Примечания транскриптора:

Были предприняты все усилия для максимально точного воспроизведения данного текста, включая несоответствия в написании и расстановке дефисов.

Были внесены некоторые исправления в орфографию и пунктуацию. Они отмечены в тексте вот так. Оригинальный текст отображается при наведении курсора на отмеченный фрагмент. Список поправок приведен в конце текста.

НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ КЛАССИКА ДЛЯ АНГЛОЯЗЫЧНЫХ ЧИТАТЕЛЕЙ И СТУДЕНТОВ.

ПОД РЕДАКЦИЕЙ ДЖОРДЖА С. МОРРИСА.

«НОВЫЕ ОПЫТЫ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ» ЛЕЙБНИЦА.

«НОВЫЕ ОПЫТЫ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ» ЛЕЙБНИЦА.

КРИТИЧЕСКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ.

ДЖОН ДЬЮИ, доктор философии, доцент философии Мичиганского университета и (избранный) профессор ментальной и моральной философии Миннесотского университета

ЧИКАГО: SCOTT, FORESMAN AND COMPANY, 1902

Copyright, 1888,
By S. C. Griggs and Company.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Цель серии, в которую входит данный том, состоит не в том, чтобы, как видно из заявления в первом томе, суммировать in toto систему какого-либо философа, а в том, чтобы дать «критическое изложение» одного конкретного шедевра. При работе над «Новыми опытами» Лейбница я временами был вынужден нарушать букву этого намерения, чтобы следовать его духу. «Новые опыты», несмотря на то что это одно из двух самых объемных философских сочинений Лейбница, представляют собой скорее сборник комментариев, нежели связное рассуждение или изложение. В них есть вся внушительность и богатство записной книжки, но также и многое от ее фрагментарности. Поэтому я был вынужден дополнять свой отчет о них постоянными ссылками на другие сочинения Лейбница и иногда позволять себе значительную свободу в порядке рассмотрения тем. В целом, я надеюсь, эта книга окажется верным отражением не только мысли Лейбница, но и его дискуссий в «Новых опытах».

В основном ход философской мысли со времен Лейбница был таков, что сделал его ограничения почти самоочевидными и подсказал необходимые исправления и дополнения. Действительно, тем, чьи мысли следуют повороту, который Кант придал современной мысли, гораздо легче оценить недостатки Лейбница, чем осознать его величие. Поэтому в основной части работы я стремился максимально отождествить свою мысль с мыслью Лейбница, принять его точку зрения и метод и по большей части ограничить явную критику его ограничений заключительной главой. В частности, я попытался выявить отношения философии к растущей науке его времени, изложить доктрину предустановленной гармонии так, как понимал ее он сам, и придать некое подобие последовательности и связности его доктрине материального существования и природы. Эта последняя задача, казалось, требовала выполнения в особенности. Я также старался постоянно помнить об отношениях Лейбница к Локку и показать «Новые опыты» как типичный пример различия между характерной британской и немецкой мыслью.

ДЖОН ДЬЮИ.

Май 1888 г.

СОДЕРЖАНИЕ.

CHAPTER I.
The Man.
| PAGE
His Parents | 1
His Early Education | 2
His University Training at Leipsic | 4
At Jena | 8
At the University of Altdorf | 10
His Removal to Frankfurt | 10
His Mission to Paris | 11
Discovery of the Calculus | 12
Librarian at Hanover | 13
His Activities | 14
His Philosophic Writings | 15
His Ecclesiastic and Academic Projects | 17
His Later Years and Death | 18
CHAPTER II.
Sources of his Philosophy.
Character of the Epoch into which Leibniz was born | 20
The Thought of the Unity of the World | 23
The two Agencies which formed Leibniz’s Philosophy | 24
The Cartesian Influences | 26
Rationalistic Method | 28
Mechanical Explanation of Nature | 30
Application of Mathematics | 32
Idea of Evolution | 33
Interpretation of these Ideas | 35
Idea of Activity or Entelechy | 39
Idea of Rationality | 40
Idea of Organism | 42
CHAPTER III.
The Problem and its Solution.
Unity of Leibniz’s Thought | 43
Relation of Universal and Individual | 44
Descartes’ Treatment of this Question | 46
Spinoza’s Treatment of it | 48
Leibniz’s Solution | 50
All Unity is Spiritual | 53
And Active | 54
Is a Representative Individual | 56
Contrast of Monad and Atom | 58
Pre-established Harmony reconciles Universal and Individual | 59
Meaning of this Doctrine | 62
CHAPTER IV.
Locke and Leibniz.—Innate Ideas.
Necessity of Preliminary Account of Leibniz’s Philosophy | 66
Locke’s Empiricism | 67
Leibniz’s Comments upon Locke | 69
The Controversies of Leibniz | 72
The Essay on the Human Understanding | 73
Locke’s Denial of Innate Ideas | 75
Depending upon
(1) His Mechanical Conception of Innate Ideas | 77
Leibniz undermines this by substituting an Organic Conception | 80
And upon
(2) His Mechanical Conception of Consciousness | 84
Leibniz refutes this by his Theory of Unconscious Intelligence | 85
CHAPTER V.
Sensation and Experience.
Importance of Doctrine regarding Sensation | 87
The Two Elements of Locke’s Notion of Sensation | 89
Its Relation to the Object producing it: Primary and Secondary Qualities | 91
Locke criticized as to his Account
(1) Of the Production of Sensation | 92
(2) Of its Function in Knowledge | 95
The Meaning of Physical Causation | 97
Bearing of this Doctrine upon Relation of Soul and Body | 98
Criticism of Locke’s Dualism | 98
Leibniz’s Monism | 101
Summary of Discussion | 103
Leibniz on the Relation of Sensations to Objects occasioning them | 105
Nature of Experience | 106
Distinction of Empirical from Rational Knowledge | 107
CHAPTER VI.
The Impulses and the Will.
The Doctrine of Will depends upon that of Intelligence | 109
The Character of Impulse | 111
Of Desire | 112
Half-Pains and Pleasures | 113
The Outcome of Desire | 115
Nature of Moral Action | 117
Of Freedom | 118
(1) Freedom as Contingency | 119
Limitation of this Principle | 121
(2) Freedom as Spontaneity | 123
This Principle is too Broad to be a Moral Principle | 125
(3) True Freedom is Rational Action | 125
Our Lack of Freedom is due to our Sensuous Nature | 128
Innate Practical Principles | 129
Moral Science is Demonstrative | 130
CHAPTER VII.
Matter and its Relation to Spirit.
Locke’s Account of Matter and Allied Ideas the Foundation of the Philosophy of Nature Characteristic of British Empiricism | 132
Space and Matter wholly Distinct Ideas | 134
Leibniz gives Matter a Metaphysical Basis | 137
Ordinary Misunderstanding of Leibniz’s Ideas of Matter | 138
Matter is not composed of Monads | 139
Matter is the Passive or Conditioned Side of Monads | 140
Passivity equals “Confused Representations,” i. e. Incomplete Development of Reason | 144
Matter is logically Necessary from Leibniz’s Principles | 145
Bearing of Discussion upon Doctrine of Pre-established Harmony | 146
Summary | 147
CHAPTER VIII.
Material Phenomena and their Reality.
What is the Connection between Matter as Metaphysical and as Physical? | 151
The Latter is the “Image” of the Former | 151
Leibniz’s Reaction from Cartesian Theory | 152
His Objections are (1) Physical and (2) Logical | 153
(1) Motion is Source of Physical Qualities of Bodies | 155
Hence there are no Atoms | 158
Secondary Qualities as well as Primary depend upon Motion | 160
(2) What is the Subject to which the Quality of Extension belongs? | 161
It is the Monad as Passive | 162
Space and Time connect the Spiritual and the Sensible | 164
Distinction between Space and Time, and Extension and Duration | 166
Space and Time are Relations | 167
Leibniz’s Controversy with Clarke | 168
Leibniz denies that Space and Time are Absolute | 170
What is the Reality of Sensible Phenomena? | 173
It consists
(1) In their Regularity | 174
(2) In their Dependence upon Intelligence and Will | 175
Leibniz and Berkeley | 177
CHAPTER IX.
Some Fundamental Conceptions.
Locke’s Account of Substance as Static | 179
The Distinction between Reality and Phenomena | 180
Leibniz’s Conception of Substance as Dynamic | 181
His Specific Criticisms upon Locke | 182
The Categories of Identity and Difference Locke also explains in a Mechanical Way | 183
Leibniz regards them as Internal and as Organic to each other | 184
Locke gives a Quantitative Notion of Infinity | 188
And hence makes our Idea of it purely Negative | 189
Leibniz denies that the True Notion of Infinity is Quantitative | 189
He also denies Locke’s Account of the Origin of the Indefinite | 192
In General, Locke has a Mechanical Idea, Leibniz a Spiritual, of these Categories | 193
CHAPTER X.
The Nature and Extent of Knowledge.
Locke’s Definition and Classification of Knowledge | 196
Leibniz’s Criticism | 197
Leibniz, Berkeley, and Kant regarding Knowledge of Objects | 198
The Degrees of Knowledge,—Intuitive, Demonstrative, and Sensitive | 199
Locke’s Contradictory Theories regarding the Origin of Knowledge | 202
Locke starts both with the Individual as given to Consciousness and with the Unrelated Sensation | 204
Either Theory makes Relations or “Universals” Unreal | 205
As to the Extent of Knowledge, that of Identity is Wide, but Trifling | 205
That of Real Being includes God, Soul, and Matter, but only as to their Existence | 206
And even this at the Expense of contradicting his Definition of Knowledge | 206
Knowledge of Co-existence is either Trifling or Impossible | 207
Leibniz rests upon Distinction of Contingent and Rational Truth | 209
The Former may become the Latter, and is then Demonstrative | 210
The Means of this Transformation are Mathematics and Classification | 215
There are Two Principles,—One of Contradiction | 217
The Other of Sufficient Reason | 218
The Latter leads us to God as the Supreme Intelligence and the Final Condition of Contingent Fact | 219
The Four Stages of Knowledge | 222
CHAPTER XI.
The Theology of Leibniz.
Leibniz’s Three Arguments for the Existence of God | 224
The Value of the Ontological | 225
The Cosmological | 226
The Teleological | 226
The Attributes of God | 227
The Relation of God to the World, his Creating Activity | 228
Creation involves Wisdom and Goodness as well as Power | 229
The Relation of God to Intelligent Spirits: they form a Moral Community | 230
Leibniz as the Founder of Modern German Ethical Systems | 231
The End of Morality is Happiness as Self-realization | 232
The Three Stages of Natural Right | 234
The Basis of Both Leibniz’s Ethics and Political Philosophy is Man’s Relation to God | 236
His Æsthetics have the Same Basis | 237
Man’s Spirit as Architectonic | 238
CHAPTER XII.
Criticism and Conclusion.
Leibniz’s Fundamental Contradiction is between his Method and his Subject Matter | 240
The Use which Leibniz makes of the Principle of Sufficient Reason reveals this Contradiction | 242
The Contradiction is between the Ideas of Formal and of Concrete Unity | 243
From this Contradiction flow
(1) The Contradiction in the Notion of Individuality | 246
Which becomes purely Negative | 247
The Negative he interprets as merely Privative | 249
(2) The Contradiction in his Conception of God has the Same Source | 250
He really has Three Definitions of God | 250
One results in Atomism, another in Pantheism | 251
The Third in a Conception of the Organic Harmony of the Infinite and Finite | 252
(3) The Contradiction between the Real and the Ideal in the Monads has the Same Source | 253
(4) As have also the Contradictions in the Treatment of the Relations of Matter and Spirit | 254
(5) And finally, his Original Contradiction leads to a Contradictory Treatment of Knowledge | 257
Summary as to the Positive Value of Leibniz | 259
The Influence of Leibniz’s Philosophy | 261
Especially upon Kant | 262
Kant claims to be the True Apologist for Leibniz | 263
(1) As to the Doctrine of Sufficient Reason and Contradiction | 263
Which finds its Kantian Analogue in the Distinction between Analytic and Synthetic Judgment | 266
(2) As to the Relation of Monads and Matter | 268
Which finds its Kantian Analogue in the Relation of the Sensuous and Supersensuous | 268
(3) And finally, as to the Doctrine of Pre-established Harmony | 269
Which Kant transforms into Harmony between Understanding and Sense | 269
And between the Categories of the Understanding and the Ideas of Reason | 270
Conclusion | 272

«НОВЫЕ ОПЫТЫ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ» ЛЕЙБНИЦА.

ГЛАВА I. ЧЕЛОВЕК.

«Тот, кто знает меня только по моим сочинениям, не знает меня», — говорил Лейбниц. Эти слова — верные, конечно, для каждого писателя, но верные для Лейбница в том смысле, который придает его жизни особый интерес и очарование, — должны служить нам оправданием для того, чтобы предпослать краткий биографический очерк тому, что будет сказано о его «Новых опытах о человеческом разумении».

Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в Лейпциге 21 июня 1646 года. Его отец, умерший, когда Лейбницу было всего шесть лет, был профессором университета и нотариусом с солидной практикой. От него будущий философ, по-видимому, унаследовал свое необычайное трудолюбие и любовь к деталям. Те сведения, которые у нас есть о нем, не показывают следов удивительного интеллектуального гения его сына, а лишь свидетельствуют о прилежном, усердном, верном и религиозном человеке, глубоко добросовестном муже, юристе и профессоре. Также и в линиях физической наследственности мы не можем объяснить уникальную карьеру Лейбница дарованиями его матери. Однако тот факт, что она была терпелива во всех испытаниях, жила в мире со своими соседями, стремилась к единству и согласию со всеми людьми, даже с теми, кто был к ней нерасположен, проливает большой свет на фундаментальную черту этической природы Лейбница. Как и во многих других случаях, именно унаследованные моральные характеристики формируют основу интеллектуальной природы. Любовь к единству, которая была моральной чертой матери Лейбница, стала в нем жаждой гармоничного и единого ментального мира; преданность отца деталям проявилась как стремление к знанию, столь же детальному и всеобъемлющему, сколь и взаимосвязанному.

Оставшись без отца, он по совету проницательного друга получил свободный доступ в библиотеку. Лейбниц никогда не переставал считать это одной из величайших удач своей жизни. Пиша спустя годы другу, он говорит:

«Когда я потерял отца и остался без всякого руководства в своих занятиях, мне посчастливилось получить доступ к книгам на всех языках, всех религий, по всем наукам и читать их без всякого порядка, просто как вел меня мой собственный импульс. От этого я получил большое преимущество: я освободился от обычных предрассудков и познакомился со многим, о чем иначе никогда бы не подумал».

В философском эссе, в котором он описывает себя под именем Гульельмус Пацидиус, он говорит:

«Вильгельм Фридлиб, немец по рождению, потерявший отца в ранние годы, был приведен к учению врожденной склонностью своего духа; и свобода, с которой он двигался в науках, была равна этому врожденному импульсу. Он зарылся, будучи восьмилетним мальчиком, в библиотеку, оставаясь там иногда целыми днями, и, едва лепеча по-латыни, брал каждую книгу, которая радовала его взор. Открывая и закрывая их без всякого выбора, он пригублял то здесь, то там, терялся в одной, пропускал другую, как привлекала его ясность выражения или содержания. Казалось, им руководил голос свыше: Tolle et lege (Возьми и читай). По счастливой случайности он отдался древним, в которых поначалу не понимал ничего, постепенно — немного, наконец — все, что было действительно необходимо, пока не приобрел не только определенный оттенок их выражения, но и их мысли, — подобно тому как те, кто ходит на солнце, даже будучи заняты другими делами, загорают».

И он продолжает рассказывать нам, что их влияние всегда оставалось с ним. Их человеческие, важные, всеобъемлющие идеи, охватывающие всю жизнь в одном образе, вместе с их ясным, естественным и прозрачным способом выражения, точно приспособленным к их мыслям, казались ему в величайшем контрасте с сочинениями современников, лишенными определенности или порядка в выражении, и лишенными жизненности или цели в мысли, — «написанными как будто для другого мира». Так Лейбниц усвоил два великих урока своей жизни — всегда искать ясности изложения и уместности и цели идей.

Историки и поэты занимали его первыми; но когда в школьные годы, будучи подростком двенадцати или тринадцати лет, он пришел к изучению логики, он был сильно поражен, говорит он, «упорядочиванием и анализом мыслей, которые он там нашел». Он отдался составлению таблиц категорий и предикаментов, анализируя каждую прочитанную книгу на подходящие темы и распределяя их по классам и подклассам. Мы можем представить удивление его товарищей по играм, когда он обрушивался на них с требованием классифицировать ту или иную идею, найти ее соответствующий предикамент. Так он был естественно приведен к философским книгам в библиотеке своего отца — к Платону и Аристотелю, к схоластам. В частности, среди последних он читал Суареса; и следы его влияния можно найти в формулировке его собственной философской системы. Примерно в это же время он находил большое удовольствие в теологических трудах, которыми изобиловала библиотека его отца, читая с равной легкостью и удовольствием сочинения лютеран и Реформатской церкви, иезуитов и янсенистов, томистов и арминиан. Результатом было, говорит он нам, что он укрепился в лютеранской вере своей семьи, но, как мы легко можем представить по его дальнейшей жизни, стал терпимым ко всем формам веры.

В 1661 году юный Лейбниц, пятнадцати лет от роду, поступил в Лейпцигский университет. Если мы оглянемся на его достижения, мы обнаружим, что он чувствует себя как дома в латыни, сделав хорошие успехи в греческом, знаком с историками и поэтами античности, знаком с современным кругом наук, за исключением математики и физики, глубоко начитан и интересуется древней и схоластической философией и текущими теологическими дискуссиями. О себе он говорит:

«Две вещи были для меня чрезвычайной помощью: во-первых, я был самоучкой; и во-вторых, как только я приступал к какой-либо науке, я искал что-то новое, даже если еще не до конца понимал старое. Таким образом, я приобрел две вещи: я не наполнял свой ум вещами пустыми и подлежащими последующему разучиванию — вещами, покоящимися на утверждении учителя, а не на разуме; и во-вторых, я никогда не успокаивался, пока не добирался до самых корней науки и не достигал ее принципов».

Хотя всегда есть искушение форсировать факты, которые мы знаем о ранней жизни человека, чтобы заставить их казаться объясняющими то, что появляется в зрелые годы, и находить символизмы и аналогии, которых не существует, мы не заблуждаемся, я думаю, если увидим предвосхищенными в этом раннем образовании Лейбница две ведущие черты его позднейшей мысли — универсальность и индивидуальность. Круг исследований Лейбница уже отмечает его как того, кто не удовлетворится никаким фундаментальным принципом, который не отражает вселенную. Свобода, с которой он их проводил, является свидетельством того факта, что даже в этом возрасте идея саморазвития, индивидуального роста изнутри, работала в нем. В том факте, что он был самоучкой, мы также находим, несомненно, причину того, что он один из мыслителей этого периода не должен был возвращаться назад, занимать враждебную позицию по отношению к идеям, в которых он был воспитан, и начинать заново на фундаменте, тогда впервые построенном. Развитие мысли Лейбница настолько постепенное, непрерывное и постоянное, что оно может служить моделью закона, по которому действует «монада». Не является ли его раннее знакомство с античной литературой и средневековой философией причиной того, что он мог впоследствии написать, что его философская система «соединяет Платона с Демокритом, Аристотеля с Декартом, схоластов с современниками, теологию и мораль с разумом»? И кто может не увидеть в беспристрастности, всеобъемлемости его самообразования пророчество того времени, когда он может написать о своих идеях, что «в них объединены, как в центре перспективы, идеи скептиков, приписывающих чувственным вещам лишь слабую степень реальности; пифагорейцев и платоников, сводящих все к гармониям, числам и идеям; Парменида и Плотина с их Единым и Всем; стоиков с их понятием необходимости, совместимым со спонтанностью других школ; виталистической философии каббалистов, находящих чувство повсюду; форм и энтелехий Аристотеля и схоластов, объединенных с механическим объяснением явлений согласно Демокриту и современникам»?

Но мы должны поспешить дальше по последующим годам его жизни. В университете изучение права было его основным занятием, так как он решил пойти по стопам своего отца. Нельзя сказать, что характер обучения или преподавателей в Лейпциге был таков, чтобы дать много пищи или стимула уму, подобному уму Лейбница. Однако он познакомился там с итальянской философией XVI века — философией, которая, как сформулировали Кардано и Кампанелла, сформировала переход от схоластической философии к «механическому» способу рассмотрения вселенной. Здесь он также впервые познакомился с Декартом. Последствия нового видения, открывшегося Лейбницу, должны быть рассказаны его собственными словами: «Я был еще ребенком, когда узнал Аристотеля; даже схоласты не пугали меня; и я нисколько не жалею об этом сейчас. Платон и Плотин доставляли мне большое удовольствие, не говоря уже о других философах античности. Затем я наткнулся на сочинения современной философии, и я помню время, когда, будучи пятнадцатилетним мальчиком, я гулял в маленьком лесу под Лейпцигом, Розентале, чтобы обдумать, следует ли мне придерживаться доктрины субстанциальных форм. Наконец, механическая теория победила, и так я был приведен к изучению математических наук».

К изучению математических наук! Безусловно, слова немалого значения как для будущего Лейбница, так и для математики. Но его лейпцигские занятия не продвинули его очень далеко в этом новом направлении. Там преподавались только начала Евклида, и то лектором с таким запутанным стилем, что Лейбниц, кажется, был единственным, кто их понял. В Йене, однако, куда он отправился на семестр, дела обстояли несколько лучше. Вайгель, математик некоторой известности, астроном, юрист и философ, преподавал там и ввел Лейбница в низшие формы анализа. Но Тридцатилетняя война не оставила Германию в состоянии высокой культуры, и в последующие годы Лейбниц сетовал на ограничения своего раннего математического образования, замечая, что если бы он провел свою юность в Париже, он обогатил бы науку раньше. К 1666 году Лейбниц закончил свою университетскую карьеру, получив в предыдущие годы степени бакалавра философии и магистра философии. Знаменательно, что для первой он написал диссертацию о принципе индивидуации — принципе, который в поздние годы стал основой его философии. Это раннее эссе, однако, является скорее демонстрацией учености и ловкости в обращении с логическими методами, чем реальным предвосхищением его позднейшей мысли.

Для своей второй степени он написал диссертацию о применении философских идей к юридической процедуре — соображения, которые никогда не переставали занимать его. Примерно в то же время появилась его ранняя самостоятельная работа «Об искусстве комбинаторики». Из своего изучения математики, и особенно алгебраических методов, Лейбниц пришел к убеждению, что источник всей науки — это, во-первых, анализ; во-вторых, символическое представление фундаментальных концептов, причем символизм избегает двусмысленностей и расплывчатости языка; и в-третьих, синтез и интерпретация символов. Лейбницу казалось, что должно быть возможно найти простейшие понятия во всех науках, открыть общие правила для вычисления всех их разновидностей комбинаций и, таким образом, достичь той же достоверности и общности результата, которые характеризуют математику. Лейбниц никогда не оставлял этой мысли. Действительно, по духу его философия — лишь ее применение, с опущением символов, со стороны общих понятий, фундаментальных для всей науки. Это была также идея его века — идея, вдохновлявшая Спинозу и Просвещение, идея, вдохновлявшая философское мышление, пока Кант не нанес ей смертельный удар, продемонстрировав различие между методами философии и математической и физической науки.

В 1666 году Лейбниц должен был получить свой двойной докторский диплом по философии и праву; но мелкая зависть и личные страхи помешали ему представить себя на экзамен. Разочарованный таким обращением, чувствуя, что узы, связывавшие его с Лейпцигом, были разорваны недавней смертью матери, стремясь изучать математику дальше и, как он признается, желая, с естественным рвением юности, увидеть больше мира, он навсегда покинул Лейпциг и вступил на свои Wanderjahre (годы странствий). Он был готов стать не последним гражданином мира. В своем образовании он прошел от историков к поэтам, от поэтов к философам и схоластам, от них к теологам и Отцам Церкви; затем к юристам, к математикам, а затем снова к философии и праву.

Сначала он направил свои стопы в Альтдорфский университет; здесь он получил докторскую степень по праву и ему предложили профессорскую должность, от которой он отказался — по-видимому, потому, что чувствовал, что его время еще не пришло, и что когда оно придет, это будет не в узких пределах деревенского городка. Из Альтдорфа он отправился в Нюрнберг; здесь все, что должно нас занимать, — это факт, что он вступил в общество алхимиков (fraternitas roseæcrucis) и стал их секретарем. Тем самым он приобрел три вещи: знание химии; знакомство с рядом ученых людей из разных стран, с которыми, как секретарь, он вел переписку; и дружбу с Бойнебургом, дипломатом двора курфюрста и архиепископа Майнцского. Эта дружба стала средством его переезда во Франкфурт. Здесь, под руководством курфюрста, он занимался переработкой римского права, чтобы адаптировать его для немецкого использования, написанием дипломатических трактатов, писем и эссе по теологическим вопросам, а также редактированием издания Низолиуса — ныне забытого философского писателя. Одним из наиболее примечательных фактов в связи с этим изданием является то, что Лейбниц указал на пригодность немецкого языка для философских целей и настаивал на его использовании — памятный факт в связи с позднейшим развитием немецкой мысли. Другим важным трактатом, который он написал, был призыв к союзу всех немецких государств с целью продвижения их внутренних и общих интересов. Здесь, как и часто, Лейбниц почти на два столетия опережал свое время. Но главным делом в связи с пребыванием Лейбница в Майнце была причина, по которой он покинул его. Людовик XIV разорвал Тройственный союз и проявил признаки нападения на Голландию и Германскую империю. Тогда ему было предложено, что для него самого будет большей славой и для Франции большим преимуществом, если он выступит против Турции и Египта. Миссия представления этих идей великому королю была поручена Лейбницу, и в 1672 году он отправился в Париж.

План провалился полностью — настолько полностью, что нам не нужно больше ничего о нем говорить. Но поездка в Париж была тем не менее поворотным пунктом в карьере Лейбница. Она привела его в центр интеллектуальной цивилизации — в центр, по сравнению с которым высшие достижения раздробленной и обескураженной Германии были сравнительным варварством. Мольер был еще жив, и Расин был на вершине своей славы. Лейбниц познакомился с Арно, учеником Декарта, который посвятил его в мотив и дух своего учителя. Картезианство как система, с ее научной основой и спекулятивными последствиями, таким образом, впервые стало для него интеллектуальной реальностью. И, пожалуй, самое важное, он встретил Гюйгенса, который стал его учителем и вдохновителем как в высших формах математики, так и в их применении к интерпретации и выражению физических явлений. Его дипломатическая миссия привела его также в Лондон, где растущий мир математической науки открылся ему еще шире. Имя сэра Исаака Ньютона нужно назвать лишь для того, чтобы показать, что это значило. С этого времени берет начало одна из величайших слав жизни Лейбница — слава, однако, которая при его жизни была отравлена завистью и непризнанием, и омрачена клеветой и злобой, — изобретение исчисления бесконечно малых. Было бы интересно, если бы это было местом, проследить историю его открытия — постепенные шаги, которые привели к нему, физические факты, а также математические теории, которые сделали его необходимостью; но достаточно будет упомянуть, что они были таковы, что открытие некоторого общего способа выражения и интерпретации вновь открытых фактов Природы было абсолютно необходимо для дальнейшего продвижения науки, и что шаги к введению фундаментальных идей исчисления уже были предприняты — в частности, Кеплером, Кавальери и Валлисом. Было бы интересно проследить также ход полемики с Ньютоном — полемики, которая по методу ведения не делает чести именам ни того, ни другого. Но это можно подытожить, сказав, что сейчас общепризнано, что абсолютный приоритет принадлежит Ньютону, но что полная независимость и оригинальность характеризуют тем не менее работу Лейбница, и что метод подхода и изложения последнего более философский и общий, и, используя слова рассудительного резюме Мерца, «Ньютон больше заботился о результатах, чем о принципе, в то время как Лейбниц был в поиске фундаментальных принципов и стремился прийти к упрощениям и обобщениям».

Смерть Бойнебурга устранила особые причины для возвращения Лейбница во Франкфурт, и в 1676 году он принял должность библиотекаря и тайного советника при Ганноверском дворе. Вызывает наш интерес и наши вопросы тот факт, что на обратном пути он остановился в Гааге и там встретился лицом к лицу с другим будущим великим философом того времени, Спинозой. Но наши вопросы не получают ответа. В Ганновере занятия Лейбница были разнообразны. Выдержка из одного из его собственных писем, хотя и написанная несколько позже, даст лучший обзор его деятельности.

«Невероятно, насколько разбросаны и разделены мои занятия. Я роюсь в архивах, исследую старые записи и собираю непечатные рукописи с целью пролить свет на историю Брауншвейга. Я также получаю и пишу бесчисленное количество писем. У меня так много нового в математике, так много мыслей в философии, так много литературных наблюдений, которые я не могу привести в порядок, что посреди своих задач я не знаю, с чего начать, и вместе с Овидием склонен воскликнуть: «Мои богатства делают меня бедным». Я хотел бы дать описание своей счетной машины; но времени не хватает. Превыше всего я желаю завершить свою Динамику, так как думаю, что наконец открыл истинные законы материальной Природы, с помощью которых могут быть решены проблемы о телах, находящиеся вне досягаемости ныне известных правил. Друзья призывают меня опубликовать мою Науку о бесконечном, содержащую основу моего нового анализа. У меня также на руках новая Характеристика и много общих соображений об искусстве открытия. Но все эти работы, за исключением исторических, приходится делать в свободные минуты. Затем при дворе ожидается всякая всячина. Я должен отвечать на вопросы по пунктам международного права; по пунктам, касающимся прав различных принцев в Империи: пока мне удавалось держаться подальше от вопросов частного права. Со всем этим мне приходилось вести переговоры с епископами Нойштадта и Мо (Боссюэ), а также с Пелиссоном и другими по религиозным вопросам».

Интересно отметить, как философский дух, инстинкт единства и общности проявлялся даже в самых малых задачах Лейбница. Герцог Брауншвейгский возложил на Лейбница задачу составления генеалогического древа своего Дома. Под руками Лейбница это расширилось в историю Дома, а это, в свою очередь, было центром важного исследования Германской империи. Невозможно, чтобы философ, согласно которому каждое реальное существо отражает всю вселенную со своей точки зрения, мог рассматривать даже незначительную фазу местной истории, не рассматривая ее в отношениях к истории мира. Аналогично, некоторые горные работы в горах Гарц привлекли внимание Лейбница к геологическим вопросам. Результатом был трактат под названием «Protogäa», в котором Лейбниц дал историю развития земли. Не довольствуясь тем, чтобы видеть в брауншвейгской горе воплощение физического формирования мира, он намеревался сделать это введением к своей политической истории как своего рода географический фон и основание. Интересно отметить, что исторические исследования Лейбница привели его в трехлетнее путешествие, с 1687 по 1690 год, по различным дворам Европы — факт, который не только оказал значительное влияние на самого Лейбница, но и позволил ему дать стимул научному развитию более чем в одном месте и более чем одним способом.

Его философская карьера как автора начинается по большей части с его возвращения в Ганновер в 1690 году. Это лежит вне рамок данной главы, но здесь удобное место обратить внимание на тот факт, что для Лейбница множество других его обязанностей было столь велико, что его философская работа была работой «свободных минут». Нет систематического изложения; есть огромное количество писем, эссе, рефератов и меморандумов, опубликованных в различных научных журналах. Его философия несет не только в форме, но и в содержании следы своего случайного и отрывочного происхождения. Другой момент интереса в этой связи — степень, в которой, по крайней мере по форме, его философские сочинения несут отпечаток его космополитической жизни. Лейбниц видел слишком много мира, слишком много дворов, чтобы его мысли могли принять жесткую и непреклонную форму геометрического изложения, подходящую для одинокого студента из Гааги. Не было также регулярное продвижение и прояснение идей, адаптированное к поздним немцам, почти без исключения университетским профессорам, подходящим для человека дела. Везде у Лейбница есть попытка адаптировать свои способы изложения не только к терминологии, но даже к идеям того, к кому они адресованы. Есть желание преувеличить точки согласия, минимизировать разногласия, характерное для придворного и дипломата. Его всеобъемлемость — это не только всеобъемлемость мысли, но и способов изложения, что, мы должны думать, во многом обязано его космополитическому образованию. Результатом стал большой ущерб влиянию Лейбница как систематического мыслителя, хотя можно утверждать, что это помогло его косвенному и внушающему влияние, поглощению его идей людьми литературы, Гете, прежде всего Лессингом, и его стимулирующему эффекту на науку и философию. Несомненно, что попытка систематизировать его мысли, как это сделал Вольф, имела своим результатом исчезновение всего, что было глубоким и возбуждающим мысль.

Если его философия таким образом отражает манеру его повседневной жизни, то занятия последней были пронизаны духом его философии. Два из самых дорогих интересов Лейбница остаются упомянуть — один, основание академий; другой, примирение религиозных организаций. Первое свидетельствует о его стремлении к всеобъемлемости, единству и организации знания; второе — о его стремлении к практическому единству, его неприязни ко всему, что противопоставлено и изолировано. Его усилия в религиозном направлении были двоякими. Первое заключалось в том, чтобы положить конец теологическим и политическим противоречиям того времени путем воссоединения протестантской и римско-католической церквей. Это был план, который делал величайшую честь миролюбивому духу Лейбница, но он был обречен на провал. Обе стороны пошли на уступки — больше уступок, чем мы сегодня могли бы поверить возможными. Но единственное, на что римско-католическая церковь не пошла бы, было единственное, чего требовала протестантская церковь — понятие авторитета и иерархии. Действительно, можно поставить под вопрос, не указывают ли условия, на которых Лейбниц задумывал их воссоединение, на величайшую слабость в его философии — тенденцию упускать из виду оппозиции и разрешать все противоречия в различия степени. Едва этот план провалился, как Лейбниц переключился на проект союза лютеранской и реформатской ветвей протестантской церкви. Эта схема была более обнадеживающей, и хотя не была реализована при жизни нашего философа, была впоследствии осуществлена.

Примечательно, что еще до того, как Лейбниц отправился в Париж и Лондон, он задумал идею общества ученых людей для исследования, систематизации и публикации научной истины во всех ее разнообразных формах — общества, которое должно было по широте включать всю сферу наук, но не должно было рассматривать их как столько изолированных дисциплин, а как членов одной системы. Эта идея была оживлена, когда Лейбниц увидел степень, в которой она уже была реализована в двух великих мировых столицах. Он никогда не переставал пытаться внедрять подобные академии везде, где имел влияние. В 1700 году его труды принесли свои плоды в одном случае. Академия в Берлине была основана, и Лейбниц был ее первым и, действительно, пожизненным президентом. Но разочарование встретило его в Вене, Дрездене и Санкт-Петербурге, где он предлагал подобные общества.

Любой очерк жизни Лейбница, как бы краток он ни был, был бы несовершенным, если бы не упомянул имена по крайней мере двух замечательных женщин — замечательных самих по себе и замечательных в своей дружбе с Лейбницем. Это были София, внучка Якова I Английского (и, таким образом, звено, благодаря которому Дом Брауншвейгов в конечном итоге стал править Великобританией) и жена герцога Брауншвейгского, и ее дочь София Шарлотта, жена первого короля Пруссии. Последняя, в частности, оказывала Лейбницу всяческую поддержку. Она лично глубоко интересовалась всеми теологическими и философскими вопросами. На смертном одре, в 1705 году, она, как говорят, сказала окружающим, что они не должны скорбеть о ней, так как теперь она сможет удовлетворить свое желание узнать о вещах, которые Лейбниц никогда достаточно не объяснил.

Ее смерть знаменует начало периода в жизни Лейбница, о котором неприятно вспоминать. Восстали новые правители, которые не знали Лейбница. Нельзя сказать, что с этого времени до его смерти в Ганновере в 1716 году Лейбниц имел много радости или удовлетворения. Его лучшие друзья умерли; его политические амбиции были разочарованы; его подозревали в холодности и недружелюбии дворы как Берлина, так и Ганновера; Париж и Вена были закрыты для него, насколько это касалось какого-либо широкого влияния, из-за его религиозной веры; полемика с друзьями Ньютона все еще преследовала его. Он был человеком самых замечательных интеллектуальных дарований, энергии, которая могла быть удовлетворена только широкими полями действия; и он обнаружил, что замкнут узкой интригой в мелкий круг придворного официоза. Неудивительно, что с его уст сорвались следующие слова: «Германия — единственная страна в мире, которая не знает, как признать славу своих детей и сделать эту славу бессмертной. Она забывает себя; она забывает своих, если иностранцы не напоминают ей о ее собственных сокровищах». Шотландский друг Лейбница, который случайно оказался в Ганновере, когда тот умер, написал, что Лейбниц «был похоронен скорее как разбойник, чем как то, чем он был на самом деле, — украшением своей страны». Таков был смертный конец величайшего интеллектуального гения со времен Аристотеля. Но гений — это не то, что может быть ограничено в жизни или в смерти провинциальными дворами. Лейбниц остается передовым гражданином того «Царства Духов», в формировании которого он нашел смысл мира.

ГЛАВА II. ИСТОЧНИКИ ЕГО ФИЛОСОФИИ.

То, что верно для всех людей, верно и для философов, и для Лейбница в том числе. Говоря в общем, то, чем они являются бессознательно и фундаментально, они являются через поглощение своих предшественников и окружения. То, чем они являются сознательно и рефлексивно, они являются через свою реакцию на влияние наследственности и среды. Но есть духовная линия происхождения и духовная атмосфера; и говоря о философе, мы имеем дело с этой интеллектуальной наследственностью и средой, а не с физической. Лейбниц родился в период интеллектуальной активности, наиболее изобилующий идеями, наиболее плодотворный результатами, чем любой, пожалуй, со времен эпохи Перикла. Мы справедливо гордимся активностью нашего собственного века, и в распространении интеллектуального действия и широком применении идей эпоха Лейбница не могла сравниться с ним. Но наш век — это век распространения и применения, в то время как его был веком брожения и рождения.

Такой период в свои ранние дни склонен быть мутным и неустойчивым. В нем больше жара трения, чем спокойного света. И так было в сто лет до Лейбница. Но когда он достиг интеллектуальной зрелости, многое из грубости исчезло. Волнение вод мысли прекратилось; они становились проясненными. Бэкон, Гоббс, Декарт — каждый кристаллизовал что-то из той кипящей и хаотичной массы новых идей, которая ворвалась в европейское сознание. Люди были введены в новый мир, и естественным результатом были чувства странности и причуды интеллектуальных блужданий. Но ко дню Лейбница интеллектуальные ориентиры были выстроены заново, новая ментальная ориентация была обеспечена.

Следы этой «новой духовной картины вселенной» повсюду видны у Лейбница. Его философия — это зарождающееся сознание современного мира. В ней мы видим саму концепцию и рождение современной интерпретации мира. История мысли — это одно непрерывное свидетельство того, как легко мы становимся невосприимчивыми к идеям через привычку. Идеи постоянно осаждаются из царства идей в область способов мышления и рассмотрения вселенной. Проблема одного века — аксиома другого. То, на что одно поколение ставит свою активность в исследовании, спокойно принимается как должное следующим. И так высший предел интеллектуального вдохновения в XVI веке сегодня является обычной пищей мысли, принимаемой без запроса о ее источнике и почти без подозрения, что она имеет недавнее историческое происхождение. Мы должны обратиться к Бэкону или Лейбницу, чтобы увидеть генезис и рост тех идей, которые сегодня материализовались в аксиоматические точки зрения и в жесткие категории мысли. При чтении Лейбница идея приходит к нам во всей своей свежести, что было время, когда было открытием, что мир — это вселенная, созданная по одному плану и из одного материала. Идеи взаимосвязи, гармонии закона, взаимной зависимости и соответствия не всегда были предполагаемыми отправными точками мысли; они были когда-то венчающими открытиями философии, пылающей и почти опьяненной великолепием своих далеко идущих обобщений. Я беру эти примеры единства мира, непрерывности и взаимозависимости всего в нем, потому что это идеи, которые приходят к своему сознательному и радостному рождению в философии Лейбница. Мы не ставим себя в правильное отношение для понимания его мысли, пока не вспомним, что эти идеи — самые обычные инструменты нашего мышления — были когда-то новыми и свежими, и в своей новизне и трансформирующей странности были продуктами философской интерпретации опыта. За исключением того позднего современника Лейбница, молодого и восторженного ирландского идеалиста Беркли, я не знаю ни одного исторического мыслителя, у которого родовые муки (радостные, однако) новой концепции мира были бы столь очевидны, как у Лейбница. Но в то время как у Беркли мы видим молодого человека, унесенного и пораженного величием и простотой «нового пути идей», который он открыл, то, что мы видим у Лейбница, — это зрелый человек, пронизанный всем своим существом идеей, которая в своем единстве отвечает единству мира и которая в своей сложности отвечает, тон в тон, сложной гармонии мира.

Знакомость идей, которые мы используем, скрывает от нас их величие. Единство мира — дело само собой разумеющееся для нас; зависимый порядок всего в нем — лишь отправная точка, на которой основывать наши исследования. Но если мы поставим себя в положение Лейбница и увидим, не новую планету, а новую вселенную, столь единую, столь связанную, вплывающую в наше поле зрения, мы почувствуем нечто от того же ликующего трепета, который чувствовал Лейбниц, — ликования, не личного по своей природе, но которое возникает из расширения человеческого ума лицом к лицу с расширяющимся миром. Дух, который находится в сердце философии Лейбница, — это дух, который говорит следующими словами: «Quin imo qui unam partem materiæ comprehenderet, idem comprehenderet totum universum ob eandem περιχώρησιν quam dixi. Mea principia talia sunt, ut vix a se invicem develli possint. Qui unum bene novit, omnia novit» (Более того, тот, кто постиг бы одну часть материи, постиг бы и всю вселенную из-за того же взаимопроникновения, о котором я сказал. Мои принципы таковы, что их едва ли можно отделить друг от друга. Кто знает одно хорошо, знает все). Это дух, который чувствует, что тайна вселенной была ему раскрыта, и который дышит бодрым оптимизмом. И если мы, люди девятнадцатого века, решили оплакивать сложность проблемы жизни и бегать туда-сюда, умножая «инсайты» и точки зрения, пока эта восторженная уверенность в разуме не кажется нам безрассудством невежества, которое не понимает проблемы, а единство, в котором покоился Лейбниц, кажется холодным и абстрактным рядом с многообразным богатством мира, мы не должны забывать, что в конце концов мы включили в свою ментальную структуру фундаментальные мысли Лейбница — мысли о рациональности вселенной и о «царстве закона».

