуждается в защите своих интересов действиями, наносящими ущерб тем, кто находится вне его. Следовательно, нет оснований полагать, что государство оправдано в совершении всего, чего, по-видимому, требуют его интересы, независимо от последствий для других людей. Если эти последствия плохи, поскольку влекут за собой либо прямое нарушение личных прав, либо препятствие моральному развитию общества где бы то ни было в мире, то нет окончательного оправдания для политического действия, которое их порождает. Вопрос может заключаться лишь в том (как мы видели в целом в отношении неправомерности войны), где именно лежит вина. Оправдано ли конкретное государство, которое в защиту своих интересов причиняет вред какой-то части человечества; оправданы ли, например, немцы в удержании Меца, исходя из предположения, что их владение таким сугубо французским городом неизбежно во многих отношениях подавляет здоровую активность жителей, или англичане в несении огня и меча в Афганистан ради приобретения «научной границы»; это должно зависеть (1) от природы защищаемых таким образом интересов, (2) от невозможности защитить их иным способом, (3) от вопроса о том, как они оказались под угрозой. Если это интересы, поддержание которых существенно для тех целей, как средство к которым государство имеет свою ценность, если государство, которое их защищает, само не было сопричастно тому, что они оказались под угрозой, и если их нельзя защитить иначе, как ценой ущерба для какой-то части человечества, тогда государство, которое их защищает, свободно от вины за этот ущерб. Но вина снимается с него лишь для того, чтобы оказаться где-то в другом месте, как бы широко она ни была распределена. Однако можно усомниться, можно ли когда-либо ответить на второй вопрос полностью в пользу государства, которое считает необходимым защищать свои интересы ценой причинения ущерба человечеству.

170. Возможно, скажут, что эти формальные аргументы в доказательство неправомерности, связанной с войной, и неоправданности политики, которую нации постоянно принимают в защиту своих кажущихся интересов, мало кого убеждают; что государство — это не абстрактный комплекс институтов для поддержания прав, а нация, народ, обладающий такими институтами; что нация имеет свои страсти, которые неизбежно побуждают ее судить обо всех вопросах международного права со своей собственной точки зрения и считать свои кажущиеся национальные интересы оправданием чего угодно; что если бы это было иначе, если бы нации могли принять космополитическую точку зрения, патриотизму пришел бы конец; что, желательно это или нет, такое угасание национальных страстей невозможно; что, пока они продолжаются, войны между нациями так же неизбежны, как они были бы между индивидами, если бы индивиды жили в том, что философы вообразили естественным состоянием, без признания общего суверена; что нации, короче говоря, находятся в положении людей, судящих свои собственные дела, что, как признано, никто не может делать беспристрастно; и что это положение вещей нельзя изменить без установления общей принудительной власти, что означало бы угасание жизни независимых государств — результат столь же нежелательный, сколь и недостижимый. Проекты вечного мира, чтобы быть логичными, должны быть проектами всеобъемлющей империи.

171. В такого рода рассуждениях есть некоторая убедительность. Это правда, что когда мы говорим о государстве как о живом деятеле, мы имеем в виду не институт или комплекс институтов, а нацию, организованную определенным образом; и что члены нации в своих корпоративных или совместных действиях движимы определенными страстями, возникающими из их ассоциации, которые, хотя и не являются эгоистическими по отношению к отдельным их субъектам (ибо они являются мотивами к самопожертвованию), могут, в своем влиянии на отношения одной нации с другой, иметь эффект, аналогичный тому, который эгоистические страсти, собственно так называемые, имеют на отношения индивидов друг с другом. С другой стороны, следует помнить, что национальная страсть, которая в любом хорошем смысле есть просто общественный дух доброго гражданина, может принимать и каждый день принимает направления, которые не ведут к столкновению между одной нацией и другой (или, говоря то же самое отрицательно, что совершенно ложно говорить так, будто желание собственной нации проявить больше военной силы, чем другие, является единственной или правильной формой патриотизма); и что хотя нация с собственным национальным чувством должна везде лежать в основе государства, собственно так называемого, все же, по мере того как достигается совершенная организация прав внутри каждой нации, которая дает ей право называться государством, поводы для конфликтов между нациями исчезают; и опять же, что тем же процессом, по мере того как он удовлетворительно осуществляется, для каждой нации устанавливается орган выражения и действия в отношениях с другими нациями, который на самом деле не подвержен влиянию тех же эгоистических страстей в отношениях с правительством другой нации, которые втягивают индивидов в распри друг с другом. Любовь к человечеству, несомненно, нуждается в конкретизации, чтобы иметь какую-либо власть над жизнью и действием. Точно так же, как не может быть истинной дружбы, кроме как к тому или иному индивиду, так не может быть истинного общественного духа, который не был бы локализован каким-либо образом. Человек, чье желание служить своему роду не сосредоточено прежде всего в каком-то доме, излучаясь из него на общину, муниципалитет и нацию, по-видимому, вообще не имеет действенного желания служить своему роду. Но нет причин, по которым эта локализованная или национализированная филантропия должна принимать форму ревности к другим нациям или желания воевать с ними, лично или через посредников. Те, в ком она сильнее всего, каждый день выражают ее в добрых делах, которые приносят пользу их согражданам, не мешая людям других наций. Те, кто время от времени говорит о необходимости великой войны, чтобы привести в действие бескорыстные импульсы, дают нам повод подозревать, что они сами слишком эгоистичны, чтобы признать бескорыстную деятельность, которая происходит вокруг них. Пока не исчерпаны все методы, которыми природа может быть поставлена на службу человеку, пока общество не организовано так, что способности каждого имеют свободный простор для своего развития, нет нужды прибегать к войне как к полю, на котором может проявить себя патриотизм.

172. На самом деле, по мере того как государства становятся полностью сформированными, отвлечение патриотизма в военное русло имеет тенденцию прекращаться. Это пережиток состояния вещей, в котором государства в полном смысле слова еще не было; в том смысле, а именно, что на каждой территории, контролируемой единым независимым правительством, права всех лиц, основанные на их способностях вносить вклад в общее благо, в равной степени установлены одной системой права. Если бы каждая отдельно управляемая территория была населена народом, столь организованным внутри себя, не было бы ничего, что вело бы к ассоциации общественного духа доброго гражданина с военной агрессивностью — ассоциации, которая по праву принадлежит не πολιτεία [1], а δυναστεία. Греческие государства, какой бы полной ни была равенство их граждан между собой, все были δυναστείαι по отношению к некоторым подчиненным населениям и, как таковые, ревниво относились друг к другу. Пелопоннесская война была в высшей степени войной соперничающих δυναστείαι. И те привычки, институты и способы чувствования в Европе сегодняшнего дня, которые ведут к международному конфликту, являются либо пережитками δυναστείαι прошлого, либо возникают из весьма неполного способа, которым, как до сих пор, на большей части Европы πολιτεία вытеснила δυναστεία. Патриотизм в том особом военном смысле, в котором он отличается от общественного духа, — это не настрой гражданина, имеющего дело с согражданами или с людьми, которые сами являются гражданами своих отдельных государств, а настрой последователя феодального вождя, или члена привилегированного класса, осознающего власть, покоящуюся в конечном счете на силе, над низшим населением, или нации, удерживающей империю над другими нациями.

[1] [Греч. πολιτεία (politeia) = конституционное правление, в частности город-государство, δυναστεία/ι (dunasteia/i) = узкая олигархия/ии. Прим. пер.]

173. Постоянные армии, опять же, хотя и существующие сейчас в большем масштабе, чем когда-либо прежде, являются продуктами не цивилизации Европы, а преобладания над этой цивилизацией старых δυναστείαι. Влияния, которые породили и поддерживают эти армии, по существу принадлежат состоянию вещей, в котором человечество — даже европейское человечество — еще не полностью организовано в политическую жизнь. Грубо суммируя, они таковы: (1). Временная конфискация Наполеоном в свою пользу продуктов Французской революции, которая таким образом, хотя и основанная на истинной идее гражданства, в котором должны участвовать не только немногие, но и все люди, на время вылилась в δυναστεία над странами, которые наиболее непосредственно ощутили последствия революции. (2). Последовавшее возрождение в династических формах, под влиянием антагонизма к Франции, национальной жизни в Германии. (3). Стремление к национальному единству в других частях Европы — движение, которое должно предшествовать организации государств на прочной основе и на время легко поддается руководству со стороны δυναστεία. (4). Существование на всей славянской стороне Европы популяций, которые только начинают делать какие-либо подходы к политической жизни — жизни πολιτεία, или «civitas» — и все еще предлагают заманчивое поле для амбиций соперничающих δυναστείαι, австрийских, русских и турецких (которые, впрочем, отнюдь не должны быть поставлены на один уровень, но схожи тем, что не покоятся на основе гражданства). (5). Владение Англией великой индийской империей, которая не только придает ей военный характер, который не принадлежал бы ей просто как государству, но и вводит ее во внешние отношения с только что упомянутыми δυναστείαι. Это, несомненно, очень неполный отчет о влияниях, которые объединились, чтобы «превратить Европу в большой лагерь» (весьма преувеличенное выражение); но он может послужить для того, чтобы показать, что показал бы более полный отчет более ясно: что военная система Европы не является необходимым следствием отношений между независимыми государствами, а возникает из того факта, что организация государственной жизни, даже у тех народов, которые вообще были вовлечены в ее сферу, все еще столь неполна.

174. Чем полнее становится эта организация, тем больше мотивы и поводы для международного конфликта стремятся к исчезновению, в то время как узы единства становятся сильнее. Последнее имеет место, если не по другой причине, то хотя бы по этой: что лучшая организация государства означает более свободный простор для индивида (не обязательно делать то, что ему нравится, например, в покупке и продаже алкоголя, но в таком развитии деятельности, которое является хорошим в целом). Это, в свою очередь, означает свободное общение между членами одного государства и другого, и, в частности, большую свободу торговли. Все ограничения свободы здоровой торговли на самом деле основаны на особых классовых интересах и должны исчезнуть с реализацией той идеи индивидуального права, основанной на способности каждого человека к свободному вкладу в социальное благо, которая является истинной идеей государства. И по мере того, как торговля между членами разных государств становится более свободной и полной, чувство общих интересов между ними, которое нарушила бы война, становится сильнее. Узы мира, установленные таким образом, иногда принижаются как эгоистические, но они не должны быть более эгоистичными, чем те, которые поддерживают мир между членами одного и того же государства, которые не знакомы друг с другом. В одном случае, как и в другом, можно сказать, что индивид пытается предотвратить нарушение мира, потому что знает, что он больше выигрывает, чем теряет от этого. В последнем случае, однако, такое объяснение дела было бы, по меньшей мере, недостаточным. Добрый гражданин соблюдает закон в букве и в духе не из страха последствий для себя, если бы он этого не делал, а из идеи взаимного уважения людьми прав друг друга как того, что должно быть, — идеи, которая стала для него привычной и регулирует его поведение без того, чтобы он задавал о ней какие-либо вопросы. Было время, однако, когда эта идея действовала таким образом спонтанно только в регулировании действий человека по отношению к своей семье или ближайшим соседям или друзьям. Соображения интереса были средой, через которую более широкий круг лиц стал вовлекаться в ее сферу. И таким образом, хотя соображения тождества интересов, возникающие из торговли, могут быть поводом для того, чтобы люди признавали в людях других наций те права, которые нарушает война, нет причин, почему по этому поводу и благодаря той близости, которую приносит торговля, идея справедливости как отношения, которое должно существовать между всем человечеством, а также между членами одного и того же государства, не могла бы начать действовать на умы людей так же независимо от всякого расчета их отдельных интересов, как это делает идея, регулирующая поведение доброго гражданина.

175. Если необходимая или побуждающая сила идеи о том, что причитается членам разных наций друг от друга, слаба, то, с другой стороны, следует заметить, что отдельные члены нации не имеют такого очевидного интереса в том, чтобы их правительство поступало несправедливо по отношению к другой нации, какой один индивид может иметь в получении преимущества над другим. Таким образом, по мере того как эта идея начинает формировать часть привычки умов людей, в страстях народа, которые представляет правительство, перестает быть что-либо, что стимулировало бы правительство к той несправедливости в отношениях с другим правительством, к которой индивид мог бы быть побужден эгоистическими страстями в отношениях с другим индивидом в отсутствие беспристрастной власти, имеющей силу над обоими. Если в то же время отдельные правительства являются чисто представительными по отношению к отдельным народам, какими они должны стать при надлежащей организации государства, и, таким образом, не имеют собственных династических интересов в том, чтобы втягивать одну нацию в распри с другой, кажется, нет причин, почему они не могли бы прийти к бесстрастной беспристрастности в отношениях друг с другом, которая была бы недосягаема для индивида в защите своего собственного дела против другого. Во всяком случае, если ни одно правительство никогда не может избавиться от некоторого пристрастия в свою пользу, остается возможность посредничества в случаях спора со стороны незаинтересованных правительств. С ослаблением национальной ревности и устранением тех глубоко укоренившихся причин войны, которые, как мы видели, связаны с недостаточной организацией государств, мечта о международном суде с авторитетом, покоящимся на согласии независимых государств, может быть реализована. Такой результат может быть очень отдаленным, но важно помнить, что в самой природе системы независимых государств нет ничего, что было бы несовместимо с ним, но что, напротив, каждый шаг в организации человечества в государства в объясненном смысле является шагом к нему.

L. ПРАВО ГОСУДАРСТВА НАКАЗЫВАТЬ.

176. (3) Мы подходим теперь к третьему из вопросов, поднятых [1] в отношении права индивида на свободную жизнь, вопросу о том, при каких условиях это право может быть утрачено; вопросу, иными словами, о праве государства на наказание. Право (т.е. власть, обеспеченная социальным признанием) на свободную жизнь у каждого человека покоится на предполагаемой способности каждого человека к свободному действию, способствующему социальному благу («свободному» в смысле, определяемом идеей общего блага. Животные могут и вносят вклад в благо человека, но не таким «свободным» образом). Это право со стороны ассоциированных людей подразумевает право с их стороны предотвращать такие действия, которые мешают возможности свободного действия, способствующего социальному благу. Это составляет право на наказание, право в той мере применять силу к лицу (обращаться с ним как с животным или вещью), насколько это необходимо, чтобы спасти других от этого вмешательства.

[1] [См. выше, разд. 156. RLN]

177. При каких условиях с человеком необходимо поступать таким образом, какие именно действия с его стороны составляют такое вмешательство — это вопрос, на который можно ответить только тогда, когда мы рассмотрели, какие именно полномочия необходимо обеспечить индивидам или должностным лицам для возможности свободного действия описанного рода. Каждое такое полномочие есть право, нарушение которого, если оно задумано как нарушение права, требует наказания, вид и размер которого должны зависеть от относительной важности права и от степени, в которой угрожает его общее осуществление. Таким образом, каждая теория прав в деталях должна сопровождаться или, по сути, подразумевает соответствующую теорию наказания в деталях, теорию, которая рассматривает, какие именно акты наказуемы и как они должны быть наказаны. Последняя не может предшествовать первой: все, что здесь можно сделать, — это далее рассмотреть, какие общие правила наказания подразумеваются в принципе, на котором, как мы считаем, покоится всякое право на наказание, и насколько в реальной практике наказания этот принцип был реализован.

178. Часто спрашивают, является ли наказание по своей надлежащей природе возмездием, превенцией или исправлением. Истинный ответ заключается в том, что оно есть и должно быть всем тремя. Утверждение, однако, что наказание преступника государством является возмездием, хотя и верно в смысле, который будет объяснен непосредственно, тем не менее так легко поддается неправильному истолкованию, что его, пожалуй, лучше избегать. Это неверно в том смысле, что в законном наказании, каким оно должно быть, сохраняется какой-либо элемент частной мести, желания со стороны индивида, получившего вред от другого, нанести эквивалентный вред в ответ. Это правда, что начало наказания государством впервые появляется в форме регулирования частной мести, но из этого не следует полагать, что наказание государством является каким-либо образом продолжением частной мести. Сущность первого заключается в подавлении и вытеснении последней, но оно делает это лишь постепенно, точно так же, как права в действительности формируются лишь постепенно. Частная месть принадлежит состоянию вещей, в котором права еще не актуализированы; в том смысле, что полномочия, которые для социального блага человек должен иметь право осуществлять, еще не обеспечены ему обществом. По мере того как они актуализируются, осуществление частной мести должно прекратиться. Право на частную месть есть невозможность; ибо, поскольку месть является частной, индивид, осуществляя ее, использует власть, не производную от общества и не регулируемую ссылкой на социальное благо, и такая власть не является правом. Отсюда взгляд, обычно принимаемый писателями семнадцатого и восемнадцатого веков, подразумевает полное непонимание природы права; взгляд, а именно, что сначала существовали права на самооборону и самозащиту со стороны индивидов в естественном состоянии и что они перешли к власти, представляющей всех индивидов, так что право государства использовать силу против тех людей, которые используют или угрожают силой против других людей, есть лишь сумма или эквивалент частных прав, которыми индивиды обладали бы по отдельности, если бы не было публичного эквивалента для них. Это значит предполагать, что было правом то, что на самом деле, при предполагаемых условиях, было бы лишь животным импульсом и силой, а публичное право (которое есть плеоназм, ибо всякое право есть публичное) возникло из комбинации этих животных импульсов и сил: это значит предполагать, что из состояния вещей, в котором «homo homini lupus» (человек человеку волк), простой комбинацией волчьих импульсов могло возникнуть состояние вещей, в котором «homo homini deus» (человек человеку бог).

179. В состоянии вещей, в котором частная месть за причиненный вред была всеобщей практикой, не могло быть никаких прав вообще. В самом примитивном обществе, в котором могут существовать права, она должна, по крайней мере в пределах семьи, подавляться той властью семьи или ее главы, которая впервые конституирует права. В таком обществе только по отношению к членам другой семьи человек может по своему усмотрению воздать за причиненную ему обиду, и тогда месть, строго говоря, совершается не индивидом над индивидом, хотя индивиды могут быть по отдельности агентом и объектом ее, а семьей над семьей. Именно потому, что еще нет идеи государства, независимого от уз рождения, тем более универсального общества, из отношения к которому человек черпает права, нет идеи прав, присущих ему как гражданину или как человеку, а только как члену семьи. То социальное право, которое является одновременно правом общества над индивидом и правом, которое общество сообщает и обеспечивает индивиду, проявляется до сих пор лишь как контроль, осуществляемый семьей над своими членами в их отношениях друг с другом, как авторизация, которую она дает им при преследовании их распрей с членами другой семьи, и в то же время в определенной степени как ограничение способа, которым могут вестись распри между семьями, ограничение, обычно зависящее от некоторого религиозного авторитета, в равной степени признаваемого враждующими семьями.

180. От этого состояния вещей — долгий путь к режиму закона в должным образом конституированном государстве. При нем рука государства является единственным органом, через который может осуществляться сила над индивидом; индивиду запрещено предотвращать насилие насилием, за исключением случаев, необходимых для немедленной защиты жизни, и полностью запрещено мстить за причиненную ему обиду, исходя из понимания того, что общество, органом которого он является и из которого он черпает свои права, будучи уязвленным в каждом вреде ему, должным образом защищает его от вреда, и когда оно не может предотвратить причинение такого вреда, налагает на правонарушителя такое наказание, которое необходимо для будущей защиты. Но процесс от одного состояния вещей к другому, хотя и долгий, состоит в дальнейшем развитии того социального права [1], которое, собственно говоря, было единственным правом, которое индивид когда-либо имел, и с самого начала, или с тех пор, как существовала постоянная семейная связь, присутствовало как квалифицирующий и сдерживающий элемент в осуществлении частной мести, поскольку это осуществление вообще участвовало в природе права. Процесс не является продолжением частной мести в измененных формах, а постепенным подавлением ее более полной реализацией высшего принципа, который все время контролировал ее.

[1] «Социальное право», т.е. право, принадлежащее обществу лиц, признающих общее благо, и принадлежащее через членство в обществе отдельным лицам, составляющим его. Общество, которому принадлежит право, есть в принципе или возможности общество всех людей, сделанных способными к свободному общению друг с другом посредством организации государства. Фактически сначала это только та или иная семья; затем некоторая ассоциация семей; наконец, государство, как включающее все другие формы ассоциации, примиряющее права, которые возникают из них, и, таким образом, самая совершенная среда, через которую индивид может вносить вклад в благо человечества, а человечество — в его благо.

181. Но спросят, как при таком взгляде на природу наказания, как налагаемого государством, его можно считать возмездным. Если никакая частная месть, никакая месть уязвленного индивида не вовлечена в наказание, в нем вообще не может быть никакой мести. Концепция мести совершенно неуместна по отношению к действию общества или государства на преступника. Нельзя предполагать, что государство способно на мстительную страсть. Также, если сущность преступления есть зло, причиненное обществу, оно не допускает возмездия по отношению к лицу, совершающему его. Вред, причиненный индивиду, может быть возмещен причинением подобного вреда лицу, которое его совершило; но никакой эквивалент зла, причиненного обществу, не может быть возвращен тому, кто его совершил.

182. Это правда, что существует такая вещь, как национальное желание мести [1] (Франция и Германия): и если государство = нация, организованная определенным образом, почему бы ему не быть «способным на мстительную страсть»? Несомненно, существует единство чувства среди членов нации, которое заставляет их чувствовать любую потерю силы, реальную или кажущуюся, понесенную нацией в ее корпоративном характере, как вред или позор для самих себя, который они инстинктивно желают отомстить. Корпоративное чувство столь сильно, что индивиды чувствуют себя по отдельности уязвленными в предполагаемом вреде нации. Но когда говорится, что преступление есть правонарушение против государства, не имеется в виду, что совокупность лиц, образующих нацию, чувствует какой-либо вред в том смысле, в каком его чувствует ограбленный или раненый человек, такой вред, который возбуждает естественное желание мести. Имеется в виду, что существует нарушение системы прав, которую нация, несомненно, заинтересована поддерживать, но чисто социальный интерес, совершенно отличный от эгоистического интереса индивида, формой которого является желание мести. Нация способна на мстительное чувство, но не нация, действующая через посредство установленного, беспристрастного, общего закона для поддержания прав, а это то, что мы имеем в виду, когда говорим о государстве как о том, против чего совершаются преступления и которое наказывает их.

[1] «Блажен, кто воздаст тебе за то, что ты сделала нам».

183. Это правда, что когда совершено преступление определенного рода, например, хладнокровное убийство, возбуждается популярное сочувствие к пострадавшему, которое выражается в желании «рассчитаться» с убийцей. Это имеет некоторое сходство с желанием личной мести, но на самом деле совершенно другое, потому что не эгоистично. Возмущение против зла, причиненного другому, не имеет ничего общего с желанием отомстить за зло, причиненное самому себе. Оно заимствует язык частной мести, точно так же, как любовь к Богу заимствует язык чувственной привязанности. Такое возмущение неотделимо от интереса к социальному благополучию и вместе с ним является главным агентом в установлении и поддержании законного наказания. Закон, действительно, обязательно является общим, в то время как возмущение имеет частную отсылку; и, соответственно, обращение с любым конкретным преступлением, поскольку оно определяется законом, не может соответствовать возмущению, которое возбуждает преступление; но закон лишь определяет общую категорию, под которую подпадает преступление, и устанавливает определенные пределы наказания, которое может быть наложено в рамках этой категории. В этих пределах судье предоставляется усмотрение относительно приговора, который он выносит, и его приговор отчасти находится под влиянием того рода возмущения, которое в данном состоянии общественного мнения преступление призвано возбудить; хотя, как правило, гораздо больше — его мнением относительно размера ужаса, необходимого для предотвращения распространенного преступления. Теперь, что это за элемент в наказании, которого требует это возмущение? Если не единственное основание публичного наказания, оно все же неотделимо от того общественного интереса, на котором зависит система прав с соответствующей системой наказаний, защищающих права. В каком бы смысле тогда это возмущение ни требовало возмездия в наказании, в этом смысле возмездие, по-видимому, является необходимым элементом в наказании. Оно требует возмездия в смысле требования, чтобы преступник получил свое, чтобы с ним обращались согласно его заслугам, чтобы он был наказан справедливо.

184. Это совсем другое дело, чем эквивалентность между количеством страданий, причиненных преступником, и тем, которое он претерпевает в наказании. Количество страданий, которое вызывается любым преступлением, на самом деле столь же неисчислимо, как и то, которое преступник переносит в наказании, каково бы ни было наказание. Только в случае смерти за убийство есть какое-то подобие эквивалентности между двумя страданиями, и в этом случае подобие совершенно поверхностно. Страдание, вовлеченное в смерть, зависит почти полностью от обстоятельств, которые абсолютно различны в случае убитого человека и в случае человека, казненного за убийство. Когда человека заключают в тюрьму с каторжными работами за грабеж, нет даже подобия эквивалентности страдания между преступлением и наказанием. В чем же тогда заключается справедливость наказания или его соответствие заслугам преступника? Не годится говорить, что эти термины лишь представляют результат ассоциации идей между преступлением и наказанием, которое мы привыкли видеть налагаемым за него; что общество пришло к тому, чтобы прикреплять определенные наказания к определенным действиям в результате опыта (1) страдания и потери, вызванных этими актами, и (2) рода страдания, ожидание которого удержит людей от их совершения; и что эти наказания стали обычными, наблюдатели и сам преступник, когда одно из них налагается, чувствуют, что он получил то, что ожидалось, и называют это его должным или заслугой или справедливым наказанием. Если бы это было истинным объяснением дела, не было бы ничего, что объясняло бы разницу между эмоцией, возбуждаемой зрелищем свершенного справедливого наказания, или требованием, чтобы оно было свершено, с одной стороны, и с другой — той, что возбуждается видом физического страдания, следующего согласно обычному ходу вещей за физической комбинацией обстоятельств, или ожиданием, что такое страдание последует. Если говорят, что разница объясняется тем фактом, что в одном случае и антецедент (преступный акт), и консеквент представляют добровольное человеческое действие, в то время как в другом — нет, мы отвечаем: «Именно так, но по этой причине концепция наказания как справедливого полностью отличается от любой концепции его, которая могла бы возникнуть либо из того, что оно является обычным, либо из того, что наложение такого наказания обычно находилось средством для защиты нас от вреда».

185. Идея наказания подразумевает со стороны лица, подвергаемого наказанию, одновременно способность к определению концепцией общего или публичного блага, или, иными словами, практическое понимание природы прав как основанных на отношениях к такому публичному благу, и фактическое нарушение права или упущение в выполнении обязательства, причем право или обязательство является тем, о котором агент мог знать, а нарушение или упущение — тем, которое он мог предотвратить. Со стороны наказывающей власти она в равной степени подразумевает концепцию права, основанную на отношении к публичному благу, и такую, которая, в отличие от таковой со стороны преступника, реализована в акте; концепцию, которой карательный акт, как основанный на соображении того, что необходимо для поддержания прав, является логическим выражением. Наказание несправедливо, если отсутствует любой из элементов; если либо акт, за который наказывают, не является нарушением известных прав или упущением в выполнении известных обязательств такого рода, которые агент мог предотвратить, либо наказание является тем, которое не требуется для поддержания прав, или (что сводится к тому же), если мнимые права, для поддержания которых требуется наказание, не являются реальными правами, не являются свободами действия или приобретения, в поддержании которых есть какой-либо реальный публичный интерес.

186. Когда указанные условия справедливого наказания выполнены, сам подвергаемый наказанию признает его справедливым, как свое должное или заслугу, и оно так признается наблюдателем, который вдумывается в ситуацию. Преступник, будучи восприимчивым к идее публичного блага и через нее к идее прав, хотя эта идея не была достаточно сильной, чтобы регулировать его действия, видит в наказании его естественное выражение. Он видит, что наказание есть его собственный акт, возвращающийся на него самого, в том смысле, что оно является необходимым исходом его акта в обществе, управляемом концепцией прав, концепцией, которую он ценит и к которой он питает невольное почтение.

Это исход его акта, или его акт, возвращающийся на него самого, иным способом, чем тот, которым акт человека возвращается на него самого, когда, злоупотребив своим телом, он посещается согласно физической необходимости болезненными последствиями. Причиной страдания, которое акт влечет за собой в одном случае, является отношение акта к обществу, управляемому концепцией прав; в другом — нет. По этой причине болезненное последствие акта для совершившего его в одном случае является, а в другом — нет, собственно наказанием. Мы действительно обычно говорим о болезненных последствиях неосмотрительных или аморальных актов («аморальных» в отличие от «незаконных») как о наказании их, но это либо метафорически, либо потому, что мы думаем о ходе мира как о регулируемом божественным сувереном, которого мы представляем как поддерживающего права, подобно суверену государства. Мы можем думать о нем как о божественно регулируемом и, таким образом, регулируемом с целью реализации морального блага, но мы все равно не будем иметь оснований говорить о страданиях, которые следуют в ходе природы за определенными видами поведения, как о наказаниях, согласно отличительному смыслу, в котором наказывается преступление, если только мы не предполагаем, что поддержание прав является объектом морального управления миром, — что значит ставить телегу впереди лошади; ибо, как мы видели, права относительны к морали, а не мораль к правам (основание, на котором определенные свободы действия и приобретения должны быть гарантированы как права, заключается в том, что они являются условиями морального совершенства общества).

В то время как были бы основания, тогда, против тех, кто говорит, что наказание за преступление является лишь превентивным, в утверждении, что оно также является возмездным, если бы необходимая коррекция доктрины «лишь превентивного» не могла быть более точно сформулирована, казалось бы, что истина может быть более точно сформулирована положением, что наказание не оправдано, если оно не является справедливым, и что оно не является справедливым, если акт, за который наказывают, не является преднамеренным нарушением реального права или пренебрежением реальным обязательством, которого агент мог избежать (т.е. если агент сознательно и преднамеренным актом не вмешивается в какую-либо свободу действия или приобретения, в поддержании которой есть публичный интерес), и если будущее поддержание прав не требует, чтобы с преступником обращались так, как он есть в наказании.[1]

[1] Концепции справедливого и справедливости, подразумеваемые в этом утверждении условий справедливого наказания, могут быть выражены кратко следующим образом. «Справедливое» = тот комплекс социальных условий, который для каждого индивида необходим, чтобы позволить ему реализовать свою способность вносить вклад в социальное благо. «Справедливость» — это привычка ума, которая ведет нас к уважению этих условий в отношениях с другими — не вмешиваться в них, поскольку они уже существуют, и приводить их в существование, поскольку они не найдены в существовании.

187. Ясно, однако, что это требование, чтобы наказание за преступление было справедливым, может быть покрыто утверждением, что по своей надлежащей природе оно является превентивным, если природа того, что должно быть предотвращено им, достаточно определена. Его надлежащая функция — в интересах прав, которые являются подлинными (в объясненном смысле), — предотвращать действия описанного рода, ассоциируя в уме каждого возможного совершителя их определенный ужас с созерцанием акта — такой ужас, который необходим в целом для защиты прав, которым угрожает такое действие. Порка плохо ведущей себя собаки является превентивной, но не превентивной в том смысле, в котором наказание за преступление таково, потому что (1) плохое поведение собаки не является преднамеренным нарушением права или пренебрежением известным обязательством, так как собака не имеет концепции права или обязательства, и (2) по той же причине порка не ведет к ассоциации ужаса в умах других собак с нарушением прав и пренебрежением обязательствами. Расстреливать людей, которые сопротивляются успешному государственному перевороту, может быть эффективно для предотвращения дальнейшего сопротивления правительству, установленному государственным переворотом, но это не удовлетворяет истинной идее наказания, потому что ужас, произведенный резней, не является необходимым для защиты подлинных прав, прав, основанных на публичном интересе. Вешать людей за кражу овец, опять же, не удовлетворяет идее; потому что, хотя кража овец нарушает подлинное право, в обществе, где было бы какое-либо приличное примирение прав, никакой ужас, подобный тому, который вызывается наказанием смертью, не потребовался бы для защиты права. Именно потому, что теория о том, что наказание является «лишь превентивным», благоприятствует представлению о том, что повторение любого действия, которое любая достаточная группа людей находит неудобным, может быть оправданно предотвращено любым видом ужаса, который может быть удобен для этой цели, она требует быть защищенной заменой квалифицирующего «лишь» утверждением того, что именно предотвращает оправданное наказание и почему оно предотвращает это.

188. Но дает ли наша теория, после всего сказанного о неправомерности наказания, которое не является справедливым, какой-либо стандарт для распределения справедливого наказания, какой-либо критерий размера вмешательства в личные права преступника, который был бы адекватен его преступлению, кроме того, который предоставляется преобладающим впечатлением среди людей относительно того, что необходимо для их безопасности? Можем ли мы истолковать ее так, чтобы она давала такой критерий, не осуждая в то же время большое количество наказаний, от которых общество никогда не могло бы быть приведено к отказу? Допускает ли она действительно применение вообще в присутствии признанной невозможности установления степени моральной вины преступников, зависящей от их состояния характера или привычных мотивов? Как, согласно ей, мы можем оправдать наказания, налагаемые в случае «преступной небрежности», например, когда машинист поезда из-за неосторожного вождения, за которое мы думаем о нем очень мало плохого, становится поводом для тяжелого несчастного случая и в результате сурово наказывается?

189. Это правда, что не может быть априорного критерия справедливого наказания, кроме как абстрактного и отрицательного рода. Мы можем сказать, что никакое наказание не является справедливым, если права, которые оно служит защищать, не являются полномочиями со стороны индивидов или корпораций, общее поддержание которых необходимо для благополучия общества в целом, и если ужас, который наказание призвано внушить, не является необходимым для их поддержания. Для положительного и детального критерия справедливого наказания мы должны ждать, пока не будет установлена система прав, в которой притязания всех людей, как основанные на их способностях вносить вклад в социальное благополучие, будут идеально гармонизированы, и пока опыт не покажет степень и род ужаса, которым люди должны быть охвачены для подавления антисоциальных тенденций, которые могли бы привести к нарушению такой системы прав. И это, возможно, эквивалентно утверждению, что никакой полный критерий справедливого наказания не может быть достигнут, пока наказание больше не является необходимым; ибо предполагаемое состояние вещей едва ли могло бы быть реализовано, не принеся с собой угасания тенденций, которые необходимо подавлять государственным наказанием. Тем временем нет метода приближения к справедливости в наказании, кроме того, который состоит в постепенном приведении системы установленных прав к справедливости, т.е. в гармонизации истинных притязаний всех людей и в обнаружении путем опыта действительно эффективных средств сдерживания тенденций к нарушению прав. Преднамеренное нарушение права должно быть наказано, независимо от того, является ли нарушенное право тем, которое должно быть правом или нет, на принципе, что социальное благополучие страдает больше от нарушения любого установленного права, какова бы ни была природа права, чем от установления в качестве права полномочия, которое не должно быть так установлено; и оно может быть наказано только тем способом, который в данное время считается наиболее эффективным поддерживающими закон для защиты рассматриваемого права путем ассоциации ужаса с его нарушением. Это, однако, не меняет морального долга со стороны общества, авторизующего наказание, делать свои наказания справедливыми путем приведения системы прав, которую оно поддерживает, к справедливости. Справедливость наказания зависит от справедливости общей системы прав; не просто от уместности по отношению к социальному благополучию поддержания того или иного конкретного права, которое нарушает наказываемое преступление, а от вопроса о том, является ли социальная организация, в которой преступник жил и действовал, той, которая дала ему справедливый шанс не быть преступником.

190. Мы склонны думать, что справедливость наказания зависит от некоторого рода равенства между его величиной и величиной наказанного преступления, но это понятие возникает из смешения наказания, налагаемого государством за зло, причиненное обществу, с компенсацией индивиду за причиненный ему ущерб. Ни преступление, ни его наказание не допускают строго количественного измерения. Можно сказать, действительно, что чем больше преступление, тем тяжелее должно быть его наказание, но это верно только в том случае, если под «более тяжелым наказанием» понимается то, с которым в народном воображении ассоциируется больше всего ужаса, и если концепция «большего преступления» берется, с одной стороны, для исключения любой оценки степени моральной вины, а с другой стороны, определяется оценкой не только важности в социальной системе права, нарушенного преступлением, но и количества ужаса, которое должно быть ассоциировано с преступлением в общем представлении ради его предотвращения. Но когда его термины понимаются таким образом, утверждение, что чем больше преступление, тем тяжелее должно быть его наказание, становится тождественным суждением. Оно сводится к тому, что преступление, которое требует наибольшего ужаса для ассоциации с ним ради его предотвращения, должно иметь наибольший ужас, ассоциированный таким образом.

191. Но почему термины «более суровое наказание» и «более тяжкое преступление» должны пониматься именно так? Почему «более тяжкое преступление» не следует понимать как преступление, подразумевающее наибольшую моральную порочность, или отчасти это, а отчасти преступление, нарушающее более важный вид права? Почему соображение о мере устрашения, которая должна быть связана с ним для его предотвращения, вообще должно входить в определение «более тяжкого преступления»? Далее, почему «более суровое наказание» не должно означать просто то, при котором наказываемый человек фактически претерпевает наибольшую боль? Почему его следует принимать за то, с чем при созерцании связывается наибольший ужас? Короче говоря, не является ли рассматриваемое положение одновременно истинным и значимым в том смысле, что преступление, которое подразумевает наибольшую моральную испорченность, или нарушает наиболее важное право (например, право на жизнь), или делает и то, и другое, должно караться наказанием, которое причиняет наибольшую боль страдающему?

192. Ответ таков: что касается суровости наказания, то государство не в силах регулировать меру боли, которую оно причиняет человеку, которого наказывает. Если бы оно могло наказывать справедливо, только делая эту боль в каждом случае соразмерной порочности, подразумеваемой в преступлении, оно вообще не могло бы наказывать справедливо. Мера боли, которую любой вид наказания причиняет конкретному человеку, зависит от его темперамента и обстоятельств, которые ни государство, ни его агент, судья, не могут установить. Но если бы это можно было установить, и если бы (что столь же невозможно) меру порочности, подразумеваемую в каждом конкретном преступлении, можно было бы также установить, чтобы сделать боль от наказания соразмерной порочности, то в каждом случае пришлось бы назначать разное наказание в зависимости от темперамента и обстоятельств преступника. Это был бы конец всем общим правилам наказания.

193. По правде говоря, однако, государство в своем качестве гаранта прав (а именно в этом качестве оно и наказывает) не имеет ничего общего с мерой моральной порочности преступника, и первоочередная отсылка при наказании, как оно назначается государством, относится не к воздействию наказания на наказываемого, а к его воздействию на других. Соображения, определяющие его меру, должны быть скорее перспективными, чем ретроспективными. В преступлении было нарушено право. Никакое наказание не может отменить то, что было сделано, или возместить ущерб человеку, который пострадал. Что оно может сделать, так это сделать менее вероятным совершение подобного правонарушения в других случаях. Его цель, следовательно, состоит не в том, чтобы причинить боль преступнику ради самого причинения боли, и не главным образом ради того, чтобы предотвратить совершение им, индивидуально, преступления снова, а в том, чтобы связать ужас с созерцанием преступления в сознании других, которые могли бы поддаться искушению его совершить. И эта цель, в отличие от цели сделать боль от наказания соразмерной вине преступника, в основном достижима. Эффект от зрелища наказания для наблюдателя не зависит от какого-либо тщательного исследования степени, в которой оно затрагивает конкретного преступника. Применение равных наказаний к правонарушениям, которые схожи в отношении важности прав, которые они нарушают, и в отношении обычных искушений к ним, в целом приведет к связыванию равной меры ужаса с перспективой совершения подобных правонарушений в общественном сознании. Когда обстоятельства двух преступников, виновных в правонарушениях, схожих в обоих вышеуказанных отношениях, действительно очень сильно и очевидно различаются, настолько, что действие одного и того же наказания на них становится весьма заметно различным, тогда наказание может быть изменено, не мешая его устрашающему воздействию на общественное сознание. Мы предположим, например, что мошенничество со стороны уважаемого банкира эквивалентно, как в отношении прав, которые оно нарушает, так и в отношении ужаса, необходимого для предотвращения повторения подобных правонарушений, краже со взломом. Из того, что кража со взломом наказывается тюремным заключением с каторжными работами, не следует, что каторжные работы должны быть назначены и мошеннику-банкиру. Назначение каторжных работ в представлении каждого настолько отличается для банкира от того, чем оно является для вора, что его назначение не требуется для уравнивания ужаса, который народное воображение связывает с наказанием в этих двух случаях.