Каково было происхождение этих идей в уме Лейбница? Какие влияния в философской последовательности мыслителей привели его в этом направлении? Какие агентства, действующие в интеллектуальном мире вокруг него, сформировали его идеальное воспроизведение реальности? Две причины превыше всех других выделяются с известностью — одна, открытия и принципы современной физической науки; другая, та интерпретация опыта, которая столетиями ранее была сформулирована Аристотелем. Лейбниц имеет двойной интерес для тех, кто сегодня почитает науку и придерживается исторического метода. Его философия была попыткой привести в порядок методы и принципы той растущей науки о природе, которая даже тогда трансформировала эмоциональную и ментальную жизнь Европы; и попытка направлялась повсюду глубоким и далеко идущим знанием истории философии. По первому пункту Лейбниц, безусловно, не был одинок. Бэкон, Гоббс, Декарт, Спиноза — каждый чувствовал по-своему плодотворное прикосновение новой науки и пытался под ее руководством интерпретировать факты природы и человека. Но Лейбниц стоял один в своем интересе к истории мысли. Он стоит один, действительно, пока его не приветствуют его сверстники девятнадцатого века. Для Бэкона предыдущая философия — греческая, схоластическая — была «идолом театра». Человеческий ум должен быть освобожден от ее оцепеневающего влияния. Для Декарта это был бесполезный хлам, который нужно было расчистить, чтобы мы могли получить tabula rasa, на которой сделать свежий старт. И должны ли Локк и эмпирическая английская школа, или Рид и шотландская школа, или даже Кант быть первыми, кто бросит камень в Бэкона и Декарта? Было суждено Лейбницу, с гением почти на два столетия опережающим свое время, проникнуть в смысл предыдущего развития рефлексивной мысли. Было бы выходом за рамки нашего задания утверждать, что Лейбниц интересовался этим как историческим движением, или что он специально занимал себя генетическими линиями, которые соединяли различные школы мысли. Но мы не выполнили бы свой долг перед Лейбницем, если бы не признали его сознательную и в значительной степени успешную попытку постичь ядро истины во всех системах, как бы чужды они ни были его собственной, и включить его в свое собственное мышление.

Ничто не могло быть более характерным для Лейбница, чем его высказывание: «Я нахожу, что большинство систем правы в значительной доле того, что они выдвигают, но не так сильно в том, что они отрицают»; или чем это другое его утверждение: «Мы не должны поспешно верить тому, что выдвигает масса людей или даже авторитеты, но каждый должен требовать для себя доказательств поддерживаемого тезиса. Однако долгое исследование обычно убеждает, что старые и принятые мнения хороши, при условии, что они интерпретируются справедливо». Именно в глубоком единстве у Лейбница принципов, которые отражают эти цитаты, заключается его непреходящая ценность. Лейбниц интересовался утверждениями, а не отрицаниями. Он был заинтересован в обеспечении союза современного метода, духа оригинального исследования и независимого суждения с сохраненными результатами предыдущей мысли. Лейбниц был человеком своего времени; то есть он был научным человеком — современником, например, людей столь разных, как Бернулли, Сваммердам, Гюйгенс и Ньютон, и сам активно занимался математикой, механикой, геологией, сравнительной филологией и юриспруденцией. Но он был также человеком времен Аристотеля — то есть философом, не удовлетворенным, пока факты, принципы и методы науки не получили интерпретацию, которая должна объяснить и объединить их.

Знакомство Лейбница с высшими формами математики было обусловлено, как мы видели, его знакомством с Гюйгенсом. Поскольку он познакомился с последним в то же время, что и с последователями Декарта, вероятно, что он получил свое введение в высшие разработки научной интерпретации природы и философской интерпретации науки примерно в одно и то же время. Некоторое время, таким образом, Лейбниц был картезианцем; и он никогда не переставал называть доктрину Декарта прихожей истины. Каковы были идеи, которые он получил от Декарта? Фундаментально их было две — одна о методе истины, другая о субстанции истины. Он получил идею, что метод философии состоит в анализе любой сложной группы идей до простых идей, которые должны быть совершенно ясными и отчетливыми; что все такие ясные и отчетливые идеи истинны и могут затем быть использованы для синтетической реконструкции любого корпуса истины. Относительно субстанции философской истины он узнал, что природа должна интерпретироваться механически и что инструментом этой механической интерпретации является математика. Я использовал термин «получил», говоря об отношении Лейбница к этим идеям. Однако задолго до этого времени мы могли видеть его отдающимся мечтам о обширном искусстве комбинаторики, которое должно свести все идеи, касающиеся любой науки, к их простейшим элементам, а затем комбинировать их до любой степени сложности. Мы уже видели его дающим нам картину мальчика пятнадцати лет, серьезно спорящего с самим собой, должен ли он принять доктрину форм и конечных причин или физических причин, и столь же серьезно решающего, что он встанет на сторону «современников»; и этот мальчик был он сам. В этих фактах мы имеем новое подтверждение истины, что один ум никогда не получает от другого ничего, кроме стимула, рефлекса, развития идей, которые уже владели им. Но когда Лейбниц, со своими изолированными и несколько плохо переваренными мыслями, вступил в контакт с тем систематизированным и связанным корпусом доктрин, который представили ему картезианцы в Париже, его идеи были оживлены, и он почувствовал необходимость — этот окончательный знак философского ума — привести их в порядок.

О методе Декарта, который Лейбниц принял от него, или, скорее, сформулировал для себя под влиянием Декарта, не нужно много говорить. Это был метод континентальной мысли до времени Канта. Он был матерью философских систем Декарта, Лейбница и Спинозы. Он был в равной степени матерью немецкого Просвещения и французского Просвещения. Его фундаментальная идея — это мысль, на которой рационализм везде основывает себя. Он говорит: Сводите все к простым понятиям. Получайте ясность; получайте отчетливость. Анализируйте сложное. Избегайте неясного. Открывайте аксиомы; используйте эти аксиомы в связи с простыми понятиями и стройте из них. Все, что может быть обработано таким образом, способно к доказательству, и только это. Лейбниц, повторяю, обладал этим методом в общем с Декартом и Спинозой. Достоверность и доказательность математики выделялись в яснейшем контрасте с неопределенностью, неясностью всего остального знания. И для них, как и для всех до дней Канта, казалось вне сомнения, что метод математики состоит в анализе понятий и в их синтезе через посредство аксиом, которые истинны, потому что являются тождественными утверждениями; в то время как понятия истинны, потому что ясны и отчетливы.

И все же этот метод привел Лейбница в совершенно ином направлении. Одной из фундаментальных доктрин Лейбница, например, является существование повсюду мельчайших и неясных восприятий — которые имеют величайшее значение, но о которых мы, по крайней мере, никогда не можем иметь отчетливого сознания. Как этот фактор его мысли, почти граничащий с мистицизмом, примирить с только что сделанными утверждениями? Ответ кроется в различном применении этого метода. Цель Декарта — возведение нового здания истины на tabula rasa (чистой доске) всех прежних доктрин. Цель Лейбница — интерпретация старого корпуса истины с помощью метода, который должен выявить ее в самом ясном свете. Декарт и Спиноза — «рационалисты» как в своем методе, так и в результатах. Лейбниц — «рационалист» в своем методе, но применение им этого метода повсюду контролируется историческими соображениями. Я думаю, невозможно переоценить этот факт. Декарт был глубоко убежден, что прошлая мысль пошла неверным путем и что ее результаты бесполезны. Лейбниц был столь же глубоко убежден, что ее инстинкты были верными и что общее представление о мире, которое она давала, было правильным. Лейбниц от всей души согласился бы с изречением Гёте: «Das Wahre war schon längst gefunden» («Истинное давно уже найдено»). Следовательно, не могло быть и речи о том, чтобы он использовал новый метод иначе, как в интерпретирующем ключе, чтобы выявить в связной системе и единстве истинный смысл предмета.

Столько общих слов о методе Лейбница. Позитивное содержание доктрины, которую он развил под влиянием науки, дает материал для дальнейшего обсуждения. Из трех влияний, с которыми мы здесь сталкиваемся, два все еще являются картезианскими; третье исходит от новой биологической науки, хотя она еще не носит этого названия. Эти три влияния таковы, в порядке их следования: идея о том, что природа должна объясняться механически; что это должно быть достигнуто посредством применения математики; и, из биологии, идея о том, что всякое изменение имеет природу непрерывного роста или развертывания. Рассмотрим каждое из них в этом порядке.

Что подразумевается под механическим объяснением природы? Чтобы ответить на вопрос, поставленный столь прямолинейно, мы должны вспомнить те виды объяснений, которые удовлетворяли схоластических ученых. Это были объяснения, которые, какими бы верными они ни были в качестве общих принципов, по словам Лейбница, не затрагивают деталей предмета. Объяснения природных фактов находили в общих принципах, в субстанциальных силах, в оккультных сущностях, во врожденных способностях. Теперь же первым доводом основателей современного научного движения было то, что такие общие соображения не поддаются проверке, а если и поддаются, то совершенно не относятся к делу — они не объясняют никакого конкретного факта. Объяснение всегда должно состоять в обнаружении непосредственной связи между неким фактом и неким сосуществующим или предшествующим фактом. Объяснение состоит не в отнесении факта к общей силе, оно состоит в отнесении его к антецеденту, существование которого является его необходимым условием. Не дожидаясь времен г-на Хаксли, люди высмеивали тех, кто пытался объяснить некое конкретное явление ссылкой на абстрактный принцип, оканчивающийся на «-ость». У Лейбница есть свое слово для тех, кто хотел бы объяснить движение часов ссылкой на принцип «часовости», а движение жерновов — на «дробительный» принцип.

Механическое объяснение, следовательно, состоит в установлении фактической связи между двумя существующими фактами. Но это мало что говорит. Связь какого рода? Во-первых, связь того же порядка, что и наблюдаемые факты. Если мы объясняем телесные явления, мы должны найти телесное звено; если мы объясняем явления движения, мы должны найти связь движения. В одной из своих первых философских работ Лейбниц, занимая механистическую позицию, излагает, что он под этим понимает. В «Исповеди природы против атеистов» он говорит, что следует признать перед теми, кто возродил корпускулярную теорию Демокрита и Эпикура, перед Галилеем, Бэконом, Гассенди, Гоббсом и Декартом, что при объяснении материальных явлений не следует прибегать ни к Богу, ни к какой-либо другой бестелесной вещи, форме или качеству, но что все вещи должны объясняться из природы материи и ее качеств, особенно из их величины, фигуры и движения. Физика Декарта, которой в особенности было обязано распространение механических представлений, фактически постулировала проблему: имея однородное количество материи, наделенное только протяженностью и подвижностью, объяснить все материальные явления. Лейбниц принимает этот механистический взгляд без оговорок.

Сказанное выше указывает на роль математики в этой связи. Протяженность и подвижность могут быть предметом математического рассмотрения. Действительно, дело геометра — дать нам анализ фигурного пространства, представить нам все возможные комбинации, которые могут возникнуть, предполагая только протяженность. Высший анализ представляет нам результаты, которые неизбежно следуют, если мы предположим движущуюся точку или любую систему движений. Таким образом, математика является важнейшим инструментом для рассмотрения физических явлений, как они были только что определены. Но это нечто большее. Механическое объяснение природы не только требует такого развития математики, которое сделало бы ее применимой к интерпретации физических фактов, но применение математики необходимо для самого открытия этих фактов. Точное наблюдение было необходимостью развивающейся физической науки; а точное наблюдение означает такое, которое ответит на вопрос: «Сколько?». Знание природы зависит от нашей способности измерять ее процессы — то есть сводить различия в качестве к различиям в количестве. Единственная гарантия, которую мы можем в конечном итоге иметь в том, что два факта связаны таким образом, чтобы соответствовать требованиям научного исследования, заключается в том, что между ними существует полная количественная связь, так что один может рассматриваться как другой в преобразованном виде. Прогресс физической науки со времен Коперника до наших дней состоял, следовательно, с одной стороны, в развитии математики, которое сделало возможным применять ее во все большей мере к обсуждению и формулированию результатов эксперимента и выводить законы, которые при физической интерпретации дадут новое знание фактов; а с другой стороны, в умножении, оттачивании и уточнении всевозможных устройств, с помощью которых можно измерять процессы природы. Объяснение природы через естественные процессы; полное применение математики к природе — вот две мысли, которые, как мы видели, являются фундаментальными для развития философии Лейбница.

Третий фактор, который, возможно, приближает Лейбница к нашему времени больше, чем любой другой, — это рост физиологической науки. Сваммердам, Мальпиги, Левенгук — это имена, которые встречаются и повторяются на страницах Лейбница. Действительно, он, по-видимому, является первым из той ныне длинной череды современных философов, на которого глубоко повлияла концепция жизни и категории органического роста. Декарт действительно занимался физиологическими проблемами, но только с целью применения механических принципов. Идея витального единства всех органов тела могла бы показаться привлекательной для того, кто полон представлением о единстве всего в Боге, и все же Спиноза не обнаруживает следов влияния органической концепции. Только в знаменитом определении организма у Канта мы видим другого философа, движимого попыткой постичь категории живой структуры.

Но именно идея организма, жизни, является радикальной для мысли Лейбница. Однако я не думаю, что можно с уверенностью сказать, что он пришел к этой идее просто из состояния физиологических исследований того времени. Скорее, он уже научился мыслить мир как органический насквозь и нашел в результатах биологии подтверждения, подходящие иллюстрации истины, в которой он был уже полностью убежден. Его труды показывают, что его особенно интересовали два аспекта биологической науки. Одним из них был простой факт самого организма — факт различных действий разных органов, происходящих в полной гармонии ради одной цели. Это представляло три понятия, очень дорогие уму Лейбница, или, скорее, три момента одной и той же идеи — факторы деятельности, единства, достигаемого координированным действием, и цели, которая раскрывает смысл деятельности и является идеальным выражением единства. Физиологи того времени были также заняты проблемой роста. Обобщение, что все развивается «ab ovo» (из яйца), только что привлекало всеобщее внимание. Вопрос, который настойчиво требовал решения в науке, заключался в способе, которым яйцеклетки, по-видимому, однородные по структуре, развивались в различные формы органического царства. Данный ответ был «эволюция». Но эволюция не имела того значения, которое этот термин имеет сегодня. Под эволюцией подразумевалось, что вся сложная структура человека, например, фактически содержалась в зародыше, и что кажущееся явление роста было не добавлением чего-либо извне, а просто развертыванием и увеличением того, что уже существовало. Это была доктрина, которая впоследствии уступила место теории эпигенеза Вольфа, согласно которой рост — это не просто развертывание или распаковка, а прогрессирующая дифференциация. Теория «эволюции» была научной теорией того времени, однако, и горячо поддерживалась Лейбницем. Ему, как мы увидим далее, она казалась ключом, который мог бы открыть одну из проблем Вселенной.

Таковы, значит, были три главных обобщения, которые Лейбниц нашел в ходу и которые наиболее глубоко повлияли на него. Но какое применение он нашел им? Он не стал философом, позволяя им дремать в своем уме, или пассивно отдаваясь им, пока не смог бы механически применять их повсюду. Он был философом только в силу активного отношения, которое его ум занимал по отношению к ним. Он не мог просто принять их по номинальной стоимости; он должен был спросить об источнике их ценности, о королевской печати смысла, которая делала их средством обращения. То есть он должен был интерпретировать эти идеи, чтобы увидеть, что они означают и какова основа их обоснованности.

Немногие люди были столь же сознательны в отношении направленности своих собственных идей и их источника, как он. Он часто позволяет нам заглянуть прямо в метод своего мышления, и нигде больше, чем когда он говорит: «Те, кто предается деталям науки, обычно презирают абстрактные и общие исследования. Те, кто углубляется в универсальные принципы, редко заботятся о частных фактах. Но я одинаково ценю и то, и другое». Лейбниц, другими словами, был одинаково заинтересован в применении научных принципов к объяснению деталей природных явлений и в направленности и значении самих принципов — редкое сочетание, действительно, но такое, которое, существуя, отмечает подлинного философа. Лейбниц по существу повторяет эту мысль, когда говорит: «Частные эффекты должны объясняться механически; но общие принципы физики и математики зависят от метафизики». И снова: «Все происходит механически; но механический принцип не должен объясняться из материальных и математических соображений, но он проистекает из более высокого и метафизического источника».

Как человек науки, Лейбниц мог бы остановиться на идеях механического закона, применения математики и непрерывности развития. Как философ он не мог. Есть некоторые ученые, которым всегда кажется извращением их принципов попытка перенести их хоть сколько-нибудь за пределы их применения к деталям предмета. Они смотрят с недоумением и протестом, когда предлагается необходимость какого-либо дальнейшего исследования. Или, возможно, они догматически отрицают возможность любого такого исследования и столь же догматически предполагают достаточность своих принципов для решения всех возможных проблем. Но недоуменный страх и догматическое утверждение одинаково бессильны установить произвольные пределы человеческой мысли. Везде, где есть предмет, имеющий смысл, есть область, которая обращается к разуму, и разум не прекратит своих усилий, пока не выяснит, что это за смысл, и не выяснит его в полном объеме. Так что три принципа, о которых уже говорилось, были лишь отправными точками, ступенями философской мысли Лейбница. В то время как для физической науки они являются решениями, для философии они — проблемы; и как таковые Лейбниц их признавал. Какое решение он дал?

Что касается принципа механического объяснения, ключ дается рассмотрением фактора, на котором он делал наибольший акцент, а именно — движения. Декарт сказал, что сущность физического мира — протяженность. «Не так», — ответил Лейбниц: «Это движение». Эти ответы отмечают два типичных способа рассмотрения природы. Согласно одному, природа — это нечто по существу жесткое и статичное; любое изменение в ней, которое происходит, — это изменение формы, расположения, внешняя модификация. Согласно другому, природа — это нечто по существу динамическое и активное. Изменение согласно закону — это сама ее сущность. Форма, расположение — лишь результаты этого внутреннего принципа. И поэтому для Лейбница протяженность и пространственные аспекты физического существования были лишь вторичными, они были феноменальными. Первичным, реальным фактом было движение.

Соображения, которые привели его к этому выводу, достаточно просты. Это уже упомянутый факт, что объяснение всегда состоит в сведении явлений к закону движения, который их связывает. Сам Декарт не преуспел в написании своей физики, не используя повсюду концепцию движения. Но движение нельзя вывести из идеи протяженности. Геометрия не даст нам активности. Что это, как не фактическое признание недостаточности чисто статических концепций? Лейбниц нашел подтверждение своей позиции в том факте, что наиболее логичные из последователей Декарта признали, что движение — это лишний нарушитель, если протяженность действительно является сущностью материи, и поэтому были вынуждены прибегнуть к непосредственной деятельности Бога как причине всех изменений. Но это, как сказал Лейбниц, означало просто отказаться от самой идеи механического объяснения и вернуться к чисто общим объяснениям схоластики.

Это не место для подробного изложения идей Лейбница относительно материи, движения и протяженности. Нам здесь нужно лишь признать, что он видел в движении конечную реальность физической Вселенной. Но как насчет движения? Многим, возможно, большинству умов сегодня кажется бесполезным или абсурдным, или и тем, и другим, задавать какой-либо вопрос о движении. Это просто предельный факт, к которому должны быть сведены все остальные факты. Мы настолько привыкли к нему как к решению всех физических проблем, что смущаемся и не узнаем его, когда он предстает в виде проблемы. Но, повторяю, философия не может остановиться на фактах, какими бы предельными они ни были. Она должна также знать что-то о смысле, о значении, короче говоря, об идеальной направленности фактов. С точки зрения философии, движение имеет определенную функцию в экономии Вселенной; оно, как видел Аристотель, нечто идеальное.

Имя Аристотеля подсказывает принципы, которыми руководствовался Лейбниц в своей интерпретации факта движения. Мысль Аристотеля вращается вокруг двух полюсов: потенции и актуальности. Потенция — это не просто способность; это бытие на неразвитой, несовершенной стадии. Актуальность — это, как предполагает само слово, деятельность. Что угодно является потенциальным в той мере, в какой оно не проявляет себя в действии; оно является актуальным в той мере, в какой оно таким образом обнаруживает свое бытие. Теперь, движение, или изменение в самом общем смысле, — это то, посредством чего потенциальное приходит к реализации своей природы и функционирует как деятельность. Движение, таким образом, не является предельным фактом, но является подчиненным. Оно существует ради цели. Это то, посредством чего существование реализует свою идею; то есть свой собственный тип действия.

Теперь Лейбниц не строит формально на этих различиях; и все же он не очень далек от Аристотеля. Движение, он никогда не устает повторять, означает силу, означает энергию, означает деятельность. Сказать, что сущность природы — движение, значит сказать, что естественный мир в конечном итоге знакомит нас с верховенством действия. Реальность — это деятельность. Substance c’est l’action (Субстанция есть действие). Это ключевая нота и боевой клич лейбницевской философии. Движение — это то, посредством чего бытие выражает свою природу, выполняет свое предназначение, раскрывает свою идею. Короче говоря, специфическая научная концепция движения трансформируется Лейбницем в философскую концепцию силы, деятельности. В движении он видит доказательство того факта, что Вселенная радикально динамична.

В применимости математики к интерпретации природы Лейбниц находит свидетельство непрерывности и порядка мира. Мы стали настолько привычными к тому факту, что математика может быть непосредственно использована для обсуждения и формулирования физических исследований, что забываем, что в этом подразумевается. Это включает в себя огромное допущение, что мир отвечает разуму; так что все, что ум находит идеально истинным, может быть принято как само собой разумеющееся и физически истинным. Но в те дни, когда корреляция законов мира и законов математического рассуждения была свежим открытием, этот аспект дела было нелегко упустить из виду.

На самом деле именно эта корреляция наполнила Zeitgeist (дух времени) шестнадцатого века идеей о том, что у него есть новый орган для проникновения в природу, новое чувство для познания ее смысла. Декарт дает следующее как происхождение своей философии: «Длинные цепи простых и легких доводов, которые используют геометры, даже в своих самых сложных доказательствах, заставили меня вообразить, что все вещи, которые являются объектами человеческого познания, подобным образом взаимозависимы». Лейбницу также математика казалась ключом к порядку, взаимозависимости, гармоническим отношениям мира.

В этом отношении чувство Платона, что Бог геометризирует, нашло отклик у Лейбница. Но последний вряд ли выразил бы это таким же образом. Он предпочел бы сказать, что Бог повсюду использует исчисление бесконечно малых. В применимости исчисления к обсуждению физических фактов Лейбниц видел отражение двух истин — что все, что происходит, имеет свое основание, свою зависимую связь с чем-то другим, и что все непрерывно и без разрывов. В то время как формальными принципами его логики являются принципы тождества и противоречия, его реальными принципами являются принципы достаточного основания и непрерывности. Природа никогда не делает скачков; у всего в природе есть достаточное основание, почему оно таково, как оно есть: таковы философские обобщения, которые Лейбниц находит скрытыми в применимости математики к физической науке. Разум находит себя повсюду выраженным в природе; и закон разума — это единство в многообразии, непрерывность.

Скажем в двух словах, что корреляция между законами математики и физики является доказательством рационального характера природы. Природа может быть сведена к движениям; и движения могут быть поняты только как сила, деятельность. Но законы, которые связывают движения, являются фундаментально математическими законами — законами разума. Следовательно, сила, деятельность могут быть поняты только как рациональные, как духовные. Таким образом, природа понимается как Деятельность, а Деятельность понимается как Интеллект. Более того, поскольку фундаментальным законом интеллекта является производство различия в единстве, первичным законом физического изменения должно быть проявление этого единства в различии — или, как интерпретировал это Лейбниц, непрерывность. В природе нет разрывов, ни количественных, ни качественных, ни отношений. Всю силу этого закона мы увидим позже.

Такую идею трудно отличить от идеи роста или развития; одна естественно переходит в другую. Таким образом, одинаково правильно сказать, что третье научное влияние, концепция организма и роста, доминирует в лейбницевской мысли, или что она поглощена и абсорбирована великой идеей непрерывности. Закон животной и растительной жизни и закон Вселенной отождествляются. Субстанция Вселенной — это деятельность; закон Вселенной — это взаимозависимость. Что это, как не сказать, что Вселенная — это органическое целое? Ее деятельность — это проявление жизни — нет, это и есть жизнь. Законы ее деятельности раскрывают ту непрерывность развития, ту гармонию взаимосвязи, которые повсюду являются признаками жизни. Конечным и фундаментальным понятием, следовательно, с помощью которого Лейбниц интерпретирует законы физики и математики, является понятие Жизни. Это его господствующая категория. Это «тот более высокий и метафизический источник», из которого проистекают само существование и принципы механизма. Постоянное и повсеместное присутствие движения раскрывает пульсации Жизни; корреляция, рациональность этих движений указывают на направляющее присутствие Жизни. Эта идея — альфа и омега его философии.

ГЛАВА III. ПРОБЛЕМА И ЕЕ РЕШЕНИЕ.

Лейбниц, как и каждый великий человек, впитал в себя различные мысли своего времени и, впитывая, трансформировал их. Он собрал в фокус блеска рассеянные огни истины, сияющие здесь и там. Он подытожил в емкой и всеобъемлющей категории разрозненные принципы своей эпохи. Однако мы не должны предполагать, что Лейбниц рассматривал эти различные идеи одну за другой, а затем сшивал их в искусственное единство мысли. Философии не производятся по частям из изолированных и фрагментарных мыслей; они растут из одного корня, впитывая из своей среды все, что предлагает пропитание, и созревая в один великолепный плод духовной истины. Удобно, конечно, изолировать различные фазы истины и рассматривать их как отдельные силы, работающие над формированием одного конечного продукта, и как удобный прием это законно. Но это не соответствует никакому процессу, происходящему на самом деле. Лейбниц никогда не отказывался от своего личного единства, и из какой-то одной корневой концепции выросли все его идеи. Принципы его времени не были отдельными силами, действующими на него, они были пищей, из которой он выбирал и усваивал то, что подходило для питания его одной великой концепции.

Но это больше, чем личное единство, которое удерживает вместе мышление философа. Существует единство проблемы, которую философ всегда имеет перед собой и в которой все частные идеи находят свое единство. Все остальное исходит из этого и сливается с этим. Различные влияния, которые, как мы видели, воздействовали на Лейбница, следовательно, получили свою эффективность от отношения, которое он видел у них к конечной проблеме всей мысли. Это исследование единства опыта, если мы посмотрим на него со стороны субъекта; единства реальности, если мы поставим его с объективной стороны. И все же каждая эпоха формулирует эту проблему по-своему, потому что видит ее в свете какой-то трудности, которая недавно возникла в сознании. В одно время вопрос состоит в отношении единого к многому; в другое — в отношении чувственного к умопостигаемому миру; в третье — в отношении индивида к универсальному. И последнее, по-видимому, было тем способом, которым она специфически представилась Лейбницу. Этот способ постановки был развит, хотя, по-видимому, без адекватного осознания его смысла, философией схоластики. Она ставила проблему прежде всего как логический вопрос — отношение родов, видов, индивидов друг к другу. И школьник, сделанный по штампу литературной традиции, знает, что среди схоластов было две партии — реалисты и номиналисты; одни утверждали, другие отрицали объективную реальность универсалий. Считать эту дискуссию бесполезной — значит вынести приговор философии и низвести основание науки в область вещей, не подлежащих исследованию. Сказать, что это легкий вопрос для решения, — значит предположить с такой же легкостью решение всех проблем, которые волновали мысль человечества. Нам это кажется легким, потому что мы телесно включили в свое мышление результаты как реалистических, так и номиналистических доктрин, не пытаясь примирить их или даже не осознавая необходимости примирения. Мы утверждаем на одном дыхании, что реален только индивид, а в следующий момент утверждаем, что только те формы сознания, которые представляют что-то во Вселенной, должны называться знанием. В один момент мы говорим, что универсалии — это создания индивидуального ума, а в следующий переходим к разговору о законах природы или даже о царстве закона. Другими словами, мы научились рассматривать и индивида, и универсальное как реальные, и таким образом, игнорируя проблему, думаем, что решили ее.

Но для Лейбница проблема представилась ни как логический вопрос, ни как вопрос, решение которого можно было бы принять как должное. Напротив, именно этот вопрос: как нам мыслить индивида в отношении к Вселенной? — казался ему нервом философской проблемы, вопросом, правильный ответ на который решил бы проблемы религии, морали, основания науки, а также природы реальности. Важность именно такого способа постановки вопроса была сделана очевидной предшественниками и современниками Лейбница, особенно Декартом, Спинозой и Локком. Его более специфические отношения к последнему займут нас позже; в настоящее время мы должны заметить, как обстоял вопрос в руках Декарта и Спинозы.

Декарт отделил индивида от универсального. Его философия началась и закончилась дуализмом. Я только что сказал, что проблема философии — это единство опыта. И все же мы находим, что были мыслители, и притом первого ранга, которые оставили дело, не обнаружив никакого конечного единства, или, скорее, которые сделали бременем своего утверждения то, что мы не можем объяснить мир без по крайней мере двух разрозненных принципов. Но если мы продолжим рассматривать дело таким историческим образом, мы увидим, что этот дуализм всегда рассматривался преемниками такого философа не как решение, а как более глубокая постановка проблемы. Функция дуалистических философий — переформулировать вопрос новым и более значимым способом. Бывают времена, когда принятое единство мысли видится неадекватным и поверхностным. Люди молотят старую солому и платят себе идеями, которые потеряли свою свежесть и своевременность. Тогда появляется философ, который идет глубоко, за пределы поверхностного единства, и который обнаруживает нетронутую проблему. Его дело — утвердить истинный смысл вопроса, который был невидимым или которого избегали. Отношение дуализма, таким образом, всегда необходимо, но никогда не окончательно. Его ценность не в каком-либо решении, а в общности и глубине проблемы, которую он предлагает и которая побуждает мысль к открытию единства равной глубины и всеохватности.

Если бы не Декарт, мы не осознавали бы пропасть, которая зияет между индивидуальным умом и Вселенной перед ним. Он представил оппозицию как между умом и материей. Сущность первого — мышление; второй — протяженность. Концепции разрознены и противоположны. Никакое взаимодействие невозможно. Его ученики, более последовательные, чем их учитель, призвали deus ex machina (бога из машины) — чудесное вмешательство Бога — чтобы объяснить появление взаимного действия между Вселенной материи и мыслящим индивидом. Таким образом, они по существу признали отношение между ними научно необъяснимым и прибегли к сверхъестественному. Индивид не действует на Вселенную, чтобы произвести, разрушить или изменить расположение чего-либо. Но по случаю его волеизъявления Бог производит соответствующее материальное изменение. Мир не действует на душу индивида, чтобы произвести мысли или ощущения. Бог, по случаю внешнего воздействия, приводит их в бытие. С такой тщательностью Декарт выполнил свою задачу разделения. И все же введение deus ex machina только усложнило проблему; оно ввело третий фактор, когда двух было уже слишком много. Каково отношение Бога к Уму и к Материи? Является ли он просто третьим неким «чем-то», одинаково отличным от обоих, или он содержит обоих в себе?

Спиноза попытался решить проблему в последнем смысле. Он мыслил Бога как единственную субстанцию Вселенной, обладающую двумя известными атрибутами — мышлением и материей. Эти атрибуты едины в Боге; действительно, он есть их единство. Это единственный законный исход картезианской проблемы, сформулированной так, как хотел бы ее сформулировать Декарт. Она преодолевает абсолютность дуализма, обнаруживая общее и фундаментальное единство, и в то же время выводит субъект из области чудесного. Ибо решение работает в обе стороны. Оно затрагивает природу Бога, а также протяженности и мышления. Оно представляет его нам не как сверхъестественное существо, а как единство мышления и протяженности. Зная их такими, какие они есть, мы знаем Бога таким, какой он есть. Спиноза, другими словами, использует концепцию Бога иначе, чем картезианцы. Последние рассматривали его как Бога теологии — существо сверхъестественное; Спиноза использует концепцию как научную и говорит о Deus sive Natura (Бог, или Природа).

Лейбниц признавал нефилософский характер прибегания к deus ex machina так же ясно, как Спиноза, и все же не принял его решение. Выяснить, почему он не принял его, — задача историка мысли. Одна причина, которая выделяется среди всех остальных, заключается в том, что в единстве Спинозы всякое различие, всякое различие теряется. Все частные существования, будь то вещи или лица, являются модусами протяженности и мышления. Их кажущееся существование обусловлено воображением, которое является источником веры в частные вещи. Когда они рассматриваются такими, какие они есть на самом деле, — то есть рассудком, — они исчезают. Остается только одна субстанция с ее двумя неизменными атрибутами мышления и протяженности. Если философской ошибкой является давать решение, которое не допускает единства, не является ли такой же философской ошибкой давать решение, которое отрицает различие? Так казалось Лейбницу. Проблема состоит в том, чтобы примирить различие в единстве, а не поглотить различие в пустой однородности — примирить индивида с Вселенной, а не поглотить его.

Неудовлетворительность решения проявляется, если мы посмотрим на него с другой стороны. Различие подразумевает изменение, в то время как единство, в котором теряется все разнообразие, подразумевает покой. Изменение для Спинозы — такая же иллюзия воображения, как и разнообразие. Единая Реальность постоянна. Насколько отталкивающей для Лейбница была концепция статичной Вселенной, мы уже узнали. Спиноза не удовлетворяет Лейбница, следовательно, потому что он не допускает концепций индивидуальности и деятельности. Он представляет единство, в котором теряется всякое различие индивидов и в котором нет места для изменения. Но Спиноза, безусловно, представил проблему более ясно Лейбницу и более определенно выявил условия ее решения. Поиск отныне ведется для единства, которое избежало бы неразрешимого дуализма Декарта и все же позволило бы свободную игру принципам индивидуальности и деятельности. Должна существовать, короче говоря, Вселенная, к которой индивид имеет реальное, но независимое отношение. Что это за единство? Ответ, в фразеологии Лейбница, — монада. Спиноза был бы прав, сказал Лейбниц, если бы не существование монад. Я знаю, есть некоторые, кто оказал Лейбницу честь, предположив, что это его способ сказать: «Спиноза неправ, потому что я прав»; но я не могу не думать, что это изречение имеет несколько более глубокий смысл. Какова же тогда природа монады? Ответ на этот вопрос возвращает нас к тому месту, где обсуждение вопроса было оставлено в конце второй главы. Природа монады — жизнь. Монада — это духовная деятельность, которая живет в абсолютной гармонии с бесконечным числом других монад.

Давайте сначала рассмотрим причины Лейбница для концептуализации принципа единства как духовного. Прежде всего, это потому, что невозможно помыслить единство, которое является материальным. В чувственном мире нет единства. Существуют, конечно, агрегаты, коллекции, которые кажутся единствами; но сам факт, что это агрегаты, показывает, что единство фиктивно. Сама природа материи — быть бесконечно делимой: сказать это — значит отрицать существование какого-либо истинного принципа единства. Мир природы — это мир пространства и времени; и где в пространстве или времени мы найдем единство, где мы могли бы остановиться? Каждая точка в пространстве, каждый момент во времени указывает за свои пределы. Она отсылает к тотальности, частью которой она является, или, скорее, ограничением. Если мы добавим сопротивление, мы не окажемся в лучшем положении. Мы должны думать о чем-то, что сопротивляется; и этому чему-то мы должны приписать протяженность — то есть различие, множественность. Мы также не можем найти никакого сопротивления, которое было бы абсолютным и окончательным. Может быть тело, которое неделимо и которое сопротивляется всей энергии, действующей на него сейчас; но мы не можем составить понятную идею тела, которое абсолютно неделимо. Сделать это — значит думать о теле вне всякого отношения к существующим силам, нечто абсолютно изолированное; в то время как силы природы всегда относительны друг к другу. То, что сопротивляется, делает это в сравнении с некоторой противодействующей энергией. Абсолютно неделимое, с другой стороны, было бы тем, что нельзя было бы привести в сравнение с другими силами; оно не имело бы никаких атрибутов силы, как мы ее знаем. Одним словом, все, что существует в природе, относительно в пространстве, во времени и в качествах ко всему остальному. Оно сделано тем, что оно есть, в силу тотальности своих отношений к Вселенной; оно не имеет в себе никакого предельного принципа самосущего единства.

Мы не преуспеем лучше, если попытаемся найти единство в мире природы как целом. Природа имеет свое существование как целое в пространстве и времени. Действительно, это лишь способ выражения тотальности явлений пространства и времени. Это просто агрегат, коллекция. Сама ее сущность — множественность, различие. Она делима без предела, и каждая из ее частей имеет такое же право называться единицей, как и целое, от которого она отколота. Мы рассмотрим позже идею Лейбница о бесконечности; но легко видеть, что он должен отрицать любую истинную бесконечность природы. Предельное целое, состоящее из частей, — это противоречивая концепция; и идея количественного бесконечного — такая же. Количество означает число, меру, ограничение. Мы, возможно, не сможем присвоить число тотальности событий в природе, ни измерить каждое ее событие. Это показывает, что природа бесконечно больше любого назначаемого количества; но это не удаляет ее из категории количества. Пока мир мыслится как существующий в пространстве и времени, он мыслится как то, что должно быть измерено. Как мы видели в последней главе, сердце механической теории мира — в применении к нему математики. Поскольку количество и математика — коррелятивные термины, естественный мир не может быть мыслим как бесконечный или как предельное единство.

Короче говоря, Лейбниц выдвигает и предлагает в той или иной форме те возражения против механической теории реальности, с которыми более поздние немецкие философы сделали нас такими знакомыми. Возражения действительно разнообразны в изложении, но все они сводятся к невозможности найти какое-либо единство, какую-либо целостность, что-либо, кроме множественности и частичности в том, что внешне обусловлено — как все в природе.

Но причины, как они изложены, скорее негативны, чем позитивны. Они показывают, почему предельное единство не может быть мыслимо как материальное, а не почему оно должно быть мыслимо как духовное. Непосредственное доказательство его духовной природы Лейбниц находит в восприятии того единства, которое нам непосредственно известно, — «я», сознательного принципа внутри, который раскрывает себя как активная сила и как истинно единый, поскольку не является пространственным или временным существованием. И это доказательство он находит подтвержденным тем фактом, что любое единство, которое, по-видимому, имеют материальные явления, приходит к ним через их восприятие душой. Все, что ум схватывает в одном акте, проявляется как единое.

Но не в какой-либо непосредственной достоверности факта Лейбниц находит лучшее или полнейшее доказательство духовной природы предельного единства. Это находится в использовании, которое можно сделать из гипотезы. Истиннейшее свидетельство духовного характера реальности находится в способности этого принципа постигать и объяснять факты опыта. С этой концепцией можно установить причину вещей и внести свет в то, что иначе было бы запутанной неясностью. И, действительно, это единственное достаточное доказательство любой доктрины. Не то, что предшествует формулировке теории, доказывает ее; не факты, которые предполагают ее, или процессы, которые ведут к ней: это то, что следует после формирования теории — использование, которому она может быть подвергнута; факты, которые она сделает значимыми. Вся философия Лейбница в своей простоте, широте и глубине является реальным доказательством истинности его философского принципа.

Монада, значит, есть духовное единство; это индивидуализированная жизнь. Единство, деятельность, индивидуальность — синонимичные термины в словаре Лейбница. Каждое единство — это истинная субстанция, содержащая в себе источник и закон своей собственной деятельности. Это то, что внутренне детерминировано к действию. Это должно мыслиться по аналогии с душой. Это неделимое единство, подобное «тому особому чему-то в нас, которое мыслит, апперцепирует и желает, и отличает нас своим собственным способом от всего остального, что мыслит и желает». Против Декарта, следовательно, Лейбниц выступает за принцип единства; против Спинозы он отстаивает доктрину индивидуальности, разнообразия, множественности. И последний принцип так же важен в его мысли, как и первый. Действительно, они неотделимы. Индивид — это истинное единство. Существует бесконечное число этих индивидов, каждый отличен от любого другого. Закон спецификации, различия проходит через всю Вселенную. Два существа не могут быть одинаковыми. Они индивидуализированы не просто своим различным положением в пространстве или времени; длительность и протяженность, напротив, являются, как мы видели, принципами относительности, связи. Монады специфицируются внутренним принципом. Их отчетливая индивидуальность конституируется их отчетливым законом деятельности. Лейбниц не хочет философии абстрактного единства, представляющей Вселенную только как простую, он хочет философии, равной разнообразию, многообразному богатству вариаций во Вселенной. Это лишь значит, что он будет верен своей фундаментальной концепции — концепции Жизни. Жизнь не означает простое единство, как математическое, она означает единство, которое есть гармония взаимодействия разнообразных органов, каждый из которых следует своему собственному закону и имеет свою собственную функцию. Когда Лейбниц говорит, что Бог пожелал иметь больше монад, а не меньше, выражение это действительно наивно, но мысль — неизведанной глубины. Это мысль, которую Лейбниц повторяет, когда говорит: «Те, кто хотел бы свести все вещи к модификациям одной универсальной субстанции, не имеют достаточного уважения к порядку, гармонии реальности». Лейбниц применяет здесь, как и везде, принцип непрерывности, который есть единство в и через разнообразие, а не принцип голой однородности. Существует царство монад, область поистине бесконечная, состоящая из индивидуальных единств или деятельностей в абсолютной непрерывности. Лейбниц был одним из первых, если не первым, кто использовал именно выражение «единообразие природы»; но даже здесь он объясняет, что это означает «единообразный в разнообразии, единый в принципе, но разнообразный в проявлении». Мир должен быть настолько богатым, насколько это возможно. Это просто означает, что отчетливая индивидуальность, так же как и предельное единство, является законом реальности.

Но не попал ли Лейбниц в опасное положение? Избегая монотонности единства, которая характеризует мысль Спинозы, не попал ли он в беззаконное разнообразие множественности, бесконечно менее философское, чем даже дуализм Декарта, поскольку оно имеет бесконечность предельных принципов вместо только двух? Если Спиноза пожертвовал индивидом ради Вселенной, не впал ли Лейбниц, в своем желании подчеркнуть индивида, в другую крайность? По-видимому, мы введены во Вселенную, которая является лишь агрегатом бесконечной множественности реальностей, каждая из которых независима от другой. Такая Вселенная не была бы Вселенной. Это был бы хаос беспорядка и конфликта. Мы приходим, следовательно, к рассмотрению отношения между этими индивидуальными монадами и Вселенной. Мы должны обнаружить, что поднимает монады из их изоляции и дарует им ту печать универсальности, которая делает возможным для них войти в связную структуру реальности: одним словом, каково универсальное содержание, которое монада в своей формальной индивидуальности несет и проявляет?

Способ, которым был только что сформулирован вопрос, подсказывает лейбницевский ответ. Монада, действительно, по своей форме совершенно индивидуальна, имея свой собственный уникальный способ деятельности; но ее содержание, то, что эта деятельность проявляет, не является специфическим для нее как индивида, но есть субстанция или закон Вселенной. Сама природа монады — быть репрезентативной. Ее деятельность состоит в изображении или воспроизведении тех отношений, которые составляют мир реальности. В сознательной душе способность таким образом представлять мир называется «восприятием», и таким образом Лейбниц приписывает восприятие всем монадам. Это не следует понимать как сознательное представление реальности самой себе (для этого зарезервирован термин «апперцепция»), но это означает, что сама сущность монады — производить состояния, которые не являются ее собственными специфическими владениями, но которые отражают факты и отношения Вселенной. Лейбниц никогда не устает находить новые способы выразить этот чисто репрезентативный характер монады. Монады — это маленькие души; они — зеркала мира; они — концентрации Вселенной, каждая выражающая ее по-своему; заимствуя термин из схоластики, они — «субстанциальные формы». Они субстанциальны, ибо они — независимые единства; они — формы, ибо термин «форма» выражает, в аристотелевской фразеологии, тип или закон некоторого класса явлений. Монада — это индивид, но все ее содержание, ее объективность или реальность — это суммация Вселенной, которую она представляет. Она индивидуальна, но все, что отмечает ее как актуальную, — это некое воспроизведение мира. Его примирение принципов индивидуальности и универсальности содержится в следующих словах: «Каждая монада содержит в себе порядок, соответствующий порядку Вселенной — действительно, монады представляют Вселенную бесконечным числом способов, все разные и все истинные, таким образом умножая Вселенную столько раз, сколько возможно, приближаясь к божественному настолько, насколько это возможно, и давая миру все совершенство, на которое он способен». Монада индивидуальна, ибо она представляет реальность по-своему, со своей собственной точки зрения. Она универсальна, ибо все ее содержание — это порядок Вселенной.

Новый свет проливается таким образом на прежнее утверждение, что реальность есть деятельность, что мера существа — это действие, которое оно производит. Это утверждение чисто формально. Оно оставляет вид деятельности и ее закон полностью неопределенными. Но это отношение «репрезентативности», которое мы обнаружили, дает определенность. Это закон действия монады — зеркально отражать, отражать Вселенную; ее изменения следуют друг за другом так, чтобы привести к этому отражению в наиболее полной степени, насколько это возможно. Монада — буквально многое в едином; это ответ на запрос греческой философии. Многое присутствует не путем участия в некоторой лежащей в основе сущности, и не как статично обладаемое единым, как атрибуты иногда предполагаются присущими субстрату. «Многое» — это проявление деятельности «единого». Единое и многое связаны как форма и содержание в органическом единстве, которое есть деятельность. Сущность субстанции, говорит Лейбниц, состоит в той регулярной тенденции действия, посредством которой ее явления следуют одно за другим в определенном порядке; и этот порядок, как он неоднократно заявляет, есть порядок, в котором устроена сама Вселенная.

Деятельность монады может быть выгодно сравнена с деятельностью предполагаемого атома, допуская, ради иллюстрации, что такая вещь существует. Каждый находится в состоянии изменения: атом меняет свое место, монада — свое представление, и каждый самым простым и единообразным способом, который позволяют его условия. Как же тогда существует такое сходство, такая монотонность в изменении атома и такое разнообразие и сложность в изменении монады? Это потому, что атом имеет лишь части, или внешнее разнообразие, в то время как монада имеет внутреннее разнообразие. Множественность органически вплетена в само ее бытие. Она имеет существенное отношение ко всем вещам во Вселенной; и сказать, что это отношение существенно, — значит сказать, что оно является тем, что составляет само ее содержание, ее бытие. Следовательно, причина изменений монады, их разнообразия и сложности, едина с причиной богатства, изобилия, регулируемого разнообразия изменения в самой Вселенной. Хотя мы использовали сравнение с атомами, это самое сравнение может послужить нам для показа невозможности атомов, как они обычно определяются физиком, ставшим философом. Атомы не имеют внутреннего и существенного отношения к миру; они не имеют внутренней связи ни с одной вещью в мире: и что это, как не сказать, что они нигде не входят в структуру мира? По самой своей концепции они навсегда чужаки, изгнанные из какой-либо доли или участия в царстве реальности. Идея, которую Лейбниц никогда не отпускает, идея, которую он всегда акцентирует, — это, следовательно, идея индивидуальной деятельности, которая в своем постоянном изменении проявляет как свое собственное внутреннее содержание и реальность ту реальность и те законы связи, которые составляют сам мир.

Таким образом, мы естественным образом переходим к концепции, которая играет столь значительную роль в философии Лейбница, — к концепции предустановленной гармонии. Этот термин просто обозначает факт, который мы признаем фундаментальным для Лейбница: хотя формой каждой монады является индивидуальность, уникальный принцип действия, ее содержание универсально, это само бытие и законы мира. Ибо теперь мы должны более эксплицитно заметить то, что все время было заключено в этой идее. Не существует прямого влияния монад друг на друга. Одна не может воздействовать на другую причинно. Нет никакого реального взаимодействия одной с другой. Выражаясь тем образным языком, который всегда был естественен для Лейбница, монады не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти или выйти. Это, конечно, вытекает из взаимной независимости и индивидуальности монад. Они представляют собой подлинную демократию, в которой каждый гражданин обладает суверенитетом. Допустить внешние влияния, действующие на них, — значит отказаться от их независимости, отрицать их суверенитет. Но мы должны помнить и о другой стороне. Эта демократия не соответствует платоновской концепции демократии, в которой каждый делает, что хочет, и в которой нет ни порядка, ни закона, а есть лишь крайнее утверждение индивидуальности. То, что выражает каждый суверенный гражданин царства реальности, — это именно закон. Каждый является воплощением, по-своему, гармонии, порядка всего царства. Каждый суверенен, потому что он есть динамический закон — закон, который больше не является абстрактным, но реализовал себя в жизни. Таким образом, еще один способ изложения доктрины предустановленной гармонии — это единство свободы и необходимости. Каждая монада свободна, потому что она индивидуальна, потому что она следует закону собственной активности, не сдерживаемая и не замедляемая другими; она самоопределяема. Но она самоопределяется для того, чтобы проявить порядок, гармонию вселенной. В содержании монады нет ничего от каприза, от своеобразия. Она проявляет порядок; она организована законом; она раскрывает необходимые связи, которые составляют вселенную. Предустановленная гармония — это единство индивида и вселенной; это органическое единство свободы и необходимости.

Мы видим еще отчетливее, что это означает, когда узнаем, что именно с помощью этой концепции Лейбниц примиряет понятия физической и целевой причинности. Нет принципа, более близкого мысли Лейбница, чем принцип равного присутствия и эффективности повсюду как физических, так и целевых причин. Каждый происходящий факт поддается механическому и рациональному объяснению. Он необходимо связан с предшествующими состояниями и имеет необходимую цель, которую он осуществляет. Полное значение этого принципа откроется нам в дальнейшем; сейчас мы должны заметить, что это одна из форм доктрины предустановленной гармонии. Все вещи имеют цель, потому что они образуют части одной системы; все, что происходит, направлено на что-то другое и подготавливает путь для него, и все же оно само механически обусловлено своими антецедентами. Это лишь иной способ сказать, что существует полная гармония между всеми существами во вселенной; так что каждая монада, выполняя закон своего собственного существования, вносит вклад в имманентную значимость вселенной. Монады скоординированы таким образом, что они выражают общую идею. Существует план, общий для всех, в котором каждая имеет свое место. Все движутся к одной цели, выражая один замысел. Вселенная — это организм; и Лейбниц применил бы к ней слова, которые Мильн-Эдвардс применил к человеческому организму, как я нахожу их процитированными у Льюиса: «В организме все, по-видимому, рассчитано с учетом одного определенного результата; и гармония частей проистекает не из влияния, которое они оказывают друг на друга, а из их координации под властью общей силы, заранее задуманного плана, предсуществующей силы». Иными словами, вселенная телеологична как в целом, так и в своих частях; ибо существует общая идея, оживляющая ее и выражаемая ею; она механична, ибо эта идея реализуется и проявляется посредством действия сил.

Даже из этого несовершенного очерка должно быть очевидно, что лейбницевская теория предустановленной гармонии — это не та совершенно искусственная и гротескная доктрина, какой ее иногда представляют. Фраза «предустановленная гармония», строго говоря, тавтологична. Термин «предустановленная» излишен. Он означает «существующая». Не существует реальной гармонии, которая не была бы существующей или предустановленной. Случайная гармония — это противоречие в терминах. Это означает хаотичный космос, неупорядоченный порядок, беззаконный закон или что-либо еще бессмысленное.

Короче говоря, гармония означает отношение, означает связь, означает субординацию и координацию, означает согласование, означает многообразие, которое тем не менее есть одно. Лейбницевская доктрина не является искусственным продуктом его воображения, равно как и механической схемой для примирения проблемы, которая не существует вне сбитых с толку умов философов. Это выражение того факта, что вселенная есть нечто упорядоченное, непрерывное, единое; это акцентирование данной доктрины, так что сама сущность реальности обнаруживается в этом упорядоченном сочетании; это особое применение данного принципа к решению многих проблем, в которые «склонен впадать человеческий разум», — вопросов об отношении индивида и универсального, свободы и необходимости, физического и материального, телеологического и механического. Мы можем не быть удовлетворены доктриной в том виде, в каком он ее представляет, мы можем считать ее скорее кратким и высококонцентрированным изложением проблемы, нежели ее решением, или мы можем возражать против деталей в реализации этой доктрины. Но мы не можем отрицать, что это подлинная попытка решить подлинную проблему и что она содержит некоторые, если не все, факторы, необходимые для ее адекватного решения. За Лейбницем должна остаться слава мыслителя, который усмотрел в совершенном единстве и порядке вселенной ее существенную характеристику и организовал свои мысли с целью обнаружить и выразить это.

Нам остается заметить лишь один момент, и наша задача будет выполнена, поскольку она служит прояснению той точки зрения, с которой Лейбниц критиковал Локка. Мы видели, что в царстве монад существует величайшая возможная непрерывность и сложность. Нет никакого разрыва, ни количественного, ни качественного. Из этого следует, что между человеческой душой и тем, что мы называем природой, нет никакой пропасти. Она лишь высшая, то есть самая активная и самая репрезентативная из всех монад. Она действительно стоит во главе шкалы, но не вне ее. От монады, которая обнаруживает свое присутствие в том камне, который мы по слепоте своей называем мертвым, через ту, что действует в растении, в животном, вплоть до монады человека, нет никакой бездны, никакого прерывания. Более того, сам человек — лишь одно звено в цепи духовных существ, которая заканчивается только в Боге. Все монады — души; душа человека — это монада, которая представляет вселенную более отчетливо и адекватно. Закон, который свернут в низших монадах, развивается в ней и формирует часть ее сознательной деятельности. Вселенная, которая смутно отражается в восприятии низшей монады, ясно проявляется в сознательной апперцепции человека. Камень является репрезентацией всего мира. Всеведущий разум мог бы прочесть в нем отношения к каждому другому факту мира, мог бы увидеть примеры прошлой истории мира и предвестие грядущих событий. Ибо камень — это не изолированное существование, он является взаимоорганическим членом системы. Измените малейший факт в мире, и он каким-то образом будет затронут. Закон вселенной — это закон завершенной взаимности, и этот закон должен отражаться в каждом существовании вселенной. Увеличьте активность, репрезентативную силу, пока она не станет, так сказать, обращенной на саму себя, пока монада не только будет зеркалом, но и познает себя как таковое, — и вы получите человека. Душа человека — это мир, пришедший к самосознанию. Царство монад в том, что мы называем неорганическим миром, и низшее органическое царство показывают нам монаду, ограниченную и стесненную в своем развитии. Эти царства пытаются высказать закон своего бытия и раскрывают имманентное присутствие вселенной; но они не слышат собственного голоса, их высказывание — только для других. В человеке вселенная проявляется, и проявляется самому человеку.

ГЛАВА IV. ЛОКК И ЛЕЙБНИЦ. — ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ.

Читатель, нетерпеливый к тому, что могло показаться слишком длинным введением, возможно, спрашивал, когда же его подведут к рассматриваемому предмету — отношениям Лейбница к Локку. Но было невозможно подойти к этому вопросу, пока мы не сформировали для себя очерк философской позиции Лейбница. Нигде в «Новых опытах о человеческом разумении» Лейбниц не дает связного и подробного изложения своей философии — ни в отношении своей позиции, ни в отношении фундаментальных принципов, ни в отношении метода.

Поэтому предварительный взгляд на его позицию является необходимостью. Потребность в этом предварительном изложении становится более настоятельной, когда мы осознаем, что замечания Лейбница о Локке — это не критика Локка с точки зрения последнего, а применение его собственных философских выводов. Критика изнутри, исследование системы мысли в отношении последовательности и связности ее результатов, связи между этими результатами и методом, который, как заявлено, используется, — исследование, которое вовсе не зависит от позиции критика, а занимается внутренними отношениями обсуждаемой системы, — такая критика является продуктом нынешнего столетия. То, что мы находим в «Новых опытах», — это сравнение идей Локка с идеями самого Лейбница, проверка первых вторыми как стандартом, их принятие, когда они соответствуют, их отвержение, когда они противоположны, их дополнение, когда они находятся в частичной гармонии.

Ценность такого рода критики, вероятно, невелика и эфемерна. Если система, используемая в качестве стандарта, скудна и узка, если она лишена всеохватности и гибкости, она не окупает последующего изучения. Тот факт, что «Новые опыты» Лейбница избежали забвения философской критики своего времени, является доказательством, если доказательство все еще необходимо, обоснованности, широты охвата, плодотворности предположений, которые характеризуют мысль Лейбница. Но тот факт, что критика, в конце концов, является внешней, а не внутренней, сделал необходимым вышеприведенное пространное описание его метода и общих результатов.

С другой стороны, что можно сказать о Локке? Как насчет того, кто является объектом критики? Я исхожу из того, что здесь не требуется пространного изложения его идей, и считаю себя оправданным в этом предположении тем фактом, что мы уже лучше знакомы с Локком. Это знакомство, действительно, не ограничивается теми, кто специально изучал Локка. Его мысль — это наследство, в которое рождается каждый англоговорящий человек, по крайней мере. Только тот, кто не мыслит, избегает этого наследства. Локк проделал работу, которую должен был сделать, настолько основательно, что каждый англичанин, который хочет философствовать, должен либо строить на фундаменте Локка, либо с сознательной целью расчистить землю, прежде чем строить для себя. И было бы трудно сказать, что принятие взглядов Локка повлияло бы на чью-то мысль больше, чем их отвержение. Это, конечно, не следует понимать слишком буквально. Может быть, тот, кто является прямым потомком Локка в духовных поколениях мысли, не сформулировал бы ни одной важной истины так, как ее сформулировал Локк, или что те, кто ищет свой метод и результаты в другом месте, не отреклись от мысли Локка как прямо принадлежащей ему.

Но фундаментальные принципы эмпиризма: его концепция интеллекта как индивидуального достояния; его идея реальности как чего-то противостоящего разуму и отличного от него; его объяснение знания как процесса действия и противодействия между этими отдельными вещами; его описание нашей неспособности познать вещи такими, какими они являются на самом деле, — эти принципы врожденны нашему мышлению. Они настолько естественны, что мы либо принимаем их как аксиоматичные и обвиняем тех, кто их отвергает, в метафизической тонкости, либо, возможно, ошеломленные некоторыми их результатами, отказываемся от них с усилием. Но это усилие, и серьезное; и нет никого из нас, кто мог бы сказать, когда какой-нибудь остаток концепции интеллекта как чисто частного и конечного заставит его оступиться. С другой стороны, мы осознаем гораздо лучше, чем те, у кого за спиной Лейбниц и Кант, а не Локк и Юм, значение и всеобъемлющую необходимость универсальности интеллекта. Идеализм должен быть в некотором смысле произвольным и поверхностным для того, кто не прошел довольно полный курс эмпиризма.

Лейбниц, по-видимому, был впечатлен «Опытом о человеческом разумении» при его первом появлении. Уже в 1696 году мы находим, что он пишет несколько страниц комментариев к этой книге. По сравнению с его более поздней критикой эти ранние «размышления» кажутся бесцветными и создают впечатление, что Лейбниц стремился скорее минимизировать свои разногласия с Локком, чем выставить их на первый план. Сравнительно незначительные, какими были его выражения несогласия, они, по-видимому, задели Локка, когда дошли до него. Тем временем книга Локка была переведена на французский язык и нашла путь к более широкому кругу читателей. Это, по-видимому, подсказало Лейбницу целесообразность продолжения своих комментариев; и летом 1703 года он создал работу, которая теперь занимает нас. Письмо, которое Лейбниц написал примерно в это время, стоит процитировать полностью из-за света, который оно проливает на человека, а также из-за указания на главные пункты, в которых он расходился с Локком. Лейбниц пишет:

«Я забыл сказать вам, что мои комментарии к работе Локка почти закончены. Поскольку он говорил в главе своей второй книги о свободе, он дал мне возможность обсудить это; и я надеюсь, что я сделал это таким образом, что это понравится вам. Прежде всего, я взял на себя задачу спасти нематериальность души, которую Локк оставляет сомнительной. Я также обосновываю существование врожденных идей и показываю, что душа производит их восприятие из самой себя. Аксиомы я тоже одобряю, в то время как Локк имеет о них низкое мнение. В противоречие ему я показываю, что индивидуальность человека, через которую он сохраняет свою идентичность, состоит в длительности простой или нематериальной субстанции, которая его оживляет; что душа никогда не бывает без представлений; что нет ни пустоты, ни атомов; что материя, или пассивный принцип, не может быть сознательной, за исключением случаев, когда Бог соединяет с ней сознательную субстанцию. Мы расходимся, действительно, во многих других пунктах, ибо я нахожу, что он слишком низко оценивает благородную философию платоновской школы (как это делал отчасти Декарт) и подставляет мнения, которые унижают нас и которые могут стать вредными для морали, хотя я убежден, что намерение Локка было совершенно добрым. Я делал эти комментарии в часы досуга, когда я путешествовал или наносил визиты и не мог заниматься исследованиями, требующими больших усилий. Работа продолжала расти под моими руками, ибо почти в каждой главе, и в большей степени, чем я считал возможным, я находил материал для замечаний. Вы будете удивлены, когда я скажу вам, что я работал над этим как над чем-то, что не требует больших усилий. Но дело в том, что я давно установил общие принципы философских предметов в своем уме демонстративным путем, или почти так, и что они не требуют от меня много нового рассмотрения».

Лейбниц далее добавляет, что он облек эти размышления в форму диалога, чтобы они были более привлекательными; написал их на популярном языке, а не на латыни, чтобы они могли достичь такого же широкого круга, как работа Локка; и что он надеется опубликовать их вскоре, так как Локк уже старик, и он хочет представить их публике, пока Локк еще может ответить.

Но, к сожалению, этой последней надежде суждено было остаться нереализованной. Прежде чем работа по пересмотру была завершена, Локк умер. Лейбниц в письме, написанном в 1714 году, ссылается на свою полемику с Локком следующим образом: «Мне не нравится мысль о публикации опровержений авторов, которые умерли. Они должны появляться при их жизни и быть сообщены им». Затем, ссылаясь на свои более ранние комментарии, он говорит: «Несколько замечаний ускользнули от меня, я едва знаю как, и были увезены в Англию. Мистер Локк, увидев их, отозвался о них пренебрежительно в письме к Молинью. Я не удивлен этим. Мы были несколько слишком далеки в принципах, и то, что я предлагал, казалось ему парадоксальным». Лейбниц, согласно своему убеждению, выраженному здесь, никогда не публиковал свои «Новые опыты о человеческом разумении». Шааршмидт отмечает, что другая причина могла сдерживать его, в том, что он не хотел вести слишком много полемик одновременно с английским народом. У него было две на руках тогда — одна с ньютонианцами относительно исчисления бесконечно малых; другая с епископом Кларком относительно природы Бога, времени и пространства, свободы и родственных предметов. Однако в 1765 году, почти пятьдесят лет спустя после смерти Лейбница, его критика Локка наконец появилась.

Несколько знаменательно, что тот, чья тенденция была примирительной, кто был в высшей степени тем, как немцы любят его называть, «посредником», пытающимся объединить разнообразные истины, которые он находил разбросанными в противоположных системах, должен был иметь так много своей работы, вызванной полемикой. Помимо только что упомянутых случаев, его другая главная работа, «Теодицея», по форме является ответом Бейлю. Многие из его второстепенных произведений — это ответы на критику или развитие его собственной мысли с критической отсылкой к Декарту, Мальбраншу и другим. Но Лейбниц имеет несколько иное отношение к своим британским и к своим континентальным оппонентам. С последними он всегда был в симпатии, в то время как они, в свою очередь, давали всему, что он высказывал, уважительное слушание. Их взаимные критики начинаются и заканчиваются комплиментами. Но англичане находили мысль Лейбница «парадоксальной» и натянутой. Она казалась им дико спекулятивной и, действительно, произвольным догадками, без какой-либо особой причины для ее производства и полностью неверифицируемой в своих результатах. Такова была судьба многих лучших немецких мыслей с того времени в стране потомков Ньютона и Локка. Но Лейбниц, с другой стороны, чувствовал, как будто он имел дело, по крайней мере в философских вопросах, с противниками, едва ли достойными его стали. Локк, говорит он, обладал тонкостью и обращением, и своего рода поверхностной метафизикой; но он был невежественен в методе математики — то есть, с точки зрения Лейбница, в методе всей науки. Мы уже видели, что он считал, что изучение работы, которая была результатом продолжительного труда Локка, было делом для часов досуга его придворных визитов. Действительно, он, несомненно, чувствовал бы по поводу этого то, что он фактически выразил относительно своей полемики с Кларком, — что он участвовал в ней

“Ludus et jocus, quia in philosophia

Omnia percepi atque animo mecum ante peregi.”

Он считал англичан поверхностными и лишенными понимания принципов, так как они считали его слишком глубоким и слишком теоретичным.

Из этого знания внешних обстоятельств работы Лейбница и ее отношения к Локку необходимо перейти к ее внутреннему содержанию, к мысли Лейбница в связи с идеями Локка. «Опыт о человеческом разумении» — это, как следует из названия, описание природы знания. Локк говорит нам, что оно возникло из того факта, что часто, когда он был вовлечен в дискуссии со своими друзьями, они оказывались в неразрешимых трудностях. Это происходило так часто, что казалось вероятным, что они подходили к делам не с той стороны и что, прежде чем они попытаются прийти к выводам по вопросам, они должны исследовать способность интеллекта и посмотреть, приспособлен ли он иметь дело с такими вопросами. Локк, одним словом, является еще одним свидетельством той истины, которая лежит в основе всех форм философской мысли, как бы они ни были противоположны друг другу, — истины, что знание и реальность настолько органичны друг другу, что, чтобы прийти к какому-либо выводу об одном, мы должны знать что-то о другом. Реальность равна объектам познанным или познаваемым, а знание равно реальности, растворенной в идеях, — реальности, которая стала прозрачной через свое значение.

«Опыт» Локка — это, таким образом, описание происхождения, природы, объема и ограничений человеческого знания. Таков его предмет. Каков его метод? Локк сам говорит нам, что он использует «простой исторический метод». Нам не нужно прибегать к насилию над языком, чтобы узнать, что это слово «исторический» содержит ключ к его работе. Каждая страница «Опыта» является свидетельством того факта, что Локк всегда действует, исследуя путь и обстоятельства, при которых знание рассматриваемого предмета возникло, и условия, при которых оно развивалось. Происхождение означает у Локка не логическую зависимость, а временное производство; развитие означает временную последовательность. На языке нашего дня «Опыт» Локка — это попытка решить онтологические вопросы психологическим методом. И, как мы замечали ранее, Лейбниц встречает его не исследованием уместности метода или валидности результатов, достигнутых таким образом, а более прямым путем оспаривания его психологии, заменой другой теории природы разума и способа, которым он работает.

Вопросы, с которых начинается дискуссия, касаются существования врожденных идей и того, всегда ли мыслит душа, — вопросы, которые на первый взгляд заставят опытного читателя сегодняшнего дня вздохнуть в память о часах, потраченных в бесплодном споре, и которые создадут желание обратиться в другое место за материалом более солидным и более питательным. Но в данном случае, в той форме, которую принимает дискуссия в руках Лейбница, вопрос, который ожидает ответа под скудной и изношенной формулой «врожденных идей», — это функция интеллекта в опыте.

Локк отрицает, и отрицает с большой энергией, существование врожденных идей. Его мотивы при этом практические и теоретические. Он видит почти каждую старую идею, каждый наследственный предрассудок, каждый корыстный интерес мысли, защищаемый на том основании, что это врожденная идея. Врожденные идеи были священны, и все, что не могло найти защиты перед разумом, было врожденной идеей. При таких обстоятельствах он проявляет такой же интерес к их разрушению, какой Бэкон проявлял к разрушению «идолов». Но это лишь малая часть цели Локка. Он — последовательный эмпирик; и доктрина врожденных идей, по-видимому, предлагает величайшее препятствие к принятию истины, что все оснащение интеллекта приходит из опыта. Метафоры Локка для разума — это то, что он является чистой доской, пустой кладовой, ненаписанной книгой. «Врожденная идея» — это только предложение, написанное опытом, но которое, обожествленное определенной школой философов, стало рассматриваться как вечно запечатленное в душе.

Таково, действительно, понимание Локком природы врожденных идей. Он мыслит их как «характеры, запечатленные, так сказать, на уме человека, которые душа получила в своем первом бытии и приносит в мир с собой»; или они являются «постоянными впечатлениями, которые души людей получают в своих первых бытиях». Они являются «истинами, запечатленными в душе». Имея эту концепцию того, что подразумевается под «врожденными идеями», Локк принимается с большой энергией, и, должно быть признано, с равным успехом, за их уничтожение.

Его аргумент несколько диффузен и разбросан, но по существу он заключается в следующем: что бы ни было в уме, ум должен осознавать это. «Быть в уме и не быть воспринятым — это все равно что сказать, что что-то есть и чего-то нет в уме». Если в уме есть что-то врожденное, оно должно присутствовать в сознании всех, и, по-видимому, всех во все времена, включая дикарей, младенцев и идиотов. И поскольку требуется мало философской проницательности, чтобы увидеть, что дикари не размышляют над принципом, что то, что есть, то есть; что младенцы не размышляют в своей колыбели над мыслью о противоречии, или идиоты не размышляют над мыслью об исключенном третьем, — должно быть очевидно, что такие истины не могут быть врожденными. Действительно, мы должны признать вместе с Локком, что, вероятно, немногие люди когда-либо приходят к эксплицитному сознанию таких идей и что эти немногие — такие, которые направляют свои умы на предмет с некоторым усилием. Аргумент Локка может быть суммирован в его словах: если это не понятия, естественно запечатленные, как они могут быть врожденными? И если это понятия, естественно запечатленные, как они могут быть неизвестными?

Но поскольку можно сказать, что эти истины находятся в уме, но таким образом, что только когда они предложены, люди соглашаются с ними, Локк продолжает укреплять свой аргумент. Если это правда, это показывает, что идеи не являются врожденными; ибо то же самое верно для большого числа научных истин, тех, что из математики и морали, а также чисто чувственных фактов, как то, что красный не есть синий, сладкий не есть кислый и т. д., — истин и фактов, которые никто не называет врожденными. Или если сказать, что они находятся в уме имплицитно или потенциально, Локк указывает, что это означает либо ничего вовсе, либо то, что ум способен знать их. Если это то, что подразумевается под врожденными идеями, тогда все идеи врожденные; ибо, конечно, нельзя отрицать, что ум способен знать все, что он когда-либо знает, или, как Локк простодушно замечает, «никто никогда не отрицал, что ум был способен знать несколько истин».

Очевидно, что сила утверждения Локка против врожденных идей покоится на определенной теории относительно природы врожденных идей и отношений сознания к интеллекту. Кроме этого, через всю его полемику проходит утверждение, что, в конце концов, врожденные идеи бесполезны, так как опыт, в смысле впечатлений, полученных извне, и формальное действие интеллекта на них, адекватен для выполнения всего, что они должны делать. Едва ли будет преувеличением сказать, что нерв аргумента Локка скорее в этом позитивном утверждении, чем в отрицаниях, которые он выдвигает против этого существования. Лейбниц не соглашается с ним по каждому из этих трех пунктов. У него другая концепция самой природы врожденных идей; он отрицает мнения Локка о сознании; он выдвигает противоположную теорию об отношении опыта к разуму. Этот последний пункт мы возьмем в отдельной главе, так как его важность простирается далеко за пределы простого вопроса о существовании идей, которые могут быть должным образом названы врожденными. Другие два вопроса, о реальном характере врожденных идей и отношении идеи к сознанию, предоставляют материал, чтобы занять нас в настоящее время.

Метафора, которую Локк постоянно использует, — это ключ к его концепции врожденных идей. Они — характеры, запечатленные или отпечатанные на уме, они существуют в уме. Ум был бы именно тем, что он есть, даже если бы они не имели существования. В нем было бы не так много «внутри», но его собственная природа не изменилась бы. Врожденные идеи он мыслит как имеющие чисто внешнее отношение к разуму. Они не органичны ему, ни необходимые инструменты, через которые он выражает себя; они механически запечатлены на нем. Но то, что «интеллектуальная» школа имела в виду под врожденными идеями, было именно тем, что отношение идей к интеллекту не является отношением пассивного удержания или содержания со стороны разума и впечатлений или отпечатков со стороны идей. Локк читает фундаментальную категорию эмпиризма — механическое отношение или внешнее действие — в природу врожденных идей и, следовательно, легко выводит их абсурдность. Но целью сторонников врожденных идей было именно отрицание того, что эта категория применима ко всему интеллекту. Под врожденной идеей они имели в виду утверждение динамического отношения интеллекта и некоторых его идей. Они имели в виду утверждение, что интеллект имеет структуру, которая необходимо функционирует определенными способами. В то время как высшая концепция Локка о врожденной идее заключалась в том, что это должно быть что-то готовое, пребывающее в уме до опыта, Лейбниц везде утверждает, что это связь и отношение, которые формируют логический prius и психологическую основу опыта. Он не находит трудности в признании всего, что есть позитивной истины в доктрине Локка; а именно, что мы не осознаем эти врожденные идеи до периода, более позднего, чем тот, в котором мы осознаем чувственные факты, или, во многих случаях, не осознаем их вовсе. Эта приоритетность во времени чувственного опыта перед рациональным знанием, однако, может стать причиной отрицания «врожденного» характера последнего только тогда, когда мы предполагаем, что они являются двумя совершенно разными порядками фактов, одно знание из-за опыта, другое знание, уже сформированное и существующее в уме до «опыта».

Концепция Лейбница по этому вопросу проявляется, когда он говорит, что действительно верно, что мы начинаем с частных опытов, а не с общих принципов, но что порядок природы обратный, ибо основание, базис частных истин — в общем; первые в реальности являются лишь примерами последних. Общие принципы, говорит он, входят во все наши мысли и формируют их душу и взаимосвязь. Они так же необходимы для мысли, как мышцы и сухожилия для ходьбы, хотя мы можем не осознавать их существования. Эта сторона учения Лейбница состоит, соответственно, в утверждении, что «врожденное» знание и знание, полученное из опыта, — это не два вида знания, а скорее два способа рассмотрения его. Если мы рассматриваем его так, как оно приходит к нам, по частям и фрагментарно, последовательность частных примеров, которые должны быть собраны в будущем времени в общие принципы и изложены в рациональной форме, оно видится как эмпирическое. Но, в конце концов, это лишь поверхностный и внешний способ взгляда на него. Если мы исследуем его, мы увидим, что в этих преходящих и частных опытах содержатся определенные истины, более общие и фундаментальные, которые обусловливают их и в то же время составляют их значение.

Если мы спросим о правомерности называть эти истины «врожденными», мы обнаружим, что это потому, что они свойственны интеллекту и не являются приобретениями, которые он делает. Действительно, можно сказать, что они и есть интеллект, настолько близко и органично их отношение, точно так же, как мышцы, сухожилия, скелет — это тело. Так Лейбниц принимает утверждение Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, с добавлением утверждения nisi ipse intellectus. Доктрина существования врожденных идей, таким образом, показана означающей, что интеллект существует с реальным содержанием, которое считается за что-то в царстве опыта. Если мы возьмем интеллект и исследуем его структуру и установим его способы выражения, мы обнаружим органически присущие его активности определенные концепции, такие как единство, сила, субстанция, идентичность и т. д., и их мы называем «врожденными». Идея, короче говоря, больше не мыслится как что-то существующее в уме или в сознании; это активность интеллекта. Врожденная идея — это необходимая активность интеллекта; то есть такая активность, которая входит в рамки всего опыта.

Лейбниц, таким образом, преуспевает в избегании двух ошибок, в которые впали философы, чьи общие цели во многом похожи на его. Одна — это разделение a priori и a posteriori истин друг от друга жесткой и фиксированной линией, так что мы мыслимся имеющими некоторое знание, которое приходит полностью из опыта, в то время как есть другое, которое приходит полностью из разума. Согласно Лейбницу, нет мысли настолько абстрактной, чтобы она не имела своей связи с чувственным опытом, или, скорее, своего воплощения в нем. И, с другой стороны, нет опыта настолько всецело чувственного, чтобы он не нес в себе следов своего происхождения в разуме. «Все наши мысли приходят из глубин души», — говорит Лейбниц; нет таких, которые «приходят» к нам извне. Другая ошибка — это интерпретация существования врожденных идей или «интуиций» (как эта школа обычно называет их) в чисто формальном смысле. Они, таким образом, рассматриваются как истины, содержащиеся в и каким-то образом выраженные интеллектом, но все же не настолько связанные с ним, что, зная их, мы необходимо знаем сам интеллект. Они рассматриваются скорее как произвольные определения истин силой, чья собственная природа мыслимо чужда истине, чем как столько специальных развитий активности, которая может безразлично называться «интеллектом» или «истиной». Лейбниц, однако, никогда не упускает возможности заявить, что врожденная истина — это, в конце концов, лишь одна форма или аспект активности разума в познании.

Таким образом, проливая свет на более глубокую и богатую концепцию того, что в реальности составляет врожденную идею, Лейбниц отвечает Локку. Его ответ косвенный; он состоит скорее в том, чтобы пролить поток нового света на обсуждаемый предмет, чем в тяжеловесном ответе и контратаке. Но когда Лейбниц касается концепции tabula rasa, разума, который сам по себе является лишь чистой доской, но имеет способность к познанию, он переходит в наступление. Идею голой способности, формальной способности, силы, которая еще не включает в себя какое-то актуальное содержание, он отвергает как пережиток схоластики. Что такое душа, у которой нет ничего, пока она не получит это извне? Доктрина пустоты, пустоты, которая реальна, всегда абсурдна; и она вдвойне такова, когда этой пустоте приписываются способности чувствования и мышления, как это делает Локк. Принимая на момент метафору tabula rasa, Лейбниц спрашивает, где мы найдем доску, которая все же не имеет какого-то качества и которая не является содействующей причиной, по крайней мере, в любых эффектах, которые производятся на ней? Понятие души без мысли, пустой доски души, говорит он, — это одна из тысячи фикций философов. Он сравнивает ее с идеей «пространства, пустого от материи, абсолютной однородности или гомогенности, совершенных сфер второго элемента, произведенных из первобытных совершенных кубов, абстракций чистых и простых, которым наше невежество и невнимательность дают рождение, но которых реальность не допускает». Если Локк признает тогда (как он делает) определенные способности, присущие душе, он не может иметь в виду схоластическую фикцию голой способности или простого возможности; он должен иметь в виду «реальные возможности» — то есть способности, сопровождаемые какой-то актуальной тенденцией, склонностью, диспозицией, аптитудой, преформацией, которая определяет нашу душу в определенном направлении и которая делает необходимым, чтобы возможность стала актуальной. И эта тенденция, эта актуальная склонность интеллекта в одну сторону, а не в другую, так что для интеллекта не безразлично, что он производит, — это именно то, что составляет врожденную идею. Так Лейбниц чувствует уверенность, что в основе Локк должен согласиться с ним в этом вопросе, если последний действительно серьезен в отвержении «способностей» схоластов и в желании реального объяснения знания.

Но аргумент Локка покоится еще на одном основании. Он основывает свое отрицание врожденных идей не только на статической концепции их готового существования «в» душе, но также на столь же механической концепции сознания. «Ничто не может быть в уме, чего нет в сознании». Это утверждение кажется аксиоматичным Локку, и им он хотел бы урегулировать всю дискуссию. Относительно него Лейбниц замечает, что если у Локка есть такой предрассудок, неудивительно, что он отвергает врожденные идеи. Но сознание и ментальная активность не являются таким образом идентичными. Чтобы не идти дальше, одного эмпирического факта памяти достаточно, чтобы показать ложность такой идеи. Память раскрывает, что у нас есть неопределенное количество знаний, которые мы не всегда осознаем. Скорее, чем то, что знание и сознание — одно, верно то, что актуальное сознание только захватывает бесконечно малую долю знания. Но Лейбниц не полагается на один факт памяти. Мы должны постоянно помнить, что для Лейбница душа — это не форма бытия, полностью отделенная от природы, а кульминация системы реальности. Реальность везде — монада, а душа — это монада со способностью чувствовать, помнить и связывать свои идеи. Активности монады, те репрезентативные изменения, которые суммируют и символизируют вселенную, не прекращаются, когда мы достигаем души. Они продолжаются. Если душа имеет способность внимания, они потенциально сознательны. Те, на которые душа актуально обращает внимание, таким образом придавая им рельеф и делая их отчетливыми, актуально сознательны. Но все они существуют.

Таким образом, Лейбниц не только отрицает эквивалентность души и сознания, но утверждает, что фундаментальная ошибка психологии картезианцев (и здесь, по крайней мере, Локк — картезианец) заключается в их отождествлении. Он утверждает, что «бессознательные идеи» имеют такое же большое значение в психологии, как молекулы в физике. Они — связь между бессознательной природой и сознательной душой. Ничто не происходит сразу; природа никогда не делает скачков; эти факты, изложенные в законе непрерывности, делают необходимым существование активностей, которые могут быть названы идеями, поскольку они принадлежат душе и все же не находятся в сознании.

Когда, следовательно, Локк спрашивает, как врожденная идея может существовать, а душа не осознавать ее, ответ под рукой. «Врожденная идея» существует как активность души, посредством которой она представляет — то есть выражает — какое-то отношение вселенной, хотя мы еще не стали сознательными того, что содержится или облечено в этой активности. Стать сознательным врожденной идеи — значит поднять ее из сферы природы в сознательную жизнь духа. И таким образом, опять же, Лейбниц может утверждать, что все идеи, какие бы они ни были, происходят из глубин души. Это потому, что это само бытие души как монады — отражать «со своей точки зрения» мир. Таким образом Лейбниц выводит дискуссию относительно врожденных идей из плоскости исследования в вопрос психологического факта в рассмотрение существенной природы духа. Врожденная идея теперь видится как одно из отношений, посредством которых душа воспроизводит какое-то отношение, которое составляет вселенную реальности, и в то же время реализует свою собственную индивидуальную природу. Это одно отражение от того духовного зеркала, души. С этой расширенной и трансформированной концепцией идеи, склонной быть столь скудной, мы можем вполне оставить дискуссию. Был по крайней мере один ум, для которого фраза «врожденные идеи» означала что-то, за что стоит бороться, потому что она означала что-то реальное.

ГЛАВА V. ОЩУЩЕНИЕ И ОПЫТ.