194. На том же принципе может быть оправдано принятие во внимание смягчающих обстоятельств при назначении наказания. На самом деле, под этим или другим названием, они принимаются во внимание при отправлении уголовного правосудия у всех цивилизованных народов. «Смягчающие обстоятельства» — это не фраза, используемая нашими юристами, но на деле их рассмотрение постоянно, с одобрения судьи, превращает то, что в противном случае было бы обвинением в убийстве, в обвинение в непредумышленном убийстве, а когда был вынесен обвинительный приговор в убийстве, ведет к замене приговора. Этот факт часто принимается за доказательство того, что степень моральной порочности со стороны преступника, вопрос о его характере и мотиве, учитывается и должна учитываться при определении причитающегося ему наказания. По правде говоря, однако, «смягчающие обстоятельства» вполне могут создать разницу в том виде ужаса, который необходимо связать с преступлением ради будущей защиты прав, и при определенных условиях их рассмотрение может быть достаточно оправдано на этом основании. Предположим, кража, совершенная голодающим человеком, или заяц, застреленный разгневанным фермером, чье зерно он пожирает. Это преступления, но преступления при таких смягчающих обстоятельствах, что нет необходимости связывать с ними очень серьезный ужас ради защиты основных прав собственности. В последнем случае право, которое нарушает фермер, является таким, которое, возможно, могло бы быть вовсе отменено без вмешательства в какое-либо право, в поддержании которого заинтересовано общество. В первом случае нарушенное право является первичным и существенным; таким, которое, там, где много голодающих людей, на самом деле почти наверняка будет защищено самыми суровыми наказаниями. И можно было бы утверждать, что на основе сформулированного принципа так и должно быть; что голод вора является не причиной для облегчения его наказания, а причиной для его усиления, чтобы особое искушение украсть, будучи сильно изнуренным голодом, могло, если возможно, быть нейтрализовано особым ужасом, связанным с совершением преступления при таких условиях. Но это было бы односторонним применением принципа. Дело государства не в том, чтобы защищать один порядок прав специально, а все права в равной степени. Поэтому оно не должно защищать определенный порядок прав путем связывания особого ужаса с нарушением их, когда само особое искушение к их нарушению подразумевает нарушение права в лице тех, кто подвергается такому искушению, как это имеет место, когда общая опасность для собственности возникает из того факта, что многие люди находятся на грани голода. Попытка сделать это одновременно неэффективна и отвлекает внимание от истинного способа защиты находящегося под угрозой права, который заключается в том, чтобы предотвратить попадание людей в состояние голода. В любом сносно организованном обществе положение человека, обычно честного и трудолюбивого, который доведен до кражи голодом, будет настолько ненормальным, что очень мало ужаса нужно связывать с преступлением, совершенным таким образом, чтобы поддерживать святость собственности в общем воображении. Предположим, опять же, что человек убит в ссоре, возникшей из-за того, что он посягнул на верность жены своего соседа. В таком случае «смягчающие обстоятельства» могут быть справедливо выдвинуты против назначения самого сурового наказания, потому что нет необходимости связывать самый крайний ужас с убийством, совершенным при таких условиях, ради общей защиты человеческой жизни, и потому что попытка связать его таким образом имела бы тенденцию, насколько она успешна, ослабить общее чувство неправоты — нарушения семейного права, — вовлеченного в акт, который в предполагаемом случае провоцирует убийство.

195. «В конце концов, — можно сказать, — это надуманный способ объяснения признания смягчающих обстоятельств как модифицирующих наказание за преступление. Почему так упорно избегать более простого объяснения, что смягчающие обстоятельства принимаются во внимание, потому что считается, что они модифицируют моральную вину преступления? Не является ли их признание практическим доказательством того, что наказание за преступление со стороны государства представляет собой моральное неодобрение сообщества? Не показывает ли это, что, как бы несовершенно мера наказания, назначенная за преступление, на самом деле ни соответствовала его моральной порочности, общепринято чувствуется, что она должна это делать?»

196. Ответ таков: существуют две причины для утверждения, что государство ни может, ни должно пытаться приспособить меру наказания, которое оно назначает за преступление, к степени моральной порочности, которую подразумевает преступление. (1) То, что степень моральной порочности, подразумеваемая в любом преступлении, не поддается установлению. Она зависит от мотива преступления и от него как части общего характера деятеля; от отношения, в котором привычный склад его характера находится к характеру, привычно настроенному на стремление к добру. Никто не может установить это в отношении самого себя. Он может знать, что он всегда далек от того, чем должен быть; что одно его конкретное действие представляет в целом, с большой примесью низших мотивов, лучшую тенденцию; другое, с некоторой примесью лучших мотивов, худшую. Но любой вопрос относительно степени морального добра или зла в любом его собственном действии или действии его самого близкого друга совершенно неразрешим. Тем более судья или присяжные не могут ответить на такой вопрос в отношении неизвестного преступника. Мы можем быть уверены, конечно, что любое обычное преступление — нет, возможно, даже преступление «бескорыстного бунтаря» — подразумевает действие некоторого мотива, который является морально плохим, ибо хотя не обязательно худшие люди вступают в конфликт с установленными правами, это, вероятно, никогда не могут быть лучшие; но степень порочности, подразумеваемая в таком конфликте в любом конкретном случае, совершенно вне нашего понимания, и именно эту степень необходимо установить, если мера наказания, которое назначает государство, должна быть соразмерна моральной порочности, подразумеваемой в преступлении. (2) Представление о том, что государство должно, если бы могло, приспособить меру наказания, которое оно назначает за преступление, к моральной порочности преступления, покоится на ложном взгляде на отношение государства к морали. Оно подразумевает, что дело государства — наказывать порочность как таковую. Но у него нет такого дела. Оно не может взять на себя обязательство наказывать порочность как таковую, не искажая бескорыстности усилия избежать порочности и, таким образом, не сдерживая рост истинной доброты сердца в попытке поощрять доброту, которая является лишь поверхностной. Это, однако, не следует понимать как означающее, что наказание за преступление не служит никакой моральной цели. Оно действительно служит такой цели и имеет свою ценность в этом, но только в том смысле, что защита прав и связывание ужаса с их нарушением является условием, предшествующим любому общему прогрессу в моральном благополучии.

197. Наказание за преступление, следовательно, ни является, ни может, ни должно быть приспособлено к степени моральной порочности, собственно так называемой, которая подразумевается в преступлении. Но из этого не следует, что оно не представляет собой неодобрение, которое сообщество испытывает к преступлению. В целом, делая скидку на тот факт, что закон и судебный обычай меняются медленнее, чем народное чувство, оно действительно представляет такое неодобрение. И неодобрение может подобающе называться моральным, поскольку это просто означает, что это неодобрение, относящееся к добровольному действию. Но это неодобрение, основанное на чувстве того, что необходимо для защиты прав, а не на суждении о добре и зле того рода, который мы называем совестью, когда он применяется к нашим собственным действиям, и который основан на идеале моральной доброты, с которым мы сравниваем наше внутреннее поведение («внутреннее» как представляющее мотивы и характер). Оно основано по существу на внешнем аспекте поведения человека, на взгляде на него как на связанное с безопасностью и свободой в действии и приобретении других членов общества. Это правда, что это различие между внешним и внутренним аспектами поведения не присутствует в народном сознании. Оно не было признано теми, кто был агентами в установлении существующего закона о преступлениях в цивилизованных народах. По мере того как государство стало контролировать индивида или семью в мщении за обиды и заменять свои наказания частной местью, стали приниматься правила наказания, выражающие общее неодобрение, без какого-либо ясного осознания того, что было основанием неодобрения. Но на самом деле именно тем, что было только что описано как внешние последствия поведения, обычно возбуждалось общее неодобрение его. Его моральность в более строгом или внутреннем смысле не была предметом общего социального рассмотрения. Таким образом, в основном именно на основании его вмешательства в общую безопасность и свободу в действии и приобретении, и пропорционально опасению, возбуждаемому им в этом отношении, поведение наказывалось государством. Таким образом, фактическая практика уголовного права в целом соответствовала его истинному принципу. Насколько от этого принципа отступали, это происходило не потому, что моральная порочность поведения, в истинном или внутреннем смысле, принималась во внимание при его трактовке как преступления, ибо это вообще не рассматривалось, а потому, что вмешивались «религиозные» соображения. Поведение, которое не требовало наказания со стороны государства как вмешательство в какие-либо истинные права (права, которые должны быть правами), наказывалось как «нерелигиозное». Это, однако, не означало, что оно наказывалось на основании моральной порочности, собственно так называемой. Это означало, что его последствий опасались либо как способных ослабить веру в некоторый божественный авторитет, на котором, как предполагалось, покоится установленная система прав, либо как способных принести зло сообществу через провоцирование гнева некоторой невидимой силы.

198. Это описание соображений, которые регулировали наказание за преступления, объясняет суровость, с которой в некоторых случаях наказывается «преступная небрежность», и эта суровость оправдана описанием истинного принципа уголовного права, принципа, а именно, что преступление должно наказываться в соответствии с важностью права, которое оно нарушает, и со степенью ужаса, который в хорошо организованном обществе необходимо связывать с преступлением ради защиты права. Нельзя утверждать, что неосторожность машиниста, который пропускает сигнал и вызывает фатальный несчастный случай, подразумевает большую моральную порочность, чем та, которая подразумевается в такой небрежности, в которой все мы постоянно виновны. Рассматриваемое в отношении состояния ума деятеля, оно находится на одном уровне с множеством действий и упущений, которые вообще не наказываются. Тем не менее машинист был бы признан виновным в непредумышленном убийстве и приговорен к каторжным работам. Оправдание следует искать не в различиях между различными видами небрежности со стороны разных деятелей, а в воздействии небрежности в разных случаях на права других. В предполагаемом случае самое важное из всех прав, право на жизнь, со стороны железнодорожных пассажиров зависит для своего поддержания от бдительности водителей. Любой предотвратимый провал в такой бдительности требует, чтобы с ним был связан достаточный ужас в сознании других машинистов, чтобы предотвратить повторение подобного провала в бдительности. Такое наказание справедливо, как бы в целом добродетелен ни был жертва его, потому что оно необходимо для защиты прав, защита которых необходима для социального благополучия; и жертва его, пропорционально своему чувству справедливости, которое означает его привычку практически признавать истинные права, признает его справедливым.

199. На этом принципе должны рассматриваться преступления, совершенные в состоянии опьянения. Мало того, что всякая порочность мотива особенно неприменима к ним, поскольку мотивы, движущие пьяным человеком, часто кажутся имеющими мало связи с его привычным характером; не всегда бывает так, что преступление, совершенное в состоянии опьянения, даже является преднамеренным. Когда человек в пьяной ярости убивает другого, он, несомненно, намеревается убить его, или, во всяком случае, причинить ему «тяжкие телесные повреждения», и, возможно, связывание большого карательного ужаса с таким правонарушением может иметь тенденцию удерживать людей от совершения его даже в пьяном виде; но когда пьяная мать ложится на своего ребенка и душит его, вред является не преднамеренным, а случайным. Опьянение, однако, не является случайным, а предотвратимым влиянием адекватных мотивов. Поэтому уместно рассматривать такое нарушение права, хотя и совершенное по неведению, как преступление, и связывать с ним ужас в народном воображении ради защиты прав, делая людей более осторожными в отношении напивания, в отношении допущения или поощрения пьянства и в отношении присмотра за пьяными людьми. Неразумно, однако, делать это и в то же время связывать так мало ужаса, как на практике мы делаем, с поощрением опасного пьянства. Случай преступления, совершенного пьяницей, явно отличим от случая преступления, совершенного сумасшедшим, ибо связывание карательного ужаса с последним не имело бы тенденции ни предотвратить совершение преступления сумасшедшим, ни людей от становления сумасшедшими.

200. Принцип, изложенный выше, как тот, в соответствии с которым наказание со стороны государства должно назначаться и регулироваться, также оправдывает различие между преступлениями и гражданскими правонарушениями, т.е. между нарушениями права, за которые государство назначает наказание без возмещения пострадавшему лицу, и теми, за которые оно обеспечивает или стремится обеспечить возмещение пострадавшему лицу без наказания лица, причинившего вред. Мы здесь не занимаемся историей этого различия (см. Мэн, «Древнее право», гл. X, и У. Э. Херн, «Арийское домашнее хозяйство», гл. XIX), ни вопросом о том, не должны ли многие нарушения права, ныне среди нас рассматриваемые как гражданские правонарушения, рассматриваться как преступления, а оправданием, которое существует для рассмотрения определенных видов нарушения права как случаев, в которых государство должно вмешиваться, чтобы обеспечить возмещение пострадавшему лицу, но не путем назначения наказания причинителю вреда, пока он умышленно не сопротивляется приказу о возмещении. Принцип различия, как он обычно излагается, а именно, что гражданские правонарушения «являются нарушениями прав, когда рассматриваются в отношении ущерба, понесенного индивидом», в то время как преступления являются «нарушениями прав, когда рассматриваются в отношении их злой тенденции в отношении сообщества в целом» (Стивен, Книга V, гл. I), вводит в заблуждение; ибо если бы благополучие сообщества не страдало от вреда, причиненного индивиду, этот вред вообще не был бы нарушением права в истинном смысле, и у сообщества не было бы никаких оснований настаивать на том, чтобы вред был возмещен, и определять способ, которым он должен быть возмещен. Нарушение права не может, по правде говоря, рассматриваться только в отношении ущерба, понесенного индивидом, ибо, рассматриваемое таким образом, оно не было бы нарушением права. Можно сказать, что государство заинтересовано только в обеспечении возмещения за гражданские правонарушения, потому что, если бы оно оставило индивиду возможность обеспечить возмещение своим собственным способом, не было бы общественного мира. Но есть другие и более легкие способы предотвращения борьбы, чем обеспечение возмещения за неправоту. Мы предотвращаем борьбу наших собак не путем возмещения вреда, который они причиняют друг другу (от неправоты, как и от прав, они в собственном смысле неспособны), а путем избиения их или привязывания. Сообщество не поддерживало бы мир путем обеспечения возмещения за вред или ущерб, понесенный индивидами, если бы оно не считало себя заинтересованным в безопасности индивидов от вреда и ущерба, если бы оно не считало вред, причиненный индивидам, причиненным самому себе. Истинное оправдание для рассмотрения некоторых нарушений права как случаев только для возмещения, других как случаев для наказания, заключается в том, что ради общей защиты прав с некоторыми необходимо связывать определенный ужас, а с другими — нет.

201. Каково же тогда общее основание различия между теми, с которыми ужас нужно связывать, и теми, с которыми его связывать не нужно? Ясно, что бессмысленно связывать ужас с нарушениями права в случае, когда нарушитель не знает, что он нарушает право, и не несет ответственности за то, что не знает этого. Никакое связывание ужаса с таким нарушением права не может предотвратить людей от подобных нарушений при схожих условиях. В любом случае, следовательно, в котором, для начала, открыт спор о том, было ли вообще совершено нарушение права, например, когда стоит вопрос о том, был ли контракт действительно нарушен, из-за некоторого сомнения относительно толкования контракта или его применения к конкретному набору обстоятельств, или принадлежит ли товар, которым кто-то владеет, другому, — в таком случае, хотя судья окончательно решает, что имело место нарушение права, нет оснований рассматривать его как преступление или наказывать его. Если в ходе судебного расследования выясняется, что имело место мошенничество со стороны одной или другой из сторон судебного процесса, уголовное преследование, имеющее своей целью наказание, а не возмещение, должно должным образом последовать за гражданским иском, если только последствия гражданского иска не являются попутно такими, что составляют достаточное наказание для мошеннической стороны. Далее, бессмысленно связывать ужас с нарушением обязательства, которое лицо, совершающее его, знает как нарушение, но обязательства, которое у него нет средств выполнить, например, неуплата признанного долга человеком, который не по своей вине не имеет средств его оплатить. Только в случаях одного или другого из вышеуказанных видов — случаях, в которых нарушение права, предполагая, что оно было совершено, по-видимому, возникло либо из-за неспособности предотвратить его, либо из-за незнания существования права, — можно утверждать как абсолютное правило, что дело государства не вмешиваться карательно, а только путем восстановления, насколько возможно, нарушенного права.

202. Но существует много случаев нарушения права, которые нельзя ни определенно свести к одному из вышеуказанных видов, ни отличить от них какой-либо широкой демаркацией; случаев, в которых нарушитель права не знал о нем, потому что не заботился узнать, или в которых его неспособность выполнить его является результатом небрежности или расточительности. Должны ли они рассматриваться карательно или нет, будет зависеть отчасти от серьезности неправоты, совершенной из-за избегаемого неведения или небрежности, отчасти от достаточности сдерживающего эффекта, попутно вовлеченного в гражданское средство правовой защиты. В случае, например, неспособности оплатить долг из-за расточительности или безрассудства, может быть ненужным и нецелесообразным рассматривать нарушение права карательно, учитывая, что оно косвенно наказывается бедностью и потерей репутации, сопутствующими банкротству, и кредиторы не должны ожидать, что государство защитит их от последствий кредитования под плохое обеспечение. Небрежность доверительного управляющего, опять же, может быть косвенно наказана тем, что он обязан возместить имущество, потерянное из-за его небрежности, в полном объеме своих средств. Это может послужить достаточно сдерживающим примером без того, чтобы против небрежности возбуждалось уголовное преследование. Далее, ущерб, причиненный собственности по небрежности, в Англии рассматривается граждански, а не уголовно; и можно утверждать, что в этом случае ответственность по гражданскому иску является достаточным сдерживающим фактором. С другой стороны, небрежность, которая как небрежность не является действительно отличимой от вышеуказанной, справедливо рассматривается уголовно, когда ее последствия более серьезны; например, небрежность железнодорожного служащего, чья небрежность приводит к фатальному несчастному случаю, небрежность директора банка, который позволяет опубликовать вводящее в заблуждение заявление о счетах, возможно, мошеннически в глазах закона, но на деле небрежно. Как вопрос принципа, несомненно, если преднамеренное нарушение права собственности рассматривается как карательное в равной степени с нарушением права на жизнь, небрежное нарушение должно рассматриваться как карательное в одном случае так же, как и в другом. Но поскольку последствия иска о возмещении ущерба могут быть фактически, хотя и не явно, карательными для лица, против которого ведется процесс, может быть удобно оставить те небрежности, которые не затрагивают, как небрежность железнодорожного служащего, самые важные права, или не затрагивают права в очень большом масштабе, как это делает небрежность директора банка, для рассмотрения гражданским процессом.

203. Фактическое различие между преступлениями и гражданскими правонарушениями в английском праве, несомненно, в значительной степени случайно. Как указывают историки права, гражданский процесс, имеющий своей целью компенсацию, а не наказание, является формой, которую первоначально принимает вмешательство сообщества для поддержания прав. Сообщество, сдерживая частную месть, помогает пострадавшему лицу в возмещении и регулирует способ, которым возмещение должно быть получено. Эта процедура, несомненно, подразумевает убеждение, что сообщество заинтересовано в ущербе, причиненном индивиду, но только постепенно это убеждение становится явным, и сообщество начинает рассматривать все предотвратимые нарушения права как правонарушения против себя или своего суверенного представителя, т.е. как преступления или карательные; на языке английского права, как «нарушения королевского мира». Те правонарушения первыми рассматриваются так, которые случаются возбуждать наибольшую общественную тревогу, наибольший страх за общую безопасность (отсюда, среди прочих, все, что считается святотатственным). В такой стране, как Англия, где не был составлен кодекс на общих принципах, класс правонарушений, которые рассматриваются карательно, постепенно расширяется по мере того, как общественная тревога случается возбуждаться в определенных направлениях, но это в значительной степени дело случая, как классификация преступлений с одной стороны и гражданских правонарушений с другой случается стоять в любое конкретное время. [1]

[1] См. Маркби, «Элементы права», гл. XI, особенно примечание 1, стр. 243; и Остин, Лекция XXVII. Между преступлениями и гражданскими правонарушениями различие, как оно фактически существует, является лишь различием в процедуре (как утверждает Остин, стр. 518). Нарушение права в одном случае преследуется методом обвинительного акта, в другом — «иском». Различие, что в одном случае наказание является целью процесса, в другом — возмещение, вводится для объяснения разницы в процедуре; и для оправдания этого различия прибегают к дальнейшему различию, что гражданское правонарушение рассматривается как затрагивающее индивида лишь, преступление — как затрагивающее государство. Но на самом деле иск о гражданском правонарушении может попутно иметь карательный результат (Остин, стр. 521), и если бы его не было, многие нарушения права, ныне рассматриваемые как гражданские правонарушения, должны были бы рассматриваться как преступления. Как объяснение, следовательно, различия между преступлениями и правонарушениями, как оно стоит, неверно говорить, что для первых ищется наказание, для вторых — лишь возмещение. Также по причинам, уже приведенным, неверно говорить о любом гражданском правонарушении, что оно затрагивает, или должно рассматриваться как затрагивающее, пострадавших индивидов лишь. Единственное различие в принципе — это различие между нарушениями права, которые требуют наказания, и теми, которые не требуют; и только те не требуют наказания в той или иной форме, которые возникают либо из-за неопределенности относительно нарушенного права, либо из-за неспособности предотвратить нарушение.