Тщательное изучение различных теорий, которые существовали относительно ощущения, было бы столь же интересным и важным, как исследование любого одного пункта в диапазоне философии. В теории философа об ощущении мы имеем рефлекс его фундаментальной категории и ключ к его дальнейшей доктрине. Ощущение стоит на пограничной линии между миром природы и царством души; и каждый прогресс в науке, каждое развитие философии оставляет свой отпечаток в изменении теории ощущения. По-видимому, один из самых простых и поверхностных вопросов, в реальности он один из самых трудных и далеко идущих. На первый взгляд кажется, как будто было бы достаточным описанием ощущения сказать, что объект воздействует на орган чувства и таким образом запечатлевает на уме качество, которое он обладает. Но это простое утверждение вызывает толпу дальнейших вопросов: как возможно, что одна субстанция — материя — должна воздействовать на другую — разум? Как может существовать причинное отношение между ними? Является ли разум пассивным или активным в этом впечатлении? Как может объект передать неизменным разуму качество, которое он обладает? Или само сенсорное quale является продуктом активности разума? Если так, какова природа объекта, который возбуждает ощущение? Как познанный, он — только коллекция чувственных качеств; если они чисто ментальные, что становится с объектом? И если нет объекта, реально находящегося там, что же возбуждает ощущение? Такие вопросы могли бы быть продолжены почти бесконечно; но те, что даны, достаточно, чтобы показать, что исследование природы и происхождения ощущения вводит нас в проблемы отношения интеллекта и мира; в проблему конечного строения объекта, который поставлен напротив субъекта и который воздействует на него; и в проблему природы разума, который, будучи таким образом затронутым извне, должен быть ограничен в своей природе, но который, как носитель всей познанной вселенной, должен быть в некотором смысле бесконечным. Если мы рассматриваем не способ производства ощущения, а его отношение к знанию, мы находим философские школы разделенными на две — сенсуалисты и рационалисты. Если мы спрашиваем о его функциях, мы находим, что эмпирик видит в нем убедительное доказательство факта, что все знание происходит из источника extra mentem; что интеллектуальный идеалист находит в нем доказательство постепенного перехода природы в дух; что этический идеалист, как Кант и Фихте, видит в нем материал феноменального мира, который необходим в своей оппозиции рациональной сфере для того, чтобы мог произойти тот конфликт чистого закона и чувственного импульса, который один делает мораль возможной. Мы, таким образом, осознаем, что, глядя на различные аспекты ощущения, мы вовлекаемся в дискуссию онтологии, теории знания и этики.

Локк фактически признает крайнюю важность доктрины ощущения, и его вторая книга могла бы почти называться «О природе и продуктах ощущения». С другой стороны, одна из самых характерных и ценных частей ответа Лейбница — в его развитии теории ощущения, которая является совершенно новой, за исключением случаев, когда мы ищем ее зародыши в мыслях Платона и Аристотеля. Согласно Локку, знание происходит из двух источников — ощущения и рефлексии. Ощущения — это «впечатления, сделанные на наши чувства внешними объектами, которые являются внешними для разума». Когда разум «приходит к рефлексии над своими собственными операциями об идеях, полученных ощущением, и тем самым запасается новым набором идей», он получает идеи рефлексии.

Если мы оставим без внимания в настоящее время идеи рефлексии, мы обнаружим, что идеи, которые приходят через ощущение, имеют две главные характеристики. Во-первых, имея ощущения, разум пассивен; его часть чисто рецептивна. Объекты запечатлевают себя на уме, они вторгаются в сознание, хочет того разум или нет. Существует чисто внешнее отношение, существующее между ощущением и рассудком. Идеи предлагаются разуму, и рассудок не может отказаться иметь их, не может изменить их, стереть их, ни создать их, не более чем зеркало может отказаться, изменить или стереть образы, которые объекты производят в нем. Ощущение, короче говоря, — это чисто пассивное обладание идеями. Во-вторых, каждое ощущение простое. Локк сказал бы об ощущениях то, что Юм сказал обо всех идеях, — каждое отчетливое ощущение — это отдельное существование. Каждое ощущение «несоставное, содержащее ничего, кроме одного единообразного появления, не будучи различимым на разные идеи». Знание отныне — это процесс составления, повторения, сравнения и объединения ощущения. Рассудок человека «достигает не далее, чем составлять и делить материалы, которые сделаны ему к руке».

Едва ли нужно говорить, что Локку трудно поддерживать эту совершенно атомистическую теорию разума. Это теория, которая делает все отношения внешними; они, как Локк впоследствии говорит, «сверхналожены» на факты. Это делает невозможным объяснить любое появление единства и связи между идеями, и Локк тихо, и без какого-либо сознания вовлеченного противоречия, вводит определенные присущие отношения в структуру идей, когда он приходит к своей конструктивной работе. «Существование и единство — это две идеи», — говорит он, — «которые предложены рассудку каждым объектом снаружи и каждой идеей внутри».

В других местах он вводит идею качества субстанции, эффекта причины, продолжающейся постоянности или идентичности в ощущение, как необходимые составляющие его; таким образом делая ощущение единством сложных элементов вместо изолированного голого понятия. Как далеко он мог бы продвинуться в своем описании знания без этого тайного квалифицирования профессионально простого существования, можно увидеть, спросив, какова была бы природа ощущения, которое не обладало бы существованием и единством и которое не мыслилось бы как качество вещи или как эффект внешней реальности.

Это отступление было введено в этот момент, потому что следующий характер ощущения, который Локк обсуждает, — это его объективный характер, его отношение к объекту, который производит его. Рассуждать о наших идеях вразумительно, говорит он, будет удобно различать их, как они являются идеями в наших умах и как они являются модификациями материи в телах, которые вызывают их. Другими словами, он оставляет всякую мысль о рассмотрении идей как просто ментальных модификаций и находит необходимым взять их в их отношениях к объектам.

Беря их таким образом, он находит, что они должны быть разделены на два класса, из которых один содержит те идеи, которые являются копиями и подобиями качеств в объектах, идеи, «которые реально в объекте, обращаем ли мы внимание на них или нет», — в каком случае мы имеем идею вещи, как она есть в себе; в то время как другой класс содержит те, которые никоим образом не являются подобиями объектов, которые производят их, «не имея большего сходства, чем идея боли и меча». Первые — первичные качества, и это солидность, протяженность, фигура, движение или покой и число; в то время как вторичные качества — это цвета, запахи и вкусы. Первые идеи производятся импульсом самих тел, которые просто осуществляют перенос своих качеств в разум; в то время как вторичные качества произвольно присоединены силой Бога к объектам, которые возбуждают их.

Следует заметить, что существуют два элемента, которые делают ощущение Локка тем, чем оно является. Что касается его возникновения, то это воздействие, которое одна субстанция, материя, оказывает на другую субстанцию, разум, отличную от нее по своей природе и отношения между которыми, какими бы они ни были, совершенно непостижимы, так что, по сути, их связь друг с другом может быть понята только прибеганием к tertium quid — всемогущей силе, которая может произвольно создавать такие сочетания, какие ей угодно. Что касается его функции, то это изолированный и «простой» (то есть нереляционный) элемент, из которого все актуальные формы знания создаются путем композиции и перегруппировки.

Лейбниц, не вдаваясь в явную критику именно этих двух пунктов, развивает свою собственную теорию применительно к ним. Для Лейбница реальность представляет собой систему; то есть она такова, что ее различные части имеют существенное, а не просто внешнее отношение друг к другу. Ощущение, конечно, не является исключением. Это не просто случайность и не сверхъестественное соединение вещей, естественно противоположных. Оно имеет смысл в той связи вещей, которая составляет вселенную. Оно вносит вклад в значимость мира. Это один из способов, которым выражают себя те виды деятельности, что создают реальное. Оно имеет свое место или основание в совокупности вещей, и это верно, рассматриваем ли мы его происхождение или его положение по отношению к знанию. Одним словом, в то время как характеристика теории Локка заключается в том, что он мыслит ощущение как находящееся во внешнем отношении как к реальности, будучи механически произведенным ею, так и к знанию, будучи лишь одним из атомарных элементов, которые могут войти в состав соединения, Лейбниц рассматривает реальность как органичную по отношению к ощущению, а его, в свою очередь, как органичное по отношению к знанию. Здесь мы имеем просто иллюстрацию утверждения, с которого мы начали, а именно: трактовка ощущения всегда отражает фундаментальную философскую категорию философа.

Вся реальность существует в форме монад; монады — это простые субстанции, природа которых есть действие; это действие состоит в представлении вселенной согласно определенному закону последовательности. Различные монады обладают различными степенями активности, то есть силой отражения мира. Столь многое из общей философской позиции Лейбница необходимо вспомнить, чтобы понять, что он подразумевает под «ощущением». Родовое имя, которое применяется к этой зеркальной деятельности монад, — «перцепция», которую, как часто говорит Лейбниц, следует тщательно отличать от апперцепции, представляющей собой ставшее сознательным представление. Перцепцию можно, следовательно, определить как включение многого или многообразного (мира объектов) в единство (простую субстанцию). Великим недостатком предшествующей философии было то, что она «рассматривала только духов или самосознательные существа как души» и, следовательно, признавала только сознательные перцепции. Она была вынуждена, таким образом, создать непреодолимую пропасть между разумом и материей, и ощущения оказались, таким образом, необъяснимыми. Но Лейбниц находит свою функцию как философа в том, чтобы показать, что эти проблемы, которые кажутся неразрешимыми, возникают, когда мы настаиваем на возведении в ранг действительных разделений или различий по роду того, что на самом деле является лишь стадиями развития или различиями по степени. Ощущение — это не эффект, который одна субстанция запечатлевает на другой, потому что Богу было угодно, чтобы это было так, или из-за непостижимого инцидента в первоначальном устройстве вещей. Это более высокое развитие той репрезентативной силы, которая принадлежит каждому реальному существу.

Некоторые монады достигают состояния развития или проявления активности, которое характеризуется наличием отчетливых органов. Такие монады можно назвать в преимущественном смысле «душами», и они включают всех высших животных, а также человека. Это обладание дифференцированными органами находит свой аналог во внутреннем состоянии монады. То, что внешне представляется органом чувств, идеально представляется как сознательное репрезентативное состояние, которое мы называем «ощущением». «Когда, — говорит Лейбниц, — монада имеет настолько развитые органы, что в получаемых впечатлениях, а следовательно, и в перцепциях, которые их представляют, есть рельефность и дифференциация, мы имеем чувство или ощущение; то есть перцепцию, сопровождаемую памятью», к чему в других случаях он добавляет «внимание». Жизнь, говорит он, «есть перцептивный принцип; душа есть чувствующая жизнь; разум есть разумная душа». И далее он по существу говорит, что когда душа начинает иметь интересы и рассматривать одно представление как более ценное, чем другие, она вносит рельефность в свои перцепции, и те, которые выделяются, называются «ощущениями».

Это происхождение ощущений как высших ступеней развития репрезентативной деятельности монады обусловливает их отношение к дальнейшим процессам познания. Ощущения — это смутное знание; это идеи в их первоначальной и наиболее недифференцированной форме. Они составляют, как где-то говорит Лейбниц, головокружение сознательной жизни. В каждом чувствующем организме множество ощущений постоянно теснится и подавляет его отчетливое сознание. Душа настолько наводнена идеями обо всем в мире, что имеет какое-либо отношение к ее телу, что не имеет отчетливых идей ни о чем. Высшее знание, таким образом, не состоит в соединении этих ощущений; это буквально сделало бы путаницу еще более запутанной. Оно состоит во внесении отчетливости в ранее смутные ощущения — в выяснении того, что они означают; то есть в выяснении их связей, на что они указывают и как они соотнесены. Знание — это не внешний процесс, совершаемый над ощущениями, это развитие их внутреннего содержания.

Отсюда следует, что ощущение органично для всех форм знания вообще. Монада, которая есть чистая деятельность, та, что венчает шкалу реальности, не имеет смутных идей, и для нее все знание вечно рационально, не имея в себе никаких чувственных следов. Но каждая другая монада, имея ограниченную активность, имеет идеи, которые приходят к ней сначала в смутном виде и которые ее активность впоследствии дифференцирует. Именно так Лейбниц может так сердечно согласиться с девизом сенсуалистической школы — что нет ничего в интеллекте, чего не было бы прежде в чувственном. Но Лейбниц использует эту фразу так, как сделал бы Аристотель, имея в виду различие между потенцией и актом. В posse (в возможности) ощущение есть все знание; но только в posse. И он, подобно Аристотелю, интерпретирует отношение между потенцией и актом как различие в деятельности. Потенциальное — это то, что становится реальным через динамический процесс. Актуальное — это способность плюс действие. Ощущение, короче говоря, есть духовная деятельность в неразвитом, а следовательно, частичном и ограниченном состоянии. Оно не является, как хотел бы Локк, реальным фактором во всяком знании.

Признаки ощущения, которые устанавливает Локк, — их пассивность, их простота, их положение как реального элемента в знании, — Лейбниц, следовательно, либо отрицает, либо принимает в смысле, отличном от локковского. Строго говоря, ощущение — это деятельность разума. Нет никаких окон, через которые душа получает впечатления. Чистая пассивность любого рода — это миф, схоластическая фиクション. Ощущение развивается из души изнутри; это деятельность реальности, явленная самой себе. Это более высокий вид действия, чем все, что мы находим в минералах или растениях. Если мы посмотрим на ощущение идеально, однако, то есть в соответствии с тем положением, которое оно занимает в системе знания, его правильно рассматривать как пассивное. Оно представляет ограничение, нереализованную (то есть неактивную) сторону духовной жизни.

«Эффективная причинность» — это термин, который имеет свое законное и правомерное использование в физической науке. Просто с научной точки зрения мы правы, говоря об объектах как воздействующих на тело, а о теле, через его нервную систему, как воздействующем на душу и производящем ощущения. Но философия не просто использует категории, она объясняет их. И Лейбниц утверждает, что объяснить категорию причинности в механическом смысле, понимать под ней физическое влияние, фактически переносимое от одной вещи к другой, — значит сделать идею необъяснимой и иррациональной. Истинное значение причинности — идеально. Оно означает относительные положения, которые рассматриваемые объекты имеют в гармонической системе реальности. Тело, которое выше по шкале, воздействует на другое; то есть оно доминирует над ним или дает ему свой закон. Нет никакой энергии или качества, которые физически переходят от одного к другому. Но одна монада, будучи выше по стадии развития, чем другая, предъявляет идеальное требование к этой другой. Она ставит перед другой свое собственное более реальное состояние. Менее развитая монада, поскольку вся ее деятельность состоит в представлении вселенной реальности, отвечает на это требование развитием соответствующего качества в себе. Категория гармонического или кооперативного действия, таким образом, подставляется вместо категории внешнего и механического влияния. Физическая причинность, когда ей дается философская интерпретация, означает органическое развитие. Реальность более высокой стадии является более активной: более активная имеет большее содержание, поскольку она полнее отражает вселенную; она проявляет, соответственно, больше закона вселенной и, следовательно, имеет идеальное доминирование над тем, что ниже по шкале. Она актуально (то есть в деятельности) то, что другое есть потенциально. Но поскольку все существование последнего заключается в представлении или изложении отношений, которые создают мир, его деятельность возбуждается к соответствующему производству. Отсюда первое называется «причиной», а второе — «эффектом».

Это вводит нас в отношение души и тела или, говоря более общо, в отношение разума и материи. Это теория кооперации, гармонической деятельности, которую Лейбниц подставляет вместо теории, сформулированной Декартом, согласно которой существуют две противоположные субстанции, которые могут воздействовать друг на друга только через посредство deus ex machina. Локк, с другой стороны, принял картезианский принцип как должное и тем самым окутал себя всеми трудностями, которые окружают вопрос о «разуме и материи». Локк колеблется между двумя позициями, одна из которых заключается в том, что существуют две неизвестные субстанции — душа и объект сам по себе, — которые, вступая в контакт, производят ощущения; в то время как другая принимает гипотетическую позицию, что может существовать только одна субстанция — материя, — и что Бог, из полноты своего всемогущества, дал материи способность, которая ей естественно не принадлежит, — способность производить ощущения. В любом случае, однако, последнее прибежище — это произвольная сила Бога. Нет никакой естественной — то есть внутренней и объяснимой — связи между ощущением и тем, что его производит. Ощущение занимало то трудное положение, которое механистическая школа сегодняшнего дня все еще отводит ему. Это та «необъяснимая», «таинственная», «непостижимая» связь между областями материи и разума, о которой нельзя дать рационального отчета, но которая тем не менее является источником всего, что мы знаем о материи, и основой всего, что реально в разуме!

Лейбниц, признавая, что реальность есть органическое целое — не две части с пропастью между ними, — говорит, что «Бог не дает произвольно субстанциям какие угодно качества, которые могут случиться, или которые он может произвольно определить, но только такие, которые естественны; то есть такие, которые связаны друг с другом объяснимым образом как модификации субстанции». Лейбниц уверен, что введение идеи необъяснимого, чисто сверхъестественного, в естественное означает отказ от всех преимуществ, которые внесла современная механистическая теория, и возвращение к бессмысленным чертам схоластики. Если «сверхъестественное» — то есть существенно необъяснимое — вводится в этом одном случае, почему бы ему не быть в других; почему бы нам не вернуться прямо к «фанатической философии, которая объясняет все факты, просто приписывая их Богу непосредственно или путем чуда, или к варварской философии, которая объясняет явления, изобретая ad hoc оккультные качества или способности, кажущиеся маленькими демонами или духами, способными выполнять без церемоний все, что требуется, — как если бы часы отмечали время своей хородейктической силой, без колес, а мельницы мололи зерно, без жерновов, своей фрактивной силой»? Фактически, говорит Лейбниц, вводя необъяснимое в наши объяснения, «мы впадаем в нечто худшее, чем оккультные качества, — мы отказываемся от философии и разума; мы открываем приюты для невежества и лени, утверждая не только то, что существуют качества, которые мы не понимаем (их действительно слишком много), но качества, которые величайший интеллект, если бы Бог дал ему всю возможную проницательность, не смог бы понять, — то есть такие, которые сами по себе лишены всякого смысла. И действительно, было бы бессмысленно, чтобы Бог совершал чудеса в обычном ходе природы». И касательно всего дела введения непостижимого и необъяснимого в науку, он говорит, что «хотя концепция людей не является мерилом силы Бога, их способность к концепции является мерилом силы природы, поскольку все, происходящее в естественном порядке, способно быть понятым сотворенным интеллектом». Такова мысль Лейбница относительно виртуальной попытки ввести в его время непознаваемое в философию, очевидно, что он должен отвергнуть, в корне, все теории ощущения, которые, подобно локковской, делают его продуктом необъяснимого взаимодействия двух субстанций.

Для этой доктрины, таким образом, Лейбниц подставляет доктрину бесконечного числа субстанций, все одного рода, все активные, все развивающиеся изнутри, все стремящиеся к одной цели, но находящиеся на разных стадиях активности или имеющие разные отношения завершенности к одной цели.

Действительно, одна и та же монада имеет различные степени активности в себе; то есть она более или менее отчетливо представляет вселенную в соответствии со своей точкой зрения. Ее точка зрения требует от нее, конечно, прежде всего представления того, что находится вокруг нее. Таким образом, возникает бесконечность состояний, каждое из которых соответствует какому-либо из множества объектов, окружающих монаду. У души нет контроля, нет мастерства над этими состояниями. Она должна принимать их такими, какими они приходят; по отношению к ним душа кажется пассивной. Она кажется таковой, потому что она еще не различает их отчетливо. Она не реагирует на них и не становится сознательной их значения или полностью рационального характера. Впоследствии мы увидим, что «материя» есть, у Лейбница, просто эта пассивная или смутная сторона монад. Это монада постольку, поскольку она не выявила рациональную деятельность, которая имманентна в ней. В настоящее время нам нужно лишь заметить, что тело — это просто часть материи или пассивности, которая ограничивает полную активность любой монады. Так Лейбниц говорит: «поскольку душа обладает совершенством, она имеет отчетливые мысли, и Бог приспособил тело к душе. Поскольку она несовершенна и ее перцепции смутны, Бог приспособил душу к телу таким образом, что душа позволяет себе склоняться страстями, которые рождаются из телесных представлений. Именно через свои смутные мысли (ощущения) душа представляет тела вокруг себя», точно так же, как, мы можем добавить, ее отчетливые мысли представляют монады или души вокруг нее и, в степени их отчетливости, Бога, монаду, которая есть purus actus.

Рассматривая вопрос более детально, мы можем сказать, что поскольку только Бог есть чистая энергия, не знающая ограничений, только Бог есть чистый дух. Каждая конечная душа соединена с органическим телом. «Я не допускаю, — говорит Лейбниц, — что существуют души, полностью отделенные от материи, или сотворенные духи, оторванные от тела... Именно это тело монада представляет наиболее отчетливо; но поскольку это тело выражает всю вселенную через связь всей материи во всем ней, душа представляет всю вселенную, представляя тело, которое принадлежит ей наиболее частным образом». Но согласно принципу непрерывности в наименее заметной части материи должна быть еще «вселенная существ, душ, энтелехий. В ней нет ничего стерильного, ничего мертвого во вселенной. Из этих соображений очевидно, что каждое живое тело имеет доминирующую энтелехию, которая является душой в этом теле, но что члены этого живого тела снова полны других живых существ и душ», которые, однако, поскольку они не столь высокого ранга, то есть не представляют вселенную столь полно, кажутся полностью материальными и подчиненными «доминирующей» энтелехии; а именно той, которая дает закон другим, выражая более адекватно идею, к которой они стремятся лишь смутно. Однако из-за постоянного изменения активности эти частицы не остаются в постоянном подчинении одной и той же энтелехии (то есть не образуют части одного и того же тела), а переходят к более высоким или низким степеням «эволюции», и их места занимаются другими, претерпевающими подобные процессы изменения. Таким образом, «все тела находятся в постоянном потоке, как реки, с частями, постоянно покидающими и входящими в них». Или, интерпретируя этот фигуральный язык, каждая монада постоянно, в своем процессе развития, дает закон новым и менее развитым монадам, которые поэтому представляются как ее тело. Природа материи сама по себе и ее феноменальное проявление в теле, однако, являются предметами, которые не находят объяснения здесь и которые потребуют объяснения в другой главе.

Мы можем подытожить теорию ощущения Лейбница, сказав, что это репрезентативное состояние, развитое самодеятельностью души; что само по себе оно является смутной или «вовлеченной» ступенью активности, а в своем отношении к миру представляет смутные или пассивные аспекты существования; что это ограничение монады составляет материю и в своей необходимой связи с монадой составляет тело, которое всегда соединено с конечной душой; что к этому телу во всех случаях присоединено огромное число монад, действие которых подчинено действию этой доминирующей монады, и что именно совокупность их составляет видимое животное тело. Таким образом, если мы смотрим на ощущение по отношению к монаде, которая им обладает, оно есть продукт тела монады; если мы смотрим на него по отношению к другим монадам, оно представляет или отражает их пассивную или материальную сторону. Это, очевидно, снова один из аспектов предустановленной гармонии — аспект, в котором некоторые из более узких критиков Лейбница видели исчерпанным все значение доктрины. Это, однако, просто одна из многих форм, в которых гармония, союз духовного и механического, идеального и материального, встречается нам. По правде говоря, в то время как в других системах факт ощущения есть факт, требующий некоторого искусственного способа примирения «разума» и «материи», или же его следует принять как необъяснимый факт, в системе Лейбница он сам по себе является доказательством того, что духовное и механическое не являются двумя противоположными видами существования, а органически объединены. Он сам по себе является проявлением гармонии идеального и материального, а не чем-то, что требует изобретения искусственной теории для объяснения их видимости гармонии. Ощущение имеет внутри себя идеальный элемент, ибо оно является проявлением, в своей наиболее неразвитой форме, духовного смысла вселенной. Оно имеет механический элемент, ибо оно выражает ограничение, пассивность монады.

Именно с этой точки зрения Лейбниц критикует то, что Локк говорит об отношении ощущений к объектам, которые их производят. Лейбниц утверждает, что все наши ощущения имеют определенную и естественную связь с качествами объектов — «вторичными», так же как и «первичными». Все они представляют определенные свойства объекта. Даже боль, которую причиняет нам укол иглы, хотя она не похожа ни на что в игле, каким-то образом представляет или напоминает движения, происходящие в нашем теле. Это сходство не обязательно является сходством точной формы, но точно так же, как эллипс, гипербола и парабола являются проекциями круга в том смысле, что между ними существует естественный и фиксированный закон связи, так что каждая точка одного соответствует по определенному отношению каждой точке другого, так и сходство между ощущением и качеством объекта всегда имеет форму фиксированного закона порядка, который, как бы неизвестен он нам сейчас ни был, может быть найден. Если мы хотим провести какое-либо различие между «вторичными» и «первичными» ощущениями, оно должно заключаться не в том, что одни представляют качества, которые находятся в объектах, а другие — аффекты, существующие только в нас, а в том, что первичные ощущения (числа, формы, размера и т. д.) представляют качества отчетливым образом, апеллируя к рациональной деятельности интеллекта, в то время как вторичные представляют качества смутным образом, способом, не выходящим за пределы эффекта на разум в отношения, то есть в отчетливое знание.

Это закономерно ставит перед нами вопрос об отношении ощущений к знанию. Мы уже видели достаточно, чтобы знать, что Лейбниц не верит, что знание начинается с простого (то есть не связанного), а затем продолжается процессом соединения. Ощущение для Лейбница не простое, а всецело сложное, включающее смутно внутри себя все возможные отношения. Поскольку отношения выводятся в отчетливый свет из этой путаницы, знание заканчивается, а не начинается с простого. И опять же очевидно, что Лейбниц не может верить, что знание начинается и заканчивается в опыте, в том смысле, в котором и он сам, и Локк используют это слово; а именно как означающее комбинацию и последовательность впечатлений.

«Опыт», как они используют этот термин, состоит в ощущениях и их ассоциации — «последовательности» (consecution), как называет ее Лейбниц. Опыт — это стадия знания, достигнутая животными, и на которой остается большинство людей — и, действительно, все люди в большей части своего знания. Лейбниц занимает ту же позицию относительно большей части нашего знания, которую Юм занимает относительно всего его. Оно состоит просто в ассоциациях такого рода, что когда одна часть повторяется, возникает тенденция ожидать повторения другого члена. Оно напоминает разум, но оно основано на случайном опыте событий в последовательном порядке, а не на знании их причинной связи. Мы все ожидаем, что солнце взойдет завтра; но у всех нас, за исключением астронома, такое ожидание чисто «эмпирическое», будучи основанным на образах прошлых опытов, которые повторяются. Астроном, однако, проникает в основания, то есть причины, ожидания, и поэтому его знание рационально.

Таким образом, мы имеем две ступени знания — одну эмпирическую, состоящую из знания фактов; другую рациональную, являющуюся истинами разума. Первая случайна и частна, вторая необходима и универсальна. Лейбниц настаивает, с упорством, которое напоминает нам Канта, что «опыт» может дать только примеры или образцы, и что тот факт, что что-либо происходило определенным образом любое количество раз в прошлом, не может дать никакой гарантии, что это будет продолжаться в будущем. Нет ничего в природе дела, что делало бы его прямую противоположность невозможной. Но рациональная истина необходима, ибо ее противоположность невозможна, будучи иррациональной или бессмысленной. Это может быть не всегда очевидно в случае сложной рациональной истины; но если она будет проанализирована на более простые элементы, как геометрическое положение на определения, аксиомы и постулаты, абсурдность ее противоположности становится очевидной. Ощущение, в заключение, есть обладание смутными идеями — идеями, соответствующими материи. Опыт есть ассоциация этих смутных идей и их ассоциация согласно их случайному соположению в жизни души. Поэтому он не только всецело чувственен, но также феноменален. Его содержание — ощущения; его форма — случайная и частная последовательность. И форма, и содержание, соответственно, нуждаются в реконструкции, если они хотят быть достойными имени науки или знания. Это позиция, которую Лейбниц занимает против эмпирика Локка. Детали этой реконструкции, ее метод и результат, мы должны оставить до тех пор, пока в ходе аргументации снова не придем к теме знания.

ГЛАВА VI. ИМПУЛЬСЫ И ВОЛЯ.

Локк, обсудив предмет врожденных идей в их отношении к знанию, переходит к обсуждению их практической стороны или связи с волей. Мы последуем за ним в этом, как делает Лейбниц; но мы рассмотрим в связи с этим общую теорию воли Лейбница, которая развивается частично в этой главе, но более полно в его критических замечаниях по поводу того, что Локк говорит о понятии «силы». Поскольку теория морали так же тесно связана с волей, как теория знания — с интеллектом, мы дополним это обсуждение тем, что Лейбниц говорит об этическом вопросе, черпая наш материал довольно свободно из других его сочинений.

Доктрина воли, которую выдвигает Лейбниц, находится в теснейшей гармонии с его концепцией интеллекта, и это не просто путем эмпирического соположения, а как результат его фундаментальных принципов. Если мы вспомним то, что было сказано относительно монады, мы вспомним, что она есть деятельность, но деятельность с содержанием. Это сила, но сила, которая отражает вселенную. Содержание, та часть реальности, которая отражается в действии, есть знание или идея; деятельность, которая приводит к этому, есть воля или воление. Они относятся друг к другу как форма и содержание. Строго говоря, нет никакого «состояния» разума; есть только напряжение, проталкивание разума вперед. Нет никакой идеи, которая не была бы волением. Воля, таким образом, используется в очень широком смысле, как эквивалент действия. Поскольку, однако, деятельность монады ни в коем случае не бесцельна, а имеет в виду цель, воля — это не просто деятельность вообще, это действие к некоторой определенной цели. И поскольку цель, к которой стремится монада, всегда есть развитие идеи, отражение некоторого компонента вселенной, воля всегда направлена на некоторую идею интеллекта и определяется ею.

Мы видели, однако, что существуют различные стадии в отражающей силе души или в реализации интеллекта. Беря только самое широкое деление, существуют перцепция и апперцепция; то есть существуют сознательное и бессознательное отражение реальности. Мы будем ожидать, следовательно, найти две соответствующие стадии воления. Лейбниц называет эти стадии «аппетицией» и «волением» в более узком смысле. Постоянная тенденция в каждой монаде переходить от одной перцепции к другой — то есть следование закону развития — составляет аппетицию. Если она соединена с чувством, она составляет инстинкт. Поскольку, опять же, существуют две степени апперцепции, одна эмпирического, другая рационального сознания, мы будем ожидать найти две ступени воления в собственном смысле — одну, соответствующую действию для сознательных частных целей; другую — для целей, которые предлагаются разумом и являются, следовательно, универсальными. В этой главе мы просто расширим и проиллюстрируем эти различные положения.

Ощущения, рассматриваемые не с точки зрения того, что они представляют, а сами по себе, являются импульсами. Как таковые они составляют низшую стадию воли. Импульсивное действие, таким образом, включает все то, что происходит ради цели, которая неизвестна или, в лучшем случае, лишь смутно ощущается. Такое действие можно назвать слепым, не в том смысле, что оно без разума, а в том смысле, что разум не присутствует сознательно. Мы не должны думать об этом инстинктивном действии, однако, как если бы оно встречалось просто у животных. Многое из человеческого действия также импульсивно; вероятно, действительно, импульсивный фактор содержится в нашем самом рациональном волении. Мы никогда не способны полностью учесть агентства, которые действуют на нас. Наряду с причинами, которые мы осознаем при выборе, смешаны слабые воспоминания о прошлом опыте, подсознательные побуждения настоящего, смутные ожидания будущего. Такие элементы являются решающими факторами гораздо больше, чем мы осознаем.

Действительно, именно из-за степени, в которой такие бессознательные влияния воздействуют на нас и движут нами, возникает идея безразличного или немотивированного выбора. Если бы и мотив, и выбор были бессознательными, вопрос о том, был ли выбор предопределен заранее, не возник бы; и если бы наши мотивы и их результаты были полностью в сознании, решение вопроса было бы очевидным. Но когда мы осознаем наш выбор, но не осознаем наши импульсы и мотивы, у нас создается впечатление, что наш выбор немотивирован, и поэтому мы приходим к вере в «безразличную свободу» — способность выбирать, как нам угодно.

Мы вскоре рассмотрим более детально теорию Лейбница относительно свободы воли; и здесь необходимо заметить лишь то, что концепция, которая заставляет ее состоять в способности выбирать без причины, находится в прямом противоречии с его фундаментальной мыслью — а именно, что не может быть никакой деятельности, которая не стремилась бы к некоторому отражению вселенной, которым, следовательно, она определяется. С психологической точки зрения интересно также заметить, как теория бессознательных идей Лейбница позволяет ему избавиться от самого сильного аргумента в пользу безразличного выбора — того, который почерпнут из непосредственного «свидетельства» сознания.

О происхождении и природе желаний Лейбниц говорит гораздо больше, чем об импульсах. Его отчет о переходе от импульса к желанию основан на концепции бессознательных идей. Слабые и незаметные импульсы работают на нас все время. Действительно, они являются необходимостью; ибо актуальное состояние души или монады в любое время есть, конечно, состояние незавершенности. Наша природа должна всегда работать, чтобы освободить себя от своих препятствий и достичь своей цели полного развития. Но она не будет делать этого, если нет некоторого стимула, некоторого побуждения, чтобы склонить ее преодолеть свое ограничение. В каждом нашем состоянии, соответственно, обнаруживается чувство неудовлетворенности или, используя слово Локка, «беспокойства» (uneasiness); и именно это вызывает ту деятельность, которая приводит к более близкому приближению к истинному благу души. Но Лейбниц отличается от Локка тем, что говорит, что это чувство беспокойства не является отчетливым или даже в большинстве случаев сознательным. Это не боль, хотя она отличается от боли только по степени. Беспокойство и боль относятся друг к другу так, как аппетит к пище относится к голоду — первого достаточно, чтобы стимулировать нас к удовлетворению, но если потребность не удовлетворена, это приводит к действительной боли; если удовлетворена, эти «полуболи» становятся данью самому удовольствию. Эти бессознательные стимулы к действию приводят к действиям, которые удовлетворяют потребность, и агрегация этих удовлетворений приводит к удовольствию. Собственными словами Лейбница:—

«Если бы эти элементы боли были сами по себе истинными болями, мы всегда были бы в состоянии несчастья, даже преследуя благо. Но поскольку постоянно происходит суммирование минутного успеха в преодолении этих состояний беспокойства, и они делают нас все более и более спокойными, возникает решительное удовольствие, которое часто имеет большую ценность, даже чем наслаждение благом. Далеко, следовательно, от того, чтобы рассматривать это беспокойство как вещь, несовместимую со счастьем, я нахожу, что оно является существенным условием нашего счастья. Ибо оно не состоит в совершенном обладании, которое сделало бы нас бесчувственными и глупыми, но в постоянном прогрессе к большим результатам, который должен всегда сопровождаться, соответственно, этим элементом желания или беспокойства».

И опять он говорит, что «мы наслаждаемся всеми преимуществами боли без каких-либо ее неудобств. Если бы беспокойство стало слишком отчетливым, мы были бы несчастны в нашем ожидании блага, которое облегчает его; но как есть, происходит постоянная победа над этими полуболями, которые мы всегда находим в желании, и это дает нам количество полуудовольствий, чья продолжительность и суммирование (ибо они приобретают силу, как движущееся тело, когда оно падает) приводят к целому и истинному удовольствию». Короче говоря, во всяком желании действительно есть элемент боли, который стимулирует нас к действию, а следовательно, к более высокому развитию. Но обычно этот элемент боли не присутствует как таковой в сознании, а поглощается удовольствием, которое сопровождает реализацию высшего блага. Таким образом, Лейбниц, принимая и подчеркивая тот самый факт, который послужил Шопенгауэру психологической базой пессимизма, использует его как краеугольный камень оптимизма.

Но желание, или сознательная тенденция к чему-то, требуемому как благо, сопровождаемая смутным чувством беспокойства при его отсутствии, еще не составляет полного акта воления. «Несколько импульсов и склонностей встречаются в формировании полного воления, которое является результатом их конфликта». В конкретном акте воли содержатся импульсы, которые толкают нас к некоторой цели, природа которой неизвестна; существует желание как в своей зачаточной стадии, где удовольствие и боль не в сознании, так и в своей сформированной стадии, где боль и удовольствие определенно представлены. Смешаны с этими желаниями и импульсами образы прошлых опытов, которые вызывают чувства, которые были ранее привязаны к ним, и таким образом косвенно возбуждаются дополнительные импульсы и желания. Из этой сложной массы импульсов, желаний и чувств, как оригинальных, так и воспроизведенных, исходит «доминирующее усилие», которое составляет полную волю. Но что управляет производством этого преобладающего или доминирующего усилия, которое мы можем интерпретировать как акт выбора? Ответ прост: результат конфликта этих различных факторов, подведение баланса, есть выбор. Некоторое желание выходит из смутного комплекса, и это желание является окончательным определением воли. Это желание может не во всех случаях быть сильнейшим само по себе — то есть тем, чье удовлетворение утолит наибольшее «беспокойство», ибо другие, взятые вместе, могут перевесить его; оно может, так сказать, иметь плюрализм, но не большинство волевых сил на своей стороне — и в этом случае слияние противостоящих факторов может победить его. Но в любом случае результатом будет алгебраическая сумма различных желаний и импульсов.

Совершенно не обязательно, однако, чтобы чистый исход проявил себя как механический эквивалент действующих сил. Душа, говорит Лейбниц, может использовать свое мастерство в формировании партий, чтобы сделать ту или иную сторону победителем. Как это сделать, и при этом не допустить возможности произвольного выбора? Эта проблема решается через становление действия преднамеренным. Преднамеренное действие невозможно, если душа не сформировала привычку смотреть вперед и договариваться о способах действия, которые не представляются как непосредственные необходимости. Только таким образом можно смотреть на дело беспристрастно и хладнокровно; «в момент боя нет времени для обсуждения. Все, что тогда происходит, бросает свою полную силу на весы и вносит вклад в исход, составленный таким же образом, как в механике». Формирование определенных привычек заранее, следовательно, является секретом перевода импульсивного действия в преднамеренную сферу.

Из этих привычек самая простая состоит в том, чтобы думать лишь изредка и случайно о некоторых вещах. Воображение — мать желания. Если мы не позволяем воображению останавливаться на определенных линиях мысли, вероятность того, что такие мысли приобретут достаточную силу, чтобы стать мотивами веса, мала. Еще более эффективный метод регулирования действия — «приучить себя к формированию ряда мыслей, основой которых является разум, а не случай (то есть ассоциация). Мы должны выйти из шума настоящих впечатлений, за пределы нашего непосредственного окружения, и спросить: Dic cur hic? respice finem!» Другими словами, мы должны подвергнуть перекрестному допросу наши импульсы и желания, мы должны спросить, откуда они приходят, чтобы мы могли видеть, насколько обоснованы те верительные грамоты, которые они предлагают. Мы должны спросить, куда они стремятся, чтобы мы могли измерить их не по их непосредственному интересу, а по их отношению к цели. Желания не должны приниматься по их номинальной стоимости, а должны быть взвешены и сравнены.

Такой процесс, очевидно, приведет к приостановке мгновенного действия. Будет пауза между представлением желаний и явным актом. Во время этой паузы вполне может случиться, что проверка, которой были подвергнуты желания, пробудила противоположные желания. Мысль о низком происхождении желания или о его отталкивающем, хотя и отдаленном, результате приведет в действие желания противоположного рода. Таким образом, душа регулирует действие, не как если бы, однако, она имела какое-либо прямое влияние на желания, но своей способностью приводить другие желания на поле. Воля, короче говоря, не противопоставляется желанию, хотя рациональное желание может быть противопоставлено чувственному желанию. «Различными ухищрениями, таким образом, — заключает Лейбниц, — мы становимся хозяевами самих себя и можем заставить себя думать и делать то, что мы должны желать, и что предписывает разум». Таково резюме анализа Лейбница элементов и механизма воления. В то время существовало не так много психологии, которая могла бы помочь ему в таком остром и тонком отчете; только у Аристотеля он мог найти большую помощь. С другой стороны, она была настолько широко включена в текущую психологию, что нам может показаться, что мы потратили место впустую, повторяя трюизмы.

О моральном действии, однако, мы еще ничего не слышали. У нас есть отчет о психологическом механизме; но для какой этической цели это работает и каким методом? На этот вопрос лучше всего ответить, обратившись более детально к вопросу о «свободе воли». Свободу в смысле произвольного выбора Лейбниц полностью отвергает, как мы видели. Она несовместима по крайней мере с двумя его фундаментальными принципами; а именно, принципами достаточного основания и непрерывности. «Все, что происходит, должно иметь достаточное основание для своего возникновения». Это часто повторяемое изречение Лейбница, логический способ выражения полной рациональности опыта, было бы разбито на фрагменты при столкновении с беспочвенным выбором. Оно конфликтует в равной степени (действительно, по той же причине) с принципом непрерывности. «Настоящее чревато будущим». «Природа никогда не делает скачков». «Абсолютное равновесие — химера». «Душа никогда не находится в полном покое». Это лишь различные способы сказать, что понятие произвольного или немотивированного выбора покоится на предположении, что в жизни души есть полный разрыв, так что возможно, чтобы произошло что-то, что не имеет органического отношения ни к чему, что предшествует. Понятие состояния души без мотивов, за которым следует иррупция определенной линии поведения, понятие равновесия, нарушенного произвольным выбором, есть просто аналог идеи вакуума. Все, что заставляет Лейбница отвергать последнюю концепцию, делает невозможным для него принять первую.

Это не следует интерпретировать как означающее, что Лейбниц отрицал «свободу воли». Что он отрицал, так это понятие свободы, которое казалось ему одновременно неверифицируемым, бесполезным и иррациональным. Существует концепция свободы, которую Лейбниц не только принимает, но и настаивает на ней. Такое понятие свободы является, действительно, его этическим идеалом. Его три черты — случайность, спонтанность и рациональность действия. Как действие может быть в то же время случайным и определенным, возможно, трудно понять; но Лейбниц занимает позицию, что это так. Его первый шаг — различить физическую, математическую, метафизическую и моральную необходимость. Существуют истины, которые вечны, истины, которые абсолютно необходимы, потому что их противоположности содержат противоречие. Они не могут быть нарушены, не вовлекая нас в абсурд. Существуют другие истины, которые «позитивны», то есть установлены по веской причине. Эти истины могут быть a priori, или рациональными, а не просто эмпирическими; ибо они были выбраны по причинам преимущества. Бог всегда выбирает и устанавливает лучшее из ряда возможностей; но он делает это не потому, что противоположность невозможна, а потому, что она хуже. Истины, чьи противоположности невозможны, имеют метафизическую и математическую необходимость. Позитивные истины имеют моральную необходимость. Принцип причинности должен быть истинным; три внутренних угла треугольника должны быть равны двум прямым углам. Но то, что Бог должен выбрать лучший из двух курсов, есть только моральная необходимость. Это не вызывает никакого абсолютного логического противоречия, чтобы представить его выбирающим какой-то другой путь. От моральной необходимости зависит физическая. Частные законы природы необходимы не потому, что их противоположности логически абсурдны, а потому, что эти законы наиболее соответствуют общим принципам блага и порядка, в согласии с которыми Бог выбирает. Физическое и моральное действие, следовательно, во всех случаях случайно. (Случайность сама по себе, конечно, не составляет свободы, но в соединении с характеристиками рациональности и спонтанности — составляет.)

Необходимость, короче говоря, основана на принципе логического противоречия; случайность — на принципе достаточного основания. Поскольку наши действия ни в коем случае не являются необходимыми таким образом, что их противоположность самопротиворечива, или, выражаясь позитивно, поскольку наши действия всегда определяются выбором того, что кажется лучшим, наши действия случайны. Иногда Лейбниц излагает дело гораздо проще, и так, что это выявляет существенный элемент яснее, чем вышеупомянутое различие. Некоторые факты определяются принципом физической причинности; другие — принципом финальной причинности. Некоторые, другими словами, необходимы как механический результат своих антецедентов; другие необходимы как вовлеченные в достижение данной цели. Это просто аристотелевское различие между эффективной и телеологической причинностью. Человеческое действие определено, поскольку оно всегда имеет мотив или причину; оно случайно, потому что оно проистекает из этой причины, а не из своих временных антецедентов. Оно, короче говоря, определено, но оно также свободно.

Не требуется большого анализа, однако, чтобы увидеть, что это различие, как бы оно ни было сформулировано, действительно не имеет значения, кроме как оно указывает на другие признаки свободы — спонтанность и рациональность. Как мы увидим, Лейбниц не делает и не может сделать абсолютного различия между истинами разума и истинами факта. Случайное и необходимое — одно в основе. Нам, с нашим ограниченным интеллектом, действительно часто кажется, как если бы в первом случае не было вовлечено никакого противоречия — как если бы, например, человек мог повернуть либо направо, либо налево без того, чтобы в любом случае было какое-либо логическое противоречие; но это из-за нашей дефектной проницательности. Интеллект, осведомленный обо всем деле, мог бы увидеть, что одно действие противоречило бы некоторой истине, вовлеченной в устройство вселенной. Источник случайного и изменяющегося — в необходимом и вечном. Таким образом, хотя Лейбниц в одно время говорит, что «ни сам, ни какой-либо другой дух, более просвещенный, не мог бы продемонстрировать, что противоположность данного действия (как выход в предпочтение оставанию внутри) вовлекает противоречие», в другое время он говорит, что «совершенное знание всех обстоятельств, внутренних и внешних, позволило бы любому предвидеть» решение в данном случае. Если это так, любое другое действие должно быть невозможным; то есть, согласно неизменной логике Лейбница, подразумевать противоречие.

Мы получаем тот же результат, если рассмотрим отношение финальных и эффективных причин. Только когда говорит очень общим образом, Лейбниц противопоставляет действие, определенное предшествующей деятельностью, действию, направленному на достижение цели. Он не имеет в виду на самом деле, что некоторое действие физическое, в то время как другое телеологическое. Он не может предполагать, что некоторое действие имеет предшествующую причину, в то время как другое имеет цель. Сама сущность его мысли в том, что действие и механическое, и телеологическое; что все действие следует в законе порядка из предшествующего действия и что все выполняет определенную духовную функцию. Различие не является, у Лейбница, различием между двумя видами действия, а между двумя способами взгляда на каждое действие. Желание пойти, а не остаться, имеет свою эффективную причину; движения, которыми желание исполняется, имеют свою финальную причину. Истина дела, кажется, в том, что Лейбниц в своем желании предостеречься от того, чтобы его считали фаталистом или отрицающим всякую свободу, использует термины, которые совместимы только со свободой безразличия. Так, в своем утверждении, что действие человека свободно, потому что «случайно», он кажется движимым скорее желанием избежать ненавистного термина «необходимость», чем соображениями, строго гармонирующими с его собственными принципами.

Если бы он ограничил свое использование термина «случайный», однако, просто переформулированием факта, что человеческое действие спонтанно, никакого такого кажущегося противоречия не представилось бы. Человеческие действия могут быть названы случайными, как физические действия не могут, потому что последние всегда кажутся внешне определенными, в то время как первые внутренне направлены. Движения действуют извне; мотивы — изнутри. Причина падения камня лежит вне его; источник желания, которое движет к действию, — из самого разума. Мы, таким образом, введены в случайность как синоним «спонтанности».

Куно Фишер обращает внимание на тот факт, что Спиноза и Лейбниц оба используют один и тот же вид иллюстрации, чтобы показать непроизвольный характер человеческого действия, но одну и ту же иллюстрацию с различием; и в этом различии он находит различие между двумя философиями. Спиноза говорит, что камень, падающий на землю, если бы был наделен сознанием, мог бы вообразить, что следует своей собственной воле при падении. Лейбниц говорит, что магнитная стрелка, подобно наделенная, могла бы вообразить, что она повернулась к северу просто потому, что пожелала. Оба примера используются, чтобы проиллюстрировать глупость полагания на непосредственное «свидетельство» сознания. Но пример Спинозы — это объект, все движения которого абсолютно предопределены извне; пример Лейбница — это объект, чья деятельность, хотя и следует закону, а не капризу, по-видимому, инициирована изнутри. Конечно, в реальности движения магнитной стрелки точно так же внешне обусловлены, как движения камня; но видимость самодействия в последнем случае может послужить по крайней мере для того, чтобы проиллюстрировать, что имеется в виду под спонтанностью, приписываемой человеческому действию.

С самого начала следует отметить, что спонтанность присуща каждой простой субстанции. Нам достаточно вспомнить учение о монадах. Они не претерпевают ничего извне, вся их деятельность есть выражение, есть развертывание их собственного закона. «По своей природе, — говорит Лейбниц, — каждая простая субстанция обладает восприятиями, и ее индивидуальность заключается в постоянном законе, который формирует последовательность ее восприятий, естественным образом порождаемых одно из другого. Следовательно, ей не нужно получать какое-либо физическое воздействие извне; и поэтому душа обладает в самой себе совершенной спонтанностью таким образом, что ее действия зависят только от Бога и от нее самой». Или, если рассматривать этот вопрос в связи с его психологией, а не метафизикой, верно, что наши действия определяются нашими мотивами; но мотивы — это не силы вне души, это силы самой души. Действуя согласно мотивам, душа просто действует согласно своим собственным законам. Желание — это не побуждение от внешней причины; это выражение внутреннего стремления. Сказать, что душа действует под влиянием сильнейшего желания, — значит просто сказать, с этой точки зрения, что она проявляет наиболее реальную часть самой себя, а не то, что она подчиняется чуждой силе. Импульсы, желания, мотивы — все они психические; они не допускают никакого описания или объяснения, кроме как в их отношении к самой душе. Таким образом, когда Лейбниц сравнивает, как он часто это делает, мотивы с гирями, действующими на весы, мы должны помнить, что весы не следует представлять как душу, а гири — как энергии вне ее, но что это лишь способ представить то, что происходит внутри самой души. Душа может быть механизмом, но это самонаправляющийся и самодействующий механизм. Сказать, что человеческое действие свободно, потому что оно спонтанно, — значит сказать, что оно следует имманентному принципу, что оно независимо от внешних влияний, — одним словом, что оно самоопределяемо.

Но и здесь кажется, что Лейбниц сформулировал принцип, слишком широкий, чтобы пролить какой-либо свет на природу моральной свободы. Спонтанность является атрибутом не только человеческой деятельности, но и всякой реальной деятельности. Каждая монада, даже бессознательная, столь же истинно следует своему собственному закону без вмешательства извне, как и сам человек. Если спонтанность действия составляет его моральность, мы не в состоянии приписать моральность человеку в большей степени, чем любой другой реальной вещи. Таким образом, мы снова возвращаемся к концепции рациональности как окончательной и решающей черты свободы и этического поведения. Подобно тому как «случайность» приобретает моральное значение только в связи с сознательными целями действия, так и «спонтанность» входит в моральную сферу только в сочетании с разумом.

Почему существует эта тесная связь между разумом и свободой? Читателю достаточно вспомнить то, что было сказано о теории причинности Лейбница, чтобы получить представление об их единстве. Причинность — это не вопрос физического влияния, а вопрос предоставления основания, в силу которого некоторый факт является тем, что он есть. Это, конечно, относится к отношению души и тела. «Поскольку душа совершенна и обладает отчетливыми идеями, Бог приспособил тело к ней; поскольку душа несовершенна и ее идеи смутны, Бог приспособил душу к телу. В первом случае тело всегда отвечает требованиям души; во втором случае душа движима страстями, которые рождаются из чувственных идей. Считается, что каждое действует на другое в меру своего совершенства [то есть степени деятельности], поскольку Бог приспособил одну вещь к другой в соответствии с ее совершенством или несовершенством. Активность и пассивность всегда взаимны в сотворенных вещах, потому что часть оснований, которые служат для объяснения происходящего, находится в одной субстанции, а другая часть — в другой. Именно это заставляет нас называть одну активной, а другую пассивной».

Если перевести эти идеи с их несколько схоластической фразеологии, смысл заключается в том, что самодеятельность любой субстанции точно измеряется степенью, в которой она содержит основания для своих собственных действий; и наоборот, что она зависима или порабощена ровно настолько, насколько она имеет свои основания вне себя. Ощущения, чувственные импульсы, как мы видели ранее, представляют вселенную лишь смутным и нечленораздельным образом. Это знание, которое не может дать отчет о самом себе. Короче говоря, они представляют ту сторону разума, которую можно рассматривать как подверженную воздействию, или ограничение разума — его недостаток активности. Поскольку разум действует исходя из этих ощущений и сопровождающих их чувств, он идеально определяется извне; он является пленником своих собственных состояний; он находится в состоянии пассивности. Поэтому во всяком действии, которое происходит на чувственной основе, душа по праву считается несвободной.

С другой стороны, ровно в той степени, в какой в ощущения вносится отчетливость, так что они не просто переживаются по мере их поступления, а соотносятся друг с другом, чтобы их основание для существования, их духовный смысл был установлен, ровно в этой степени душа является господином самой себя. По собственным словам Лейбница: «Отчетливое знание или интеллект имеют свое место в истинном использовании разума, в то время как чувства доставляют смутные идеи. Следовательно, мы можем сказать, что мы свободны от рабства ровно в той степени, в какой мы действуем с отчетливым знанием, но подчинены нашим страстям ровно в той степени, в какой наши идеи смутны»; то есть не являются подлинно репрезентативными по отношению к вещам такими, какие они есть. «Интеллект — это душа свободы».

Это психологическое объяснение, конечно, опирается на фундаментальный принцип философии Лейбница. Дух — единственная реальность, и дух есть деятельность. Но существуют различные степени деятельности, и каждая ступень ниже purus actus может по праву рассматриваться как в той мере пассивная. Эта относительная пассивность или нереальность составляет материальный и, следовательно, чувственный мир. Тот, кто не обладает прозрением истины, живет и действует в этом мире сравнительной нереальности; он находится в рабстве у него. Из этого состояния рабства может поднять человека только разум, понимание вещей такими, какие они есть. Рациональный человек свободен, потому что он действует, по благородным словам Спинозы, sub specie aeternitatis. Он действует в свете вечной истины вещей — так, как действовал бы сам Бог.

Далее следует, что только Бог абсолютно свободен. Только в Нем понимание и воля полностью едины. В Нем истинное и благо суть одно; в то время как всякий сотворенный интеллект в некоторой степени подвержен чувственному аффекту, страсти. «В нас, помимо суждения рассудка, всегда смешана некоторая нереальная идея ощущения, которая порождает страсти и импульсы, и они пересекают суждение практического рассудка». Свобода, в конечном счете, — это не готовое платье, в которое облачены все люди, чтобы поступать так, как им заблагорассудится. Это этический идеал; это то, что должно быть достигнуто; это действие в соответствии с разумом, или прозрение в духовную природу реальности и ее законы; это не отправная точка, это цель. Только ценой великих усилий люди приобретают такую свободу. Сразу же можно заметить, что Лейбниц очень близок к Платону в своих фундаментальных этических идеях. Единство добродетели и разума, добродетели и свободы — это глубоко платоновские концепции. И для Платона, и для Лейбница разум является этическим идеалом, потому что он есть выражение, нет, скорее, сама реальность вселенной; в то время как все остальное есть, как говорит Лейбниц, несовершенное или нереальное, поскольку оно не является деятельностью, или, как говорит Платон, смесь Бытия и Небытия. Опять же, для обоих человек находится в сходном отношении к этой духовной реальности. По словам Платона, он причастен к Идеям; по словам Лейбница, он отражает, как зеркало, вселенную. Одним словом, для обоих реальность, истинное «я» индивида — это духовная вселенная, органическим членом которой он является. Поэтому для обоих человек обретает свободу или самореализацию только тогда, когда он осознает свою более широкую и всеобъемлющую идентичность с Разумом вселенной. У обоих знание есть благо, невежество есть зло. Ни один человек не бывает плохим добровольно, а только из-за недостатка знания истинного Блага. Лейбниц, однако, с более развитой психологией дополняет Платона в том пункте, где у последнего было больше всего трудностей, — в возможности того, что чувства или любовь к удовольствиям могут преодолеть знание блага. Эту возможность Платон был вынужден отрицать, в то время как Лейбниц, благодаря своему тонкому отождествлению страстей с недостатком знания или со смутным знанием, может ее допустить. «Это несовершенство нашей свободы, — говорит Лейбниц, — заставляет нас выбирать зло, а не благо, — большее зло, а не меньшее, меньшее благо, а не большее. Это происходит из-за видимости блага и зла, которые обманывают нас; но Бог, который есть совершенное знание, всегда ведом к истинному и лучшему благу, то есть к истинному и абсолютному благу».

Остается лишь кратко применить эти концепции к некоторым конкретным вопросам моральных действий. Локк спрашивает, существуют ли практические врожденные идеи, и отрицает их, как отрицает и теоретические. Лейбниц в своем ответе признает два вида «врожденных» практических принципов, один из которых следует отнести к классу инстинктов, другой — к классу максим. Первично, и, вероятно, почти полностью у всех людей, моральные истины занимают место только инстинктов. Все люди стремятся к Благу; невозможно представить, чтобы человек намеренно искал собственного зла. Методы, средства достижения этого Блага заложены в людях как инстинкты. Эти инстинкты, когда они выносятся на свет разума и исследуются, становятся максимами действия; они теряют свой частный и импульсивный характер и становятся универсальными и обдуманными принципами. Таким образом, Лейбниц получает возможность ответить на различные возражения, которые всегда выдвигаются против любой «интуитивной» теории моральных действий, — изменчивость моральных убеждений и поведения людей в разных странах и в разное время. Общие инстинкты, но поначалу только инстинкты, присутствуют у всех людей, когда бы и где бы они ни жили. Эти инстинкты могут легко «сопротивляться страстям людей, быть затемнены предрассудками и изменены обычаями». Моральные инстинкты всегда являются основой морального действия, но «обычай, традиция, воспитание» смешиваются с ними. Однако даже в таком смешанном виде инстинкт, как правило, берет верх, и обычай в целом скорее на стороне права, чем неправа, так что Лейбниц полагает, что существует смысл, в котором все люди обладают одной общей моралью.

Но эти моральные инстинкты, даже в чистом виде, не являются этической наукой. Она врожденна, говорит Лейбниц, только в том смысле, в каком врожденна арифметика, — она зависит от доказательств, которые предоставляет разум. Лейбниц, следовательно, не противопоставляет интуитивное и доказательное, как это иногда бывает. Мораль практически интуитивна в том смысле, что все люди склонны стремиться к Благу и имеют инстинктивное чувство того, что ведет к Благу. Она теоретически доказательна, поскольку не становится наукой, пока Разум не получит прозрение в природу Блага и не установит фиксированные законы, которые способствуют ему. Моральные принципы не являются интуитивными в том смысле, что они немедленно обнаруживаются как отдельные принципы некоторой силой души, называемой «совестью». Моральные законы интуитивны, говорит он, «как следствия нашего собственного развития и нашего истинного благополучия». На этом мы можем оставить этот вопрос. То, что можно сказать подробно об этике Лейбница, найдет свое подходящее место в том, что мы скажем о его теологии.

ГЛАВА VII. МАТЕРИЯ И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К ДУХУ.

Изложение Локком врожденных идей и ощущений является лишь подготовительным этапом к обсуждению идей, полученных через ощущение. Его объяснение способа познания ведет к объяснению познаваемых вещей. Он остается верен своей фундаментальной идее о том, что прежде чем приходить к выводам по каким-либо вопросам, мы должны «исследовать наши собственные способности». Он сначала имеет дело с идеями, полученными чувствами, будь то одним из них или их совместным действием. Из них идеи твердости, протяженности и длительности представляют для нас наибольший интерес. Они формируют столь близкое приближение к общей философии природы, какое только можно найти у Локка. Они также являются зародышем, из которого выросли идеи материи, пространства и времени, которые, какими бы всеобъемлющими по охвату и более полно разработанными в деталях они ни были, характеризуют последующую британскую мысль и которые сегодня воспроизводятся г-ном Спенсером.

«Идею твердости мы получаем через наше осязание». «Идеи, которые мы получаем более чем одним чувством, — это идеи пространства или протяженности, фигуры, покоя и движения». Эти предложения содержат краткое изложение главного тезиса сенсуалистической школы. Локк, конечно, не осознавал, когда писал их, что они являются выражением идей, которые должны были разложить мир материи и пространства на распадающуюся серию случайно ассоциированных ощущений; но тем не менее это было именно так. Когда он пишет: «Если кто-то спросит меня, что такое твердость, я отсылаю его к его чувствам, чтобы они просветили его», он готовит путь для Беркли и для отрицания всякой реальности вне чувств индивидуального разума. Когда он говорит, что «мы получаем идею пространства как зрением, так и осязанием», это утверждение, хотя и кажущееся трюизмом, тем не менее является источником утверждения Юма о том, что даже геометрия не содержит никаких необходимых или универсальных элементов, а является описанием чувственных явлений, относительных, как и все вопросы ощущения.

Идеи Локка можно резюмировать следующим образом: Достаточным объяснением твердости является то, что она получается через осязание и возникает из сопротивления, обнаруживаемого в телах при проникновении любого другого тела. «Это то, что препятствует сближению двух тел, когда они движутся навстречу друг другу». Если это и не тождественно материи, то, во всяком случае, является ее самым существенным свойством. «Это из всех других кажется идеей, наиболее тесно связанной с телом и существенной для него, так что ее нигде больше нельзя найти или вообразить, кроме как в материи». Более того, она является источником других свойств материи. «От твердости тел зависят их взаимный импульс, сопротивление и вытеснение». Твердость, опять же, «есть столь неотделимая идея от тела, что от нее зависит его заполнение пространства, его контакт, импульс и передача движения при импульсе». Поэтому ее следует отличать от жесткости, ибо жесткость относительна и производна, различные тела обладают ею в разной степени; в то время как твердость состоит в полном исключении других тел из пространства, занимаемого любым одним, так что самое твердое тело не обладает большей твердостью, чем самое мягкое.

Тесная связь между твердостью и материей делает не только возможным, но и необходимым различать материю и протяженность в противовес картезианцам, которые отождествляли их. В частности, Локк отмечает три различия между этими понятиями. Протяженность не включает в себя ни твердости, ни сопротивления; ее части неотделимы друг от друга как реально, так и мысленно, и неподвижны; в то время как материя обладает твердостью, ее части взаимно отделимы и могут перемещаться в пространстве. Из этого различия между пространством и материей следует, согласно Локку, что существует такая вещь, как вакуум, или что пространство не обязательно является пленумом материи. Материя — это то, что заполняет пространство; но пространству совершенно безразлично, заполнено оно или нет. Пространство занято материей, но между ними нет существенной связи. Твердость — это сущность материи; пустота — характеристика пространства. «Идея пространства столь же отлична от идеи твердости, как и от идеи алого цвета. Правда, твердость не может существовать без протяженности, так же как алый цвет не может существовать без протяженности; но это не мешает тому, что они являются различными идеями».

Таким образом, для нас фиксируется идея пространства, так же как и материи. Это отчетливая идея; то есть абсолютная или независимая сама по себе, не имеющая внутренней связи с явлениями в пространстве. Тем не менее она получена через чувства. Как то, что не только не является материальным, но и не имеет внутренней связи с материей, может быть вопросом ощущения, Локк не объясняет. Он считает достаточным сказать, что мы видим расстояние между телами разного цвета так же ясно, как видим сами цвета. Пространство, следовательно, является чисто непосредственной идеей, не содержащей больше органической связи с интеллектом, чем с объектами. Мы получаем понятие времени так же, как и понятие пространства, за исключением того, что именно наблюдение внутренних состояний, а не внешних объектов, поставляет материал для этой идеи. Время имеет два элемента — последовательность и длительность. «Наблюдая за тем, что происходит в уме, как из наших идей там в череде одни постоянно исчезают, а другие начинают появляться, мы приходим к идее последовательности, а наблюдая расстояние в частях этой последовательности, мы получаем идею длительности». Является ли, однако, время чем-то существенно пустым, не имеющим отношения к событиям, которые его наполняют, как пространство существенно пусто, без необходимой связи с объектами, которые его наполняют, — это вопрос, который Локк не рассматривает. Фактически, суть его идей по этому пункту заключается в следующем: существует объективное пространство или чистая пустота; используя наши чувства, мы получаем идею этого пространства. Существует объективное время; используя рефлексию, мы воспринимаем его. Нет ни малейшей попытки сформировать философию их, или показать их функцию в построении умопостигаемого мира, за исключением одного пункта об абсолютной независимости материи и пространства.

Нельзя сказать, что Лейбниц критикует второстепенные пункты Локка таким образом, чтобы пролить на них много света, или что он очень полно выражает свои собственные идеи о них. Он довольствуется тем, что заявляет: хотя чувства могут давать примеры пространства, времени и материи и могут предлагать интеллекту стимулы, на основе которых интеллект реализует эти понятия из самого себя, они не могут быть источником самих этих понятий; находя подтверждение этому в науках геометрии, арифметики и чистой физики. Ибо эти науки имеют дело с понятиями пространства, времени и материи, давая необходимые и доказательные идеи относительно них, которые чувства никогда не могут узаконить. Он далее отрицает предполагаемую абсолютность или независимость пространства, материи и движения. Признавая, действительно, различие между протяженностью и материей, он отрицает, что это различие достаточно для доказательства существования или даже возможности вакуума, и заканчивает общей ссылкой на свое учение о предустановленной гармонии, как служащее для объяснения этих вопросов более полно и более точно.

Лейбниц, однако, имеет полную философию природы. В других своих работах он объясняет идеи материи и силы в их зависимости от своей метафизики, или учения о духовных энтелехиях. Задача на первый взгляд не кажется легкой. Реальность, согласно Лейбницу, чисто духовна, не существует ни в пространстве, ни во времени и является принципом деятельности, следующей своему собственному закону — закону отражения вселенной духовных отношений. Как из этого мира идеальных, непротяженных и вневременных динамических реальностей мы должны перейти к материальному миру протяженности, с его статическим существованием в пространстве и преходящим прохождением во времени, — это вопрос, бросающий вызов всей лейбницевской системе. Это, однако, вопрос, на который сам Лейбниц дал ответ. Мы можем не считать его адекватным; мы можем думать, что он не вывел истинно материальный мир из своих духовных принципов: но во всяком случае он задал себе этот вопрос и дал ответ. Мы исследуем этот ответ, расположив то, что сказал Лейбниц, под заголовками: материя как метафизический принцип; материя как физическое явление; и отношение явлений к абсолютной реальности, или физического к метафизическому. В связи со вторым заголовком, в частности, мы сочтем необходимым обсудить то, что Лейбниц сказал о пространстве, времени и движении.

Вольф, который придал идеям Лейбница систематическую форму, сделал это ценой почти всей их значимости. Он убрал атмосферу парадоксальности, отдаленности, которая характеризовала мысль Лейбница, и придал ей популярную форму. Но ее глубина и содержательность исчезли в процессе. К сожалению, за изложениями философии Лейбница Вольфом последовали другие, для которых казалось скучной задачей прослеживать хитросплетения мысли, нигде систематически не выраженной. Особенно это касается лейбницевского учения о материи. Поверхностная интерпретация определенных отрывков у Лейбница привела к почти всеобщему недопониманию его. Лейбниц часто говорит, что, поскольку материя сложна или составна, из этого следует, что должно быть нечто простое в качестве ее основы, и это простое нечто есть монада. Упомянутая интерпретация состоит в предположении, что Лейбниц имел в виду, что материя как сложное состоит из монад как простых; что монада и материя — это факты одного порядка, причем последняя является лишь агрегатом или непрерывным собранием первых. Она интерпретировала концепцию Лейбница в строгой аналогии с атомной теорией Лукреция, за исключением того, что она признавала, что первая учила, что конечный атом, компонент всех сложных форм материи, имеет только положение, а не протяженность, его сущность состоит в осуществлении силы, а не в простом занятии пространства. Монада, таким образом, рассматривалась как находящаяся в пространстве, или, по крайней мере, обусловленная пространственными отношениями, как математическая точка, хотя сама по себе не пространственная в смысле протяженности. Монада и материя, таким образом, были представлены как факты одного рода или вида, имеющие различие только в их относительной изоляции или агрегации.

Но Лейбниц отверг эту идею, и не только духом своего учения, но и прямыми словами. Монады «не являются ингредиентами или составляющими материи», говорит он, «а только условиями ее». «О монадах нельзя сказать, что они являются частями тел, или вступают в контакт с ними, или составляют их, так же как нельзя сказать это о душах или математических точках». «Монады per se не имеют положения относительно друг друга». Увеличение числа сотворенных монад, говорит он снова, если бы такое можно было предположить, не увеличило бы количество материи в существовании больше, чем математические точки, добавленные к линии, увеличили бы ее длину. И снова: «Среди монад нет близости или отдаленности; сказать, что они собраны в точке или рассеяны в пространстве, — значит использовать ментальные фикции, пытаясь вообразить то, что может быть только мыслимо». Выделенные курсивом слова дают ключ ко всему обсуждению. Сделать монады того же порядка, что и телесные явления, — значит сделать их чувственными, или способными быть представленными в образах, или обусловленными пространством и временем — тремя фразами, которые строго коррелятивны. Но монады могут быть только мыслимы — то есть их качества идеальны, а не чувственны; они могут быть реализованы только разумом, а не спроецированы в формы, имеющие пространственные очертания и временное обитание, то есть в образы. Монады и материальные вещи, другими словами, являются фактами двух различных порядков; они связаны как рациональное или духовное и физическое или чувственное. Материя не более составлена из монад, чем из мыслей или логических принципов. Как Лейбниц повторяет снова и снова: Материя, пространство, время, движение — это только явления, хотя явления bene fundata — явления, то есть имеющие свое рациональное основание и условие. Монады, с другой стороны, не являются явлениями, они — реальности.

Освободив наш ум от предположения, что каким-либо образом возможно сформировать образ или картину монады; осознав, что совершенно ложно предполагать, что монады занимают положение в пространстве и затем своей непрерывностью заполняют его и создают протяженную материю, — мы должны попытаться создать правильную теорию природы материи и ее отношения к монаде. Мы сделаем это только тогда, когда осознаем, что «материя», насколько она имеет какую-либо реальность или насколько она имеет какой-либо реальный fundamentum, должна быть чем-то идеальным, или, на языке Лейбница, «метафизическим». Как он повторяет снова и снова, единственными реальностями являются субстанции или духовные единицы деятельности, которым дано имя «монада». В исследовании, таким образом, той реальности, которую может иметь материя, мы должны обратиться к этой единице живой энергии.

Хотя каждая монада активна, она не является полностью активной. Существует, как мы уже видели, бесконечная шкала субстанций; и поскольку субстанция эквивалентна деятельности, это означает, что существует бесконечная шкала деятельностей. Только Бог есть purus actus, абсолютная энергия, не затронутая пассивностью или восприимчивостью. Каждое другое существо имеет элемент неполноты, неадекватности; оно не полностью представляет вселенную. В этой пассивности заключается его конечность, так что Лейбниц говорит, что даже сам Бог не мог бы лишить монады ее, ибо это означало бы сделать их равными Ему. В этой пассивности, неполноте или конечности заключается то, что мы называем материей. Лейбниц говорит, что он может понять, что имел в виду Платон, когда называл материю чем-то существенно несовершенным и преходящим. Каждая конечная монада есть союз двух принципов — принципов активности и пассивности. «Я не допускаю, — говорит Лейбниц, — что существуют души, существующие просто сами по себе, или что существуют сотворенные духи, отделенные от всякого тела. Только Бог выше всякой материи, поскольку Он является ее творцом; существа, освобожденные от материи, были бы в то же время отделены от всеобщей связи вещей и, так сказать, дезертирами из общего порядка». И снова: «Существа имеют природу, которая является одновременно активной и пассивной; то есть материальной и нематериальной». И снова он говорит, что каждая сотворенная монада требует как энтелехии, или принципа деятельности, так и материи. «Материя существенна для любой энтелехии и никогда не может быть отделена от нее, поскольку материя завершает ее». Короче говоря, термин «монада» эквивалентен термину «энтелехия» только при применении к Богу. В каждой другой монаде энтелехия, или энергия, является лишь одним фактором. «Материя, или примитивная пассивная сила, завершает энтелехию, или примитивную активную силу, так что она становится совершенной субстанцией, или монадой». С другой стороны, конечно, материя, как пассивный принцип, является лишь потенциальностью или абстракцией, если рассматривать ее саму по себе. Она реальна только в своем союзе с активным принципом. Материя, говорит он, «не может существовать без нематериальных субстанций». «К каждой конкретной части материи принадлежит конкретная форма; то есть душа, дух». Этому элементу материи, рассматриваемому как абстракция, в его отличии от души, Лейбниц, следуя за схоластами и, в конечном счете, за Аристотелем, дает имя «первой» или «чистой» материи. То же влияние видно в том факте, что он противопоставляет этот элемент материи «форме», или активному принципу.

Нашей отправной точкой, следовательно, для рассмотрения материи является утверждение, что это восприимчивость, способность быть подверженным воздействию, которая всегда составляет материю. Но что имеется в виду под «восприимчивостью»? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны вернуться к тому, что было сказано о двух деятельностях монады — репрезентации, или восприятии, и аппетиции — и к различию между смутными и отчетливыми идеями. Монада обладает аппетицией, поскольку она определяет себя изнутри к изменению, поскольку она следует внутреннему принципу энергии. Она репрезентативна, поскольку она определяется извне, поскольку она получает впечатления от вселенной. Тем не менее мы узнали, что в одном смысле все происходит из спонтанности самой монады; она не получает никакого влияния или influxus извне; все исходит из ее собственных глубин, или является аппетицией. Но, с другой стороны, все, что так исходит, есть лишь зеркальное отражение или копирование вселенной. Все содержание аппетиции есть репрезентация. Хотя монада работает спонтанно, она тем не менее определена в своей деятельности производить только отражения или образы мира. Таким образом, аппетиция и репрезентация кажутся идентичными. Монада действительно определяется изнутри, но она определена к точно таким же результатам, как если бы была полностью определена извне. Какой свет, тогда, может быть пролит этим различием на природу материи?

Никакого, если мы не последуем за Лейбницем несколько дальше. Если мы последуем, мы увидим, что душа рассматривается как аппетитивная, или самоактивная, поскольку она обладает ясными и отчетливыми идеями. Если монада достигает отчетливого сознания, она обладает знанием о себе — то есть о природе чистого духа — или, что опять же эквивалентно этому, о природе реальности такой, какой она является универсально. Такое знание есть знание о Боге, о субстанции, о единстве, о чистой деятельности и обо всех врожденных идеях, которые возвышают смутные восприятия чувств до науки. Отчетливое сознание, следовательно, эквивалентно самодеятельности, а это — признанию Бога и всеобщего. Но если знание смутно, невозможно увидеть его в отношениях к себе; оно не может быть проанализировано; рациональный или идеальный элемент в нем скрыт от взора. В смутных идеях, следовательно, душа кажется пассивной; будучи пассивной, она кажется определенной извне. Это определение извне эквивалентно тому, что противостоит духу или разуму, и, следовательно, проявляется как материя. Такова в общих чертах философия Лейбница.

Таким образом, ясно, что простое утверждение, что материя есть пассивность в монаде, не является окончательным способом изложения ее природы. Ибо пассивность в действительности означает не что иное, как смутные репрезентации — репрезентации, то есть, значимость которых не воспринимается. Истинная значимость каждой репрезентации обнаруживается в ее отношении к эго, или чистой самодеятельности, которая, через свое зависимое отношение к Богу, абсолютному эго и самодеятельности, производит репрезентацию из своего собственного идеального бытия. Поскольку душа не имеет отчетливого признания отношения всех репрезентаций к себе, она чувствует их как исходящие извне; как чуждые духу; короче говоря, как материю. Лейбниц, таким образом, использует точно такой же язык о смутных идеях, какой он использует о пассивности, или материи. Невозможно, чтобы монада имела отчетливое сознание себя как зеркала всей вселенной, говорит он, «ибо в таком случае каждая энтелехия была бы Богом». Опять же, «душа была бы Богом, если бы она могла сразу и с отчетливостью войти во все, что происходит внутри нее». Но необходимо, «чтобы мы имели страсти, которые состоят в смутных идеях, в которых есть нечто непроизвольное и неизвестное, и которые представляют тело и составляют наше несовершенство». Опять же, он говорит о материи как о «смеси (mélange) эффектов бесконечного, окружающего нас». В этом выражении суммирована вся его теория материи. Это смесь; это, другими словами, смутное, агрегированное, неразложимое на простые идеи. Но это смесь «эффектов бесконечного вокруг нас»; то есть она берет свое начало в истинном, реальном, духовном. Она лишь не может представить это так, как оно есть на самом деле. Материя, короче говоря, есть явление, зависящее от неспособности осознать весь духовный характер реальности. Это дух, постигаемый смутным, колеблющимся и пассивным образом.

Это тем не менее необходимое явление, ибо оно вовлечено в идею непрерывной градации монад, в различие между бесконечным и конечным, или, как Лейбниц часто предпочитает выражать это, между «творцом» и «сотворенным». В идее Лейбница повсюду вовлечена концепция субординации; иерархии форм, каждая из которых получает закон своего действия от следующей более высокой и дает закон следующей более низкой. Мы ранее рассматривали элемент пассивности или восприимчивости как относящийся только к монаде, которая проявляет его. Очевидно, однако, что то, что пассивно в одном, подразумевает нечто активное в другом. То, что один получает, есть то, что другой дает. Взаимное влияние монад друг на друга, следовательно, как гармоничных членов одной системы, требует материи. Более строго говоря, это взаимное влияние и есть материя. Убрать всю восприимчивость, всю пассивность из монад означало бы изолировать их от всех отношений с другими; это означало бы лишить их всякой силы влиять или быть подверженными влиянию других. Это то, что Лейбниц имел в виду под уже процитированным выражением, что если бы монады не имели материи как элемента в них, «они были бы, так сказать, дезертирами из общего порядка». Нота единства, органической связи, которую мы нашли сущностью философии Лейбница, абсолютно требует, следовательно, материи, или пассивности.

Следует помнить, что это взаимное влияние идеально. Как отмечает Лейбниц: «Когда говорится, что одна монада подвергается воздействию другой, это следует понимать относительно ее репрезентации другой. Ибо Автор вещей так приспособил их друг к другу, что одна, как говорят, страдает (или получает от другой), когда ее относительная ценность уступает ценности другой». Или снова: «модификации одной монады являются идеальными причинами модификаций другой монады, поскольку в одной появляются основания, по которым Бог вначале вызвал определенные модификации в другой». И наиболее определенно из всего: «Существо называется активным, поскольку оно обладает совершенством; пассивным, поскольку оно несовершенно. Одно существо более совершенно, чем другое, поскольку в нем найдено то, что служит для того, чтобы дать основание, a priori, для того, что происходит в другом; и именно таким образом оно действует на другое».

Таким образом, мы вводимся, с новой точки зрения и более конкретным образом, в концепцию предустановленной гармонии. Активность одного, энергия, которая дает закон другому и делает его подчиненным в иерархии монад, мыслится необходимо как дух, как душа; то, что получает, что становится подчиненным активностью другого, есть тело. Предустановленная гармония — это факт того, что они связаны таким образом, что один может получать закон своей деятельности от другого. Лейбниц, без сомнения, частично ответственен за обычное недопонимание его взглядов по этому пункту из-за иллюстрации, которую он привык использовать; а именно, двух часов, сконструированных так, что без какого-либо последующего регулирования каждые всегда сохраняли идеальное время с другими — настолько, как если бы между ними существовала какая-то реальная физическая связь. Это, кажется, ставит душу и тело, дух и материю как две координатные субстанции, на один уровень, с такой естественной оппозицией между ними, что какая-то внешняя гармония должна устроить некоторое единство действия. Вызывая эту общую идею своей теории предустановленной гармонии, Лейбниц заплатил штраф за попытку сделать то, что он часто порицает в других, — воображая или представляя в чувственной форме то, что может быть только мыслимо. Но его другие объяснения показывают достаточно ясно, что предустановленная гармония выражает не отношение между двумя параллельными субстанциями, а условие зависимости низших форм деятельности от высших для закона их существования и деятельности — в современных терминах, она выражает факт, что явления обусловлены ноуменами; что материальные факты получают свою значимость и долю реальности через их отношение к духу.

Мы можем суммировать то, что было сказано о материи как элементе в монаде, или как метафизическом принципе, следующим образом: Существование материи не только не противоречит фундаментальным идеям Лейбница, но является необходимым выводом из них. Это необходимость принципа непрерывности; ибо это требует бесконечности монад, подобных, действительно, во всеобщем законе их бытия, но неподобных, каждая каждой, в специфической окраске или проявлении этого закона. Принцип органического единства требует, чтобы существовало как можно больше реальных существ, участвующих в нем и вносящих в него вклад. Это необходимо, опять же, для того, чтобы могло существовать взаимное влияние или связь между монадами. Если бы не материальный элемент в монаде, каждая была бы Богом; если бы каждая была таким образом бесконечной и абсолютной, существовало бы так много принципов, полностью независимых и изолированных. Принцип гармонии был бы нарушен. Столько о необходимости материального фактора. Что касается его природы, это принцип пассивности; то есть идеальной восприимчивости, соответствия закону, по-видимому, не самоналоженному, а внешне установленному. Это делает материю эквивалентной явлению; то есть обладанию смутными, несовершенными, неадекватными идеями. Сказать, что материя коррелятивна смутным идеям, — значит сказать, что нет признания ее отношения к себе или к духу. Как Лейбниц иногда выражает это, поскольку во вселенной существует бесконечность существ, каждое из которых оказывает идеальное влияние на каждое другое из серии, невозможно, чтобы это другое осознало их полную значимость; они появляются только как смутные идеи, или как материя. Используя язык, который Лейбниц, правда, не использует, но который, кажется, передает его мысль, дух, не видя их такими, какие они есть на самом деле, не находит себя в них. Но материя, таким образом, не только смутное проявление или явление духа, она также его потенциальность. Пассивность всегда относительна. Она не означает полного отсутствия деятельности; это, как говорит Лейбниц, ничтожность, а материя не является формой ничтожности. Лейбниц даже говорит о ней как о пассивной силе. То есть, существует неразвитая или неполная деятельность в том, что проявляется как материя, и это может быть — если мы допустим бесконечность времени — должно быть развито. Когда развито, оно проявляет себя так, как оно есть на самом деле, как дух. Смутные идеи, как Лейбниц берет на себя труд заявить, не являются родом идей, антитетичных отчетливым; они различаются только по степени или уровню. Они на пути к тому, чтобы стать отчетливыми, или же они являются отчетливыми идеями, которые вернулись в «вовлеченное» состояние бытия. Материя, следовательно, не абсолютно противопоставлена духу — с одной стороны, потому что она является проявлением, явлением духа; с другой, потому что она является потенциальностью духа, способной когда-нибудь реализовать всю деятельность, подразумеваемую в ней, но сейчас латентную.

Таким образом, Лейбниц говорит, что все «полно» душ или монад. То, что кажется безжизненным, в действительности подобно пруду, полному рыб, подобно капле воды, полной инфузорий. Все органично вплоть до последнего элемента. Вернее, нет последнего элемента. Существует истинная бесконечность органических существ, завернутых в малейшую крупицу, казалось бы, безжизненной материи. Эти иллюстрации, как и многие другие, которые использует Лейбниц, склонны предполагать ту ошибочную концепцию отношения монад к духу, которую мы были обязаны, от имени Лейбница, исправить в самом начале, — идею, а именно, что материя составлена, пространственным или механическим образом, из монад. Но после вышеизложенных объяснений мы можем видеть, что Лейбниц имеет в виду, когда говорит, что каждая часть материи полна энтелехий или душ, как сад, полный растений, — это то, что существует абсолютная непрерывность духовных принципов, каждый из которых имеет свое идеальное отношение с каждым другим. Нет точки материи, которая не представляла бы смутным образом всю вселенную. Она поэтому столь же бесконечна в своих деятельностях, как и вселенная. В идее также она способна представлять в отчетливом сознании, или как развитие своей собственной самодеятельности, каждую из этих бесконечных деятельностей.