204. Согласно взгляду, принятому здесь, тогда, нет прямой отсылки в наказании со стороны государства, ни ретроспективной, ни перспективной, к моральному добру или злу. Государство в своем судебном действии не смотрит на моральную вину преступника, которого оно наказывает, или на поощрение морального добра посредством его наказания в нем или других. Оно смотрит не на добродетель и порок, а на права и неправоту. Оно оглядывается назад на неправоту, совершенную в преступлении, которое оно наказывает; не, однако, чтобы отомстить за нее, а для рассмотрения того рода ужаса, который необходимо связать с такой неправотой ради будущего поддержания прав. Если характер преступника вообще принимается во внимание, это может быть только подобающе как инцидент этого рассмотрения. Таким образом, наказание за преступление является превентивным по своей цели; не, однако, превентивным любого или всякого зла и любыми и всякими средствами, а (согласно его идее или как оно должно быть) справедливо превентивным несправедливости; превентивным вмешательства в те силы действия и приобретения, которыми для общего благополучия индивиды должны обладать, и согласно законам, которые позволяют эти силы в равной степени всем людям. Но чтобы эффективно достичь своей превентивной цели и достичь ее справедливо, оно должно быть исправительным. Когда настаивают на исправительной функции наказания, отсылка может быть, и с судебной точки зрения должна быть, не к моральному добру преступника как конечной цели, а к его восстановлению от преступных привычек как средству к тому, что является надлежащей и прямой целью государственного наказания, т.е. общей защите прав. Исправительная функция наказания с этой точки зрения является инцидентом его превентивной функции, как регулируемой рассмотрением того, что справедливо по отношению к преступнику, а также к другим. Для выполнения этой последней функции, великая вещь, как мы видели, заключается в том, чтобы путем наказания фактического преступника удержать других возможных преступников; но для той же цели, если только фактический преступник не должен быть устранен или заперт на всю жизнь, должно быть желательно исправить его, чтобы он не был опасен в будущем. Теперь, когда спрашивают, почему он не должен быть устранен, нельзя забывать, что среди прав, которые государство должно поддерживать, включены права самого преступника. Эти, несомненно, на время приостановлены его действием в нарушение прав, но, основанные, как они есть, на способности способствовать социальному благу, они могли бы считаться окончательно утраченными только на том основании, что эта способность была абсолютно угасла.

205. Это соображение ограничивает вид наказания, которое государство может справедливо назначить. Оно не должно при наказании жертвовать без необходимости ради поддержания прав в целом тем, что можно было бы назвать реверсионными правами преступника, правами, которые, если с ними правильно обращаться, он мог бы в конечном итоге стать способным осуществлять для общего блага. Наказание, следовательно, либо смертью, либо пожизненным заключением оправдано только на одном из двух оснований; либо что связывание самого крайнего ужаса с определенными действиями при определенных условиях необходимо для сохранения возможности социальной жизни, основанной на соблюдении прав, либо что наказанное преступление дает презумпцию постоянной неспособности к правам со стороны преступника. Первое оправдание может быть выдвинуто для казней людей, замешанных в мятежных выступлениях, или виновных в определенных нарушениях дисциплины на войне (при предположении, что война необходима для безопасности государства и что такие наказания являются необходимым инцидентом войны). Является ли смертная казнь действительно справедливой в таких случаях, должно зависеть не только от ее необходимости как инцидента в защите определенного государства, но и от вопроса о том, выполняет ли само это государство свою функцию как гарант истинных прав. Для наказания смертью за убийство могут быть выдвинуты оба оправдания. Оно не может быть защищено на каком-либо другом основании, но можно сомневаться, является ли презумпция постоянной неспособности к правам той, которую в нашем неведении мы когда-либо можем иметь право делать. Что касается другого довода, вопрос в том, необходима ли при надлежащей полицейской системе и достаточной уверенности в обнаружении и осуждении связывание этого самого крайнего ужаса с убийцей для безопасности жизни. Где смертная казнь, однако, неоправданна, таковой должна быть и казнь действительно постоянного заключения; одно в такой же степени, как и другое, является абсолютным лишением свободной социальной жизни и возможностей морального развития, которые эта жизнь предоставляет. Единственным оправданием для приговора к постоянному заключению в случае, где не было бы никакого для смертной казни, было бы то, что, хотя оно назначено как постоянное, заключение могло бы быть доведено до конца в случае появления любого достаточного доказательства исправления преступника. Но такое доказательство могло бы быть предоставлено, только если бы заключение было модифицировано так, чтобы позволить заключенному определенную меру свободы.

206. Если наказание, тогда, должно быть справедливым, в том смысле, что при его назначении должным образом учитываются все права, включая приостановленные права самого преступника, оно должно быть, насколько позволяет общественная безопасность, исправительным. Оно должно иметь тенденцию квалифицировать преступника для возобновления прав. Как исправительное, однако, наказание имеет своей прямой целью квалификацию для осуществления прав и касается морализации преступника косвенно, насколько она может возникнуть из осуществления прав. Но даже там, где оно не может быть исправительным в этом смысле, и сверх его исправительной функции в случаях, где оно ее имеет, оно имеет моральную цель. Просто потому, что наказание со стороны государства имеет своей прямой целью поддержание прав, оно имеет, как и любая другая функция государства, косвенно моральную цель, потому что истинные права, согласно нашему определению, являются силами, которыми для общего благополучия индивид (или ассоциация) должен обладать, и это благополучие по существу является моральным благополучием. В конечном итоге, следовательно, справедливое наказание за преступление служит моральному благу сообщества. Оно также служит моральному благу самого преступника, если только — и это предположение, которое мы не должны делать — он не находится вне досягаемости моральных влияний. Хотя оно не назначено для этой цели, и хотя оно не менее должно было бы быть назначено, если бы никакого морального эффекта на преступника нельзя было бы усмотреть, оно морально является лучшей вещью, которая может случиться с ним. Это так, даже если истинная социальная необходимость требует, чтобы он был наказан смертью. Тот факт, что общество вынуждено так обращаться с ним, предоставляет лучший шанс донести до него антисоциальную природу его акта. Это правда, что последние высказывания убийц обычно передают впечатление, что они считают себя интересными личностями, совершенно уверенными в том, что попадут на небеса; но это, вероятно, условности. Во всяком случае, если торжественное назначение наказания от имени человеческого общества и без какого-либо признака мстительности не породит стыд, который является моральным новым рождением, по-видимому, ничто другое в пределах человеческой досягаемости не сделает этого.

M. ПРАВО ГОСУДАРСТВА НА ПООЩРЕНИЕ МОРАЛИ.

207. Право индивида как такового на свободную жизнь постоянно обретает на своей негативной стороне более общее признание. Оно является основой растущей щепетильности в отношении наказаний, которые не являются исправительными, которые окончательно ставят права вне досягаемости преступника вместо того, чтобы квалифицировать его для их возобновленного осуществления. Но единственным рациональным основанием для приписывания этого права является приписывание способности к свободному вкладу в социальное благо. Мы рассматриваем эту способность у человека, чье преступление дало доказательство того, что она была преодолена антисоциальными тенденциями, как все еще дающую ему право на дальнейший шанс ее развития; с другой стороны, мы действуем так, как если бы она не давала никакого права своим обладателям, до того как преступление было совершено, быть помещенными в условия, в которых ее реализация была бы возможна. Разумно ли это? Но разве не все современные государства действуют так? Разве они не позволяют своим мнимым членам вырастать в условиях, которые делают развитие социальной способности практически невозможным? Разве не было более разумным, как в древних государствах, отрицать право на жизнь у человеческого субъекта как такового, чем признавать его в условиях, которые предотвращают реализацию способности, которая формирует основание его признания? Это подводит нас к четвертому из вопросов, которые возникли [1] из утверждения права индивида на свободную жизнь. Какова природа и объем притязания индивида на то, чтобы быть способным позитивно реализовать ту способность к свободному вкладу в социальное благо, которая является основанием его права на свободную жизнь?

[1] [Выше, сек. 156. RLN]

208. При рассмотрении этого вопроса важно иметь в виду, что способность, которую мы рассматриваем, по существу является свободной или (что то же самое) моральной способностью. Это способность не к действию, определяемому отношением к определенной цели, а к действию, определяемому концепцией цели, к которой оно относительно. Только так она является основанием прав. Действие животного или растения может быть сделано способствующим социальному благу, но оно поэтому не является основанием прав со стороны животного или растения, потому что они не затронуты концепцией блага, которому они способствуют. Право — это сила действовать для своих собственных целей — для того, что он считает своим благом, — обеспеченная индивиду сообществом, при предположении, что его осуществление способствует благу сообщества. Но осуществление такой силы не может быть таковым, способствующим, если индивид, действуя для своих собственных целей, по крайней мере не затронут концепцией блага как общего для него с другими. Условие того, чтобы сделать животное способствующим человеческому благу, состоит в том, что мы не оставляем его свободным определять осуществление своих сил; что мы определяем их за него; что мы используем его лишь как инструмент; и это означает, что мы не, потому что не можем, наделяем его правами. Мы не можем наделить его правами, потому что нет концепции блага, общего для него с нами, которую мы могли бы рассматривать как мотив для него делать нам так, как он хотел бы, чтобы мы делали ему. Это не является, конечно, необходимым для способности к правам, как это является для истинной моральной доброты, чтобы интерес к благу, мыслимому как общее для него с другими, был доминирующим мотивом человека. Достаточно, если то, что он представляет себе время от времени как свое благо, и что соответственно определяет его действие, настолько затронуто рассмотрением положения, в котором он находится по отношению к другим, — того, как это или то возможное его действие повлияло бы на них, и того, что он должен был бы ожидать от них взамен, — чтобы приводить привычно, без силы или страха силы, к действию, не несовместимому с условиями, необходимыми для стремления к общему благу со стороны других. Другими словами, именно презумпция того, что человек в своем общем ходе поведения будет по собственной воле уважать общее благо, дает ему право на права со стороны сообщества. Вопрос о моральной ценности мотива, который может побудить это уважение, — будь то бескорыстный интерес к общему благу или желание личного удовольствия и страх личной боли, — вообще не входит в расчет. Деятель, конечно, который мог бы быть побужден только страхом смерти или телесного вреда вести себя сообразно требованиям сообщества, не был бы субъектом прав, потому что это влияние никогда не могло бы быть оказано на него так постоянно, если бы он был свободен регулировать свою собственную жизнь, чтобы обеспечить общественную безопасность. Но желание человека удовольствия для себя и отвращение от боли для себя, хотя и отделенное от любого желания высшего объекта, любого объекта, который желаем, потому что он хорош для других, может составлять способность к правам, если его воображение удовольствия и боли настолько затронуто сочувствием к чувству других вокруг него, чтобы сделать его, независимо от силы или страха наказания, соблюдающим установленные права. В таком случае страх наказания может быть необходим для нейтрализации антисоциальных импульсов при обстоятельствах особого искушения, но сам по себе он никогда не мог бы быть достаточно единообразным мотивом, чтобы квалифицировать человека, в отсутствие более спонтанно социальных чувств, для жизни свободного гражданина. Квалификацией для такой жизни является спонтанная привычка действовать с отсылкой к общему благу, будь эта привычка основана на воображении удовольствий и болей или на концепции того, что должно быть. В любом случае привычка подразумевает по крайней мере понимание того, что существует такая вещь, как общее благо, и регулирование эгоистических надежд и страхов, если не побуждение более «бескорыстных» мотивов, вследствие этого понимания.

209. Способность к правам, тогда, будучи способностью к спонтанному действию, регулируемому концепцией общего блага, либо так регулируемому через интерес, который проистекает непосредственно из этой концепции, либо через надежды и страхи, которые затронуты ею через более сложные каналы привычки и ассоциации, является способностью, которая не может быть порождена — которая, напротив, нейтрализуется — любыми влияниями, которые вмешиваются в спонтанное действие социальных интересов. Теперь любое прямое принуждение внешнего поведения, которое должно проистекать из социальных интересов, посредством угрожаемых наказаний — а закон, требующий такого поведения, обязательно подразумевает наказания за неповиновение ему — действительно вмешивается в спонтанное действие этих интересов и, следовательно, сдерживает рост способности, которая является условием благотворного осуществления прав. По этой причине эффективное действие государства, т.е. сообщества как действующего через закон, для поощрения привычек истинного гражданства, кажется, обязательно ограничивается устранением препятствий. Под этой рубрикой, однако, может и должно быть включено многое, что большинство государств до сих пор игнорировало, и многое, что на первый взгляд может иметь вид принуждения моральных обязанностей, например, требование, чтобы родители обучали своих детей элементарным искусствам. Обучать своих детей, несомненно, является моральной обязанностью, и это не одна из тех обязанностей, как обязанность платить долги, пренебрежение которой прямо вмешивается в права кого-то другого. Это могло бы казаться, следовательно, обязанностью, с которой позитивный закон не должен иметь ничего общего, не более чем с обязанностью стремиться к благородной жизни. С другой стороны, пренебрежение ею действительно имеет тенденцию предотвращать рост способности к благотворному осуществлению прав со стороны тех, чье образование игнорируется, и именно по этой причине, не как чисто моральная обязанность со стороны родителя, а как предотвращение помехи способности к правам со стороны детей, образование должно быть принудительно осуществлено государством. Можно возразить, конечно, что, принуждая к нему, мы отступаем в отношении родителей от принципа, изложенного выше; что мы вмешиваемся в спонтанное действие социальных интересов, хотя мы делаем это с целью поощрения этого спонтанного действия в другом поколении. Но ответ на это возражение состоит в том, что закон об обязательном образовании, если предпочтения, церковные или иные, тех родителей, которые проявляют какое-либо практическое чувство своей ответственности, должным образом уважаются, с самого начала ощущается как принуждение только теми, в ком, насколько касается этой социальной функции, нет спонтанности, в которую нужно вмешиваться; и что во втором поколении, хотя закон с его карательными санкциями все еще продолжается, он не ощущается как закон, как принуждение к действию посредством наказаний, вообще.

210. На том же принципе свобода контракта должна, вероятно, быть более ограничена в определенных направлениях, чем это имеет место в настоящее время. Свобода делать, как им нравится, со стороны одного набора людей может вовлечь окончательную дисквалификацию многих других, или последующего поколения, для осуществления прав. Это применяется наиболее очевидно к таким видам контракта или торговли, которые затрагивают здоровье и жилищные условия людей, рост населения относительно средств к существованию, и накопление или распределение земельной собственности. В спешке устранения этих ограничений на свободную сделку между человеком и человеком, которые возникли отчасти, возможно, из некоторой запутанной идеи поддержания морали, но гораздо больше из силы классовых интересов, мы были склонны принимать слишком узкий взгляд на круг лиц — не одно поколение лишь, а последующие поколения — чья свобода должна быть принята во внимание, и на условия, необходимые для их свободы («свобода» здесь означает их квалификацию для осуществления прав). Отсюда скученность населения без учета условий здоровья; необузданная торговля вредными товарами; неограниченный рост класса наемных рабочих в определенных отраслях, которые обстоятельства внезапно стимулировали, без какого-либо обеспечения против опасности обедневшего пролетариата в последующих поколениях. Тем временем, под предлогом допущения свободы завещания и поселения, выросла система, которая предотвращает землевладельцев каждого поколения от того, чтобы быть свободными либо в управлении своими семьями, либо в распоряжении своей землей, и усугубляет тенденцию к скученности в городах, а также трудности обеспечения здорового жилья, удерживая землю в немногих руках. Было бы неуместно здесь рассматривать подробно средства от этих зол, или обсуждать вопрос о том, насколько хорошо полагаться на инициативу государства или индивидов в обращении с ними. Достаточно указать направления, в которых государство может устранить препятствия к реализации способности к благотворному осуществлению прав, не побеждая свою собственную цель путем искажения спонтанного характера этой способности.

N. ПРАВО ГОСУДАРСТВА В ОТНОШЕНИИ СОБСТВЕННОСТИ.

211. Мы теперь рассмотрели основание права на свободную жизнь и то, каково оправдание, если оно есть, для кажущегося пренебрежения этим правом, (a) в войне, (b) в назначении наказания. Мы также рассмотрели вопрос об общей функции государства в отношении развития той способности у индивидов, которая является основанием права, указывая, с одной стороны, на необходимое ограничение его функции в этом отношении, с другой стороны, на направления, в которых оно может устранить препятствия к этому развитию. Мы должны далее рассмотреть рациональное обоснование прав собственности.

В дискуссиях о «происхождении собственности» два вопроса склонны смешиваться, которые, хотя и связаны, должны быть разделены. Один — это вопрос о том, как люди пришли к присвоению; другой — вопрос о том, как идея права пришла к тому, чтобы быть связанной с их присвоениями. Поскольку термин «собственность» подразумевает не только постоянное владение чем-либо, или владение, которое может быть отдано только с доброй воли владельца, но также владение, признанное как право, исследование происхождения собственности должно включать оба эти вопроса, но не менее важно, чтобы различие между ними соблюдалось. Каждый из них опять же имеет как свою аналитическую, так и свою историческую сторону. В отношении первого вопроса важно узнать все, что можно узнать о том, какие вещи были первыми, а впоследствии в последующие периоды, присвоены; о способе, которым, и о сорте лиц или сообществ, которыми, они были присвоены. Это историческое исследование. Но оно не может заменить метафизический или психологический анализ условий со стороны присваивающего субъекта, подразумеваемых в факте, что он делает такую вещь, как присваивает. Так, тоже, в отношении второго вопроса, важно исследовать исторически формы, в которых право людей на их присвоения было признано; стороны, будь то индивиды или сообщества, которым право было позволено; и сорт объектов, способных к присвоению, на которые оно, как считалось, распространяется. Но ни эти исследования не могут помочь нам понять, в отсутствие метафизического или морального анализа, либо что подразумевается в приписывании права на определенные присвоения, либо почему должно быть право на них.

212. Таким образом, у нас есть два вопроса, как указано выше, каждый из которых требует двух различных методов рассмотрения. Однако ни сами вопросы, ни различные методы работы с ними не были должным образом разграничены.

Именно из-за путаницы между ними право собственности на вещи стали считать происходящим от их первоначального захвата. Это предположение, по сути, лишь маскирует тождественное суждение о том, что для возникновения собственности необходимо было, чтобы изначально произошло некое присвоение. Прописная истина о том, что не могло быть собственности на что-либо, что не было когда-то и каким-либо образом присвоено, ничего не говорит нам о том, как или почему собственность на это, как право, стала признаваться, или почему это право должно признаваться. Но из-за смешения происхождения присвоения и происхождения собственности как права тождественное суждение о начале присвоения показалось поучительным утверждением об основании прав собственности. В последнее время, в результате реакции против теорий, основанных на тождественных суждениях, вошли в моду «исторические» исследования «происхождения собственности». Правильный метод решения этого вопроса стали видеть в исследовании самых ранних форм, в которых существовала собственность. Но такое исследование, сколь бы ценным оно ни было само по себе, оставляет нетронутыми вопросы: (1) что именно в природе людей делает возможным для них присвоение и побуждает их к нему; (2) почему они воспринимают себя и друг друга как имеющих право на свои присвоения; (3) на каком основании эта концепция рассматривается как моральный авторитет — как то, на основании чего следует действовать.

213. (1) Присвоение есть выражение воли; индивидуального усилия придать реальность концепции собственного блага; сознания возможного самоудовлетворения как объекта, который должен быть достигнут. Оно отличается от простого обеспечения будущей потребности. Такое обеспечение, по-видимому, осуществляется некоторыми животными, например, муравьями. Вряд ли оно может совершаться под влиянием воображения боли, связанной с будущей потребностью, извлеченного из предыдущего опыта, ибо муравей делает запасы на зиму, хотя он ранее не переживал зиму. Можно предположить, что он делает это в силу унаследованной привычки, но что эта привычка изначально возникла из опыта боли у муравьев в прошлом. Является ли это верным объяснением дела, у нас нет, я думаю — возможно, в силу самой природы вещей мы не можем иметь — средств для решения. Мы скрываем свое невежество, говоря, что муравей действует инстинктивно, что, по сути, является лишь отрицательным утверждением: муравей не побуждается делать запасы на зиму ни воображением боли, которая будет ощущаться зимой, если он этого не сделает, ни знанием (концепцией факта), что такая боль будет ощущаться. На самом деле мы ничего не знаем о действиях муравья изнутри или как о выражении сознания. Если мы не вправе догматически отрицать, что это вообще выражает сознание, то мы также не вправе утверждать, что оно действительно выражает сознание, и тем более, какое именно сознание оно выражает. С другой стороны, мы способны интерпретировать действия самих себя и тех, с кем можем общаться посредством знаков, которым мы и они придаем одинаковое значение, как выражения сознания определенного рода, и таким образом, путем рефлексивного анализа, убедиться, что акты присвоения, в частности, выражают волю указанного рода; что они не являются лишь мимолетным использованием таких материалов, которые можно захватить для удовлетворения той или иной потребности, настоящей или будущей, ощущаемой или воображаемой, но отражают сознание субъекта, который отличает себя от своих потребностей; который представляет себя самому себе как все еще существующий и требующий удовлетворения, когда та или иная потребность, или любое количество потребностей, были удовлетворены; который, таким образом, не просто использует вещь для удовлетворения потребности, и при этом сразу уничтожает вещь и на время устраняет потребность, но говорит себе: «Это будет моим, чтобы делать с этим, что я хочу, для удовлетворения моих потребностей и выражения моих эмоций по мере их возникновения».

214. Таким образом, одним из условий существования собственности является присвоение, а оно предполагает концепцию самого себя со стороны присваивающего как постоянного субъекта, для использования которым, в качестве инструментов удовлетворения и выражения, он берет и формирует определенные внешние вещи, определенные вещи, внешние по отношению к его телесным органам. Эти вещи, так взятые и сформированные, перестают быть внешними, как они были прежде. Они становятся своего рода продолжением органов человека, постоянным аппаратом, посредством которого он придает реальность своим идеям и желаниям. Но для того чтобы составить собственность, даже самого простого и примитивного рода, должно быть выполнено другое условие. Это признание другими людьми присвоений человека как чего-то такого, с чем они будут обращаться как с его, а не их, и гарантия ему его присвоений посредством этого признания. Каково же тогда основание этого признания? Писатели XVII и XVIII веков, обсуждавшие основы прав собственности, принимали его как должное и тем самым предрешали вопрос. Гроций выводит право собственности из договора, но ясно, что до тех пор, пока не существует признанного «meum» и «tuum», не может быть никакого договора. Договор предполагает собственность. Собственность на конкретную вещь может быть получена из договора, посредством которого она была приобретена в обмен на другую вещь или за оказанную услугу, но это подразумевает, что она ранее была собственностью другого, и что лицо, получающее ее, имело собственность на что-то другое, если только не на труд своих рук, который оно могло обменять на нее. [1] Гоббс настолько более логичен, что не выводит собственность из договора, а рассматривает собственность и «силу договоров» как координатно зависящие от существования суверенной принудительной власти. [2] Но его объяснение этого, как и всех других форм права, открыто для возражения (на котором мы останавливались ранее), что если суверенная власть — это просто сильнейшая сила, она не может быть источником прав; и что если она есть нечто иное, если она является представителем и хранителем прав, то ее существование предполагает права, которые еще предстоит объяснить. Как было показано ранее, Гоббс, претендуя на то, чтобы сделать все права зависимыми от суверенной власти, предполагает права в своем описании установления этой власти. Сила договоров «начинается не иначе как с ее установления», однако ее собственное право выводится из безотзывного договора всех со всеми, в котором каждый передает ей свою «persona», совокупность своих прав. Не навязывая ему несправедливо его частные формы выражения, ясно, что он не мог по-настоящему преуспеть в мышлении о правах как производных просто от верховной силы; что он не мог связать идею абсолютного права с сувереном, не предполагая предшествующих прав, которые суверен был призван обеспечивать, и, в частности, такого признанного различия между «meum» и «tuum», которое необходимо для договора. И когда мы отбросим понятие Гоббса о правительстве или правотворческой власти как возникшей из договора всех со всеми, мы не преуспеем в выведении прав собственности, как и других прав, из закона или суверена, который создает закон, если только мы не будем рассматривать закон или суверена как орган или хранителя общего социального признания определенных полномочий как полномочий, которые должны осуществляться.

[1] Гроций, De Jure и т. д., Книга II, гл. ii, разд. 5. «Simul discimus quomodo res in proprietatem iverint … pacto quodam aut expresso, ut per divisionem, aut tacito, ut per occupationem: simul atque enim communio displicuit, nec instituta est divisio, censeri debet inter omnes convenisse ut, quod quisque occupasset, id proprium haberet». Но он предполагает предшествующий процесс, посредством которого вещи были присвоены (разд. 4), из-за необходимости затрачивать на них труд для удовлетворения желания более изысканного образа жизни, чем тот, который мог быть обеспечен спонтанными продуктами земли. «Hinc discimus quae fuerit causa, ob quam a primaeva communione rerum primo mobilium, deinde et immobilium discessum est: nimirum quod non contenti homines vesci sponte natis, antra habitare … vitae genus exquisitius delegissent, industria opus fuit, quam singuli rebus singulis adhiberent». … «Communio rerum», от которой таким образом отошли, когда на вещи стали затрачивать труд, Гроций ранее описал (разд. 1) как состояние вещей, в котором каждый имел право на все, до чего мог дотянуться. «Erant omnia communia et indivisa omnibus, veluti unum cunctis patrimonium esset. Hinc factum ut statim quisque hominum ad suos usus arripere posset quod vellet, et quae consumi poterant consumere, ac talis usus universalis juris erat tum vice proprietatis. Nam quod quisque sic arripuerat, id ei eripere alter nisi per injuriam non poterat». Здесь, таким образом, предполагается виртуальное право собственности, хотя оно так и не названо, в двух формах до установления того, что Гроций называет правом собственности по договору. Существует (1) право собственности на то, что каждый может «взять для своего использования и потребить» из сырого материала, предоставленного природой; (2) дальнейшее право каждого человека на то, на что он затратил труд. Гроций, правда, не называет это прямо правом, но если существует право, как он говорит, со стороны каждого человека на то, что он способен «ad suos arripere usus», тем более должно существовать право на то, что он не только взял, но и сформировал своим трудом. На природу и обоснование этого права Гроций не проливает света, но оно явно предполагается тем правом собственности, которое он считает производным от договора, и должно быть признано до того, как такой договор станет возможным.

[2] «К суверенитету прилагается вся полнота власти предписывать правила, посредством которых каждый человек может знать, какими благами он может пользоваться и какие действия он может совершать, не будучи потревоженным никем из своих сограждан: и это то, что люди называют собственностью. Ибо до установления суверенной власти все люди имели право на все вещи, что неизбежно вызывает войну; и поэтому эта собственность, будучи необходимой для мира и зависящей от суверенной власти, есть акт этой власти ради общественного мира». (Левиафан, ч. II, гл. xviii.) «Природа справедливости состоит в соблюдении действительных договоров, но сила договоров начинается не иначе как с установления гражданской власти, достаточной, чтобы принудить людей соблюдать их; и тогда же начинается собственность». (Там же, гл. xv.)

215. Локк [1] рассматривает собственность — вполне справедливо, пока речь идет только о ее простейших формах — как производную от труда. По тому же закону природы и разума, по которому человек имеет «собственность на свою собственную личность», «труд его тела и работа его рук по праву принадлежат ему». Теперь, когда право на свободную жизнь, на котором мы уже останавливались, несет с собой определенное право на собственность, на определенный постоянный аппарат вне телесных органов, для поддержания и выражения этой жизни, это совершенно верно. Но помимо трудности проследить некоторые виды собственности, на которые люди фактически считаются имеющими право, до труда кого-либо, даже того, от кого она была получена по наследству или завещанию (трудность, которую предстоит рассмотреть в ближайшее время), сказать, что это «закон природы и разума», что человек должен иметь собственность на работу своих рук, — это не более чем сказать, что то, на что человек наложил свой труд, признается другими как нечто, что должно быть его, точно так же, как он сам признается ими как тот, кто должен быть своим собственным хозяином. Основание признания в обоих случаях одно и то же, и заслуга Локка в том, что он указал на это; но что это за основание, он не рассматривает, откладывая вопрос в сторону, апеллируя к закону природы и разума.

[1] Гражданское правительство, гл. v. Наиболее важные отрывки процитированы в «Жизни Локка» Фокса Борна, том ii, стр. 171 и 172.

216. Основание права на свободную жизнь, причина, по которой человек обеспечен в свободном осуществлении своих сил посредством признания этого осуществления другими как чего-то, что должно быть, заключалось, как мы видели, в концепции со стороны каждого, кто уступает право другим и кому оно уступается, тождества блага для себя и других. Только внутри общества, как отношение между его членами, хотя бы это общество было обществом всех людей, может существовать такая вещь, как право; и право на свободную жизнь покоится на общей воле общества в том смысле, что каждый член общества, внутри которого существует право, способствует удовлетворению других, стремясь удовлетворить себя, и что каждый осознает, что другой делает то же самое; откуда возникает общий интерес к свободной игре сил всех. И точно так же, как признанный интерес общества составляет для каждого его члена право на свободную жизнь, точно так же, как он заставляет каждого воспринимать такую жизнь со стороны себя и своего ближнего как то, что должно быть, и таким образом формирует основу сдерживающего обычая, который обеспечивает ее для каждого, так он составляет право на инструменты такой жизни, заставляя каждого рассматривать владение ими другим как общее благо, и таким образом, через посредство сначала обычая, а затем закона, обеспечивая их для каждого.

217. Таким образом, доктрина о том, что основание права собственности лежит в воле, что собственность есть «реализованная воля», вполне верна, если мы придаем «воле» определенное значение; если мы понимаем под ней не сиюминутный порыв любого и каждого спонтанного действия, а постоянный принцип, действующий во всех людях, пригодных для любой формы общества, как бы часто он ни подавлялся мимолетными импульсами, в силу которого каждый стремится придать реальность концепции благополучия, которое он неизбежно рассматривает как общее для себя с другими. Воля такого рода объясняет одновременно и усилие к присвоению, и ограничение, налагаемое на каждого в его присвоениях обычным признанием интереса, который каждый имеет в успехе подобного усилия со стороны других членов общества, с которым он разделяет общее благополучие. Это обычное признание, основанное на моральной или рациональной воле, действительно требует, чтобы его представляла некая адекватная сила, прежде чем оно сможет привести к реальному поддержанию прав собственности. Дикий зверь в человеке иначе не подчинится рациональной воле. И от действия этой принудительной силы, очень несовершенно контролируемой моральными тенденциями, которые нуждаются в ее сотрудничестве, — иными словами, от исторических инцидентов завоевания и правления — проистекают многие характеристики института собственности, как он существует на самом деле, которые не могут быть выведены из духовного принципа, который мы назначили его основанием. Тем не менее, без этого принципа он не мог бы возникнуть, и у него не было бы никакого морального оправдания вообще.

218. Согласуется с изложенным описанием этого принципа то, что право собственности, как и любая другая форма права, должно сначала появиться внутри обществ, основанных на родстве, поскольку это естественно те общества, внутри которых сдерживающая концепция общего благополучия действует в первую очередь. Мы действительно склонны думать о состоянии вещей, в котором члены семьи или клана владеют землей и скотом сообща, как об антитезе тому, в котором существуют права собственности. По правде говоря, это самая ранняя стадия их существования, потому что это самая примитивная форма общества, в которой плод его труда обеспечивается индивиду обществом под влиянием концепции общего благополучия. Характеристикой примитивных общин является не отсутствие различия между «meum» и «tuum», без которого никакое общество разумных, в противоположность инстинктивным, агентов было бы вообще невозможно, а общее владение определенными материалами, в частности землей, на которую может быть затрачен труд. Это тот же самый общий интерес, который предотвращает отдельное присвоение этих материалов и который обеспечивает индивиду пользование тем, что его труд может извлечь из них.

219. С моральной точки зрения, однако, клановая система является дефектной, потому что при ней ограничение, налагаемое на индивида его членством в обществе, не является и не имеет возможности стать самоналоженным ограничением, свободным послушанием, которому, хотя альтернативный курс оставлен открытым для него, индивид подчиняется, потому что он воспринимает его как свое истинное благо. Область, внутри которой он может формировать свои собственные обстоятельства, недостаточно велика, чтобы позволить представить ему противоположные возможности правильного и неправильного, и, таким образом, научиться любить правильное ради него самого. И другой стороной этой моральной опеки над индивидом, этого удержания его от возможности быть свободно определенным признанием своих моральных отношений, является ограничение самих этих отношений, которые при клановой системе не имеют фактического существования, кроме как между членами одного и того же клана. Необходимым условием одновременно роста свободной морали, т. е. определенного поведения людей, определяемого пониманием моральных отношений и ценностью, которую они придают им как понятым, и концепции этих отношений как отношений между всеми людьми, является то, чтобы была дана свободная игра силам присвоения каждого человека. Моральная свобода — это не то же самое, что контроль над внешними обстоятельствами и приспособлениями жизни. Это цель, для которой такой контроль является общепринято необходимым средством и которая придает ему его ценность. Чтобы получить этот контроль, люди должны перестать быть ограниченными в своей деятельности обычаями клана. Диапазон их присвоений должен быть расширен; они должны включать больше постоянного материала, на который может быть затрачен труд, а не только мимолетные продукты труда, затраченного на неприсвоенный материал; и они должны быть одновременно обеспечены и контролируемы в нем доброй волей, чувством общего интереса более широкого общества, общества, к которому может принадлежать любой и каждый, кто будет соблюдать его условия, а не только те, кто принадлежит к определенному происхождению; иными словами, законом, писаным или неписаным, свободного государства.

220. Это слишком долгое дело — пытаться здесь дать описание процесса, посредством которого организация прав в государстве вытеснила организацию клана, и в то же время ограничение сил присвоения, подразумеваемое в последней, было снято. Важно, однако, заметить, что этот процесс отнюдь не способствовал однозначно той цели, которой, с моральной точки зрения, он должен был способствовать. Эта цель — одновременно эмансипация индивида от всех ограничений свободной моральной жизни и обеспечение его средствами для нее. Но фактическим результатом развития прав собственности в Европе, как части ее общего политического развития, до сих пор было состояние вещей, в котором все, конечно, могут иметь собственность, но огромное количество людей на самом деле не может иметь ее в том смысле, в котором она только и представляет ценность, а именно как постоянный аппарат для осуществления плана жизни, для выражения идей о том, что прекрасно, или для реализации благожелательных желаний. В глазах закона они имеют права на присвоение, но на самом деле они не имеют шанса обеспечить средства для свободной моральной жизни, для развития и придания реальности или выражения доброй воли, интереса к социальному благополучию. Человеку, который не обладает ничем, кроме своих сил труда, и который вынужден продавать их капиталисту за скудное ежедневное содержание, можно было бы, в отношении этических целей, которым должно служить владение собственностью, вообще отказать в правах собственности. Является ли существование столь многих людей в этом положении и очевидная подверженность многих других тому, чтобы быть доведенными до него общим падением заработной платы, если рост населения идет рука об руку с уменьшением продуктивности земли, необходимым результатом эмансипации индивида и свободной игры, данной силам присвоения? или это зло, которое еще может быть исправлено, того исторического процесса, посредством которого было достигнуто развитие прав собственности, но в котором агенты по большей части вообще не имели перед собой никаких моральных целей?

221. Давайте сначала проясним моменты, в которых условия собственности, как она существует на самом деле, расходятся с собственностью согласно ее идее или такой, какой она должна быть. Обоснование собственности, как мы видели, состоит в том, что каждый должен быть обеспечен обществом в силе получения и сохранения средств реализации воли, которая в возможности является волей, направленной на социальное благо. Направлена ли чья-либо воля фактически и позитивно таким образом, не влияет на его притязание на эту силу. Эта сила должна быть обеспечена индивиду независимо от использования, которое он фактически делает из нее, до тех пор, пока он не использует ее способом, который мешает осуществлению подобной силы другим, на том основании, что ее неконтролируемое осуществление является условием достижения человеком той свободной морали, которая является его высшим благом. Тогда не является веским возражением против того, как собственность владеется среди нас, то, что ее владельцы постоянно используют ее способом, деморализующим их самих и других, точно так же, как такое злоупотребление любыми другими свободами не является возражением против обеспечения людей в их владении. Только тогда собственность удерживается способом, несовместимым с ее идеей, и от которого следует, если возможно, избавиться, когда владение собственностью одним человеком мешает владению собственностью другим; когда один круг людей обеспечен силой получения и сохранения средств реализации своей воли таким образом, что другим практически отказано в этой силе. В этом случае можно поистине сказать, что «собственность — это кража». Обоснование собственности, короче говоря, требует, чтобы каждый, кто будет соответствовать позитивному условию владения ею, а именно труду, и негативному условию, а именно уважению к ней как к владеемой другими, должен, насколько социальные устройства могут сделать его таковым, быть владельцем собственности сам, и такой собственности, которая по крайней мере позволит ему развить чувство ответственности, в отличие от простой собственности на непосредственные предметы первой необходимости.

222. Но тогда возникает вопрос, не противоречит ли обоснование собственности, как оно здесь изложено, неконтролируемой свободе присвоения или свободе присвоения, ограниченной только требованием, чтобы вещь, присваиваемая, не была ранее присвоена другим. Совместимо ли требование, чтобы каждый честный человек был собственником в указанной степени, с какими-либо большими неравенствами владения? Чтобы придать ему силу, не должны ли мы устранить те два великих источника неравенства состояний: (1) свободу завещания и другие устройства, посредством которых прибыли от труда нескольких поколений накапливаются у лиц, которые вообще не трудятся; (2) свободу торговли, покупки на самом дешевом рынке и продажи на самом дорогом, посредством которой накопленные прибыли от труда внезапно умножаются в руках конкретного собственника? Теперь ясно, что если неравенство состояний того рода, которое естественно возникает из допущения этих двух форм свободы, неизбежно приводит к существованию пролетариата, практически исключенного из такой собственности, которая необходима для морализации человека, то возникло бы противоречие между нашей теорией права собственности и фактическим следствием допущения права согласно теории; ибо теория логически делает необходимой свободу как в торговле, так и в распоряжении своей собственностью владельцем, до тех пор, пока он не мешает подобной свободе со стороны других; и в других отношениях также ее реализация подразумевает неравенство.

223. Стоит только признать в качестве идеи собственности то, что природа должна постепенно адаптироваться к служению человеку посредством процесса, в котором каждый, работая свободно или для себя, т. е. как определенный концепцией собственного блага, в то же время вносит вклад в социальное благо, и из этого последует, что собственность должна быть неравной. Если мы оставляем человека свободным реализовывать концепцию возможного благополучия, невозможно ограничить влияние на него его желания обеспечить свое будущее благополучие, включая благополучие лиц, в которых он заинтересован, или успех, с которым по побуждению этого желания он использует ресурсы природы. Рассматриваемая как представляющая завоевание природы усилиями свободных и по-разному одаренных индивидов, собственность должна быть неравной; и не менее должна она быть таковой, если рассматривается как средство, посредством которого индивиды выполняют социальные функции. Как мы можем узнать от Аристотеля, эти функции различны, и средства, требуемые для их выполнения, различны. Художнику и литератору требуется иное оборудование и аппарат, чем пахарю и кузнецу. Либо, следовательно, различные аппараты, необходимые для различных функций, должны быть предоставлены индивидам обществом, что подразумевало бы полное регулирование жизни, несовместимое с той высшей целью человеческого достижения, свободной моралью; либо мы должны довериться для ее обеспечения индивидуальному усилию, что будет подразумевать неравенство между собственностью разных лиц.