Одним словом, каждое сотворенное или конечное существо может рассматриваться как материя или как дух, в зависимости от того, объясняется ли оно своими внешними отношениями, поскольку основания для того, что происходит в нем, должны быть найдены где-то еще, чем в его собственной эксплицитной деятельности, или в зависимости от того, показывает ли оно ясно в себе основания для своих собственных модификаций, а также объясняет изменения, происходящие в других существах. Внешне обусловленное есть материя; внутренне обусловленное, самообъясняющееся есть самоактивное, или дух. Поскольку все внешние отношения в конечном счете зависят от органических; поскольку конечный источник всякого объяснения должен быть тем, что является своим собственным основанием; поскольку конечный источник всякой деятельности должен быть тем, что самоактивно, — конечным основанием или источником материи является дух.

ГЛАВА VIII. МАТЕРИАЛЬНЫЕ ЯВЛЕНИЯ И ИХ РЕАЛЬНОСТЬ.

Мы видели необходимость и природу материи как выводы из фундаментальных принципов Лейбница. Мы видели, что материя есть явление или проявление духа несовершенным и смутным образом. Но почему она должна проявляться как движущаяся, как протяженная, как сопротивляющаяся, как имеющая сцепление, со всеми конкретными качествами, которые всегда отмечают ее? Есть ли какая-либо связь между этими конкретными свойствами материи как физической и ее «метафизическим» или идеальным характером? Это вопросы, которые теперь занимают нас. Сформулированные более определенно, они принимают следующую форму: Есть ли какая-либо существенная связь между свойствами материи как метафизического элемента и ее свойствами как чувственного факта опыта? Лейбниц утверждает, что есть. Он не занимает, действительно, явно позицию, что мы можем дедуцировать a priori все характеристики материи как факта актуального опыта из ее рационального понятия, но он думает, что мы можем найти определенную аналогию между ними, что чувственные качества являются образами или рефлексами духовных качеств, свидетельствующими, насколько возможно, об их происхождении в чистой энергии.

Его позиция заключается в следующем: то, что в монаде есть деятельность или субстанциальное, есть, в чувственной материи, движение. То, что в монаде есть недостаток данной деятельности, то, что составляет ее подчиненное положение в иерархии монад, есть, в сфере материальных вещей, инерция. То, что в духовном мире есть индивидуальность монад, делающая каждую навсегда идеально отличной от каждой другой, есть, в феноменальной сфере, сопротивление или непроницаемость. Совершенная непрерывность монад в mundus intelligibilis имеет также свой аналог в mundus sensibilis в диффузии или протяженности физических вещей.

Вместо того чтобы следовать этой аналогии напрямую, будет удобнее рассмотреть мысль Лейбница в ее исторической связи. Мы уже упоминали тот факт, что он начинал как картезианец, и что одной из первых идей, которая оттолкнула его от этой системы мысли, было понятие о том, что сущность материи есть протяженность. Его ранние философские сочинения, когда он постепенно приходил к мыслям, которые впоследствии доминировали над ним, посвящены этому пункту. В общем, его выводы заключаются в следующем: Если бы материя была протяженностью, она была бы неспособна к страсти или к действию. Твердость, также, есть понятие, полностью противоположное концепции простой протяженности. Идея материи как протяженности противоречит некоторым известным законам движения. Она требует, чтобы количество движения оставалось неизменным, когда два тела вступают в контакт, в то время как на самом деле именно количество энергии, то, что движение способно осуществить, остается неизменным; или, как он чаще выдвигает возражение, картезианское понятие материи требует, чтобы материя была полностью безразлична к движению, чтобы в ней не было ничего, что сопротивляется движению, когда оно передается. Но, говорит Лейбниц, есть нечто сопротивляющееся, то, чему Кеплер дал имя «инерция». Не оказывается верным, если одно тело ударяется о другое, что второе движется, не уменьшая скорости или не меняя направления первого. С другой стороны, ровно пропорционально размеру второго тела, оно сопротивляется и меняет движение первого, вплоть до того, что заставляет первое отскочить, если оно мало по сравнению с ним. И когда отвечали, что замедление было вызвано тем фактом, что сила, движущая первое тело, теперь должна была быть разделена между двумя, Лейбниц отвечал, что это означало просто отказаться от утверждения, и помимо понятия протяженности использовать понятие силы. Если бы протяженность была сущностью материи, должно было бы быть возможным дедуцировать все свойства материи, или, по крайней мере, объяснить их все из нее. Но поскольку, как только что было видно, это не позволяет нам объяснить ни одно из них, поскольку для любого из ее конкретных качеств мы должны возвращаться к силе, очевидно, где следует искать истинную сущность материи.

У Лейбница есть другой аргумент логического характера, так как те, на которые уже ссылались, являются физическими: «Те, кто утверждает, что протяженность есть субстанция, меняют порядок слов, а также мыслей. Помимо протяженности должен быть субъект, который является протяженным; то есть нечто, к чему принадлежит быть повторенным или продолженным. Ибо протяженность есть не что иное, как повторение или продолженное умножение того, что распространено, — это множественность, непрерывность, сосуществование частей. Следовательно, протяженность не достаточна для объяснения природы повторенной или многообразной субстанции, понятие которой предшествует понятию ее повторения». Протяженность, другими словами, не есть нечто субстанциальное, она не есть нечто, что может существовать само по себе; она есть только качество, свойство, способ бытия. Она всегда относительна к чему-то, что имеет протяженность. Как Лейбниц говорит в другом месте: «Я настаиваю, что протяженность есть только абстракция, и требует чего-то, что является протяженным. Она предполагает некоторое качество, некоторый атрибут, некоторую природу в субъекте, который является протяженным, диффузным или продолженным. Протяженность есть диффузия этого качества. Например, в молоке есть протяженность или диффузия белизны; в алмазе — протяженность или диффузия твердости; в теле вообще — диффузия антитипии или материальности. Существует, соответственно, в теле нечто, предшествующее протяженности».

С физической точки зрения, следовательно, мы находим невозможным объяснить конкретные свойства материальных явлений исходя из протяженности; с логической точки зрения мы обнаруживаем, что идея протяженности всегда относительна по отношению к тому, что является протяженным. Что же является тем, что следует рассматривать как носитель протяженности и источник физических качеств? Мы возвращаемся к той точке, на которой оставили этот вопрос в предыдущей главе. Это сила, причем сила как пассивная, так и активная. Лейбниц использует термин «материя» по крайней мере в трех значениях: это метафизический элемент пассивной силы в монаде; это сама монада, рассматриваемая в целом как внешне обусловленная или бессознательная; и это явление, возникающее в результате агрегации монад во втором смысле. Первое — это «голая» материя, являющаяся чистой абстракцией; второе — это монада как материальное, в противоположность монаде как душе; третье — это «облеченная» или «вторая» материя, или, конкретно, тело, corpus. Первое само по себе нереально; второе — это одна из фаз субстанции; третье не является субстанциальным, но представляет собой реальность, хотя и феноменальную. Именно из субстанциальной монады мы должны объяснить две вещи, требующие теперь разъяснения: тот элемент в телах (материя в третьем смысле), который является источником их физических свойств, и то, что является субъектом, носителем, так сказать, протяженности.

То, что мы ищем в качестве источника физических качеств тел, — это движение. Это не сила, а ее «образ». Лейбниц говорит, что именно сила «является реальным элементом в движении; иными словами, это тот элемент, который из настоящего состояния вызывает изменение в будущем состоянии». Другими словами, подобно тому как сила есть причинная активность, осуществляющая развитие одной «репрезентации» монады из другой, так и движение в сфере явлений есть не просто изменение, а изменение непрерывное и прогрессивное, где каждое новое положение зависит от предыдущего и вытекает из него абсолютно без разрыва.

Движение, следовательно, есть проявление идеального единства субстанции — единства не просто статической присущности, а непрерывного процесса активности. Именно с этой точки зрения Лейбниц объясняет так называемый перенос движения от одного тела к другому при контакте. Обычный взгляд на это, рассматривающий процесс так, будто одно тело теряет движение, которое приобретает другое, Лейбниц высмеивает, говоря, что сторонники этого взгляда, по-видимому, думают, что движение — это некая вещь, напоминающая, возможно, соль, растворенную в воде. Правильный же взгляд, напротив, устраняет всякую видимость таинственности в переносе движения от одного тела к другому, ибо он признает, что непрерывность есть сама сущность движения и что мы имеем здесь не две вещи и третий процесс, а два тела, являющиеся фазами или элементами одной и той же системы движения.

Исходя из этой идеи движения, Лейбниц объясняет фактические качества материи, обнаруживаемые в опыте. Это форма, величина, сцепление, сопротивление и чисто чувственные качества объектов. «Первую» материю, то есть абстрактную материю, согласно Лейбницу, можно мыслить как совершенно однородную, как «тонкую жидкость», по его словам, без какого-либо различения частей или твердости. Но это абстрактное понятие. Это то, чем была бы материя без движения. Движение неизбежно дифференцирует этот пленум однородности и тем самым вызывает различия в фигуре (то есть границах частей) и разнообразие сцепления, или варьирующуюся твердость и текучесть тел. Последнее различие, по сути, является окончательным. Принцип непрерывности или градации, примененный к движению, делает необходимым, чтобы движения ни в каких двух местах не обладали в точности одинаковой энергией. Результат заключается в том, что исходная жидкая материя везде разделена по-разному. Движение, проникая в равномерный пленум, вносит различие; оно заставляет ту часть материи, на которую воздействует данное движение, собираться вместе и образовывать по видимости когерентное тело, в противоположность окружающим телам, на которые воздействуют другие степени энергии. Но даже это лишь приблизительно; тот же принцип непрерывности должен применяться внутри любого кажущегося когерентным тела; его части, хотя по отношению к другим телам они обладают одинаковым количеством движения, по отношению друг к другу воздействуются по-разному. Нет двух частей, имеющих в точности одинаковое движение; если бы они имели его, между ними не было бы различия; и, таким образом, согласно принципу Лейбница, они были бы одним и тем же.

Из этого сразу следует, что во Вселенной нет тела абсолютной твердости или плотности, равно как и полной мягкости или текучести. Совершенно твердое тело было бы таким, чья система движений не могла бы быть затронута никакой другой системой, — телом, которое посредством движения отделило бы себя от движения или стало абсолютным. Это, очевидно, противоречащая сама себе идея, ибо сама сущность движения есть непрерывность или отношение. С другой стороны, совершенно текучее тело было бы таким, в котором не оказывается сопротивления другим движениям, — телом, иными словами, в котором нет движений, которые, вступая в связь друг с другом, образуют относительную оппозицию другим движениям. Это было бы тело изолированное или находящееся вне отношения к общей системе движений, а следовательно, невозможное. Не существует последнего предела ни твердости, ни текучести.

Из этого также само собой следует, что не существует неделимой частицы материи — нет атома. Бесконечность степеней движения подразумевает соответствующее деление материи. Как уже было сказано, только в контрасте с другими относительно постоянными системами движения любое тело обладает равномерным движением; в действительности повсюду внутри него существует разнообразие движения, а следовательно, полная делимость, или, вернее, полное деление. Если бы Лейбниц вообще стал использовать термин «атом», это могло бы быть только в смысле современной динамической теории (одним из создателей которой он, по сути, является), согласно которой атом определяется не своим пространственным положением и очертаниями, а, по диапазону своих эффектов, как центр энергий бесконечной окружности. Коррелятом несуществования атома является несуществование пустоты. Они предполагают друг друга. Твердое, ограниченное, изолированное тело, не имеющее внутренних отношений с другими телами, должно иметь пространство, чтобы вступать с ними во внешние отношения. Это пустое пространство, которое является ареной таких случайных контактов, какие могут произойти, и есть пустота. Но если тела изначально находятся в связи друг с другом, если они в действительности суть лишь дифференциации различных степеней движения внутри одной системы движения, то нет необходимости в пустоте — более того, для нее нет места. Пустота в этом случае могла бы означать лишь разрыв, пропасть в порядке природы. Согласно теории Лейбница, «тела» — это лишь динамические деления той единой энергии, которая наполняет Вселенную; их обособленность не является независимым достоянием какого-либо одного из них или всех вместе, а есть результат отношений ко всей системе. Их кажущаяся изоляция существует лишь благодаря их реальным связям. Допустить где-либо пустоту означало бы, таким образом, отрицать связанность частей, разделенных ею. Теория атома и пустоты — это две фазы метафизического допущения о бесконечном множестве независимых отдельных реальностей. Теория Лейбница, покоящаяся на идее совершенного единства взаимосвязанных членов, должна отрицать оба этих аспекта. Если бы мы проводили расширенный анализ противоположного взгляда, необходимо было бы указать, что он отрицает сам себя. Ибо только через пустоту атомы изолированы или независимы, и единственная функция пустоты — служить фоном для атомов. Атомы разделены лишь в силу своей связи, и пустота есть то, что она есть — чистая пустота — только благодаря тому, что в ней находится. Короче говоря, эта теория — лишь абстрактный и неполный способ постижения мысли об отношении или опосредованном единстве.

Таким образом, мы обнаружили, что все движения согласуются друг с другом или образуют систему. Но в своем единстве они не перестают быть движениями или по-разному дифференцированными членами. Через эту дифференциацию, или взаимную реакцию движений, возникает видимость границ, разделения. Из этих границ или окончаний возникают форма и размер тел. Из движения также проистекает сцепление тел в том смысле, что каждая относительная система сопротивляется распаду или держится вместе. Лейбниц говорит: «Движения, поскольку они согласованы, были бы нарушены разделением; и, соответственно, это может быть достигнуто только путем насилия и при сопротивлении». От движения зависят не только форма, размер и устойчивость, но и чувственные, «вторичные» качества. «Не следует полагать, что цвет, боль, звук и т. д. произвольны и не имеют отношения к своим причинам. Не в обычае Бога действовать с таким малым разумом и порядком. Существует своего рода сходство, не полное, но отношения, порядка. Мы говорим, например: “Свет находится в огне”, поскольку в огне есть движения, которые незаметны в своем разделении, но которые ощутимы в своем соединении или смешении; и это то, что становится известным в идее света». Иными словами, цвет, звук и т. д., даже боль, по-прежнему являются восприятием движения, но в смутном виде. Мы видим, таким образом, насколько последовательно Лейбниц возводит все свойства тел к движению. Подытоживая, движение есть источник относительной твердости, делимости, формы, размера, сцепления или активного сопротивления тел, а также их свойств, как они становятся известными нам в непосредственном ощущении.

Во всем сказанном подразумевалось, что протяженность уже существует; предполагается, что «первая материя» заполняет все пространство, а движение определяет ее принятие ею своих актуальных конкретных свойств. Но эта «первая материя», когда о ней говорят таким образом, звучит несколько мифологически, даже если признать, что она является абстракцией. Ибо как абстракция может быть протяженной в пространстве и как она может образовывать, так сказать, фон, на котором разворачивается движение? Идея «первой материи» в ее отношении к протяженности, очевидно, требует объяснения. В поисках этого объяснения мы также узнаем о том «субъекте», который, по словам Лейбница, необходимо предполагается в протяженности, подобно тому как для качества требуется конкретная вещь.

Ключ к взгляду Лейбница на этот пункт, я думаю, можно получить из следующих цитат:

«Если бы можно было увидеть, что создает протяженность, тот вид протяженности, который предстает перед нашими глазами в настоящее время, исчез бы, и наш ум не воспринимал бы ничего, кроме простых реальностей, существующих во взаимной внешней обособленности друг от друга. Это было бы так, как если бы мы могли различить мельчайшие частицы материи, по-разному расположенные, из которых формируется нарисованное изображение: если бы мы могли это сделать, изображение, которое есть не что иное, как явление, исчезло бы... Если мы думаем о двух простых реальностях как о существующих в одно и то же время, но отличных друг от друга, мы смотрим на них так, как если бы они находились вне друг друга, и, следовательно, мыслим их как протяженные».

Монады находятся вне друг друга не пространственно, а идеально; но это взаимное различие друг от друга, если оно должно проявиться в феноменальном модусе, должно принять форму образа, а образ является пространственным. Но если бы монады были чистой активностью, они не приняли бы феноменальную форму и не проявились бы в образе. Они всегда мыслились бы именно такими, какие они есть, — непротяженными активностями, реализующими духовную сущность Вселенной. Но они не являются чистой активностью; они также пассивны. Именно в силу этого пассивного элемента идеальная внешняя обособленность принимает на себя феноменальную или чувственную форму и, таким образом, предстает как пространственная внешняя обособленность.

Лейбниц в уже процитированном отрывке ссылается на диффузию материальности, или антитипию (antitypia). Это слово, которое часто встречается в рассуждениях Лейбница, он переводит обычно как «непроницаемость», иногда как «пассивное сопротивление». Оно соответствует твердости или сопротивлению, о которых говорил Локк как о составляющих сущность материи. Антитипия — это репрезентация монадой пассивного элемента в других монадах. Лейбниц иногда говорит так, будто все сотворенные монады имеют в себе антитипию, а следовательно, и протяженность; но точнее он выражает это, говоря, что они нуждаются (exigent) в ней. Это технический термин, который он использует в других местах для выражения отношения возможного к действительному. Возможное «нуждается» в действительном не в том смысле, что оно обязательно требует существования, а в том смысле, что когда действительное дает ему существование, оно является логическим основанием действительного — действительное, с другой стороны, будучи его реальным дополнением. Пассивность монады, следовательно, является одновременно логическим основанием и возможностью непроницаемости материи. Именно благодаря пассивности монады она неадекватно отражает (она не прозрачна для них, так сказать) активности других монад. В своей неотзывчивости она не может отразить их в себе. Поэтому можно сказать, что она непроницаема для них. Они, в свою очередь, поскольку они пассивны, непроницаемы для нее. Теперь непроницаемое есть, ex vi terminis, то, что исключает, и то, что исключает не в силу своей активной эластичности, а в силу своей простой инерции, своего «мертвого веса», так сказать, сопротивления. Но взаимное исключение такого пассивного рода составляет то, что является протяженным. Протяженность — это абстрактное качество этого конкретного субъекта. Такова, по сути, дедукция, которую Лейбниц дает телу, или физической материи, из материи как метафизической; материи как чувственной или феноменальной — из материи как идеальной или как умопостигаемой.

Если мы сложим все сказанное, станет ясно, что материальные явления (тела, corpora, по выражению Лейбница) просто повторяют в другой сфере свойства духовной монады. Существует полный параллелизм между каждым свойством, один к одному, и это необходимо; ибо каждое свойство «тела» находится в логической зависимости от какого-либо духовного или идеального качества и является его феноменализацией. Движение — источник всех динамических качеств тела, а движение — это отражение Силы, той силы, которая есть Жизнь. Но эта сила во всех конечных формах обусловлена пассивным, невосприимчивым, неотзывчивым фактором; и это также должно иметь свой коррелят в «теле». Этот коррелят — прежде всего непроницаемость, а во вторую очередь — протяженность. Таким образом, конкретное тело всегда проявляет движение, действительно, но на фоне протяженности и против инерции. Оно никогда не имеет свободной игры; если бы оно имело неограниченное поле деятельности, протяженность исчезла бы, а пространственное движение растворилось бы в идеальную энергию. С другой стороны, если бы сущность материи заключалась в сопротивлении или непроницаемости, она была бы полностью инертной; это был бы монотон протяженности без разнообразия формы или сцепления. Как выражается Лейбниц по отношению к Локку, «тело» подразумевает движение, или стремительность, сопротивление и сцепление. Движение — активный принцип, сопротивление — пассивный; в то время как сцепление с его различными степенями полноты, которые производят форму, размер и твердость, является результатом их соединения.

Лейбниц, подобно Платону, имеет посредника между рациональным и чувственным; и как Платон обнаружил, что именно математические отношения опосредуют между постоянными и едиными Идеями и изменяющимися многообразными объектами, так и Лейбниц обнаружил, что отношения пространства и времени образуют естественный переход от сферы монад к миру тел. Как Платон обнаружил, что именно возможность применения математических соображений к миру образов показывает участие в них Идей и составляет ту реальность, которой они обладают, так и Лейбниц обнаружил, что пространство и время образуют элемент порядка и регулярности среди чувственных явлений, тем самым сближая их с монадами и делая их предметами науки. В сказанном здесь подразумевается, что Лейбниц различал пространство и время, с одной стороны, и длительность и протяженность — с другой. Это различие, которое Лейбниц проводит неоднократно и с большой тщательностью, в целом упускалось из виду его комментаторами. Но очевидно, что это ставит Лейбница в тяжелое положение. Математика в своих различных формах есть наука о пространственных и временных отношениях. Но если они идентичны формам длительности и протяженности, то они чисто феноменальны и чувственны. Наука о них, согласно лейбницевскому различению между абсолютно реальным и феноменально реальным, была бы тогда наукой о смутном, несовершенном и преходящем; по сути, вообще не наукой. Но математика, напротив, является для Лейбница типом демонстративной, доказательной науки. Пространство и время суть, по его собственным словам, «врожденные идеи», и вся наука о них есть извлечение содержания из этих врожденных — то есть рациональных, отчетливых и вечных — идей. Но протяженность и длительность — это чувственные опыты; не рациональные, а феноменальные; не отчетливые, а смутные; не вечные, а преходящие. Мы можем быть уверены, что это противоречие не ускользнуло от Лейбница, хотя оно ускользнуло от многих его критиков и историков.

Правда, однако, что он иногда использует эти термины как синонимы; но это там, где различие между ними не имеет отношения к рассматриваемому аргументу и где контекст определяет, в каком смысле используется термин. Различие, которое он действительно проводит и которого придерживается, когда предметом обсуждения являются пространство и время, состоит в том, что протяженность и длительность суть качества или предикаты объектов и событий, в то время как пространство и время суть отношения или порядки существования. Протяженность и длительность суть, как он говорит, необъятность, масса, продолжение, повторение некоторого лежащего в основе субъекта. Но пространство и время суть мера массы, правило или закон продолжения, порядок или модус повторения. Так, сразу после уже процитированного отрывка, в котором он говорит, что протяженность в теле есть диффузия материальности, подобно тому как белизна есть диффузия свойства молока, он продолжает: «что протяженность относится к пространству, как длительность к времени. Длительность и протяженность суть атрибуты вещей; но пространство и время следует рассматривать как бы вне вещей и как служащие для их измерения». Еще более определенно он говорит: «Многие смешивают необъятность или протяженность вещей с пространством, посредством которого эта протяженность определяется. Пространство не есть протяженность тела, так же как длительность не есть его время. Вещи сохраняют свою протяженность, не всегда свое пространство. У всего есть своя протяженность и длительность; но у него нет своего собственного времени, и оно не сохраняет для себя пространство». Или, как он выражает последнюю мысль в другом месте, пространство подобно числу в том смысле, что оно безразлично к пространственным вещам, точно так же как число безразлично к res numerata. Подобно тому как число пять не является качеством или достоянием какого-либо объекта или группы объектов, а выражает порядок или отношение между ними, так и данное пространство не является свойством вещи, а выражает порядок ее частей по отношению друг к другу. Но протяженность, с другой стороны, есть свойство данных объектов. В то время как протяженность, следовательно, всегда должна принадлежать какой-то актуальной вещи, пространство как отношение столь же применимо к возможным вещам, как и к актуальным существованиям; так что Лейбниц иногда говорит, что время и пространство «выражают возможности». Они суть то, что делает возможным существование определенного и когерентного порядка опытов. Они определяют существование в некоторых из его отношений и как таковые логически предшествуют любым данным формам существования; в то время как протяженность и длительность всегда являются качествами некоторой данной формы существования, а следовательно, логически производны. Поскольку время и пространство «характеризуют возможности», а также актуальности, из этого само собой следует, «что они по своей природе суть вечные истины, которые относятся в равной степени к возможному и к существующему». Будучи вечной истиной, пространство должно иметь свое место в том, что есть просто активное единство всех вечных истин, — в уме Бога. «Его истина и реальность основаны на Боге. Это порядок, источником которого является Бог». Поскольку Бог есть purus actus, он является непосредственным, эффективным источником только того, что в некоторой степени причастно его собственной природе или является рациональным; и здесь еще один ясный пункт различия между пространством и протяженностью, между временем и длительностью.

Но мы должны спросить более подробно об их природе. Допуская, что они являются отношениями, идеальными и предшествующими частным опытам, следует задать вопрос: какого рода это отношения; как они связаны с чисто духовным, с одной стороны, и с феноменальным — с другой? Наиболее развернутые ответы Лейбница на эти вопросы даны в его полемике с Кларком. Последний занимал почти ту же позицию относительно природы пространства (хотя, конечно, не относительно происхождения его идеи), что и Локк, и аргументы, которые Лейбниц использует против него, он мог бы также использовать, по большей части, против Локка. Локк и Кларк оба мыслили пространство и время как полностью лишенные внутреннего отношения к объектам и событиям. Именно против этой позиции Лейбниц аргументирует, утверждая, что пространство и время суть просто порядки или отношения объектов и событий, что пространство существует только там, где существуют объекты, и что оно есть порядок их сосуществования или их возможного сосуществования; в то время как время существует только тогда, когда происходят события, и является отношением их последовательности. Кларк, с другой стороны, говорит о Вселенной объектов как ограниченной пустым пространством и движущейся в нем, и говорит, что время существовало до того, как Бог сотворил конечный мир, так что мир попал во время, уже бывшее там, чтобы принять его протекание, точно так же как он попал в пространство, уже бывшее там, чтобы принять его сосуществования.

Чтобы добраться до идей Лейбница, поэтому, мы не можем сделать ничего лучше, чем проследить ход этой дискуссии. Он начинает с того, что и пространство, и время чисто относительны, одно являясь порядком сосуществований, другое — последовательностей. Пространство характеризует в терминах возможности порядок вещей, существующих в одно и то же время, постольку, поскольку они существуют во взаимных отношениях (ensemble), без учета их особых способов существования. Что касается альтернативной доктрины о том, что пространство есть субстанция или нечто абсолютное, то она противоречит принципу достаточного основания. Если бы пространство было чем-то абсолютно однородным, без помещенных в него вещей, не было бы никакой разницы между одной частью и другой, и для Бога было бы делом полного безразличия, почему он придал телам определенные положения в пространстве, а не другие; точно так же было бы делом безразличия, почему он сотворил мир тогда, когда он это сделал, если бы время было чем-то независимым от событий. Иными словами, предполагаемая абсолютность пространства и времени сделала бы действие Бога совершенно лишенным основания, капризным и случайным. Точно так же это противоречит принципу «неразличимых», под которым Лейбниц понимает принцип спецификации, или различения. Согласно ему, предполагать две вещи в точности похожие — значит просто вообразить одну и ту же вещь дважды. Абсолютная однородность, полностью недифференцированная, есть фикция, невозможная для реализации в мысли. «Пространство, рассматриваемое без объектов, не имеет в себе ничего, что могло бы его определить; оно, соответственно, есть ничто актуальное. Части пространства должны быть определены и различены объектами, которые находятся в них». Наконец, если бы пространство и время были абсолютно реальными вещами сами по себе, они были бы независимы от Бога и даже ограничениями для него. «Они были бы более субстанциальны, чем субстанции. Бог не смог бы изменить или уничтожить их. Они были бы неизменны и вечны в каждой части. Таким образом, существовала бы бесконечность вечных вещей (этих частей), независимых от Бога». Они ограничивали бы Бога, потому что он был бы обязан существовать в них. Только существуя через это независимое время, он был бы вечным; только простираясь через это независимое пространство, он был бы вездесущим. Пространство и время, таким образом, сами становятся богами.

Когда Кларк заявляет, что под абсолютностью пространства и времени он не имеет в виду, что они сами являются субстанциями, а только свойствами, атрибутами субстанции, Лейбниц выдвигает те же аргументы в другой форме. Если бы пространство было свойством вещей, которые находятся в пространстве, оно принадлежало бы то одной субстанции, то другой, а будучи пустым от всякой материальной субстанции, даже нематериальной субстанции, возможно, Богу. «Поистине странный атрибут, который передается от одной вещи к другой. Субстанции, таким образом, оставляют свои акциденции, как если бы они были старой одеждой, а другие субстанции надевают их». Поскольку эти конечные пространства находятся в бесконечном пространстве, а последнее есть атрибут Бога, должно быть, что атрибут Бога состоит из частей, некоторые из них пустые, некоторые полные, некоторые круглые, некоторые квадратные. Так же и все, что находится во времени, помогало бы составлять один из атрибутов Бога. «Поистине странный Бог, — говорит Лейбниц, — это Божество частей» (ce Dieu à parties). Ответ Кларка на это заключался в том, что пространство и время суть атрибуты Бога и только Бога, а не вещей в пространстве и времени, — что, действительно, строго говоря, в пространстве или во времени нет частей; они абсолютно едины. Это было фактически отказом от всего дела. Это означало отрицание существования конечных пространств и времен и их разрешение в неопределенный атрибут Бога. Такой взгляд, как указывает Лейбниц, не только противоречит опыту, но и не дает никакой помощи в определении актуальных конкретных форм и ситуаций тел, а также длительностей и последовательностей событий. Абсолютные пространство и время, не имея частей, полностью находятся вне отношений к этим конкретным существованиям. Последние требуют, следовательно, пространства и времени, которые являются отношениями или порядками. Гипотеза Кларка, как говорит Лейбниц, полностью лишена пользы или функции и требует теории, подобной теории Лейбница, чтобы объяснить актуально детерминированные формы опыта. В своем последнем ответе Кларк снова меняет свою позицию и говорит, что пространство и время суть следствия существования Бога; «они являются необходимыми результатами его существования». «Его существование есть причина пространства и времени». Смерть Лейбница предотвратила любой дальнейший ответ. Нетрудно, однако, представить, что в общем виде его ответ состоял бы в вопросе о том, как пространство и время могут быть одновременно атрибутами, существенными и необходимыми для Бога, как составляющие его необъятность и вечность, и следствиями, зависящими от его существования. Занять эту последнюю позицию, действительно, кажется отказом от позиции, что они абсолютны, и признанием того, что, подобно остальному творению Бога, они относительны и конечны.

Столько о полемике Лейбница. Ее смысл в том, что пространство и время имеют значение только по отношению к вещам и событиям, что они суть интеллектуальная, идеальная сторона этих объектов и происшествий, являясь отношениями, которые придают им порядок и единство. Пространство, которое не есть пространство объектов, которое не есть пространство в объектах и через объекты, есть пустота; это не дух, это не материя; это не отношение ни того, ни другого. Это ничтожество, возведенное в бесконечность, а затем воздвигнутое в существование. И все это ни для чего; ибо это не позволяет нам объяснить ни одного конкретного факта опыта. Для этого мы должны прибегнуть к отношениям и порядкам существования. Пространство, следовательно, должно быть определено как порядок, который делает возможным для объектов иметь ситуацию; время — как то, что делает возможным для событий иметь датировку, — не так, как если бы они были актуально предшествующими им, и хотя они ничто сами по себе, но способны давать конкретное определение вещам, а как актуально сами отношения и как идеально необходимые для когерентного опыта сосуществующих объектов и связанных событий. Как выражается Лейбниц эпиграмматически: «Пространство есть порядок возможных констант; время — порядок непостоянных возможностей».

Мы закончили изложение взглядов Лейбница о материи и материальных фактах. Один вопрос, однако, остается для обсуждения — вопрос, который современные Лейбницу критики не позволили бы ему оставить без внимания, даже если бы он был к этому склонен. Какова реальность материи, движения, пространства и времени? Поскольку они, как говорит Лейбниц, суть только явления, а не абсолютные реальности, что отличает их от снов, от иллюзий? Что отличает чувственные явления от капризных фантазий и придает им реальность?

Лейбниц начинает свой ответ с указания на то, что сам факт того, что тела суть явления, не делает их нереальными. Сказать, что что-либо есть феноменальное, — значит сказать, что оно чувственно; но «чувства не делают никаких заявлений относительно метафизических материй», таких как истина и реальность. Чувства, одним словом, только информируют нас о том, что опыты существуют для чувств, что они чувственны. Какова конечная природа чувственного или феноменального, какова их реальность — вопрос, полностью выходящий за пределы компетенции чувств. Вопросы конечной природы, реальности — это вопросы метафизики, а следовательно, должны решаться разумом, а не чувствами. И Лейбниц продолжает, говоря, что правдивость чувств, поскольку она касается только чувственного, состоит во взаимном согласии чувственных фактов и в том, что мы не обманываемся, рассуждая от одного к другому. Изолированный чувственный опыт нельзя было бы назвать ни истинным, ни ложным, ни реальным, ни иллюзорным. Было бы истинно, что он был пережит, и это все, что можно было бы сказать о нем. Но поскольку наши опыты не разделены таким образом, а имеют определенный порядок, возникает то, что мы можем назвать чувственной реальностью и иллюзией. Когда порядок между двумя фактами остается тем же самым «в разные времена и в разных местах и в опыте разных людей», мы называем эти факты реальными. Если, однако, наш опыт не может быть повторен нами самими или другими людьми, когда присутствуют те же условия (то есть связи), он нереален или ложен. Именно «отношение явлений гарантирует истину факта относительно чувственных объектов». Постоянство, регулярность оправдывают нас в приписывании реальности; хаотическое изменение и отсутствие упорядоченной связи — признак нереальности. Даже наши сны имеют реальность; ибо они имеют свои связи и место в опыте. Если бы мы понимали их связи, мы смогли бы даже объяснить их кажущееся отсутствие связи с остальным опытом. Лейбниц считает, что как академики и скептики, так и их оппоненты ошибались, пытаясь найти в чувственных вещах большую реальность, чем реальность регулярных явлений. Поскольку наши наблюдения и суждения о чувственных явлениях таковы, что мы можем предсказывать будущие явления и готовиться к ним, мы имеем в них всю реальность, которую можно иметь или требовать. Даже если допустить возможность (как это должно быть на этой основе), что, метафизически говоря, чувственный опыт есть только связный сон, он все же имеет достаточную реальность; ибо мы не обманываемся в мерах, принятых по отношению к явлениям, при условии, что мы действуем на основании их наблюдаемых гармоний и отношений. Таким образом, хотя мы вынуждены признать, что наши чувства информируют нас о том, что существуют твердые, пассивные, протяженные, неделимые вещи, не вполне непрерывные и не интеллектуальные по своей природе, и мы знаем на метафизических основаниях, что эта информация неверна, мы не можем сказать, что наши чувства обманывают нас, ибо чувство не делает никаких утверждений относительно таких материй. Это наш разум ошибается, если он принимает информацию, которую дают чувства, как если бы она была декларацией самого разума. Чувственные вещи имеют всю реальность, необходимую для этого диапазона опыта, — практического, — такую регулярность сосуществования и последовательности, которая позволяет нам действовать, не будучи введенными в заблуждение.

Но если мы рассматриваем чувственные явления не просто в их связи друг с другом, но в их зависимости от абсолютных реальностей, мы имеем еще лучшее оправдание для их сравнительной реальности. Эти явления суть следствия необходимых и вечных истин. Тот, кто наделен совершенным знанием таких истин, был бы способен дедуцировать, a priori, явления из них. Реальность чувственных явлений, таким образом, состоит не только в их связи друг с другом, но и в том факте, что они связаны так, как того требуют законы умопостигаемого мира. Они следуют не только правилам сосуществования и последовательности; но эти правила могут быть подведены под общие законы движения, которые, в свою очередь, могут быть дедуцированы из геометрических принципов. Последние, однако, суть a priori; это истины, которые обоснованы в самом интеллекте Бога. Чувственное имеет свое основание в идеальном. Чтобы выразить тот же факт другим способом, все чувственные явления происходят во времени и пространстве; или, скорее, время и пространство суть порядки, отношения явлений, происходящих и существующих. Но, как мы только что видели, время и пространство идеальны. Отношение, как указывает Лейбниц, будучи ни атрибутом, ни акциденцией, не может быть в вещах, которые оно связывает, как их достояние. По его собственным словам, его нельзя мыслить так, как если бы оно имело одну ногу в одном объекте, а другую ногу — в другом. Отношение не есть материальная связь, проходящая через объекты или цементирующая их; оно идеально, существуя в уме. И хотя верно, что пространство и время суть отношения объектов и событий, также верно, что если бы все объекты и события были аннигилированы, пространство и время продолжали бы иметь свое идеальное существование в интеллекте Бога как вечные условия явлений. Они, таким образом, образуют звенья между абсолютной реальностью и реальностью чувственного существования. Принцип достаточного основания образует другое звено. Можно вспомнить, что при обсуждении теории воления Лейбница мы обнаружили, что воля Бога по отношению к чувственному миру всегда определяется выбором лучшего; что в этом состоит контролирующий разум и регулятивный принцип всего, что происходит и существует. Таким образом, для каждого факта в чувственном мире существует связь с «метафизической», или абсолютной, реальностью не только через посредство интеллектуальных отношений времени и пространства, но и через динамического посредника божественной воли, действующей в соответствии с божественным разумом. Чувственные факты имеют, таким образом, реальность, но зависимую. Не было бы никакого противоречия, если бы они не были тем, чем они являются на самом деле.

Мы можем подытожить этот вопрос, сказав, что реальность чувственных явлений состоит в постоянстве взаимного порядка, в котором они существуют, и в зависимости этого порядка от божественного Интеллекта и Воли. В этом отношении, по крайней мере, Лейбниц напоминает молодого ирландского идеалиста Беркли, который всего через семь лет после того, как Лейбниц написал «Новые опыты», сочинил свои «Принципы человеческого знания», настаивая на том, что непосредственная реальность чувственных явлений состоит в их «устойчивости, порядке и связности», «в постоянном единообразном действии», и что это «дает нам предвидение, которое позволяет нам регулировать наши действия для блага жизни». Именно Беркли также писал, что их конечная реальность состоит в том, что они являются идеями Божественного Духа. Это было за шесть лет до смерти Лейбница. Однако не похоже, чтобы Беркли знал о Лейбнице, и единственное упоминание о Беркли, которое я нашел в сочинениях Лейбница, показывает, что Лейбниц знал только ту карикатуру на свои взгляды, которая всегда была в ходу, — что Беркли был тем, кто отрицал существование какого-либо внешнего мира. То, что он пишет, заключается в следующем: «Что касается того человека в Ирландии, который ставит под сомнение реальность “тел”, он, по-видимому, не предлагает ничего рационального и не объясняет достаточно свои собственные идеи. Я подозреваю, что он один из тех людей, которые желают сделать себя известными через парадоксы».

ГЛАВА IX. НЕКОТОРЫЕ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ КОНЦЕПЦИИ.

Фундаментальной категорией Локка, как и всех, кто придерживается просто механистического взгляда на опыт, является категория субстанции. У него были веские причины удивиться, когда епископ Вустерский возразил, что Локк желает «изгнать субстанцию из мира». Как это может быть, спрашивает Локк, когда я говорю, что «наша идея тела есть протяженная твердая субстанция, а наша идея души — это идея субстанции, которая мыслит». И он добавляет: «Более того, пока остается хоть какая-то простая идея или чувственное качество, согласно моему способу аргументации, субстанция не может быть отброшена». Все, что реально существует, есть, согласно Локку, субстанция. Но субстанция для Локка, как опять же для всех, кто интерпретирует Вселенную согласно чувственным категориям, непознаваема. Ибо такие категории допускают только внешние отношения; они допускают только статическое существование. Субстанция, при таком взгляде на нее, должна быть отлична от своих качеств и должна быть просто существующим субстратом, в котором они присущи.

Отчет Локка о том, как мы получаем эту идею и о ее природе, таков: «Все идеи всех чувственных качеств вишни приходят в мой ум через ощущение. Идеи этих качеств и действий, или сил, воспринимаются умом как сами по себе несовместимые с существованием. Они не могут существовать сами по себе. Отсюда ум воспринимает их необходимую связь с присущностью или с тем, что они поддерживаются». Коррелятом идеи поддержки является, конечно, идея поддержки. Но эта идея «не представлена уму никакой ясной и отчетливой идеей; смутная и неопределенная, неясная идея вещи или чего-то — это все, что остается». Или еще проще: «Замечая, что определенное количество простых идей идут вместе, и не воображая, как эти простые идеи могут существовать сами по себе, мы приучаем себя предполагать некий субстрат, в котором они существуют и из которого они проистекают». Следовательно, единственная идея, которую мы имеем о ней, — это идея чего-то, что лежит в основе известных качеств. Это их «предполагаемая, но неизвестная поддержка».

Если мы переведем эти выражения на идеи сегодняшнего дня, мы увидим, что они эквивалентны взгляду на мир, который дают нам научные категории, когда эти категории рассматриваются не просто как научные, но и как философские; то есть способные интерпретировать и выражать конечную природу опыта. Этот современный взгляд использует слова «вещи-в-себе» (или абсолютные реальности) и «явления». Он говорит, что мы ничего не знаем о существовании как оно есть само по себе, а только о его явлениях. Ум, материя, объекты — все это субстанции, все в равной степени субстанции, и все имеют свою неизвестную сущность и свое феноменальное проявление. Такое различие между известным и неизвестным может покоиться, очевидно, только на разделении между реальностью и явлениями, подобном тому, которое Локк делает между субстанцией и качествами. Зная последние, мы ничего не знаем о первых. Хотя последние называются «явлениями», они на самом деле не проявляют субстанциальную реальность; они скрывают ее. Это абсолютное различие между субстанцией и качеством, между реальностью и явлением, покоится, в свою очередь, на гипотезе, что реальность есть просто существование; то есть это нечто, что есть, и это все. Это субстрат; он лежит под качествами пассивным образом; он (буквально) субстанция; он просто стоит, неактивно, под явлениями. Он может, по возможности, иметь действия; но он их имеет. Активности — это качества, которые, как и все качества, находятся во внешнем отношении к субстанции. Бытие, иными словами, есть первичное понятие, и «бытие» означает нечто существенно пассивное и просто длящееся, случайно и вторично — нечто действующее. Здесь, как и везде, Локк — отец механистической философии сегодняшнего дня.