224. Допущение свободы торговли вытекает из того же принципа. Это условие более полной адаптации природы к служению человеку посредством свободного усилия индивидов. «Покупать на самом дешевом и продавать на самом дорогом рынке» — это фраза, которая, несомненно, может быть использована для прикрытия сомнительных сделок, в которых используется положение продавцов, которые в силу обстоятельств не являются должным образом свободными для заключения сделки. Она используется так, когда дешевизна покупки возникает из наличия рабочих, у которых нет альтернативы, кроме как работать за «голодную зарплату». Но сама по себе она лишь описывает сделки, в которых товары покупаются там, где они приносят наименьшую пользу, и продаются там, где они приносят наибольшую пользу. Трейдер, который получает прибыль от сделки, получает прибыль от того, что в то же время является вкладом в социальное благополучие.

Что касается свободы, которая должна быть предоставлена человеку в распоряжении своей собственностью по завещанию или дарению, вопрос не так прост. Тот же принцип, который запрещает нам ограничивать степень, в которой человек может обеспечить свое будущее, запрещает нам ограничивать степень, в которой он может обеспечить своих детей, поскольку они включены в его прогноз своего будущего. Из этого следует, что сумма, которую дети могут унаследовать, не может по праву быть ограничена; и таким образом должны возникать неравенства собственности и накопления ее, к которым владельцы ничего не добавили своим собственным трудом. Конечно, владелец поместья, который ничего не добавил своим собственным трудом к его приобретению, может все же своим трудом внести большой вклад в социальное благо, и хорошо организованное государство будет различными способами извлекать такой труд из владельцев унаследованного богатства. Оно также не будет полагаться только на поощрение добровольного выполнения социальных функций, но будет посредством налогообложения обеспечивать некоторый позитивный возврат за безопасность, которую оно дает унаследованному богатству. Но в то время как простое разрешение наследования, которое, по-видимому, подразумевается в разрешении человеку обеспечивать неограниченно свое будущее, приведет к накоплениям богатства, с другой стороны, если наследование должно быть равным среди всех детей и, при отсутствии детей, должно переходить к ближайшим родственникам, накопление будет сдержано. Поэтому не право наследования, а право завещания, скорее всего, приведет к накоплению богатства, и именно оно наиболее серьезно ставилось под сомнение теми, кто считает, что всеобщее владение является условием морального благополучия. Должен ли собственник иметь право распоряжаться своей собственностью, как он хочет, среди своих детей (или, если у него их нет, среди других), делая одного очень богатым по сравнению с остальными, или он должен быть сдержан законом, требующим приблизительно равного наследования?

225. Что касается этого, учтите, что на том же принципе, на котором мы считаем, что человеку должно быть позволено накапливать, как он может лучше всего, для своих детей, он должен иметь свободу действий в распределении среди своих детей. Ему должно быть позволено накапливать, потому что, делая это, он одновременно выражает и развивает чувство семейной ответственности, которое естественно порождает признание обязанностей во многих других направлениях. Но если чувство семейной ответственности должно иметь свободную игру, человек должен иметь должный контроль над своей семьей, а этого он вряд ли может иметь, если все его дети в силу необходимости наследуют поровну, какими бы нерадивыми, ленивыми или расточительными они ни были. По этой причине истинная теория собственности, по-видимому, благоприятствует свободе завещания, по крайней мере в отношении богатства вообще. Могут быть особые причины, которые предстоит рассмотреть в ближайшее время, для ограничения ее в отношении земли. Но как общее правило, отец семейства, если его оставить самому себе и не предвзято относиться к каким-либо особым институтам своей страны, скорее всего, сделает то распределение среди своих детей, которое наиболее соответствует общественному благу. Если семейная гордость побуждает его наделить одного сына более щедро, чем остальных, чтобы поддержать честь своего имени, семейная привязанность удержит эту тенденцию в пределах в интересах других детей, если только институты его страны не благоприятствуют одной тенденции в противовес другой. А это они сделают, если будут поддерживать великие достоинства, например, пэрства, владение большим наследственным богатством для которых является фактически условием, и если они облегчат, когда другие сыновья были обеднены ради наделения старшего, содержание первых за общественный счет посредством назначений в церкви или государстве.

Необходимо иметь в виду, далее, что свобода завещания, которая должна быть оправдана на вышеуказанных принципах, не должна быть такой, которая ограничивает эту свободу в последующем поколении. Поэтому она должна быть отделена от права на поселение, разрешенного английским правом и постоянно осуществляемого при обращении с земельной собственностью; ибо эта власть, как она осуществляется землевладельцем — главой семьи в одном поколении, препятствует последующему главе семьи быть свободным делать то распоряжение, которое он считает лучшим среди своих детей, и связывает наследование поместья его старшим сыном. Практика поселения в Англии, короче говоря, применительно к земельной собственности, отменяет свободу завещания в случае большинства землевладельцев и нейтрализует всю дисперсивную тенденцию семейной привязанности, в то время как она поддерживает в полной силе всю накопительную тенденцию семейной гордости. Это, однако, не является существенным инцидентом системы, в которой права индивидуальной собственности полностью развиты, а как раз наоборот.

226. Остается тогда вопрос, неизбежно ли влечет за собой полное развитие этих прав, включая право неограниченного накопления богатства индивидом и полную свободу завещания с его стороны, существование пролетариата, номинальных владельцев своих сил труда, но на самом деле вынужденных продавать их на таких условиях, что они не являются владельцами ничего, кроме того, что необходимо изо дня в день для поддержания жизни, и могут в любое время потерять даже это, так что, в отношении моральных функций собственности, их можно считать вообще не собственниками; или же существование такого класса обусловлено причинами, лишь случайно связанными с развитием прав индивидуальной собственности.

Мы должны иметь в виду (1) что увеличенное богатство одного человека естественно не означает уменьшенное богатство другого. Мы не должны думать о богатстве как о данном запасе товаров, большая доля которого не может достаться одному, не отнимая от доли, которая достается другому. Богатство мира постоянно увеличивается в той мере, в какой постоянное производство нового богатства трудом превышает постоянное потребление того, что уже произведено. Нет естественного предела его увеличению, кроме того, который возникает из того факта, что предложение продовольствия, необходимого для поддержания труда, становится более трудным, поскольку его требуется больше из-за увеличения числа рабочих, и из возможного окончательного истощения сырьевых материалов труда в мире. Поэтому в накоплении богатства, поскольку оно возникает из сбережения кем-либо продуктов своего труда, из его завещания этого капитала другому, который далее добавляет к нему, сберегая часть прибыли, которую дает капитал, как используемый в оплате труда или в торговле либо самим капиталистом, либо кем-то, кому он его одалживает, и из продолжения этого процесса через поколения, нет ничего, что стремилось бы уменьшить для кого-либо другого возможности владения. Напротив, предполагая, что торговля и труд свободны, богатство должно постоянно распределяться в процессе в форме заработной платы рабочим и прибыли тем, кто выступает посредником в бизнесе обмена.

227. Верно, что накопление капитала естественно ведет к использованию больших масс наемных рабочих. Но нет ничего в природе дела, чтобы удерживать этих рабочих в состоянии жизни «изо рта в рот», чтобы исключить их из того воспитания чувства ответственности, которое зависит от возможности постоянного владения. Нет ничего в том факте, что их труд нанимается в больших массах великими капиталистами, чтобы помешать им самим быть в малом масштабе капиталистами. В своем положении они, конечно, не имеют того же стимула к сбережению или того же постоянного открытия для инвестирования сбережений, как человек, который является αὐτουργός; [1] но их объединение в работе дает им все возможности, если они имеют необходимое образование и самодисциплину, для формирования обществ для инвестирования сбережений. На самом деле, как мы знаем, в хорошо оплачиваемых отраслях Англии лучшие сорта рабочих становятся капиталистами, часто до степени владения своими домами и большим количеством мебели, наличия интереса в магазинах и принадлежности к обществам взаимопомощи, посредством которых они делают обеспечение на будущее. Поэтому не накопление капитала, а состояние, обусловленное предшествующими обстоятельствами, не связанными с этим накоплением, людей, с которыми имеет дело капиталист и чей труд он покупает на самых дешевых условиях, мы должны приписать умножение в недавнее время обедневшего и безрассудного пролетариата.

[1] [Греч. αὐτουργός (autourgos) = фермер-собственник, буквально тот, кто работает на себя. Прим. пер.]

228. Трудно суммировать влияния, которым обязан тот факт, что во всех главных центрах населения в Европе рынок труда постоянно переполнен людьми, которые слишком плохо воспитаны и накормлены, чтобы быть эффективными рабочими; которые по этой причине и из-за конкуренции за занятость друг с другом вынуждены продавать свой труд очень дешево; которые поэтому редко имеют средства для сбережения и чей уровень жизни и социальные ожидания настолько низки, что, если у них есть возможность сберегать, они не используют ее и продолжают приводить детей в мир со скоростью, которая увековечивает зло. Несомненно, однако, что эти влияния не имеют необходимой связи с поддержанием права индивидуальной собственности и последующим неограниченным накоплением капитала, хотя они, несомненно, связаны с тем режимом силы и завоевания, посредством которого были установлены существующие правительства, — правительства, которые, конечно, не создают права индивидуальной собственности, как и другие права, но которые служат для их поддержания. Всегда необходимо иметь в виду, что присвоение земли индивидами в большинстве стран — вероятно, во всех, где оно приближается к полноте — было изначально осуществлено не затратой труда или результатами труда на землю, а силой. Изначальные землевладельцы были завоевателями.

229. Это повлияло на состояние промышленных классов по крайней мере двумя способами: (1) Когда применение накопленного капитала к любой работе в области горного дела или производства создало спрос на труд, предложение поступало от людей, чьи предки, если не они сами, были обучены привычкам крепостничества; людей, чья жизнь была жизнью фактически принудительного труда, облегчаемого церковной благотворительностью или законом о бедных (который отчасти занял место этой благотворительности); которые поэтому были не в состоянии свободно договариваться о продаже своего труда и не имели ничего из того чувства семейной ответственности, которое могло бы заставить их настаивать на получении шанса сберегать. Безземельные сельские жители, чьи предки были крепостными, являются родителями пролетариата больших городов. (2) Землевладельцам были разрешены права, несовместимые с истинным принципом, на котором покоятся права собственности, и стремящиеся помешать развитию собственнической способности у других. Право на свободу в неограниченном приобретении богатства посредством труда и посредством сбережения и успешного применения результатов труда не подразумевает права кого-либо делать что он хочет с этими дарами природы, без которых не на что было бы тратить труд. Земля — такой же изначальный природный материал, необходимый для производительной промышленности, как воздух, свет и вода, но в то время как последние по самой природе дела не могут быть присвоены, земля может быть и была. Единственным оправданием этого присвоения, как и любого другого, является то, что оно в целом способствует социальному благополучию; что земля, как присвоенная индивидами при определенных условиях, становится более полезной для общества в целом, включая тех, кто не является собственниками почвы, чем если бы она удерживалась сообща. Оправдание исчезает, если эти условия не соблюдаются; и поскольку правительство находилось главным образом в руках присвоителей почвы, они не соблюдались должным образом. Землевладельцам было позволено «делать что они хотели со своим», как если бы земля была просто как капитал, допускающий неограниченное расширение. Капитал, полученный одним, не отнимается у другого, но один человек не может приобрести больше земли без того, чтобы у других ее стало меньше; и хотя растущее сокращение числа землевладельцев не обязательно является социальным злом, если оно компенсируется приобретением другого богатства теми, кто вытеснен с почвы, оно является злом только в том случае, если землевладельцу не мешают использовать свою землю так, чтобы сделать ее бесполезной для нужд людей (например, превращая плодородную землю в лес), и брать на себя вольности с ней, несовместимые с условиями общей свободы и здоровья; например, очищая деревню и оставляя людей искать жилье, как они могут в другом месте (практика, распространенная при старом законе о бедных, когда возникло различие между закрытыми и открытыми деревнями), или, с другой стороны, строя дома в нездоровых местах или нездоровой структуры, перекрывая средства сообщения или запрещая возведение диссидентских часовен. На самом деле ограничения, которые общественный интерес требует наложить на использование земли, если индивидуальная собственность на нее вообще должна быть разрешена, были довольно проигнорированы, в то время как, с другой стороны, то полное развитие ее ресурсов, которому естественно благоприятствовало бы индивидуальное владение, было нарушено законами или обычаями, которые, обеспечивая поместья определенным семьям, отняли интерес и связали руки номинального владельца — арендатора на всю жизнь — в извлечении максимума из своей собственности.

230. Таким образом, вся история владения землей в Европе была такого рода, что вела к агломерации пролетариата, не владеющего и не ищущего собственности, везде, где возникал внезапный спрос на труд в шахтах или на производстве. Это, во всяком случае, было так вплоть до эпохи Французской революции; и это, которое принесло другим странам избавление от феодализма, оставило Англию, где феодализм ранее перешел в неограниченное землевладение, почти нетронутой. И в то время как те влияния феодализма и землевладения, которые стремятся выбросить бесприютное население в центры промышленности, были оставлены без контроля, ничего до самого последнего времени не было сделано, чтобы дать такому населению шанс улучшить себя, когда оно было собрано вместе. Их здоровье, жилье и школьное обучение были не обеспечены. Их оставили свободно становиться жертвами вредных занятий, грязного воздуха и, как следствие, тяги к вредным напиткам. Когда мы рассмотрим все это, мы увидим несправедливость возложения на капитализм или свободное развитие индивидуального богатства вины, которая на самом деле принадлежит произвольному и насильственному способу, которым права на землю были приобретены и осуществлены, и неспособности государства выполнить те функции, которые при системе неограниченной частной собственности необходимы для поддержания условий свободной жизни.

231. Было бы целесообразно, когда эти функции будут более полно признаны и выполнены, и когда необходимый контроль будет установлен в общественных интересах над свободами, которые землевладельцы могут брать при использовании своей земли, все же ограничить право завещания в отношении земли и установить систему чего-то вроде равного наследования, — это вопрос, который не может быть решен на каком-либо абсолютном принципе. Это зависит от обстоятельств. Вероятно, на вопрос следует отвечать по-разному в стране вроде Франции или Ирландии, где наиболее важные отрасли промышленности связаны непосредственно с почвой, и в такой, как Англия, где они таковыми не являются. Причины должны быть убедительными, которые могли бы оправдать то вмешательство в контроль родителя над своей семьей, которое, по-видимому, подразумевается в ограничении права завещания земли, когда богатство родителя заключается исключительно в земле, и которое возникает, заметьте, еще более вредным способом из нынешней английской практики поселения поместий. Но важно иметь в виду, что вопрос в отношении земли стоит на другой основе, чем в отношении богатства вообще, из-за того факта, что земля — это конкретный товар, ограниченный в размерах, из которого только и могут быть извлечены материалы, необходимые для любой промышленности вообще, на которой люди должны найти жилье, если они вообще должны его найти, и по которой они должны проходить, общаясь друг с другом, как бы много воды или даже воздуха ни использовалось для этой цели. Это, конечно, не причины для предотвращения частной собственности на землю или даже свободного завещания земли, но они требуют особого контроля над осуществлением прав собственности на землю, и остается увидеть, может ли этот контроль быть достаточно установлен в стране, где власть великих поместий не была сначала сломлена, как во Франции, законом о равном наследовании.

232. К предложению о том, что «незаработанный прирост» в стоимости почвы, в отличие от стоимости, произведенной затратой труда и капитала, должен быть присвоен государством, хотя и вполне справедливое само по себе, великое возражение заключается в том, что отношение между заработанным и незаработанным приростом настолько сложно, что система присвоения последнего государством вряд ли могла бы быть установлена, не уменьшая стимула для индивида извлекать максимум из земли и, таким образом, в конечном счете, уменьшая ее полезность для общества.

O. ПРАВО ГОСУДАРСТВА В ОТНОШЕНИИ СЕМЬИ.

233. При рассмотрении тех прав, которые не возникают из существования государства, но которые предшествуют ему (хотя, конечно, предполагают общество в какой-либо форме), и которые оно призвано обеспечивать, мы теперь переходим к семейным или домашним правам — также называемым, хотя и не очень отчетливо, правами в частных отношениях — наиболее важными из которых являются взаимные права мужа и жены, родителя и ребенка. Отличительной чертой этих прав является то, что они не являются просто правами одного лица против всех или некоторых других лиц на какую-либо вещь, или на выполнение или воздержание от какого-либо действия; они являются правами одного лица против всех других лиц требовать или предотвращать определенное поведение со стороны другого. Право на свободную жизнь — это право любого и каждого лица требовать от всех других лиц того курса действий или воздержания, который необходим для его свободной жизни. Это право против всего мира, но не право на какую-либо конкретную вещь или лицо. Право собственности, с другой стороны, — это право против всего мира, а также на конкретную вещь; право требовать от любого и каждого определенные действия и воздержания в отношении конкретной вещи (отсюда называемое «jus in rem»). Право, возникающее из договора, в отличие от права собственности или права на свободную жизнь, не является правом против всего мира, а правом против конкретного лица или лиц, с которыми заключен договор, требовать определенного исполнения или воздержания. Оно может быть или не быть правом на конкретную вещь, но поскольку это не обязательно так, в то время как это право против конкретного лица или лиц в отличие от всего мира, оно называется «jus in personam» в отличие от «in rem». Право мужа над женой и право родителя над детьми (или наоборот) отличается от права, возникающего из договора, тем, что это не просто право против конкретного лица, с которым заключен договор, а право против всего мира. В этом отношении оно соответствует праву собственности; но снова отличается от него, поскольку это не право на вещь, а на лицо. Это право требовать определенные действия или воздержания от всех других лиц в отношении конкретного лица: или (точнее) требовать определенного поведения от определенного лица и в то же время исключать всех других из требования этого. Именно потому, что этот вид права — это право на лицо, оно всегда взаимно между лицом, осуществляющим его, и лицом, над которым оно осуществляется. Все права взаимны между лицом, осуществляющим их, и лицом, против которого они осуществляются. Мое притязание на право на свободную жизнь подразумевает подобное притязание ко мне со стороны тех, от кого я требую действий и воздержаний, необходимых для моей свободной жизни. Мое притязание к другим в отношении права собственности или к конкретному лицу в отношении действия, которое он обязался выполнить, подразумевает признание соответствующего притязания ко мне со стороны всех лиц или конкретной стороны договора. Но право мужа в отношении своей жены не только подразумевает, что все те, против кого он заявляет право, имеют подобное притязание против него, но что жена, над которой он утверждает право, имеет право, хотя и не точно такое же право, над ним. То же самое относится к праву отца над сыном и хозяина над слугой.

234. Немец выразил бы особенность прав, рассматриваемых сейчас, сказав, что не только лица являются их субъектами, но и лица являются их объектами. Под «субъектом» прав он имел бы в виду лицо, осуществляющее их или которому они принадлежат; под «объектом» — то, в отношении чего осуществляются права. Земельный участок или товары, которыми я владею, являются «объектом» права собственности, конкретное действие, которое одно лицо обязуется выполнить для другого, является «объектом» права договора; и точно так же лицо, от которого я имею право требовать определенного поведения, которое исключает любое право со стороны кого-либо еще требовать такого поведения от него или нее, является «объектом» права. Но английские писатели обычно называют субъектом права то, что немцы назвали бы объектом. Под субъектом права собственности они имели бы в виду не лицо, которому принадлежит право, а вещь, над которой или в отношении которой существует право. И точно так же, когда право осуществляется над или в отношении лица, такого как жена или ребенок, они назвали бы это лицо, а не лицо, осуществляющее право, его субъектом. Под объектом права, с другой стороны, они имеют в виду действие или воздержание, которое кто-то имеет право требовать. Объектом права, возникающего из договора, было бы действие, которое лицо, заключающее договор, соглашается выполнить. Объектом супружеского права было бы не, согласно немецкому употреблению, лицо, в отношении или над которым осуществляется право — это лицо было бы субъектом права, — а либо поведение, которое лицо, обладающее правом, имеет право требовать от этого лица, либо воздержания в отношении этого лица, которые он имеет право требовать от других. (Остин, I. 378 и II. 736.) Любое употребление оправдано само по себе. Единственное важное дело — не путать их. Есть удобство в выражении особенности семейных прав, говоря, согласно смыслу терминов, принятых немецкими писателями, что не только лица являются их субъектами, но и лица являются их объектами. Именно в этом смысле я буду использовать эти термины, если вообще буду.