Мы уже узнали, как полностью Лейбниц переворачивает этот способ рассмотрения реальности. Согласно Локку, реальность существенно есть; и в ее бытии нет основания для откровения самой себя. Затем она действует; но эти действия, «силы или качества», поскольку они не вытекают из самого бытия субстанции, не дают никакого проблеска в ее истинную природу. Согласно Лейбницу, реальность действует, а следовательно, есть. Ее бытие обусловлено ее активностью. Она не сначала есть, а во-вторых действует; но ее «бытие там» есть ее активность. Поскольку сама ее субстанция есть активность, невозможно, чтобы она не проявила свою истинную природу. Каждая ее активность есть откровение самой себя. Она не может скрыть себя как пассивное существование за качествами или явлениями. Она должна прорваться в них. С другой стороны, поскольку качества — это не то, что просто присуще лежащей в основе поддержке, а суть различные формы или модусы активности, которая составляет реальность, они неизбежно раскрывают ее. Они суть ее откровения. Здесь нет нужды останавливаться далее на исходной динамической природе субстанции; того, что было сказано в порядке общего изложения, достаточно. Только в ее отношениях к взгляду Локка, как он был только что изложен, она теперь нас интересует.

Во-первых, Лейбниц указывает, что качества «абстрактны», в то время как субстанция «конкретна». Качества, в силу самого факта, что они не имеют самосуществования, суть только отношения, в то время как субстанция, как то, качествами чего они являются или из чего они суть абстракции, конкретна. Это, говорит Лейбниц, инвертировать истинный порядок — принимать качества или абстрактные термины за наиболее известные и наиболее легко постигаемые, а «конкреты» — за неизвестные и имеющие наибольшую трудность. «Именно абстракции порождают почти все наши трудности», и ошибка Локка здесь в том, что он начинает с абстракций и принимает их за наиболее открытые для интеллекта. Вторая ошибка Локка — столь полное разделение субстанции и атрибута. «После того как мы различили, — говорит Лейбниц, — две вещи в субстанции, атрибуты или предикаты и общий субъект этих предикатов, не приходится удивляться, что мы не можем постичь ничего конкретного в субъекте. Этот результат необходим, поскольку мы отделили все атрибуты, в которых есть что-то определенное для постижения. Следовательно, требовать чего-то большего, чем просто неизвестное нечто в субъекте, — значит противоречить предположению, которое было сделано при создании абстракции и при раздельном мышлении субъекта и его качеств или акциденций». Мы действительно невежественны относительно субъекта, из которого была сделана абстракция всех определяющих и характерных качеств; «но это невежество проистекает из нашего требования такого рода знания, которого объект не допускает». Короче говоря, это заслуга нашего знания, а не поношение его, что мы не можем знать то, что является совершенно нереальным, — субстанцию, лишенную всех атрибутов. Это, действительно, замечание, которое применимо к предполагаемой непознаваемости чистого Бытия или Абсолютного Бытия, когда оно определяется как отсутствие всех отношений (как это делается, например, г-ном Спенсером сегодня).

Тесно связаны с понятием субстанции категории тождества и различия. Эти отношения, конечно, для Локка совершенно внешние. Это «отношение времени и места, которое всегда определяет тождество». «То, что имело одно начало, есть та же самая вещь; и то, что имело другое начало во времени и месте, чем то, не есть то же самое, но иное». Поэтому легко обнаружить принцип индивидуации. Это «само существование, которое определяет бытие любого рода к определенному времени и месту, непередаваемое двум существам того же рода». Он применяет это понятие к органическому бытию, включая человека, и к личному тождеству человека. Тождество организма, растительного, животного или человеческого, есть его непрерывная организация; «это участие в той же самой продолженной жизни, постоянно ускользающими частицами материи, последовательно витально соединенными с тем же организованным телом». Личное тождество конституируется подобной непрерывностью сознания. «Поскольку именно то же самое сознание делает человека самим собой для себя, личное тождество зависит только от этого». Оно «состоит не в тождестве субстанции, а в тождестве сознания». Будет замечено, что Локк использует понятие тождества, которое он уже установил, чтобы объяснить органическое и личное единство. Именно «та же самая продолженная жизнь», «тождество сознания» конституируют их. Мы, следовательно, не вводимся ни в какой новый принцип. Тождество даже в личности есть вопрос временных и пространственных отношений.

В общем отчете о системе Лейбница было указано, что для его мысли характерно рассматривать тождество и различие как внутренние принципы и как необходимо предполагающие друг друга. Нам не нужно снова проходить этот путь, а просто увидеть, как он излагает свою позицию по отношению к тому, что процитировано из Локка. Вот его слова: «Помимо различия места и времени всегда необходим внутренний принцип [или закон] различения, так что, хотя может быть несколько вещей одного и того же вида, нет двух вещей в точности похожих. Таким образом, хотя время и место (то есть отношения к внешнему) помогают нам различать вещи, вещи не перестают быть различенными сами по себе. Сущность тождества и разнообразия не состоит во времени и месте, хотя верно, что разнообразие вещей сопровождается таковым времени и места, поскольку они несут с собой различные впечатления на вещь»; то есть они подвергают вещь различным окружениям. Но в действительности «именно вещи диверсифицируют времена и места друг от друга, ибо сами по себе они совершенно подобны, не будучи субстанциями или полными реальностями».

Принцип индивидуации следует, конечно, из этого. «Если бы два индивида были совершенно подобны и равны, то есть неразличимы сами по себе, не было бы принципа индивидуации; не было бы двух индивидов». Таким образом, Лейбниц излагает свой важный принцип «тождества неразличимых», принцип, согласно которому там, где нет некоторого внутреннего дифференцирующего принципа, который специфицирует существование тем или иным определенным образом, нет индивида. Лейбниц здесь излагает, по сути, принцип органического единства, понятие, что конкретное единство есть единство различий, а не от них. Это принцип, который позволяет ему одновременно принять и трансформировать мысль Спинозы о том, что всякая квалификация или определение есть отрицание. Спиноза, несмотря на свое интеллектуальное величие, мыслил различие или определение как внешнее, а следовательно, как внешнее отрицание. Но поскольку конечная реальность не допускает никакого внешнего отрицания, она должна быть без различия, всевключающим одним. Но для Лейбница отрицание внутреннее; это определение своего собственного бытия в величайшее возможное богатство. «Вещи, которые мыслятся как абсолютно однородные и не содержащие разнообразия, суть чистые абстракции». «Вещи, неразличимые сами по себе и способные быть различенными только по внешним характеристикам без внутреннего основания, противоречат самым важным принципам разума. Истина в том, что каждое бытие способно к изменению [или дифференциации] и само актуально изменено таким образом, что само по себе оно отличается от каждого другого».

Что касается органических тел, то, поскольку они являются телами или телесными сущностями, они едины и тождественны лишь по видимости. «Они не остаются одними и теми же ни на мгновение... Тела находятся в постоянном потоке». «Они подобны реке, которая постоянно меняет свою воду, или кораблю Тесея, который афиняне постоянно чинят». Такое единство, которым они действительно обладают, подобно всякому единству — идеальному или духовному. «Они остаются тем же индивидом в силу той же души или духа, которые составляют “Я” в тех индивидах, которые мыслят». «Если не считать души, нет ни той же жизни, ни какого-либо жизненного союза». Что касается личной тождественности, Лейбниц проводит различие между «физической или реальной» тождественностью и «моральной». Однако ни в том, ни в другом случае это не является единством, исключающим множественность, или тождественностью, не охватывающей разнообразие. «Каждый дух, — говорит он, — имеет следы всех впечатлений, которые он когда-либо испытывал, и даже предчувствия всего, что когда-либо произойдет. Но эти чувства, как правило, слишком малы, чтобы их можно было различить и осознать, хотя со временем они могут развиться. Эта непрерывность и связь восприятий составляют реальную тождественность индивида, в то время как апперцепции (то, что осознанно воспринимается из прошлого опыта) составляют моральную тождественность и делают явной реальную тождественность». У нас уже был повод упомянуть роль, которую в философии Лейбница играют «малые восприятия» или «бессознательные идеи». Относительно данного вопроса он говорит, что «нечувственные восприятия отмечают и даже составляют тождественность индивида, которая характеризуется остатками, сохраняющимися от его предшествующих состояний, поскольку они формируют его связь с настоящим состоянием». Если эти связи «апперципируются» или доводятся до ясного сознания, то возникает и моральная тождественность. Как он выражается в одном месте: «Собственное “Я” (soi) — это реальная и физическая тождественность; видимость “Я”, сопровождаемая истиной, есть личная тождественность». Но существенный момент в обоих случаях заключается в том, что тождественность — это не тождественность субстанции, лежащей в основе модификаций, и не тождественность сознания, которое лишь сопровождает все ментальные состояния, а связь, активная непрерывность или — по выражению Канта — синтез всех частных форм ментальной жизни. «Я» — это не самое абстрактное единство опыта, оно самое органическое. То, что Лейбниц говорит о своих монадах в целом, особенно верно для высших монад — человеческих душ. «Они варьируются вплоть до самой бесконечности, с величайшим изобилием, порядком и красотой, какие только можно вообразить». Не математическая точка, а жизнь является типом лейбницевской концепции тождественности.

В порядке, в котором Локк рассматривает свои темы (и в котором Лейбниц следует за ним), мы упустили один предмет, который, однако, может найти свое естественное место в данной связи, — предмет бесконечности. В концепции Локка бесконечное — это лишь непрерывное расширение или умножение конечного. Он рассматривает эту тему сразу после обсуждения пространства, времени и числа, и с точки зрения логики это оправдано; ибо «конечное и бесконечное», говорит он, «рассматриваются умом как модусы количества и в своем первом обозначении приписываются только тем вещам, которые имеют части и способны к увеличению и уменьшению». Это верно даже в отношении применения термина «бесконечное» к Богу, насколько это касается атрибутов длительности и вездесущности; а применительно к другим его атрибутам этот термин является фигуральным, означающим, что они непостижимы и неисчерпаемы. Такова идея бесконечного, и достигается она следующим образом: нет никакой трудности, говорит Локк, в том, как мы приходим к идее конечного. Каждая очевидная часть протяжения и период последовательности, которые воздействуют на нас, ограничены. Если мы возьмем один из этих периодов или частей, мы обнаружим, что можем удвоить его или «иным образом умножить» столько раз, сколько пожелаем, и что нет причин останавливаться, и мы ни на йоту не приближаемся к концу в любой точке этого умножения, чем когда начинали. «Повторяя столько раз, сколько мы хотим, любую идею пространства, мы получаем идею бесконечности; будучи способными повторять идею любой длительности, мы приходим к идее вечности». Таким образом, существует разница между идеями бесконечности пространства, времени и числа и идеями бесконечного пространства, времени и числа. Первую идею мы имеем; это идея о том, что мы можем продолжать без конца процесс умножения или прогрессии. Второй идеи у нас нет; это была бы идея завершенного бесконечного умножения, это был бы результат бесконечной прогрессии. А это, очевидно, противоречие в терминах. Подытоживая, термин «бесконечное» всегда относится к понятию количества. Количество — это то, что по своей сути способно к увеличению или уменьшению. Существует, следовательно, бесконечность количества; нет такого количества, которое было бы абсолютным пределом для количества. Такое количество было бы неспособно к увеличению, а значит, противоречило бы понятию количества. Но актуальное бесконечное количество (будь то пространства, времени или числа) было бы таким, больше которого не могло бы быть; отсюда и невозможность иметь позитивную идею актуальной или завершенной бесконечности.

Ответ Лейбница заключается просто в том, чтобы развить эту мысль несколько дальше. Признается, что идея бесконечного количества любого рода абсурдна и самопротиворечива. Но что это доказывает, кроме того, что понятия количества и бесконечности несовместимы друг с другом, что они противоречат друг другу? Следовательно, вместо того чтобы быть модусом количества, бесконечное должно мыслиться как существенно отличное от количества и даже противоположное ему. Аргумент Локка — это фактически reductio ad absurdum представления о том, что бесконечное способно иметь части. В нескольких страницах комментариев, которые Лейбниц написал к Локку в 1696 году, эта тема бесконечного — одна из немногих затронутых. Его слова по этому поводу были следующими: «Я согласен с мистером Локком в том, что, строго говоря, не существует пространства, времени или числа, которые были бы бесконечными; и что верно лишь то, что сколь бы велико ни было пространство, время или число, всегда есть другое, которое еще больше, и так без конца; и что, следовательно, бесконечное не может быть найдено в целом, состоящем из частей. Но оно не перестает существовать: оно находится в абсолютном, которое не имеет частей и ограничениями которого являются сложные вещи [явления в пространстве и времени, или факты, которые могут быть пронумерованы]. Позитивное бесконечное, будучи ничем иным, как абсолютным, можно сказать, что существует, в этом смысле, позитивная идея бесконечного, и что она предшествует идее конечного». Другими словами, в то время как для Локка бесконечное — это неопределенное расширение конечного, которое одно лишь позитивно «дано», для Лейбница бесконечное есть позитивное и реальное, а конечное существует только в нем и через него. Конечное — это негативное.

Лейбниц развивает эту мысль в других случаях, как, например, в своем нынешнем более обширном исследовании. «Не существует бесконечного числа, линии или количества, если они рассматриваются как истинные целые». «Мы обманываем себя, пытаясь вообразить абсолютное пространство, которое было бы бесконечным целым, состоящим из частей. Такого нет. Это идея, которая подразумевает противоречие; и все эти “бесконечности” и “бесконечно малые” полезны только в геометрии, подобно тому как мнимые корни полезны в алгебре». То, что обычно называют бесконечным, то есть количественно бесконечное, в действительности является лишь неопределенным. «Мы запутываемся в трудностях, когда говорим о ряде чисел, простирающемся до бесконечности; мы воображаем последний член, бесконечное число или бесконечно малое. Но это лишь фикции. Всякое число конечно и определимо [то есть имеет определенное количество]; каждая линия такова же. “Бесконечности” и “бесконечно малые” означают лишь величины, которые можно брать столь большими или столь малыми, как пожелаешь, просто для того, чтобы показать, что нельзя указать никакой ошибки. Или же под бесконечно малым следует понимать состояние исчезновения или возникновения кванта по аналогии с уже сформированным квантом». С другой стороны, истинно бесконечное «не является агрегатом, ни целым из частей; оно не облечено в величину и не состоит из числа... Только Абсолютное, неделимое бесконечное, обладает истинным единством — я имею в виду Бога». И, как он подытоживает: «Бесконечное, состоящее из частей, не является ни единым, ни целым; оно не может быть подведено ни под какое понятие ума, кроме понятия количества. Только бесконечное без частей является единым, и это не целое [из частей]: это бесконечное есть Бог».

Нельзя, однако, признать, что Локк дал верный отчет о происхождении понятия количественно бесконечного или — говоря философски, а не пользуясь терминами, удобными в математике, — неопределенного. Согласно ему, его происхождение — это просто эмпирическое повторение чувственных данных времени и пространства. Согласно Лейбницу, это повторение, как бы долго оно ни продолжалось, не может дать никакой идеи за пределами самого себя; оно никогда не сможет породить идею о том, что процесс повторения может быть продолжен без предела. Здесь, как и в других местах, он возражает, что опыт не может гарантировать понятия за пределами границ опыта. Процесс повторения Локка мог бы сказать нам, что число было расширено до определенной точки, но не то, что оно может быть расширено без предела. Источник этой последней идеи должен быть найден, следовательно, там, где мы находим происхождение всех внеэмпирических понятий, — в разуме. «Его происхождение такое же, как у всеобщих и необходимых истин». Не эмпирический процесс умножения, а тот факт, что всегда существует одна и та же причина для умножения, порождает и гарантирует эту идею. «Возьмите прямую линию и продлите ее таким образом, чтобы она была вдвое больше первой. Очевидно, что вторая, будучи совершенно подобной первой, может быть сама удвоена; и мы получим третью, которая, в свою очередь, подобна предыдущей. Поскольку одна и та же причина всегда присутствует, невозможно, чтобы процесс когда-либо был остановлен. Таким образом, линия может быть продлена “до бесконечности”. Следовательно, идея “бесконечности” происходит из рассмотрения тождественности отношения или причины».

Соображения, которые мы сгруппировали в этой главе, служат для демонстрации фундаментального философского различия между Локком и Лейбницем. Хотя, взятые в деталях, они самоочевидны, можно сказать несколько слов об их единстве и конечном значении. Для Локка характерно, что он использует один и тот же принцип объяснения применительно к концепциям субстанции, тождественности и различия, а также бесконечности, и что этот принцип есть принцип пространственного и временного отношения. Бесконечность мыслится как количественная, как последовательное прибавление времен и пространств; тождественность и различие — это единство и различие существования, определяемые пространством и временем; субстанция — это лежащий в основе статический субстрат качеств, и как таковая она рассматривается по аналогии с вещами, существующими в пространстве и во времени. Не следует забывать, что Локк верил так же твердо, как и Лейбниц, в субстанциальное существование мира, человеческой души и Бога; в объективную непрерывность мира и личную тождественность человека, а также в истинную бесконечность Бога. Какие бы негативные или скептические выводы ни были впоследствии сделаны из предпосылок Локка, они не были ни сделаны, ни даже воображены им. Его цель была в сущности едина с целью Лейбница.

Но утверждение Лейбница состоит в том, что когда субстанция, тождественность и бесконечность мыслятся с помощью механических категорий или измеряются чувственным стандартом пространства и времени, они теряют свой смысл и свою значимость. Согласно ему, такие понятия по своей природе духовны и должны мыслиться духовно. «Духовное», однако, не означает противоположное чувственному; это не означает нечто, познаваемое особым видом интуиции, отличным от нашего познания всего остального. Это означает активную и органическую основу чувственного, его значимость и идеальную цель. Оно познается через познание чувственного или механического таким, каково оно есть на самом деле; то есть как оно есть полностью, как concretum, по выражению Лейбница. Лейбниц ясно видел, что сделать бесконечное чем-то на одном конце конечного, как его просто внешний предел, или чем-то чудесным образом вставленным в конечное, значит лишить его смысла и, сделав его непознаваемым, открыть путь к его отрицанию. Сделать тождественность состоящей в устранении всякого различия (как это должно быть сделано, если мыслить ее на манер внешних отношений) — значит свести ее к ничто, как, собственно, впоследствии и показал Юм. Субстанция, которая является лишь опорой за качествами, непознаваема, а следовательно, неверифицируема. Таким образом, хотя цель и Локка, и Лейбница в отношении этих категорий была одной и той же, Лейбниц видел то, чего не видел Локк, — что интерпретировать их на манер существования в пространстве и времени, рассматривать их (в терминологии Лейбница) как математические, а не как метафизические, значит сорвать эту цель. Единственный способ оправдать их, и, оправдывая их, придать относительную значимость чувственному и феноменальному, — это продемонстрировать их духовную и динамическую природу, показать их как обусловливающие пространство и время, а не как обусловленные ими.

ГЛАВА X. ПРИРОДА И ПРЕДЕЛЫ ПОЗНАНИЯ.

Третья книга «Опыта» Локка посвящена словам и языку; и в порядке изложения это была бы следующая тема для обсуждения. Но многое из того, что говорится в этой связи как Локком, так и Лейбницем, носит филологический, риторический и грамматический характер и, хотя и не лишено интереса само по себе, не имеет особого отношения к философским пунктам спора. Единственные темы в этой книге, требующие нашего внимания, — это общие и частные термины; но они наиболее естественно вписываются в дискуссию об общем и частном познании. На самом деле Локк обсуждает не термины, а идеи, которые за ними стоят. Мы переходим, соответственно, без дальнейших церемоний к четвертой книге, которая касается познания в целом. Локк определяет познание как «не что иное, как восприятие связи и согласия, или несогласия и противоречия, любых наших идей». Эти согласия или несогласия могут быть сведены к четырем видам: тождественность или различие; отношение; сосуществование или необходимая связь; реальное существование. Утверждение тождественности и различия подразумевается во всяком познании вообще. Благодаря им «ум ясно и безошибочно воспринимает каждую идею как согласующуюся с самой собой и являющуюся тем, что она есть, а все различные идеи — как несогласующиеся; т. е. одна не является другой». Согласие отношения — это такое познание, которое ум извлекает из сравнения своих идей. Оно включает в себя математическое познание. Связь сосуществования «принадлежит в особенности субстанциям». Пример Локка: «золото постоянно» — под чем мы понимаем, что идея постоянства сопровождает ту группу идей, которую мы называем золотом. Все утверждения о фактах, подпадающие под естественные науки, относятся к этому классу. Четвертый вид — это «согласие актуального и реального существования с любой идеей».

Критика Лейбница этих утверждений Локка кратка и по существу. Он признает определение познания Локка, уточняя его, однако, утверждением, что во многом из нашего познания, возможно, во всем, что является чисто эмпирическим, мы не знаем причины и связи вещей и, следовательно, нельзя сказать, что мы воспринимаем согласие или несогласие идей, а лишь смутно чувствуем его. Его самое важное замечание, однако, заключается в том, что отношение не является особым видом познания, но что все четыре вида Локка являются разновидностями отношения. Локковская «связь» идей, которая составляет познание, есть не что иное, как отношение. И существует два вида отношений — отношения «сравнения» и «сопряжения». Отношение сравнения констатирует тождественность или различие идей, либо в целом, либо в части. Отношение сопряжения содержит два класса Локка: сосуществование и существование. «Когда мы говорим, что вещь реально существует, это существование есть предикат — то есть понятие, связанное с идеей, которая является субъектом; и между этими двумя понятиями существует связь. Существование объекта идеи может рассматриваться как сопряжение этого объекта со мной. Следовательно, сравнение, которое отмечает тождественность или различие, и сопряжение объекта со мной (или с “Я”) являются единственными формами познания».

Лейбниц оставляет вопрос на этом; но ему нужно было лишь развить то, что содержится в этом утверждении, чтобы предвосхитить Беркли и Канта в некоторых из их наиболее важных открытий. Противоречие, которое скрыто в отчете Локка, заключается между его определением познания в целом и познанием реального существования в частности. Одно — это согласие или несогласие идей; другое — согласие идеи с объектом. Работа Беркли в ее простейшей форме заключалась в устранении этой непоследовательности. Он ясно видел, что «объект» здесь — незваный гость. Если познание заключается в связи идей, невозможно выйти за пределы идей, чтобы найти объект, с которым они согласуются. Либо этот объект совершенно неизвестен, либо он является идеей. Поэтому невозможно найти познание реальности в сравнении идеи с объектом. Оно должно быть в каком-то свойстве самих идей.

Кант более полно развил природу этого свойства, которое составляет «объективность» наших идей. Это их связь друг с другом согласно определенным необходимым формам восприятия и правилам концепции. Другими словами, реальность идей заключается в том, что они связаны необходимыми и, следовательно, всеобщими отношениями синтетического интеллекта, или, как часто утверждает Кант, в их согласии с условиями самосознания. Я полагаю, что не будет чрезмерным натяжением ни буквы, ни духа Лейбница, если увидеть в том «сопряжении объекта с “Я”», которое составляет его реальность, аналог этой доктрины Канта; во всяком случае, это признание того факта, что реальность следует искать не в соотнесении идей с неизвестными вещами, а в их отношении к самосознающему интеллекту. Точки сходства между Кантом и Лейбницем на этом не заканчиваются. Два отношения Лейбница — «сравнение» и «сопряжение» — безусловно, являются сородичами «аналитических» и «синтетических» суждений Канта. Но Лейбниц, как мы увидим далее, слишком полагается на чисто формальные отношения тождественности и противоречия, чтобы позволить себе такое развитие этих двух видов отношений, которое делает трактовку Канта эпохальной.

Затем дискуссия переходит к теме степеней познания, из которых Локк признает три: интуитивное, демонстративное и сенситивное. Интуитивное познание — это непосредственное познание, распознавание сходства или различия без вмешательства третьей идеи; это самое достоверное и ясное из всех познаний. В демонстративном познании согласие или несогласие не может быть воспринято непосредственно, потому что идеи нельзя сопоставить так, чтобы показать это. Поэтому ум прибегает к посредникам. «И это то, что мы называем рассуждением». Демонстративное покоится на интуитивном познании, потому что каждая используемая промежуточная идея должна быть непосредственно воспринята как подобная или неподобная своей соседней идее, иначе ей самой потребовались бы посредники для доказательства. Помимо этих двух степеней познания, существует «другое восприятие ума, занятое частным существованием конечных вещей вне нас, которое, выходя за пределы простой вероятности и все же не достигая в совершенстве ни одной из вышеупомянутых степеней достоверности, проходит под названием познания».

Комментарии Лейбница снова кратки. Первичные истины, которые познаются интуицией, делятся на два класса: истины разума и истины факта. Первичные истины разума необходимы и могут быть названы тождественными, потому что они, кажется, лишь повторяют одно и то же, не обучая нас ничему. А есть А. А не есть не-А. Такие суждения не являются легкомысленными или бесполезными, потому что выводы логики доказываются с помощью тождественных суждений, а многие из выводов геометрии — с помощью принципа противоречия. Все интуитивные истины разума можно сказать, что становятся известными через «непосредственность» идей. Интуитивные истины факта, с другой стороны, случайны и становятся известными через «непосредственность» чувства. К этому последнему классу относятся такие истины, как картезианское «Я мыслю, следовательно, я существую». Ни один из классов не может быть доказан чем-то более достоверным.

Демонстрация определяется Лейбницем так же, как и Локком. Первый признает, однако, два вида — аналитический и синтетический. Синтез идет от простого к сложному. Существует много случаев, однако, когда это неприменимо; когда это было бы задачей, «равной выпиванию моря, попытаться сделать все необходимые комбинации. Здесь следует использовать метод исключений, отсекающий многие бесполезные комбинации». Если это невозможно сделать, то именно анализ дает ключ к лабиринту. Он также придерживается мнения, что помимо демонстрации, дающей достоверность, следует допустить искусство вычисления вероятностей — отсутствие которого, по его словам, является большим дефектом нашей нынешней логики и которое было бы полезнее, чем большая часть наших демонстративных наук. Что касается сенситивного познания, он согласен с Локком в том, что существует такая вещь, как реальное познание объектов вне нас, и что эта разновидность не обладает той же метафизической достоверностью, что и две другие; но он не согласен относительно его критерия. Согласно Локку, критерий — это просто большая степень яркости и силы, которыми обладают ощущения по сравнению с воображением, и актуальные удовольствия или боли, которые их сопровождают. Лейбниц указывает, что этот критерий, который в действительности является чисто эмоциональным, не имеет большой ценности, и излагает принцип реальности чувственных явлений, который мы уже привели, повторяя, что он находится в связи явлений и что «эта связь верифицируется с помощью истин разума, точно так же, как явления оптики объясняются геометрией».

Дискуссия относительно «первичных истин», аксиом и максим, а также различие между истинами факта и разума имеет свое наиболее важное значение в следующей главе Локка. Эта глава имеет заголовок «Пределы человеческого познания» и в связи с шестой главой об универсальных суждениях и седьмой об аксиомах действительно содержит суть трактовки познания. Именно здесь также следует рассмотреть главы третью и шестую третьей книги, имеющие соответственно заголовки «Об общих терминах» и «Об именах субстанций».

Чтобы понять взгляды Локка на пределы и ограничения нашего познания, необходимо вернуться к его теории его происхождения. Если мы сравним то, что он говорит о происхождении идей из ощущений, с тем, что он говорит о развитии общего познания из частного, мы обнаружим, что Локк бессознательно ставит рядом две разные и даже противоречивые теории по этому вопросу. В представлении, уже приведенном при рассмотрении ощущения, познание происходит из комбинации, сложения простых идей, поставляемых нам нашими чувствами. Оно начинается с простого, несвязанного и продвигается к сложному. Но согласно доктрине, которую он выдвигает при рассмотрении общих терминов, познание начинается с индивида, который уже квалифицирован определенными отношениями, а следовательно, сложен, и переходит путем абстрагирования некоторых из этих качеств к простому. Или, на языке самого Локка, «идеи становятся общими путем отделения от них обстоятельств времени и места и любых других идей, которые могут определять их к тому или иному частному существованию». И, еще более определенно, он говорит, что общие идеи формируются путем «оставления вне сложной идеи индивидов того, что свойственно каждому, и сохранения только того, что является общим для них всех». Из этого следует, что «общее и универсальное принадлежат не реальному существованию вещей, а являются изобретениями и созданиями рассудка». «Когда мы оставляем частное, общие, которые остаются, являются лишь созданиями нашего собственного делания... Значение, которое они имеют, есть не что иное, как отношение, которое умом человека добавляется к ним». И на языке, который напоминает нам Канта, но с очень разным значением, он говорит, что отношения — это работа рассудка. Абстрактная идея того, что является общим для всех членов класса, составляет «номинальную сущность». Эта номинальная сущность, не будучи частным существованием в природе, а являясь «работой рассудка», должна быть тщательно отделена от реальной сущности, «которая есть бытие чего-либо, благодаря чему оно есть то, что оно есть». Эта реальная сущность, очевидно, эквивалентна неизвестной «субстанции», о которой мы слышали ранее. «Это реальное, внутреннее и неизвестное устройство вещей». В простых или несвязанных идеях и в модусах реальная и номинальная сущность — одно и то же; и, следовательно, все, что доказывается об одном, доказывается и о другом. Но что касается субстанции, то здесь иначе: одно является естественным, другое — искусственным. Номинальная сущность всегда относится к сортам или классам и является образцом или стандартом, по которому мы классифицируем объекты. В индивиде нет ничего существенного в этом смысле. «Частные существа, рассматриваемые просто сами по себе, окажутся имеющими все свои качества в равной степени существенными для них, или, что еще больше, вовсе ничего». Что касается «реальной сущности», которую имеют вещи, «мы только предполагаем ее бытие, не зная точно, что она такое».

Локк здесь представляет нам путаницу, которая в той или иной форме всегда встречается в эмпиризме и которая, по сути, ему присуща. Локк, как и обычный эмпирик, не сомневается в существовании реальных вещей. Его отправная точка — существование двух субстанций, разума и материи; при этом существует огромное количество субстанций каждого вида. Каждый разум и каждая отдельная часть материи — это отдельная субстанция. Это предполагаемое положение здравого смысла Локк никогда не ставил под сомнение. Работая в этом направлении, все познание будет состоять в абстрагировании от готовых вещей, представленных нам в восприятии, «в оставлении вне сложной идеи индивидов» чего-то, принадлежащего им. Но с другой стороны, Локк никогда не сомневается, что познание начинается с ощущения и что, следовательно, процесс познания — это процесс добавления простых, несвязанных элементов. Две теории абсолютно противоположны друг другу, и все же один и тот же философский вывод может быть сделан из каждой; а именно, что реально только частное, а универсальное (или отношения) — это искусственный продукт, изготовленный в одном случае путем абстрагирования от реального индивида, в другом — путем соединения реального ощущения.

Результат заключается в том, что когда он переходит к обсуждению пределов познания, он допускает познание «Я», Бога и «вещей» только путем отрицания своего собственного определения познания, в то время как познание других концепций, таких как математические, — это не познание реальности, а только идей, которые мы сами создаем. Все познание, то есть, получается только либо путем противоречия его собственной фундаментальной идее, либо путем помещения ее в отношения, которые являются заведомо искусственными и привнесенными. Именно к этому пункту мы и приходим.

Положение, которое является фундаментальным для дискуссии, заключается в том, что мы имеем познание только там, где мы воспринимаем согласие или несогласие идей. Затем Локк берет каждый из своих четырех классов связи, чтобы установить предел познания в нем. Наше познание «тождественности и различия простирается так далеко, как наши идеи», потому что мы интуитивно воспринимаем каждую идею как «то, что она есть, и отличную от любой другой». Локк впоследствии утверждает, однако, что все чисто тождественные суждения являются «тривиальными», то есть они не содержат никакого наставления; они не учат нас ничему. Таким образом, нельзя сказать, что первый класс отношений приносит большую пользу. Если мы рассмотрим четвертый вид познания, познание реального существования, мы имеем интуитивное познание «Я», демонстративное познание Бога и сенситивное познание других вещей. Но сенситивное познание, следует отметить, «не простирается за пределы объектов, актуально присутствующих нашим чувствам». Поэтому вряд ли можно сказать, что оно вообще заверяет нас в существовании объектов. Оно только говорит нам, какие опыты переживаются в данное время. Более того, познание всех трех (Бога, «Я» и материи), поскольку оно касается реального бытия, а не отношений между идеями, противоречит его определению познания. Но, возможно, мы найдем познание более обширным в других классах. И действительно, Локк говорит нам, что познание отношений — это «самое обширное поле нашего познания». Оно включает в себя мораль и математику; но следует заметить, что, согласно Локку, в обеих этих областях наши демонстрации касаются не фактов, а либо «модусов», созданных нами самими, либо отношений, которые являются созданиями нашего ума — «посторонними и привнесенными» к фактам, как он говорит. Он, таким образом, предвосхищает по существу, хотя и не по фразеологии, различие Юма между «фактами» и «связями идей», в последних из которых мы можем иметь познание, но не выходящее за пределы комбинаций, которые мы сами создаем.

Это оставляет один класс, класс сосуществования, для исследования. Здесь, если где-либо, должно быть найдено познание, достойное того, чтобы называться научным. Этот класс, как мы помним, охватывает наше познание относительно субстанций. Но оно простирается, согласно Локку, «очень недалеко». Идея субстанции — это комплекс различных «простых идей, объединенных в одном субъекте и сосуществующих вместе». Когда мы хотим узнать что-то еще относительно субстанции, мы только спрашиваем, какие другие простые идеи, помимо уже объединенных, сосуществуют с ними. Поскольку нет никакой необходимой связи между этими простыми идеями, поскольку каждая из них, в силу своей простоты, существенно отлична от любой другой, или, как мы уже узнали, поскольку ничто не является существенным для индивида, мы никогда не можем быть уверены, что какая-либо идея реально сосуществует с другими. Или, как говорит Локк, в физических вопросах мы «не можем пойти дальше того, о чем нас информирует частный опыт... Мы не можем иметь достоверного познания универсальных истин относительно естественных тел». И снова: «универсальные суждения, об истинности или ложности которых мы имеем достоверное познание, не касаются существования»; в то время как, с другой стороны, «частные утверждения касаются только существования, объявляя лишь случайное соединение или разделение идей в существующих вещах». Это частное познание, следует напомнить, в свою очередь, является лишь сенситивным и, таким образом, не простирается за пределы времени, когда имелось ощущение.

Мы не удивлены, узнав от Локка, что относительно тел «мы не способны к научному познанию». «Естественная философия не способна стать наукой»; или, как Локк утверждает в другом месте, познание относительно номинальной сущности является «тривиальным» (аналитическое суждение Канта); относительно реальной сущности — невозможно. Например, когда мы говорим, что все золото плавится, это означает либо просто то, что плавкость — это одна из идей, которые мы комбинируем, чтобы получить общую идею золота, так что, делая данное суждение, мы только расширяем наше собственное понятие; либо это означает, что «реальная» субстанция золото всегда плавится. Но это утверждение, которое мы не имеем права делать, и по двум причинам: мы не знаем, что такое реальная субстанция золото; и даже если бы мы знали, мы не должны были бы знать, что плавкость всегда сосуществует с ней. Резюме всего дела заключается в том, что «общая достоверность может быть найдена только в наших идеях. Всякий раз, когда мы идем искать ее в другом месте, в эксперименте или наблюдениях вне нас, наше познание не выходит за пределы частного».

Необходимо было дать отчет о взглядах Локка в таком объеме, потому что именно в его обсуждении ограничений и пределов познания кульминирует его теория. Хотя он не разрабатывал свой сенсуализм так последовательно, как это сделал Юм, он все же сводит познание к познанию существования Бога и нас самих (природа которых, однако, неизвестна) и к познанию математических и моральных отношений, которые, однако, касаются только «привычек и отношений абстрактных идей». Теперь мы должны увидеть, какими средствами Лейбниц находит более широкую сферу для достоверного и общего познания с помощью своей теории интеллектуализма, чем Локк может с помощью своего сенсуализма.

Теория познания Лейбница покоится на различии между истинами факта, которые являются a posteriori и случайными, и истинами разума, которые являются a priori и необходимыми. Обсуждая его взгляды относительно опыта, мы узнали, что, согласно ему, все суждения, которые являются эмпирическими, также являются частными, не допуская никакого вывода за пределы данных случаев опыта. Опыт дает только примеры, а не принципы. Если мы отложим на время обсуждение истин разума, допустив, что они могут по праву называться одновременно достоверными и универсальными, возникает вопрос, как в вопросах факта может быть какое-либо познание за пределами того, что допускает Локк; и ответ заключается в том, что, поскольку дело касается простого существования и возникновения этих фактов, не существует ни демонстративного, ни общего познания. Но интеллект человека не останавливается на изолированном факте; он переходит к исследованию его причины, к установлению его условий и, таким образом, к видению не просто его актуального существования, но его возможности. На языке Лейбница: «Реальное существование вещей, которые не являются необходимыми, есть вопрос факта или истории; но познание возможностей или необходимостей (необходимое есть то, противоположное которому невозможно) составляет демонстративную науку». Другими словами, именно принцип причинности заставляет нас видеть факт не как простой факт, а как зависимое следствие; который возвышает познание, в противном случае случайное и частное, в сферу универсального и аподиктического. В основе всякого «случайного соединения» лежит реальный синтез причинности.

Если мы проследим дискуссию, поскольку она сосредоточена вокруг терминов «номинальный» и «реальный», она выглядит следующим образом: Лейбниц возражает против использования термина «сущность» в этой связи, но готов принять термин «определение»; ибо, как он говорит, субстанция может иметь только одну сущность, в то время как может быть несколько определений, которые, однако, все выражают одну и ту же сущность. Сущность — это возможность того, что находится на рассмотрении; определение — это утверждение того, что предполагается возможным. «Номинальное» определение, однако, хотя оно подразумевает эту возможность, не утверждает ее прямо — то есть всегда можно сомневаться, имеет ли номинальное определение какую-либо возможность (или реальность), соответствующую ему, пока опыт не придет нам на помощь и не заставит нас узнать ее a posteriori. «Реальное» определение, с другой стороны, заставляет нас узнать a priori реальность определяемой вещи, показывая нам способ ее производства, «путем демонстрации ее причины или генерации». Даже наше познание фактов опыта нельзя, следовательно, назвать произвольным, ибо мы не комбинируем идеи просто так, как нам нравится, но «наши комбинации могут быть оправданы разумом, который показывает их возможными, или опытом, который показывает их актуальными, а следовательно, также возможными». Взять пример Локка о золоте: «сущность золота — это то, что составляет его и дает ему его чувственные качества, и эти качества, поскольку они позволяют нам распознать его, составляют его номинальную сущность, в то время как реальное и причинное определение позволило бы нам объяснить текстуру или внутреннее расположение. Номинальное определение, однако, также является реальным в одном смысле — не само по себе, конечно, поскольку оно не позволяет нам узнать a priori возможность или производство тела, но эмпирически реальным».

Из этих цитат очевидно, что то, что Лейбниц понимает под «возможностью», — это условие или причина данного факта; и что, в то время как Локк проводит различие между частным, случайным и демонстративным, общим познанием как двумя противоположными видами, касающимися двух различных и взаимно исключающих сфер, у Лейбница это различия в аспекте одной и той же сферы факта. В действительности нет никакой комбинации качеств случайной, как думал Локк, что подавляющее большинство были таковыми; в каждом эмпирическом факте вовлечена причина или условие, которое неизменно и которое составляет причину факта. «Случайное» есть только в отношении наших идей к объектам, а не в самих объектах. Могут быть случайные ментальные ассоциации; нет случайных отношений. В эмпирическом, или a posteriori, познании, так называемом, причина есть, но она не известна. A priori познание, реальное определение, обнаруживает и явно утверждает эту причину. Случайное познание, следовательно, потенциально рационально; демонстративное познание — это актуальное развитие причин, имплицитно содержащихся в опыте.

Мы можем с выгодой связать эту дискуссию с фундаментальной доктриной Локка и Лейбница относительно интеллекта и реальности. Для Локка, как мы видели, познание — это по существу вопрос отношений или связей; но отношения являются «привнесенными» и «посторонними» по отношению к фактам. Каждый акт познания составляет, следовательно, некоторым образом отход от реальности, которую нужно познать. Познание и факт, по самому своему определению, противоположны друг другу. Но во взгляде Лейбница интеллект, или разум, входит в состав реальности; более того, он и есть реальность. Отношения, которые являются «созданиями рассудка», поэтому не чужды материалу, который нужно познать, но органичны для него, формируя его содержание. Процесс, таким образом, в котором ум воспринимает связи или отношения идей или объектов, есть просто процесс, посредством которого ум приходит к сознанию реальной природы этих объектов, а не процесс «привнесения» нереальных идей к ним. Трудность Локка — это трудность всякой теории познания, которая не допускает органического единства познающего ума и познаваемой вселенной. Теория вынуждена признать, что все познание находится в форме отношений, которые имеют свой источник в интеллекте. Но будучи привязанной к взгляду, что реальность отлична от интеллекта, она вынуждена сделать вывод, что эти отношения не могут быть найдены в актуальном существовании, и, следовательно, что все познание, чем бы оно ни было, нереально в том смысле, что оно не соответствует и не может соответствовать актуальному факту. Но в теории Лейбница процесс соотнесения, который является сущностью познания, есть только реализация со стороны индивидуального ума отношений или причин, которые вечно составляют реальность. Поскольку реальность есть и есть то, что она есть, через интеллект, какие бы отношения интеллект правильно ни воспринимал, они не являются «посторонними» реальности, но являются ее «сущностью». Как говорит Лейбниц: «Истина состоит в отношениях между объектами наших идей. Это не зависит от языка, но является общим для нас с Богом, так что когда Бог проявляет истину нам, мы приобретаем то, что уже есть в его понимании. Ибо хотя существует бесконечная разница между его идеями и нашими в отношении их совершенства и объема, все же всегда верно, что в отношении того же самого отношения они идентичны. И именно в этом отношении существует истина». К этому можно добавить другое утверждение, которое проливает еще больший свет на этот пункт: «Идеи вечно находятся в Боге и находятся в нас, прежде чем мы их воспринимаем».