235. Столь много о своеобразии семейных прав, в отличие от других прав. Это различие не является чисто формальным. Из того факта, что объектами этих прав являются личности, следуют важные выводы, как будет показано далее, относительно истинной природы права и того, каким образом оно должно осуществляться. Аналитические, в отличие от исторических, вопросы, которые необходимо ставить в отношении семейных прав, соответствуют тем, что ставятся в отношении прав собственности. Подобно тому как мы спрашивали, что в природе человека делает для него возможным присвоение, теперь мы спрашиваем: (1) что в природе человека делает его способным к семейной жизни. Подобно тому как далее мы спрашивали, каким образом присвоения стали санкционироваться общественным признанием настолько, что породили права собственности, теперь мы должны спросить: (2) каким образом определенные полномочия, осуществляемые человеком, определенные изъятия, которыми он пользуется, будучи огражденным от вмешательства других в свою семейную жизнь, стали признаваться правами. И подобно тому как мы далее исследовали, насколько фактические институты собственности соответствуют идее собственности как права, которое ради общего блага должно осуществляться, теперь мы должны исследовать (3) надлежащее регулирование семейных прав, определяемое их идеей; в какой форме эти права должны поддерживаться, помня (a) о том, что, как и все права, их ценность зависит от того, являются ли они условиями, всеобщее соблюдение которых необходимо для свободной морали, и (b) об их отличительном характере как прав, объектами которых, в объясненном смысле, являются личности.

236. (1) Мы видели, что присвоение того рода, которое, будучи обеспечено общественной властью, становится собственностью, предполагает усилие со стороны индивида воплотить в действительность концепцию собственного блага как целого или как чего-то постоянного, в отличие от простого усилия удовлетворить потребность по мере ее возникновения. Формирование семейной жизни предполагает подобное усилие, но оно также предполагает, что в концепцию собственного блага, которую человек стремится воплотить в действительность, включена концепция благополучия других, связанных с ним сексуальными отношениями или отношениями, возникающими из них. Он должен мыслить благополучие этих других как постоянный объект, неразрывно связанный с его собственным, и интерес к нему, мыслимый таким образом, должен быть для него мотивом, превосходящим любую череду мимолетных желаний получить удовольствие от других или доставить им удовольствие; в противном случае не было бы ничего, что привело бы к созданию домашнего хозяйства, в котором потребности жены или жен постоянно обеспечиваются, в управлении которым им отводится более или менее определенная доля (более определенная, конечно, по мере приближения к моногамной системе, но не полностью отсутствующая там, где жена отличается от просто женщины), и на которое дети имеют признанное право в отношении крова и пропитания.

237. Несомненно, семейная жизнь в том виде, в каком мы ее знаем, является институтом постепенного развития. Она может встречаться в формах, где легко игнорировать различие между ней и жизнью зверей. Возможно, что человеческие существа, с которых она впервые началась — существа «человеческие», потому что способны к ней, — могли «произойти» от животных, не способных к ней, т. е. они могли быть связаны с такими животными определенными процессами порождения. Но это не меняет природы самой способности, которая определяется не прошлым, а ее результатами, ее функциями, тем, способностью к чему она является. Поскольку основа любой семейной жизни в том виде, в каком мы ее знаем, подразумевает, что поверх простого сексуального импульса со стороны мужчины возник постоянный интерес к женщине как к личности, с которой соединено его собственное благополучие, и, как следствие, интерес к рожденным от нее детям, так и в отношении каждой менее совершенной формы, из которой мы вправе сказать, что развилась семейная жизнь, какой мы ее знаем, мы должны быть также вправе сказать, что она выражает некий интерес, который в принципе идентичен описанному, как бы неполно он ни проявился под влиянием более низких факторов.

238. (2) Поскольку такой интерес является основой семейных отношений, вполне понятно, что каждый, движимый этим интересом, должен признавать, и быть признаваемым, каждым другим, кому он приписывает интерес, подобный его собственному, как имеющий право вести себя по отношению к объектам этого интереса — по отношению к своей жене и детям — образом, от которого исключены все остальные; что таким образом должны возникнуть права в семейных отношениях на определенную приватность в обращении с ними; права обращаться с ними как со своими собственными, а не чужими; притязания, ратифицированные общим чувством того, что их допущение служит общему благу, на осуществление определенных полномочий и требование определенных воздержаний от других в отношении жены и детей. Действительно, лишь на продвинутой стадии рефлексии люди учатся приписывать другим людям, просто как людям, интересы, которые они испытывают сами; и поэтому сначала лишь в узких обществах люди обеспечивают друг другу надлежащие привилегии и приватность семейной жизни. В других людях того же рода или племени они могут привычно вообразить интерес, подобный тому, выражением которого каждый чувствует свою собственную семейную жизнь, и поэтому в них они спонтанно уважают семейные права; но они не могут таким образом практически поставить себя на место чужака, и поэтому по отношению к нему они не соблюдают тех же ограничений. Они не считают женщин другой нации священными для мужей и семей этой нации. Но та способность делать чужое благо своим, которая в более интенсивной и индивидуализированной форме является основой семейных отношений, должна всегда в то же время существовать в той более диффузной форме, в которой она служит основой общества, скрепленного признанием общего блага. Везде, следовательно, где существуют семейные отношения, там обязательно существует и более широкое общество, которое своей властью придает полномочиям, осуществляемым в этих отношениях, характер прав. Каким процессом отношения мужа и жены и институт домашнего хозяйства могли сформироваться среди потомков одной пары, невозможно постичь или обнаружить, но на самом деле мы не находим в примитивной истории следов домашних хозяйств, кроме как составляющих клана, признающего общее происхождение; и именно обычаями клана, основанными на концепции общего блага, обеспечиваются те воздержания со стороны членов одного домашнего хозяйства при взаимодействии с другим, которые необходимы для приватности отдельных домашних хозяйств.

239. История развития семейной жизни — это история процесса, (a) посредством которого семейные права стали рассматриваться как независимые от особого обычая клана и особых законов государства, как права, на которые имеют право все мужчины и женщины как таковые. Это, однако, характеризует историю всех прав в равной степени. Это история, далее, (b) процесса, посредством которого истинная природа этих прав стала признаваться как права над личностями; права, объектами которых являются личности и которые, следовательно, подразумевают взаимные притязания со стороны тех, над кем они осуществляются, и тех, кто их осуществляет. Установление моногамии, отмена «patria potestas» (отцовской власти) в ее различных формах, «эмансипация женщин» (в надлежащем смысле этого выражения) вовлечены в эти два процесса. Принципы (1) что все мужчины и все женщины имеют право вступать в брак и создавать домашние хозяйства, (2) что внутри домашнего хозяйства притязания мужа и жены являются во всем взаимными, не могут быть реализованы без того, чтобы не повлечь за собой не только моногамию, но и устранение тех порочных отношений между мужчинами и женщинами, которые сохраняются в странах, где моногамия установлена законом.

240. При системе полигамии, ровно в той мере, в какой она осуществляется, должны быть мужчины, лишенные права вступать в брак. Она может существовать, действительно, лишь наряду с рабством, которое исключает массы людей из права на создание семьи. И жена при полигамной системе, хотя она формально вступает в брак, вовсе не создает домашнего хозяйства и не становится равноправным главой семьи. Только муж является главой семьи и обладает властью над детьми. Жена, действительно, которая на время является любимицей, может практически разделять власть, но даже она не имеет равного и обеспеченного положения. «Consortium omnis vitae», «individua vitae consuetudo», которые согласно определению в Дигестах являются существенным элементом брака, ей не принадлежат. [1] [2]

И далее, поскольку полигамный муж требует от своей жены самоограничения, которого не налагает на себя, он обращается с ней неравноправно. Он требует от нее воздержанности, которая, если только она не содержится в заточении рабства, может основываться только на привязанности личности к личности и на личном чувстве долга, и в то же время практически игнорирует требование, которое эта личная привязанность с ее стороны неизбежно влечет за собой, а именно, что он должен хранить себя для нее так же, как она хранит себя для него. Признание того, что дети имеют притязания к своим родителям, взаимные притязаниям родителей к ним, в равной степени влечет за собой осуждение полигамии. Ибо эти притязания могут быть надлежащим образом удовлетворены, обязанности отца и матери по отношению к детям (потенциально личностям), которых они привели в мир, могут быть выполнены, только если отец и мать совместно принимают участие в воспитании детей; если дети учатся любить и слушаться отца и мать как единую власть. Но если нет постоянного «consortium vitae» одного мужа с одной женой, эта совместная власть над детьми становится невозможной. Ребенок, когда его физическая зависимость от матери заканчивается, перестает находиться в каких-либо особых отношениях с ней. У нее нет признанных обязанностей по отношению к нему, или у него по отношению к ней. Они лежат только между ним и его отцом, и именно потому, что интересы отца разделены между детьми многих жен, и потому, что они воздают свои сыновние обязанности отцу отдельно, а не отцу и матери совместно, истинное домашнее воспитание утрачивается.

[1] «Nuptiae sunt conjunctio maris et feminae, consortium omnis vitae, divini et humani juris communicatio» Дигесты, xxiii. 2, 1. «Matrimonium est viri et mulieris conjunctio individuam vitae consuetudinem continens.» Институции, i.9.2. (Цитируется по Тренделенбургу, Naturrecht, стр. 282.)

[2] [Латынь: consortium omnis vitae = пожизненное партнерство; individua vitae consuetudo = неразрывное жизненное сожительство. Прим. пер.]

241. Моногамия, однако, может быть установлена, и прогресс в установлении надлежащей взаимности между мужем и женой, а также в выполнении обязанностей, возникающих при рождении детей, может быть достигнут, в то время как истинные притязания мужчин в отношении женщин, и женщин в отношении мужчин, и детей к своим родителям еще далеки от всеобщего осознания. Везде, где рабство существует наряду с моногамией, с одной стороны, люди класса рабов лишены возможности создавать семейные узы, а с другой — те люди, которые имеют привилегию вступать в брак, хотя и ограничены одной женой, постоянно испытывают искушение изменить истинной моногамной идее из-за возможности использовать женщин как движимое имущество для удовлетворения своих удовольствий. Жена, таким образом, является не более чем институтом, наделенным определенными достоинствами и привилегиями для продолжения рода; продолжения, которое при языческих религиях считается необходимым для поддержания определенных церемоний и которому среди нас придается значение, совершенно не связанное с личной привязанностью мужчины к жене. [1] Когда рабство отменяется и право всех мужчин и женщин в равной степени создавать семьи устанавливается законом, концепция положения жены неизбежно повышается. Гетеры (ἑταίρα) и наложницы (παλλακή) [2] перестают, по крайней мере, признаваться сопутствующими элементами супружеской жизни, и притязание жены на верность мужа, как взаимное его притязанию на ее верность, устанавливается законом.

[1] Ее положение среди греков хорошо иллюстрируется отрывком из речи Демосфена (?) против Неэры, разд. 122 (цитируется по У. Э. Херну, «Арийское домашнее хозяйство», стр. 71). τὰς μὲν γὰρ ἑταίρας ἡδονῆς ἕνεκʹ ἔχομεν, τὰς δὲ παλλακὰς τῆς καθʹ ἡμέραν θεραπείας του σώματος, τὰς δὲ γυναῖκας τοῦ παιδοποιεῖσθαι γνησίως καὶ τῶν ἔνδον φύλακα πιστὴν ἔχειν (tas men gar hetairas hedones henek echomen, tas de pallakas tes kath' hemeran therapeias tou somatos, tas de gynaikas tou paidopoieisthai gnesios kai ton endon phylaka pisten echein). [Вопрос об авторстве Демосфена содержится в тексте Грина. Херн переводит этот отрывок так: «Любовниц мы держим для удовольствия, наложниц — для повседневного ухода за нашим телом, жен — чтобы рожать нам законных детей и быть нашими верными домоправительницами». Прим. пер.]

[2] [Греч. ἑταίρα (hetaira) = куртизанка, παλλακή (pallake) = наложница. Прим. пер.]

242. Таким образом, то, что брак должен быть законным только с одной женой, что он должен быть пожизненным, что он должен быть расторжимым из-за неверности мужа или жены, — это правила права; не морали как таковой, а права. Без таких правил права супругов не поддерживаются. Те внешние условия семейной жизни не были бы обеспечены для них, которые необходимы в целом для развития свободной морали. Полигамия является нарушением прав: (1) тех, кто через нее косвенно исключается из регулярного брака, а значит, и из морального воспитания, которое является результатом этого; (2) жены, которая морально принижается исключением из своего надлежащего положения в домашнем хозяйстве и использованием, в большей или меньшей степени, в качестве простого инструмента удовольствия мужа; (3) детей, которые теряют шанс на то полное моральное воспитание, которое зависит от согласованных действий отца и матери. Расторжимость брака по желанию одной из сторон (о его расторжимости по желанию обеих мы поговорим позже) является нарушением прав, по крайней мере, не соглашающейся стороны, на том основании, (a) что подверженность этому имеет тенденцию препятствовать тому, чтобы брак стал тем «individua vitae consuetudo», который придает ему моральную ценность, и (b) что, когда брак расторгается, женщина, ровно пропорционально ее способности к самопожертвованию и степени, в которой она посвятила себя своему первоначальному мужу, лишается возможности снова сформировать это «individua vitae consuetudo» и, таким образом, оказывается искалеченной в своих моральных возможностях. Это нарушение прав детей по той же причине, по которой полигамия является таковым.

С другой стороны, то, что жена должна быть неразрывно связана брачными узами с неверным мужем (или наоборот), является нарушением права жены (или мужа, в зависимости от обстоятельств), потому что, с одной стороны, ограничение, которое делает ее подверженной физическому использованию в качестве инструмента удовольствий мужа, когда между ними больше нет взаимной преданности, является ограничением, которое (за исключением особых случаев) делает моральное возвышение невозможным; а с другой стороны, она лишается возможности сформировать такой истинный брак, который был бы, согласно обычным правилам, условием реализации ее моральных способностей. Хотя право мужа на развод с неверной женой было признано гораздо более основательно, чем право жены на развод с неверным мужем, он был бы, по сути, менее серьезно ущемлен невозможностью получить развод, ибо к нему в полной мере относится только второе из указанных оснований. Права детей, по-видимому, не так явно затрагиваются расторжением брака, в котором муж или жена были неверны. В некоторых случаях лучшим шансом для них могло бы показаться прощение неверности и восстановление внешнего семейного мира. Но то, что их права нарушаются самой неверностью, очевидно. Самым определенным образом это умаляет их возможности для добра. Без какого-либо согласия с их стороны, совершенно независимо от каких-либо действий их собственной воли, они ставятся этим в положение, которое имеет тенденцию — хотя особая благодать может противодействовать этому — поставить высшие виды добра вне их досягаемости.

243. Эти соображения наводят на некоторые дальнейшие вопросы, которые могут быть обсуждены под следующими заголовками. (1) Если неверность в браке является нарушением прав указанным образом, и если (как это должно быть) это умышленное и осознанное нарушение, почему оно не рассматривается как преступление и, подобно другим таким нарушениям прав, не наказывается государством ради лучшего поддержания прав? (2) Следует ли допускать какую-либо иную причину, кроме неверности мужа или жены, для юридического расторжения брачных уз? (3) Как права, связанные с браком, соотносятся с моралью брака?

(1) Есть веская причина, почему государство не должно брать на себя возбуждение обвинений в супружеской измене, а оставлять их возбуждение индивидам, чьи права нарушает эта измена. Причины, обычно приводимые, таковы: (a) аналогия с обычными нарушениями договора, в отношении которых государство оставляет пострадавшему индивиду право приводить закон в действие; (b) практическая невозможность предотвращения супружеской измены действиями государственных чиновников. Аналогия с обычными нарушениями договора, однако, на самом деле не выдерживает критики. Во-первых, хотя брак включает в себя договор, хотя без договора не может быть брака, тем не менее брак сразу же порождает права и обязательства такого рода, которые не могут возникнуть из договора, в частности обязательства по отношению к детям, рожденным в браке. Эти дети, по крайней мере, не в состоянии искать возмещения — даже если бы по самой природе дела возмещение могло быть получено — за вред, причиненный им супружеской изменой родителя, как лицо, пострадавшее от нарушения договора, может искать возмещения за него. Опять же, хотя государство оставляет индивиду, пострадавшему от нарушения договора, право возбуждать разбирательство для получения возмещения, если нарушение включает мошенничество, оно, по крайней мере в определенных случаях, рассматривает мошенничество как преступление и наказывает за него. Теперь, в каждом нарушении брачного договора путем супружеской измены есть то, что соответствует мошенничеству в случае обычного нарушения договора. Брачный договор нарушается сознательно и намеренно. Если бы не было причин против этого, то, казалось бы, государство, хотя оно могло бы оставить пострадавшим индивидам возбуждение разбирательства против супружеской измены, должно было бы, тем не менее, рассматривать измену как преступление и стремиться предотвратить ее наказанием в интересах тех, чьи виртуальные права нарушаются ею, хотя и не путем нарушения договора. Но есть причины против этого — причины, вытекающие из моральных целей, которым служат брачные узы, — которые делают желательным как то, чтобы было на усмотрение непосредственно пострадавшей стороны, следует ли вообще судебным образом разбирать случай супружеской измены, так и то, чтобы ни в коем случае карательный страх не ассоциировался с таким нарушением брачных уз. При обычных условиях общественным вредом является то, что нарушение его прав прощается пострадавшим лицом. Если бы пострадавший индивид, вероятно, не смог возбудить разбирательство для собственного возмещения или защиты, общественный интерес потребовал бы, чтобы дело было взято из его рук. Но если пострадавшая жена или муж готовы простить нарушение своих прав через супружескую измену, обычно лучше, чтобы это было прощено. То, что супружеская жизнь должна продолжаться, несмотря на что-то вроде распущенности со стороны мужа или жены, несомненно, нежелательно. Моральные цели, которым должна служить супружеская жизнь, не могут быть достигнуты ни для самих супругов, ни для детей при таких условиях. С другой стороны, прощение единичного проступка обычно было бы лучше для всех заинтересованных, чем обращение за разводом. Невозможно провести черту, на которой, с целью достижения высших целей, которым должен служить брак, развод становится желательным. Поэтому лучше всего, чтобы государство, единообразно допуская право на развод там, где брачные узы были разорваны супружеской изменой (поскольку в противном случае право каждого на создание истинного брака, брака, который должен быть основой семейной жизни, нейтрализуется), и заботясь о том, чтобы процедура развода была дешевой и легкой, оставляло обеспечение этого права на усмотрение индивидов.

244. По схожим основаниям нежелательно, чтобы супружеская измена как таковая рассматривалась как преступление, чтобы карательный страх ассоциировался с ней. Хотя права, в строгом смысле, несомненно, возникают из брака, хотя брак, таким образом, имеет свой строго юридический аспект, нежелательно, чтобы этот юридический аспект становился заметным. Он может пострадать в отношении своих высших моральных целей, если элемент силы проявляется слишком сильно в поддержании прав, к которым он дает начало. Если муж, который в противном случае был бы неверен брачным узам, остается внешне верным им из страха перед наказанием, которое могло бы последовать за их нарушением, право жены и детей действительно в такой мере защищено, но получено ли что-то для тех моральных целей, ради которых поддержание этих прав только и имеет ценность? Человек, в котором нелояльная страсть нейтрализуется страхом перед наказанием, мало внесет в свою семейную жизнь для морального развития себя, своей жены или своих детей. Если он не может быть удержан в верности семейной привязанностью и сочувствием к общественному неодобрению, связанному с супружеской неверностью (а если это не является предметом общественного неодобрения, никакие наказания не будут эффективно применяться против него), он не будет удержан в верности таким образом, который имеет какую-либо ценность для заинтересованных лиц, из страха перед наказаниями. Другими словами, права, возникающие из брака, не являются такого рода, которые могут по своей сути быть защищены путем связывания карательного страха с их нарушением, как права на жизнь и собственность. Они не являются правами требовать просто воздержаний или требовать выполнения определенных внешних действий, посредством которых право удовлетворяется независимо от расположения, с которым совершается действие. Это притязания, которые не могут быть удовлетворены без определенного расположения со стороны лица, на котором лежит притязание, и это расположение не может быть принудительно навязано. Попытка принудительно навязать внешнее поведение, чтобы удовлетворить притязание, которое является притязанием не только на внешнее поведение, но и на него в связи с определенным расположением, терпит неудачу в достижении своей цели.

245. Для защиты, следовательно, прав супругов и их детей против неверности не представляется, что закон может сделать больше, чем обеспечить возможности развода в случае супружеской измены. Это, действительно, само по себе не является защитой против вреда, связанного с супружеской изменой, а скорее избавлением от дальнейшего вреда пострадавшему мужу или жене и детям, который был бы связан с продолжением любого юридического притязания над ними со стороны нарушителя. Но косвенно это помогает предотвратить совершение вреда, привлекая общественное неодобрение к случаям неверности и, таким образом, помогая удерживать супругов в верности через сочувствие к неодобрению, объектами которого они чувствуют, что стали бы, когда представляют себя неверными. Единственный другой эффективный способ, которым государство может предохранить от рассматриваемых вредов, — это требование большой осторожности и торжественности при заключении браков. Это оно может сделать, настаивая на согласии родителей на брак всех несовершеннолетних, требуя долгого уведомления (возможно, даже предварительного уведомления о помолвке) и, не препятствуя гражданскому браку, поощряя празднование брака в присутствии религиозных общин и с религиозными обрядами.

246. Вопрос (2) — это вопрос, который не допускает ответа на основе какого-либо абсолютного принципа. Мы должны помнить, что все права — в идее или такими, какими они должны быть — относительны к моральным целям. Основанием для обеспечения индивидам в отношении брачных уз определенных полномочий как прав является то, что в общем смысле они необходимы для возможности морально хорошей жизни, либо непосредственно для лиц, осуществляющих их, либо для их детей. Чем полнее брак является «consortium omnis vitae» в смысле единства во всех интересах и на всю жизнь, тем вероятнее, что внешние условия моральной жизни будут выполнены в отношении как супругов, так и их детей. Поэтому общим правилом государства при обращении с браком должно быть обеспечение таких полномочий, которые благоприятны, и удержание таких, которые не благоприятны для «consortium omnis vitae». Но при применении принципа возникают большие трудности. Помешательство может явно сделать «consortium omnis vitae» окончательно невозможным; но какой вид и степень помешательства? Если душевнобольной может, возможно, выздороветь, хотя, несомненно, есть причина для отделения от мужа или жены во время помешательства, следует ли допускать постоянный развод? Если он допускается, и душевнобольной выздоравливает, будет нанесен вред как ему, так и детям, ранее рожденным в браке. С другой стороны, сохранение супружеских прав душевнобольного, в чьем выздоровлении есть надежда, и восстановление их, когда он выздоравливает, может повлечь за собой вред приведения в мир дальнейших детей с пятном помешательства на них. Должна ли жестокость быть основанием для развода, и если да, то в каком количестве? Существует степень постоянной жестокости, которая делает «consortium omnis vitae» невозможным, но если не установлено, что жестокость достигла точки, в которой восстановление любого рода семейной жизни становится невозможным, больший вред как жене, так и детям может быть связан с допущением развода, чем с отказом в нем. Муж, нетерпеливый в то время к ограничению брака, может поддаться мимолетной жестокости как средству избавления от него, в то время как если бы такой выход не был открыт для него, он мог бы преодолеть временную беспокоящую страсть и стать порядочным мужем. То же соображение еще сильнее относится к допущению несовместимости характеров как основания для развода. Было бы трудно отрицать, что она могла бы быть такой степени и вида, в которой она настолько разрушала возможность «consortium omnis vitae», что, с точки зрения интересов детей, которых в таком случае следует учитывать в первую очередь, развод подразумевал бы меньший вред, чем поддержание брачных уз. Но, с другой стороны, предлагать возможность развода на основании несовместимости — это как раз способ породить эту несовместимость. В целом, единственным выводом кажется то, что это последнее основание не должно допускаться, и что при принятии решений по другим основаниям широкое усмотрение должно быть предоставлено хорошо организованному суду.

P. ПРАВА И ДОБРОДЕТЕЛИ

247. Мы теперь рассмотрели поверхностным образом те права, которые предшествуют государству, которые не производны от него, но могут существовать там, где государства нет, и которые обязанностью государства является поддерживать. Мы исследовали, что в природе человека делает его способным к этим правам, каковы моральные цели, к которым права относительны, и в какой форме права должны быть реализованы ради достижения этих целей. Чтобы сделать исследование прав полным, мы должны перейти к рассмотрению таким же образом прав, которые возникают из установления государства, прав, связанных с отдельными функциями правительства; как эти функции становятся необходимыми и как они могут быть лучше всего выполнены с учетом тех моральных целей, к которым функции государства в конечном счете относительны. Согласно моему проекту, я должен был затем перейти к рассмотрению социальных добродетелей и «моральных чувств», которые лежат в основе наших частных суждений о том, что есть добро и зло в поведении. Все добродетели на самом деле социальны; или, более правильно, различие между социальными и эгоистическими добродетелями является ложным. Каждая добродетель является эгоистической в том смысле, что она есть расположение, или привычка воли, направленная на цель, которую человек представляет себе как свое благо; каждая добродетель является социальной в том смысле, что если благо, на которое направлена воля, не является тем, в котором благополучие общества в той или иной форме вовлечено, воля вовсе не является добродетельной.

248. Добродетели — это расположения осуществлять позитивно, каким-либо образом способствующим социальному благу, те полномочия, которые, поскольку допускают быть так осуществленными, общество должно обеспечить ему; полномочия, которые человек имеет право обладать, которые составляют его права. Поэтому удобно классифицировать добродетели согласно разделению прав. Например, в отношении права всех людей на свободную жизнь, обязательства, строго так называемые, коррелятивные этому праву, будучи рассмотренными (обязательства, которые все являются отрицательного характера, обязательства воздерживаться от вмешательства в дела ближнего), мы должны перейти к рассмотрению деятельности, посредством которой устанавливается общество действительно свободных людей, или посредством которой делается некоторое приближение к его установлению («действительно свободных» в смысле возможности максимально использовать свои способности). Эти виды деятельности будут принимать различные формы при различных социальных условиях, но в грубом очертании это те, посредством которых люди во взаимной помощи покоряют и адаптируют природу и преодолевают влияния, которые сделали бы их жертвами случая и несчастного случая, грубой силы и животной страсти. Добродетельное расположение, проявляемое в этих видах деятельности, может иметь различные названия, применяемые к нему в зависимости от конкретного направления, в котором оно проявляется; «трудолюбие», «мужество», «общественный дух». Частный аспект его был выделен среди греков под названием ἀνδρεια. [1] Греческие философы уже дали расширение значению этого термина за пределы того, которое принадлежало ему в популярном употреблении, и мы могли бы испытать искушение далее расширить его так, чтобы охватить все формы, в которых проявляется привычка воли, необходимая для поддержания и продвижения свободного общества. Название, однако, не имеет большого значения. Достаточно того, что существуют специфические способы человеческой деятельности, которые непосредственно способствуют поддержанию убежища для более достойных энергий человека против нарушения природными силами и последствиями человеческого страха и похоти. Состояние ума, которое проявляется в них, может быть должным образом рассмотрено как особый вид добродетели. Это правда, что принцип и цель всех добродетелей одни и те же. Они все определяются отношением к социальному благополучию как их конечной причине, и они все покоятся на доминирующем интересе в той или иной форме этого благополучия; но поскольку этот интерес может принимать различные направления у разных лиц, поскольку он не может быть одинаково развит сразу у каждого, можно сказать грубо, что человек имеет один вид добродетели, а не другие.

[1] [Греч. ἀνδρεια (andreia) = мужественность. Прим. пер.]

249. Как вид моральных обязанностей (в отличие от тех обязательств, которые коррелятивны правам), которые относятся к поддержанию свободного общества, и расположение к выполнению этих обязанностей должны составлять особый объект исследования, так другим особым видом были бы те, которые имеют дело с управлением собственностью, с приобретением и расходованием богатства. Уважать права собственности у других, выполнять обязательства, коррелятивные этим правам, — это одно; делать хорошее использование собственности, быть справедливо щедрым и щедро справедливым в даянии и получении — это другое, и это может быть должным образом рассмотрено как особый вид добродетели, который проявляется в должным образом смешанной благоразумии, справедливости и щедрости идеального делового человека. Другим особым видом будет тот, который проявляется в семейных отношениях; где, действительно, то чисто отрицательное соблюдение права, которое в других отношениях может быть отличимо от позитивного выполнения моральных обязанностей, становится бессмысленным. Как мы видели, существуют определенные усугубления и увековечивания вреда, от которых муж или жена или дети могут быть защищены законом, но выполнение притязаний, которые возникают из брачных уз, требует добродетельной воли в активном и позитивном смысле — воли, управляемой бескорыстными интересами — со стороны заинтересованных лиц.

250. То, что называется «моральным чувством», является лишь более слабой формой того интереса к социальному благополучию, который, когда он вплетен в привычки человека и достаточно силен, чтобы определять действие, мы называем добродетелью. Поскольку этот интерес вступает в игру при простом обзоре действия и служит лишь для определения одобрения или неодобрения, он называется моральным чувством. Формы морального чувства, соответственно, должны быть классифицированы по некоторому принципу как формы добродетели, т. е. в отношении социальных функций, которым они соответствуют.

251. Для удобства анализа мы можем рассматривать обязательства, коррелятивные правам, обязательства, которые является надлежащей обязанностью закона принудительно навязывать, отдельно от моральных обязанностей и от добродетелей, которые являются тенденциями к выполнению этих обязанностей. Я должным образом обязан к тем действиям и воздержаниям, которые необходимы для всеобщей свободы, необходимы, если каждый не должен вмешиваться в реализацию воли другого. Мой долг — быть заинтересованным позитивно в благополучии моего ближнего. И важно понимать, что, хотя принудительное навязывание обязательств возможно, таковое моральных обязанностей невозможно. Но установление обязательств законом или авторитетным обычаем и постепенное признание моральных обязанностей не были отдельными процессами. Они шли вместе в истории человека. Рост институтов, посредством которых более полное равенство прав постепенно обеспечивается более широкому кругу лиц, и тех интересов в различных формах социального благополучия, посредством которых воля морализуется, были связаны друг с другом как внешняя и внутренняя сторона одного и того же духовного развития, хотя на определенной стадии рефлексии обнаруживается, что агентство силы, посредством которого права поддерживаются, неэффективно для выявления моральных интересов. Результатом двойственного процесса было создание фактического содержания морали; артикуляция неопределенного сознания того, что есть нечто, что должно быть — истинное благополучие, к которому нужно стремиться, отличное от любого удовольствия или череды удовольствий — в чувства и интересы, которые формируют «просвещенную совесть». Именно так, когда достигается высшая стадия рефлексивной морали и поверх интересов в той или иной форме социального блага возникает интерес к идеалу добра, этот идеал уже имеет определенное наполнение; и человек, который преследует долг ради долга, который делает добро ради того, чтобы быть хорошим, или ради реализации идеи совершенства, не испытывает затруднений сказать, в чем конкретно заключается его долг или какими конкретными методами следует приближаться к совершенству характера.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

Некоторые цитаты, переведенные на английский язык.

Из разд. 32. Tractatus Politici, II. 4 («Per jus itaque»). «Под правом природы (естественным правом) я понимаю... саму мощь природы». «Все, что делает отдельный человек по законам своей природы, он делает с высшим естественным правом, и его право по отношению к природе простирается ровно настолько, насколько хватает его мощи».

«Jus naturae» = «естественное право». «Potentia» = «мощь» или «сила». «Jus» = «право». «Jus humanum» = «право человека» или «право как человеческое».

Там же, II. 5 («Homines magis»). «Человеческие существа ведомы скорее слепым желанием, чем разумом; и поэтому их естественная мощь или право должны быть очерчены не разумом, а любой склонностью, которой они определяются к действию и посредством которой они стремятся к собственному сохранению».

«Jus civile» = «гражданское право или закон».

Там же, II. 14 («Quatenus homines»). «Поскольку человеческие существа обеспокоены гневом, ревностью или любой эмоцией ненависти, постольку они тянутся в разных направлениях и антагонистичны друг другу, и поэтому их следует больше бояться, поскольку они более могущественны, более хитры и проницательны, чем другие животные; и поскольку человеческие существа в высшей степени подвержены по природе этим эмоциям, поэтому они являются естественными врагами (друг другу)».

Там же, 15 («Atque adeo»). «И так мы заключаем, что естественное право едва ли может быть постигнуто, кроме как там, где человеческие существа имеют законы в общем, (человеческие существа), которые имеют мощь одновременно заявить о владении землями, которые они способны населять и возделывать, и защищать себя, и отражать всякое насилие, и жить в соответствии с общим чувством всех. Ибо (согласно ст. 13 этой главы) чем больше тех, кто таким образом собирается в одно, тем большим правом они все вместе обладают».

Там же, 16 («Ubi homines»). «Там, где человеческие существа имеют законы в общем и все вместе направляются как единым умом, несомненно (согласно ст. 13 этой главы), что каждый из них имеет тем меньше права, чем остальные вместе более могущественны, чем он; то есть, что он на самом деле не имеет права над природой, кроме того, которое предоставляет ему общий (социальный) закон. Но все, что предписано ему общим согласием, он обязан выполнить, или (согласно ст. 4 этой главы) он принуждается к этому законом».

Там же, 17 («Hoc jus»). «Этот закон (или право), который соразмерен мощи множества, обычно называется 'imperium' ('власть', 'правительство')».

Там же, III. 2 («Multitudinis quae»). «О числе или множестве, которое направляется как будто единым умом». «Status civilis» = «гражданское, или социальное, состояние».

Там же, III. 3 («Homo ex legibus»). [В гражданском состоянии, как и в естественном состоянии] «человек действует из законов своей собственной природы и консультируется со своим собственным интересом». «Sui juris» = «в своем собственном праве», «автономный».

Разд. 33 (1). Там же, III. 7 («Civitatis jus»). «Право государства соразмерно мощи множества, которое направляется как будто одним умом. Но это единство умов немыслимо, если государство не имеет своей главной целью то, что здравый разум показывает как отвечающее интересам всех людей».

(2). Там же, III. 8 («Subditi eatenus»). «Подданные не в своем собственном праве, а под правом (или законом) государства, поскольку они боятся его мощи или угроз, или поскольку они любят социальное состояние (согласно ст. 10 предыдущей главы). Из чего следует, что все те акты, к которым никто не может быть побужден наградами или угрозами, лежат вне права (или закона) государства».

(3). Там же, III. 9 («Ad civitatis jus»). «То принадлежит к праву государства в меньшей степени, что вызывает негодование у большего числа». («Sicut»). «Как отдельный гражданин, или человек в естественном состоянии, государство меньше в своем собственном праве пропорционально тому, как оно имеет большую причину для страха».

Разд. 34. Там же, III. 11 («Nam quandoquidem»). «Ибо видя, что (согласно ст. 2 этой главы) право верховной власти есть не что иное, как фактическое право природы, следует, что два правительства относятся друг к другу как два человека в естественном состоянии, за исключением того, что государство может защитить себя от внешней агрессии способом, невозможным для человека в естественном состоянии, поскольку он ежедневно преодолевается сном, часто болезнью или бедствием, и в конце концов старостью, и помимо этого подвержен другим неудобствам, от которых государство может защитить себя».

Там же, III. 13 («Duae civitates»). «Два государства — естественные враги. Ибо люди в естественном состоянии — враги. Те, следовательно, кто сохраняет право природы, не будучи в том же состоянии, — враги».

Там же, III. 14 («Nec dici potest»). «Нельзя также сказать, что оно действует с хитростью или вероломством в том, что оно расторгает свое обещание, как только причина страха или надежды устранена; потому что это условие было одинаковым для обеих договаривающихся сторон, что та, которая первой получит возможность быть свободной от страха, должна быть в своем собственном праве и должна использовать свое право согласно чувству своего ума; и, более того, потому что никто не заключает договор на будущее, кроме как в предположении обстоятельств, при которых он заключает договор».

Разд. 35. Там же, II. 18 («In statu»). «В естественном состоянии не может быть преступления, или если кто-то преступает, он делает это против самого себя, а не против другого; ... ничто абсолютно не запрещено законом природы, кроме того, что никто не имеет мощи сделать».

«Commune decretum» = «общее (или социальное) веление».

Там же, V. 1 («Non id omne»). «Не все, что мы говорим, делается по праву, мы утверждаем как лучшее для выполнения. Одно дело возделывать поле в пределах своего права, и другое дело возделывать его наилучшим образом; одно дело, я говорю, защищать себя, сохранять себя, выносить суждение и т. д. в пределах своего права, и другое дело совершать все эти акты наилучшим образом; и соответственно одно дело управлять и руководить государством в пределах его прав, и другое дело делать это наилучшим образом. Таким образом, теперь, когда мы рассмотрели в общем право каждого государства, пришло время рассмотреть наилучшее состояние каждого государства».

«Finis status civilis» = «цель или стремление гражданского или социального состояния».

Там же, V. 2 («Homines enim»). «Люди не рождаются с гражданским темпераментом, но становятся таковыми. Более того, естественные расположения людей везде одинаковы».

Там же, V. 4 («Pax enim»). «Мир — это не отсутствие войны, а добродетель, которая возникает из крепости ума; ибо послушание — это постоянная воля выполнять то, что общее веление государства требует сделать».

«Этика», III. 59, прим. (в сноске к предыдущему отрывку) («Omnes actiones»). «Все действия, которые следуют из аффектов, относящихся к уму, поскольку он мыслит, я приписываю крепости, которую я делю на силу ума и великодушие. Под силой ума я понимаю желание, посредством которого каждый человек стремится, исходя из диктатов одного лишь разума, сохранить свое собственное бытие. Под великодушием я понимаю желание, посредством которого, исходя из диктатов одного лишь разума, каждый человек стремится помочь другим людям и соединить их с собой в дружбе».

(«Quae maxime»). «Которая в основном соразмерна разуму, истинной добродетели и жизни ума».

(«Quod multitudo libera»). [Власть, которую] «свободное множество учреждает, а не та, которая приобретена против множества правом войны».

Разд. 36. «Suum esse conservare» = «сохранять свое собственное бытие».

«Homini nihil» = «ничто не полезнее человеку, чем человек».

«Homo namque». См. разд. 32.

«Constans voluntas». См. разд. 35.

«Vitam concorditer transigere» = «жить в гармонии».

Сноска к «Libera multitudo», II. 11 («Hominem eatenus»). «Смысл, в котором я вообще называю человека свободным, заключается в том, насколько он ведом разумом; потому что до такой степени он определяется к действию причинами, которые могут быть адекватно поняты из его природы одной, хотя ими он необходимо определяется к действию. Ибо свобода действия не отрицает, а утверждает необходимость».

К разд. 37. II. 15 («Jus naturae»). См. разд. 32.

К разд. 39. πόλις (polis) = государство, включая многое из того, что мы подразумеваем под «обществом».

τέλος (telos) = цель, стремление, конечная причина.

πολίτης (polites) = гражданин.

φύσει πολιτικός (phusei politikos) = социальный, или гражданский, по природе.

πολίτης μετέχει τοῦ ἄρχειν καὶ τοῦ ἄρχεσθαι (polites metechei) «Гражданин принимает свое участие как в управлении, так и в том, чтобы быть управляемым».

К разд. 40. Сноска, Eth. IV. Приложение, xxxii («Ea quae»). «Мы будем переносить с невозмутимостью те вещи, которые случаются с нами вопреки тому, что требует рассмотрение нашей собственной выгоды, если мы осознаем, что выполнили свой долг, что мощь, которой мы обладаем, не могла достичь настолько, чтобы позволить нам избежать этих вещей, и что мы являемся частью целого природы, чей порядок мы следуем. Если мы ясно и отчетливо понимаем это, та часть нас, которая определяется интеллектом — то есть, лучшая часть нас — будет полностью удовлетворена этим, и в этом удовлетворении будет стремиться упорствовать; ибо, поскольку мы понимаем, мы не можем желать ничего, кроме того, что необходимо, и абсолютно мы не можем быть удовлетворены ничем, кроме истины. Поэтому, поскольку мы понимаем эти вещи должным образом, усилия лучшей части нас будут согласованы со всем порядком природы». Eth. IV. Предисловие («Per bonum»). «Под благом, следовательно, я понимаю на следующих страницах все, что, как мы уверены, является средством, с помощью которого мы можем приближаться все ближе и ближе к модели человеческой природы, которую мы ставим перед собой... Опять же, я буду называть людей более или менее совершенными или несовершенными, поскольку они приближаются все ближе и ближе к модели человеческой природы, которую мы ставим перед собой».

«Nihil positivum in rebus in se consideratis» = «ничего позитивного в вещах, рассматриваемых самих по себе».

Во всех цитатах из «Этики» Спинозы использовался перевод г-на Хейлса Уайта.