Теперь мы должны рассмотреть несколько более подробно средства, с помощью которых осуществляется трансформация эмпирического познания в рациональное. Лейбниц указывает, что трудность относительно научного познания чувственных фактов заключается не в недостатке данных, а, в определенном смысле, в избыточности данных. Не то чтобы мы не воспринимали никаких связей между объектами, а то, что мы воспринимаем многие, которые не можем свести друг к другу. «Наши опыты, — говорит Лейбниц, — просты только по видимости, ибо они всегда сопровождаются обстоятельствами, связанными с ними, хотя эти отношения не поняты нами. Эти обстоятельства предоставляют материал, способный к объяснению и анализу. Существует, таким образом, своего рода плеоназм в наших восприятиях чувственных объектов и качеств, поскольку мы имеем более чем одну идею одного и того же объекта. Золото может быть номинально определено многими способами. Такие определения являются лишь временными». Это означает, что эмпирическое познание станет рациональным, когда можно будет рассматривать любой предмет как единство, вместо множественности разнообразных аспектов. И по этому же предмету он говорит в другой связи: «Большое количество опытов может предоставить нам данных более чем достаточно для научного познания, при условии только, что мы имеем искусство использования этих данных». Цель науки, следовательно, состоит в том, чтобы обнаружить динамическое единство, которое делает целым то, что кажется лишь массой случайно связанных обстоятельств. Это единство отношений и есть индивид.

Таким образом, очевидно, что для Лейбница индивид — это не начало познания, а его цель. Индивид — это органическое, динамическое единство разнообразия фаз или понятий, представленных нам в чувственном опыте. Индивидуальность — это не «простота» в смысле Локка; то есть отделение от всех отношений. Это полная связь всех отношений. «Невозможно для нас иметь [полное] познание индивидов и найти средства точного определения индивидуальности чего-либо; ибо в индивидуальности все обстоятельства объединены. Индивидуальность окутывает бесконечность. Только постольку, поскольку мы знаем бесконечное, мы знаем индивида, из-за влияния (если это слово правильно понято), которое все вещи во вселенной оказывают друг на друга». Лейбниц, короче говоря, остается верным своей концепции монады как конечной реальности; ибо монада, хотя и является индивидом, все же имеет вселенную в качестве своего содержания. Мы сможем, следовательно, сделать наши чувственные опыты рациональными ровно в той степени, в какой мы сможем обнаружить лежащие в основе отношения и зависимости, которые делают их членами одного индивида.

Для процесса трансформации Лейбниц полагается особенно на два метода — методы математики и классификации. О первом он здесь говорит мало; но весь прогресс физической науки со времен Лейбница был оправданием этого малого. В отрывке, уже процитированном относительно необходимости метода для использования наших чувственных данных, он продолжает говорить, что «бесконечно малый анализ дал нам средства объединения физики и геометрии, и что динамика предоставила нам ключ к общим законам природы». Это, безусловно, компетентное свидетельство истинности фундаментальных принципов Лейбница, что он предвидел также курс, который примет развитие биологической науки. Никакая классификация, основанная на сходствах, говорит Лейбниц по существу, не может рассматриваться как полностью произвольная, поскольку сходства встречаются и в природе. Единственный вопрос в том, основана ли наша классификация на поверхностных или фундаментальных тождественностях; поверхностные сходства являются такими, которые внешние, или эффекты какой-то общей причины, в то время как фундаментальные сходства являются такими, которые являются причиной любых других сходств, которые встречаются. «Можно сказать, что то, что мы сравниваем или различаем с истиной, природа также дифференцирует или заставляет согласиться; но что природа имеет различия и тождественности, которые лучше наших, которые мы не знаем... Чем больше мы обнаруживаем генерацию видов и чем больше мы следуем в наших классификациях условиям, которые требуются для их производства, тем ближе мы подходим к естественному порядку». Наши классификации, таким образом, постольку, поскольку они зависят от того, что обусловлено, несовершенны и временны, хотя нельзя сказать, что они ложны (поскольку «в то время как природа может дать нам те, которые более полны и удобны, она не даст лжи тем, которые мы уже имеем»); в то время как постольку, поскольку они покоятся на том, что является причинным и обусловливающим, они истинны, общи и необходимы. Настаивая таким образом, что классификация должна быть генетической, Лейбниц предвосхитил великую услугу, которую теория эволюции оказала биологической науке, позволив науке формировать классы, которые являются «естественными»; то есть основанными на тождественности происхождения.

Лейбниц завершает свою дискуссию о классификации как методе перевода эмпирического в рациональное, указывая, что она покоится на законе непрерывности; и что этот закон содержит два фактора — один эквивалентный аксиоме реалистов, что природа нигде не пуста; другой — аксиоме номиналистов, что природа не делает ничего бесполезно. «Один из этих принципов, кажется, делает природу расточительной, другой — скупой; и все же оба верны, если правильно поняты», — говорит Лейбниц. «Природа подобна хорошему управляющему, экономящему там, где это необходимо, чтобы быть великолепной. Она великолепна в своих эффектах и экономна в причинах, используемых для их производства». Другими словами, классификация становится наукой, когда она представляет нам как единство, так и различие. Принцип единства — это принцип природы как скупца и экономного; принцип дифференциации — это принцип природы как расточительной и великолепной. Тщательно дифференцированное единство — это природа как самоспецифицирующаяся, или как органическое, а не абстрактное единство.

Суть всего дела, таким образом, заключается в том, что опыт представляет нам бесконечность идей, которые могут показаться на первый взгляд произвольными и случайными в своих связях. Эта видимость, однако, не является фактом. Эти идеи — эффекты определенных причин; и, устанавливая эти условия, мы сводим кажущееся несвязанным разнообразие опытов к лежащим в основе единствам, и эти единства, как и все реальные единства или простые существа, являются духовными и рациональными по своей природе. Обычный способ Лейбница излагать это заключается в том, что принцип истин факта — это принцип достаточного основания. Этот принцип Лейбниц всегда рассматривает как отличный от принципа тождественности (и противоречия) как правящей категории истин разума. И мы последуем за ним в обсуждении этих двух вместе.

«Наши рассуждения основываются на двух главных принципах: на принципе противоречия, в силу которого мы признаем ложным все, что содержит противоречие, и истинным то, что противоположно ложному или противоречит ему; и на принципе достаточного основания, в силу которого мы судим, что ни один факт не является истинным или действительным, ни одно суждение — верным, если нет достаточного основания, почему дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания нам, как правило, неизвестны. Таким образом, существуют два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и их противоположности невозможны; истины факта случайны, и их противоположности возможны. Когда истина необходима, ее основание может быть обнаружено путем анализа, разлагающего ее на более простые идеи и истины, пока не будут достигнуты первоначальные истины. Именно так поступают математики, сводя путем анализа теоремы умозрения и правила практики к определениям, аксиомам и постулатам. Так они приходят к простым идеям, определение которых невозможно дать; к первоначальным истинам, которые не могут быть доказаны и не нуждаются в этом, поскольку они являются тождественными суждениями, противоположность которых содержит явное противоречие».

«Но в случайных истинах — истинах факта — должно быть найдено достаточное основание; а именно, в последовательности вещей, наполняющих сотворенную вселенную, — ибо в противном случае анализ частных оснований уходил бы в бесконечные детали из-за огромного разнообразия природных вещей и бесконечной делимости тел. Существует бесконечное множество фигур, а также прошлых и настоящих движений, которые входят в действующую причину моего нынешнего письма, и существует бесконечное множество мельчайших склонностей и предрасположений моей души, которые входят в его конечную причину. И поскольку вся эта детализация содержит лишь другие случайные и частные антецеденты, каждый из которых нуждается в аналогичном анализе для своего объяснения, мы на самом деле не продвигаемся вперед с помощью этого анализа; и необходимо, чтобы конечное или достаточное основание находилось вне бесконечной последовательности или ряда случайных частностей, чтобы оно состояло в необходимой сущности, в которой этот ряд изменений содержится лишь eminenter (превосходным образом), как в своем источнике. Эта необходимая сущность и источник — то, что мы называем Богом».

Иными словами, прослеживание эмпирических фактов до их причин и условий, в конечном счете, не делает их полностью рациональными. Ряд причин бесконечен. Каждое условие, в свою очередь, обусловлено. Мы не столько решаем проблему основания данного факта, сколько формулируем ее в других терминах по мере продвижения по этому ряду. Каждое решение вновь предстает как проблема, и так до бесконечности. Если эти истины факта должны быть сделаны полностью рациональными, то это должно произойти в чем-то, что лежит вне ряда, рассматриваемого как ряд; то есть в чем-то, что не является антецедентом ни одного из членов ряда, но одинаково относится к каждому из них и ко всем вместе как к их основанию и источнику. Это, рассматриваемое как аргумент в пользу существования Бога, мы обсудим далее; сейчас нас интересует только его отношение к связи опыта с универсальностью и необходимостью знания. Согласно этому, окончательный смысл фактов обнаруживается в их отношении к божественному разуму; ибо Лейбниц решительно настаивает на том, что отношение Бога к опыту — это не отношение голой воли к порожденным ею творениям (как полагал Декарт), а отношение воли, полностью управляемой Разумом. Как Лейбниц утверждает в другом контексте, не только вопросы факта, но и математические истины имеют одно и то же окончательное основание в божественном понимании.

«Такие истины, строго говоря, являются лишь условными и гласят, что в случае существования их субъекта они оказались бы такими-то и такими-то. Но если снова спросить, в чем состоит эта условная связь, в которой заключается необходимая реальность, ответ будет таков: в отношении идей. И на дальнейший вопрос: где были бы идеи, если бы не существовало никакого духа; и что стало бы тогда с основанием достоверности таких истин? — мы приходим к окончательному основанию истин; а именно, к тому высшему и универсальному духу, который должен существовать и чье понимание является, в действительности, областью вечных истин. И чтобы не подумали, что нет необходимости прибегать к этой области, мы должны учесть, что эти необходимые истины содержат определяющее основание и регулятивный принцип существования, и, одним словом, законов вселенной. Таким образом, эти необходимые истины, будучи предшествующими существованию случайных существ, должны, в свою очередь, основываться на существовании необходимой субстанции».

Короче говоря, именно потому, что факты — это не просто факты, а проявление «определяющего основания и регулятивного принципа», который находит свое пристанище в универсальном разуме, знание о них может стать необходимым и всеобщим.

Общая природа истин разума и их руководящего принципа — тождества и противоречия — уже была представлена в цитате, касающейся принципа достаточного основания. Лейбниц утверждает, что только в истинах, противоположность которых, как видно, влечет за собой самопротиворечие, мы можем иметь абсолютную достоверность, и что именно благодаря связи с такими вечными истинами покоится достоверность нашего остального знания. Таким образом, становится очевидным, почему Лейбниц, в противовес Локку, настаивает на огромной важности аксиом и максим. Они важны не только сами по себе, но и как единственные и незаменимые основы научного знания относительно всех вопросов. Правда, Лейбниц порой говорит так, будто демонстративные и случайные истины сами по себе, в принципе, различны и даже противоположны. Но он также поправляет себя, показывая, что случайность — это скорее субъективное ограничение, чем объективное качество. Мы, действительно, не видим, что истина «я существую», например, необходима, потому что не можем увидеть, как ее противоположность влечет за собой противоречие. Но «Бог видит, как связаны два термина “я” и “существую”; то есть почему я существую». Таким образом, насколько мы можем видеть факты с точки зрения божественного разума, настолько, по-видимому, наше знание является необходимым.

Поскольку эти аксиомы, максимы или первые истины являются «врожденными», мы находимся в состоянии завершить (впервые) обсуждение врожденных идей. Эти идеи составляют, как мы узнали, существенное содержание божественного разума, а также нашего, постольку, поскольку мы осознали свое тождество с пониманием Бога. Высшей формой знания, следовательно, является самосознание. Оно находится в том же отношении к необходимым истинам, в каком последние находятся к опыту. «Знание необходимых и вечных истин, — говорит Лейбниц, — отличает нас от простых животных и дает нам разум и науку, возвышая нас до познания самих себя. Мы, таким образом, развиваемся до самосознания; и, осознавая себя, мы осознаем бытие, субстанцию, простое, духовное, Бога». И далее он говорит, что «те, кто знает необходимые истины, суть разумные духи, способные к самосознанию, к распознаванию того, что называется Эго, субстанцией и монадой. Таким образом, они становятся способными к демонстративному знанию». «Мы врожденны самим себе; и поскольку мы являемся существами, бытие врожденно нам, ибо знание о нем имплицитно содержится в том, что мы имеем о самих себе».

Знание, в конечном счете, можно рассматривать как восходящий ряд из четырех членов. Первый состоит из ощущений, связанных друг с другом таким образом, что между ними существует отношение антецедента и консеквента. Это «опыт». Вторая стадия возникает, когда мы связываем эти опыты не просто отношениями «последовательности», а их условиями, принципом причинности и, особенно, принципом достаточного основания, который связывает их с высшим разумом — Богом. Эта стадия — наука. Третья — это знание аксиом и необходимых истин самих по себе, а не просто как включенных в науку. Четвертая — это самосознание, знание разума в его сокровенной и универсальной природе, посредством которого мы познаем Бога, ум и всю реальную субстанцию. В порядке времени стадия опыта — первая, а стадия самосознания — последняя. Но на низшей стадии подразумеваются остальные. Прогресс знания состоит в развитии или развертывании этого имплицитного содержания, пока разум, дух, активность не будут ясно явлены как источник и условие всего.

ГЛАВА XI. ТЕОЛОГИЯ ЛЕЙБНИЦА.

Одна из глав, касающихся знания, озаглавлена «Знание, которое мы имеем о Боге». Это вводит нас в теологию Лейбница и косвенно к завершению тех этических доктрин, которые уже были намечены в главе о воле. Лейбниц использует три аргумента для доказательства существования Бога: Бога как достаточного основания мира (по сути, космологическое доказательство); Бога как источника предустановленной гармонии (расширение телеологического доказательства); и онтологический аргумент. Последний он принимает в том виде, в каком он вышел из рук Декарта, но настаивает на том, что он требует дополнительного аргумента, прежде чем его можно будет считать чем-то большим, чем предположительное доказательство. Ансельмо-картезианский аргумент, как его излагает Лейбниц, таков: «Бог определяется как величайшее или совершеннейшее из существ, или как существо высшего величия и совершенства. Но в понятие совершенного существа должно быть включено существование, поскольку существовать — это нечто большее, чем не существовать. Или же существование есть совершенство, и, следовательно, должно принадлежать совершеннейшему существу; в противном случае отсутствовало бы некое совершенство, что противоречит определению». Или, как иногда выражается Декарт, в понятии чего-либо вроде дерева, горы, треугольника содержится случайность. Мы можем мыслить такой объект существующим или не существующим, как нам угодно. В нашем мышлении нет никакой необходимости. Но мы не можем мыслить совершенное существо иначе как существующим. Не от решения нашего мышления зависит, включать или не включать существование в это понятие. Мы необходимо мыслим существование, как только мыслим такое существо.

Лейбниц занимает, по его словам, среднюю позицию между теми, кто считает это демонстративным аргументом, и теми, кто рассматривает его как простой паралогизм. Этим аргументом предполагается, что понятие Высшего Существа возможно, или что оно не содержит противоречия. Эта предпосылка должна быть доказана. Во-первых, полезно упростить сам аргумент. Картезианское определение можно свести к следующему: «Бог есть существо, в котором существование и сущность суть одно. Из этого определения следует как следствие, что такое существо, если оно возможно, существует. Ибо сущность вещи, будучи как раз тем, что составляет ее возможность, очевидно, что существовать по своей сущности — это то же самое, что существовать по своей возможности. Сущее само по себе, тогда, или Бог, может быть проще всего определено как Сущее, которое должно существовать, если оно возможно».

Существует два способа доказательства этого последнего положения (а именно, что он возможен): прямой и косвенный. Косвенный применяется против тех, кто утверждает, что из простых понятий, идей, определений или возможных сущностей невозможно вывести фактическое существование. Такие люди просто отрицают возможность бытия самого по себе. Но если бытие-само-по-себе, или абсолютное бытие, невозможно, то бытие-через-другое, или относительное, также невозможно; ибо нет никакого «другого», от которого оно могло бы зависеть. Ничто в этом случае не могло бы существовать. Или если необходимое бытие невозможно, то никакое бытие невозможно. Иначе говоря, Бог столь же необходим для возможности, как и для фактического существования. Если есть возможность чего-либо, есть Бог. Это ведет к прямому доказательству; ибо следует, что если есть возможность Бога — Существа, в котором существование и сущность суть одно, — то он существует. «Только Бог имеет такое положение, что существование необходимо, если оно возможно. Но поскольку не может быть ничего, что противостояло бы возможности существа без предела — существа, следовательно, без отрицаний и без противоречий, — этого достаточно, чтобы доказать a priori существование Бога». Короче говоря, Бог, будучи чистым утверждением, чистым самотождеством, идея его Бытия не может содержать противоречия, а следовательно, возможна — и, поскольку возможна, необходима. Об этой концепции Бога как чисто самотождественного, без отрицания, мы скажем кое-что в следующей главе.

Космологическое доказательство, как мы уже видели, состоит в том, что каждая причина в мире, будучи в то же время следствием, не может быть достаточным основанием чего-либо. Весь ряд случаен и требует основания не предшествующего ряду, а лежащего вне его. Единственным достаточным основанием чего-либо является то, что также является достаточным основанием самого себя, — абсолютное бытие. Телеологический аргумент Лейбниц неизменно, я полагаю, представляет в связи с идеей предустановленной гармонии. «Если бы субстанции опыта, — гласит аргумент, — не получили своего бытия, как активного, так и пассивного, от одной универсальной высшей причины, они были бы независимы друг от друга и, следовательно, не обнаруживали бы того порядка, гармонии и красоты, которые мы замечаем в природе. Этот аргумент обладает лишь моральной достоверностью, которая становится демонстративной благодаря новому виду гармонии, который я ввел, — предустановленной гармонии. Поскольку каждая субстанция выражает по-своему то, что происходит вне ее, и не может оказывать влияния на другие частные существа, необходимо, чтобы каждая субстанция, прежде чем развивать эти феномены из глубины своего собственного бытия, получила эту природу (это внутреннее основание внешних феноменов) от универсальной причины, от которой зависят все существа и которая делает так, чтобы одно было в полном согласии и соответствии с каждым другим. Это не может произойти иначе, как через существо бесконечного знания и силы».

Определив существование Бога, Лейбниц излагает его атрибуты. Их можно свести к трем. Он совершенен в силе, мудрости и благости. «Совершенство есть не что иное, как совокупность позитивной реальности, отделенная от пределов и границ вещей. Там, где нет пределов, как в Боге, совершенство абсолютно бесконечно». «В Боге существует сила, которая является источником всякого знания — которое охватывает область идей вплоть до мельчайших деталей, — и воля, которая направляет все творения и изменения согласно принципу наилучшего». Или, как он развивает это в другом месте: «Высшая причина должна быть разумной, ибо существующий мир случаен, а бесконечное множество других миров столь же возможно, необходимо, чтобы причина мира приняла во внимание все эти возможные миры, чтобы выбрать один. Теперь это отношение субстанции к простым идеям должно быть отношением понимания к своим идеям, в то время как выбор одного есть акт воли. Наконец, именно сила этой субстанции исполняет волеизъявление. Сила имеет свою цель в бытии; мудрость, или понимание, — в истине; а воля — в благе. Таким образом, причина должна быть абсолютно совершенной в силе, мудрости и благости. Его понимание есть источник сущностей, а его воля — начало существований».

Это подводит нас к отношению Бога к миру или к описанию творящей деятельности Бога. Это можно считать метафизически, логически или морально необходимым. Сказать, что это метафизически необходимо, значит сказать, что это результат божественной сущности, что это подразумевало бы противоречие самому бытию Бога, если бы мир не существовал и не был таким, каков он есть. Короче говоря, мир становится простым эманацией силы, поскольку, как мы только что узнали, сила и бытие коррелятивны. Но это оставляет без внимания божественное понимание. Не все возможные миры исходят из бытия Бога, но существует их распознавание и их отношений друг к другу. Если бы мир исходил только из божественного понимания, однако, он был бы логически необходимым — то есть он находился бы в том же отношении к его пониманию, что и необходимые истины. Его противоположность подразумевала бы противоречие, не столько бытию Бога, сколько его пониманию. Но воля Бога играет всеважную роль выбора среди альтернативных миров, представленных разумом, каждый из которых логически возможен. Один из этих миров, хотя и стоящий на той же интеллектуальной плоскости, что и другие, является морально лучшим — то есть он влечет за собой большее счастье и совершенство для составляющих его существ. Бог, следовательно, руководствуется идеей лучшего (и это наилучший из возможных) мира. Его воля не является произвольной при творении: она не действует по фиату грубой силы. Но она и не фаталистична: она не действует по принудительной необходимости. Она одновременно свободна и необходима; свободна, ибо она не руководствуется ничем, кроме собственного распознавания Богом цели; необходима, ибо Бог, будучи Богом, не может морально действовать иначе, чем по принципу лучшего — а это в случайных делах есть наилучшее. Отсюда оптимизм Лейбница, о котором здесь не может быть сделано дальнейших упоминаний.

Поскольку наилучшее — это в точности сам Бог, очевидно, что сотворенный мир будет иметь, насколько это возможно, его совершенства. Таким образом, можно было бы вывести из этой концепции Бога и его отношения к миру все те характеристики лейбницевской монадологии, к которым мы ранее пришли аналитически. Бог индивидуален, но с бесконечной всеохватностью. Каждая субстанция повторяет эти свойства высшей субстанции. Существует бесконечное множество таких субстанций, чтобы мир мог как можно совершеннее отражать бесконечность Бога. Каждая, насколько это в ее силах, отражает деятельность Бога; ибо деятельность есть сама сущность совершенства. И так мы могли бы пройти по всему списку свойств монады.

Чтобы завершить настоящее обсуждение, однако, достаточно заметить, что разум и воля должны быть найдены в каждом творении, и что таким образом мы объясняем «стремление» и «восприятие», которые характеризуют даже низшую монаду. Шкала монад, однако, не была бы настолько полной, насколько это возможно, если бы не существовало существ, в которых стремление становилось бы волеизъявлением, а восприятие — самосознающим разумом. Такие монады будут находиться в совершенно ином отношении к Богу, чем субстанции, управляемые слепым импульсом. «Духи, — говорит Лейбниц, — способны вступать в общение с Богом, и Бог относится к ним не только как изобретатель к своей машине (как он относится к другим творениям), но как принц к своим подданным, или, лучше, как отец к своим детям. Это общество духов составляет град Божий — самое совершенное государство под властью самого совершенного монарха. Этот град Божий, эта поистине космополитическая монархия, есть моральный мир внутри естественного. Среди всех творений Бога он является самым возвышенным и божественным. В нем состоит истинная слава Бога, ибо не было бы славы Бога, если бы его величие и благость не были познаны и восхищены духами; и в своем отношении к этому обществу Бог впервые открывает свою благость, в то время как он повсюду являет свою силу и мудрость. И как ранее мы продемонстрировали совершенную гармонию между двумя царствами природы — царствами действующих и конечных причин, — так должны мы здесь провозгласить гармонию между физическим царством природы и моральным царством благодати, то есть между Богом как архитектором механического мироустройства и Богом как монархом мира духов». Бог исполняет свое творение, иными словами, в царстве духов, и исполняет его потому, что здесь есть существа, которые не просто отражают его, но которые вступают в отношения товарищества с ним, образуя сообщество. Это сообщество духов друг с другом и с Богом есть моральный мир, и мы, таким образом, снова возвращаемся к этике Лейбница.

Часто отмечалось, что Лейбниц был первым, кто придал этике форму, которую она с тех пор сохранила в немецкой философии, — разделение на Natur-recht (естественное право) и Natur-moral (естественную мораль). Эти термины трудно передать на английском языке, но последний соответствует тому, что обычно называют «моральной философией», в то время как первый — это политическая философия, постольку, поскольку она имеет этическое значение. Или можно сказать, что последняя рассматривает моральный идеал, моральный мотив и долг сами по себе, в то время как первая имеет дело с социальными, публичными и, в некотором смысле, внешними аспектами морали.

Пуфендорф, несомненно, подсказал Лейбницу это разделение своей классификацией обязанностей как внешних и внутренних — первая охватывает естественное и гражданское право, вторая — моральную теологию. Но Пуфендорф ограничил первую чисто внешними актами, исключив мотивы и намерения, а вторую — божественным откровением. И то, и другое является «позитивным» и в некотором роде произвольным — одно покоится лишь на факте существования определенных институтов, другое — на факте того, что Бог сделал определенные заявления. Для Лейбница, с другой стороны, воля Бога ни в каком смысле не является источником моральных истин. Воля Бога не создает истину, но приводит в исполнение вечные истины божественного понимания. Моральные истины подобны математическим. И опять же, не существует чисто внешней морали: она всегда содержит внутреннее содержание, проявлением которого является внешний акт. Таким образом, можно сказать, что Лейбниц совершил два открытия, или, скорее, переоткрытия: одно — что существует наука о морали, независимая от закона, обычая и позитивного права; другое — что основой как «естественной», так и «позитивной» морали является не просто воля Бога, а разум с его содержанием вечных истин.

В морали цель — счастье, средство — мудрость. Счастье определяется не как событие, а как условие, или состояние бытия. «Это состояние постоянной радости. Это не означает, что радость ощущается каждое мгновение, но что человек находится в состоянии наслаждаться, когда бы он ни подумал об этом, и что в промежутке радостность возникает из его деятельности и бытия». Удовольствие, однако, не есть состояние, а чувство. Это чувство совершенства, будь то в нас самих или в чем-либо другом. Из этого не следует, что мы интеллектуально воспринимаем, в чем состоит совершенство приятной вещи или каким образом она развивает совершенство внутри нас. Достаточно того, что оно реализовано в чувстве, чтобы доставить нам удовольствие. Совершенство определяется «как приращение бытия. Как болезнь есть, так сказать, понижение и отпадение от здоровья, так совершенство есть нечто, что возвышается над здоровьем. Оно проявляется в силе действовать; ибо всякая субстанция состоит в определенной силе, и чем больше сила, тем выше и свободнее субстанция. Но сила возрастает в той мере, в какой многое проявляется из одного и в одном, в то время как одно управляет многим из себя и превращает их в себя. Но единство во множественности есть не что иное, как гармония; и отсюда происходит порядок или пропорция, из которых проистекает красота, а красота пробуждает любовь. Таким образом становится очевидным, как счастье, удовольствие, любовь, совершенство, субстанция, сила, свобода, гармония, пропорция и красота связаны друг с другом».

Из этого сжатого очерка, взятого у самого Лейбница, ясно видны основные черты его этического учения. Когда мы изучали свободу, мы видели, что она была не столько отправной точкой воли, сколько ее целью и идеалом. Мы видели также, что истинная свобода зависит от знания, от распознавания вечного и универсального. То, что мы имеем здесь, — это изложение той доктрины в терминах чувства и воли, а не знания. Цель человека заявлена как счастье, но понятие счастья развивается таким образом, что оно оказывается эквивалентным аристотелевскому понятию самореализации; «это развитие субстанции, а субстанция есть деятельность». Это союз одного и многого; и одно, согласно неизменной доктрине Лейбница, есть духовный элемент, а многое — это реальное содержание, которое придает смысл этому рациональному единству. Счастье, таким образом, означает совершенство, а совершенство — полностью универсализированного индивида. Мотив к моральной жизни в другом месте заявлен как любовь; и любовь определяется как интерес к совершенству, и, следовательно, кульминирует в любви к Богу, единственному абсолютному совершенству. Она также имеет свой источник в Боге как начале совершенства; так что Лейбниц говорит: кто любит Бога, любит всех.

Естественное право, в отличие от морали, основано на понятии справедливости, являющейся внешним проявлением мудрости, или знания, — оценки отношения действий к счастью. Определения, данные Лейбницем, таковы: Справедливое и несправедливое — это то, что полезно или вредно для общества, — то есть для сообщества духов. Это сообщество включает сначала Бога, затем человечество, затем государство. Они подчинены друг другу таким образом, что в случаях столкновения долга Бог, вселенная отношений, стоит выше выгоды человечества, а это — выше государства. В другом месте Лейбниц определяет справедливость как социальную добродетель и говорит, что существует столько видов «права», сколько видов естественных сообществ, в которых счастье является целью действия. Естественное сообщество определяется как то, которое покоится на желании и силе его удовлетворения, и включает три разновидности — домашнее, гражданское и церковное. «Право» определяется как то, что поддерживает и развивает любое естественное сообщество. Это, иными словами, воля к счастью, соединенная с пониманием того, что составляет счастье.

Соответственно трем формам социального организма (как мы бы сейчас назвали «естественное сообщество») существуют три вида jus — jus strictum, справедливость (equity) и благочестие. У каждого из них есть соответствующее предписание. Предписание jus strictum — никому не вредить; справедливости — воздавать каждому свое; и благочестия — сделать этический закон законом поведения. Jus strictum включает право войны и мира. Право мира существует между индивидами, пока один из них не нарушит его. Право войны существует между людьми и вещами. Победа личности над вещью есть собственность. Таким образом, вещи начинают обладать правом личности, которой они принадлежат, по отношению к любой другой личности; то есть в праве личности на саму себя против нападок другого (право на мир) включено право на его собственность. Jus strictum, конечно, во всех случаях обеспечивается гражданским правом и принудительной силой, которая его сопровождает. Справедливость (equity), однако, простирается дальше этого к обязательству в случаях, где нет права принуждения. Ее закон: будь полезен всем, но каждому согласно его заслугам и его притязаниям. Наконец, приходит благочестие. Две другие стадии ограничены. Низшая — негативна, она предотвращает вред; вторая стремится к счастью, но только в пределах земного существования. То, что мы сами должны нести страдания, даже величайшие, ради других и должны подчинить все это существование чему-то высшему, не может быть доказано, кроме как если мы рассматриваем общество, или сообщество, наших духов с Богом. Справедливость по отношению к Богу охватывает все добродетели. Все, что есть, — от Бога; и, следовательно, закон всякого поведения — использовать все согласно его месту в идее Бога, согласно его функции в универсальной гармонии. Таким образом, она не только дополняет два других вида справедливости, но и является источником их внутренней этической ценности. «Строгая справедливость» может конфликтовать со справедливостью (equity). Но Бог делает так, что то, что полезно для общественного блага — то есть для вселенной и для человечества, — будет полезно также и для индивида. Таким образом, с точки зрения Бога моральное выгодно, а аморальное вредно. Задолженность Канта Лейбницу сразу станет очевидной для того, кто посвящен в философию первого.

Лейбниц никогда не разрабатывал детально ни свою этику, ни свою политическую философию; но очевидно, что обе они берут свое начало и находят свою сферу в факте отношения человека к Богу, что обе они, по сути, являются описаниями методов реализации универсальной, но не просто формальной гармонии. Ибо гармония для Лейбница — это не внешнее устройство, а сама душа бытия. Совершенная гармония, или адаптация к вселенной отношений, есть цель индивида, и человек узнает о своем прогрессе к этой цели через внутреннее чувство удовольствия.

Можно добавить, что эстетическая теория Лейбница, насколько она была развита, покоится на том же основании, что и его этическая, — а именно, на членстве в «граде Божьем», или сообществе духовных существ. Это подразумевается, действительно, в уже процитированном отрывке, где он указывает на тесную связь красоты с гармонией и совершенством. Чувство красоты — это распознавание в чувстве порядка, пропорции и гармонии, которые еще не были интеллектуально обнаружены. Лейбниц иллюстрирует это музыкой, танцем и архитектурой. Это чувство гармоничного также становится импульсом к созиданию. Как восприятие красоты можно рассматривать как невыясненное, или смутное, восприятие истины, так и созидание красоты можно рассматривать как неразвитую волю. Это действие на пути к совершенной свободе, ибо свобода — это просто деятельность с явным распознаванием гармонии.

Мы не можем сделать ничего лучшего, чем процитировать заключение этого вопроса из «Принципов природы и благодати» Лейбница, хотя отчасти оно повторяет то, что мы уже узнали. «В разумной душе, или духе, есть нечто большее, чем в монаде или даже в простой душе. Дух — это не только зеркало вселенной творений, но и образ божественного существа. Дух не только имеет восприятие творений Бога, но и способен производить нечто, что напоминает их, хотя и в малом масштабе. Не говоря уже о снах, в которых мы изобретаем без труда и без воли вещи, над которыми мы должны размышлять долгое время, чтобы обнаружить их в нашем бодрствующем состоянии, — не говоря уже об этом, наша душа архитектонична в добровольных действиях; и, открывая науки, в соответствии с которыми Бог урегулировал все вещи (pondere, mensura, numero), она имитирует в своем департаменте и в своем собственном мире деятельности то, что Бог делает в макрокосме. Это причина, по которой духи, входя через разум и вечные истины в своего рода общество с Богом, являются членами града Божьего — то есть самого совершенного государства, сформированного и управляемого лучшим из монархов, в котором нет преступления без наказания и нет доброго действия без награды, и где есть столько добродетели и счастья, сколько может существовать. И это происходит не через нарушение природы, как если бы обращение Бога с душами было в нарушение механических законов, а самим порядком природных вещей, благодаря вечной, предустановленной гармонии между царствами природы и благодати, между Богом как монархом и Богом как архитектором, поскольку природа ведет к благодати, а благодать делает природу совершенной, используя ее».

Нельзя найти лучших предложений, которыми можно было бы завершить этот анализ Лейбница. Они звучат не только величием и широким охватом, характерными для его мысли, но и содержат его существенную идею, его выдающуюся «ноту» — гармонию естественного и сверхъестественного, механического и органического. Механическое для Лейбница — это то, что означает само слово; это инструментальное, и это в полном значении термина. Природа инструментальна в том, что она выполняет функцию, реализует цель, и инструментальна в том смысле, что без нее дух, органическое, — пустая мечта. Духовное, с другой стороны, — это смысл, идея природы. Оно совершенствует ее тем, что делает ее инструментальной для себя, и таким образом превращает ее не в пассивную панораму простой материальной силы, а в проявление живого духа.

ГЛАВА XII. КРИТИКА И ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

В завершенном изложении мы в целом принимали как должное истинность и связность фундаментальных идей Лейбница и довольствовались описанием принципов и понятий, которые вытекают из этих идей. Пришло время вернуться назад и спросить, можно ли так безоговорочно принять предполагаемые посылки. Эту заключительную главу, следовательно, мы посвятим критике основ философии Лейбница, не пытаясь проверить ее путем сравнения с другими системами, а исследуя ее внутреннюю связность и кратко описав способы, которыми его преемники, или, по крайней мере, один из них, пытались исправить пункты, в которых он, по-видимому, потерпел неудачу.

Фундаментальное противоречие у Лейбница, я полагаю, можно найти между методом, который он принял — без исследования его обоснованности и сферы применения, — и предметом, или, может быть, лучше сказать, отношением, к которому он пытался применить этот метод; между, то есть, схоластической формальной логикой, с одной стороны, и идеей взаимосвязи, вытекающей из развития научной мысли, с другой. Лейбниц никогда не думал исследовать формальную логику, завещанную схоластикой, с целью определения ее адекватности как философского метода. Он принял, как мы видели, принципы тождества и противоречия как единственные принципы единственно совершенного знания. Тип знания — это то, которое может быть сведено к ряду тождественных суждений, противоположность которых, как видно, невозможна, потому что самопротиворечива. Только знание в этой форме можно назвать демонстративным и необходимым. В противовес Локку он оправдывал силлогистический метод схоластов как типичный метод всякой рациональной истины.

С другой стороны, Лейбниц, как мы видели в ранних главах, научился позитивно на росте науки, негативно на неудачах Декарта и Спинозы, смотреть на вселенную как на единство взаимосвязанных членов — как на органическое единство, а не просто самотождественное единство. Не сумев увидеть причину неудач Декарта и Спинозы именно в их принятии логики тождества и противоречия как окончательной, он попытался примирить этот метод с концепцией органической деятельности. Результатом является постоянный конфликт между методом и содержанием его философии, между ее буквой и духом. Противоречие является двояким. Единство содержания его философии, концепция организма или гармонии, — это единство, которое существенно включает различие. Единство его метода — это формальное тождество, которое исключает его. Единство, открытие которого составляет великую славу Лейбница как философа, — это единство деятельности, динамический процесс. Единство формальной логики исключает любое опосредование или процесс и является существенно жестким и безжизненным. Результат заключается в том, что Лейбниц постоянно колеблется (в логическом результате, а не, конечно, в духе) между двумя противоположными ошибками, одна из которых, в действительности, не отличается от спинозизма, в том, что она рассматривает всякое различие как лишь феноменальное и нереальное, в то время как другая сродни атомизму, в том, что, пытаясь избежать доктрины всеохватывающего единого, она делает это лишь путем предположения множества несвязанных единиц, называемых монадами. И таким образом гармония, которая в намерении Лейбница является самим содержанием реальности, становится, в действительности, внешним устройством между одним и многим, единством и различием, сами по себе неспособными к реальным отношениям. Таковы были результаты неспособности Лейбница, на кантовском языке, критиковать свои категории, на гегелевском языке, развивать логику, — результаты его принятия, без проверки, обоснованности формальной логики как метода истины.

Лейбниц настолько проникнут верой в ее обоснованность, что сама концепция, концепция достаточного основания, которая должна была стать средством спасения его от противоречий, используется таким образом, чтобы погрузить его в них еще глубже. Принцип достаточного основания может, действительно, использоваться как чисто формальный и внешний — как эквивалентный понятию, что у всего, независимо от того, что это, есть какое-то объяснение. Так используемый, он просто провозглашает, что у всего есть основание, нисколько не определяя, что это за основание — его содержание. Это то, что мы имеем в виду, называя его формальным. Но это не тот способ, которым Лейбниц его концептуализирует. Согласно ему, это не принцип внешней связи одного конечного, или феноменального, факта с другим. Это принцип, в свете которого должен рассматриваться весь феноменальный мир, провозглашающий, что его основание и смысл должны быть найдены в разуме, в самосознающем интеллекте. Как мы видели, это эквивалентно, в случае Лейбница, понятию, что у нас нет полного или необходимого знания о мире научных фактов, пока мы не отнесли его к обусловливающему «Высшему Духу».

Рассматриваемое таким образом, мы видим, что единство, которое Лейбниц позитивно использует, — это органическое единство, единство интеллекта, включающее органическое отношение к познанному миру. Но такая концепция достаточного основания не оставляет места для окончательной обоснованности тождества и непротиворечия; и поэтому Лейбниц, когда имеет дело со своим методом, а не, как в упомянутых отрывках, со своим предметом, не может оставить дело таким образом. Сделать это, действительно, потребовало бы полной реконструкции его философии, требующей выведения всех используемых категорий из самого интеллекта (то есть из достаточного или обусловливающего основания). Но зависимость от схоластического метода настолько велика, что Лейбниц не видит иного пути, кроме как измерять интеллект готовым принципом тождества и, таким образом, фактически (хотя и не по цели) объяснить сам принцип достаточного основания. По словам Лейбница: «Случайные истины требуют бесконечного анализа, который только Бог может осуществить. Откуда только им они познаются a priori и демонстративно. Ибо хотя основание всегда может быть найдено для некоторого происходящего состояния в предшествующем состоянии, это основание снова требует основания, и мы никогда не приходим в ряду к окончательному основанию. Но этот progressus ad infinitum занимает (в нас) место достаточного основания, которое может быть найдено только вне ряда в Боге, от которого зависят все его члены, предшествующие и последующие, а не друг от друга. Какая бы истина, следовательно, ни была неспособна к анализу и не могла быть продемонстрирована из своих собственных оснований, но имеет свое окончательное основание и достоверность только от божественного ума, не является необходимой. Все, что мы называем истинами факта, подпадает под эту рубрику, и это корень их случайности».

Предложения перед выделенным курсивом повторяют то, что мы узнали ранее, и, по-видимому, передают идею о том, что феноменальный мир — это то, что не объясняет само себя, потому что не является самоопределяющимся разумом, и что получает свое окончательное объяснение и основание в самодостаточном разуме — Боге. Но заметьте поворот, данный мысли словом «следовательно». Следовательно, всякая истина, неспособная к анализу — то есть к сведению к тождественным суждениям, противоположность которых невозможна, потому что самопротиворечива, — всякая истина, смысл которой зависит не от ее голого тождества, а от ее отношения к самому содержанию всего интеллекта, не является необходимой, а случайной. Лейбниц здесь отчетливо противопоставляет тождественные истины как необходимые истинам, связанным с разумом, как случайным. Синтетическое отношение к самой структуре интеллекта, таким образом, делается не основанием истины, а пятном на ее полноте и необходимости. Совершенная истина, подразумевается в аргументе, самотождественна, познается простым анализом самой себя и не нуждается в отношении к организму разума. Отношение, следовательно, к принципу достаточного основания — это просто уступка фрагментарному и несовершенному состоянию всякого знания. Истина сама по себе самотождественна; но, являясь нам лишь смутно, мы используем идею достаточного основания как суррогат, посредством которого мы относим, в массе, все, что не можем таким образом свести к тождественным суждениям, к интеллекту, или к Deus ex machina, который может это свести. Это хромой и бессильный вывод.

Фундаментальный смысл Лейбница, без сомнения, правильный. Он имеет в виду, что случайность факта не реальна, а кажущаяся; что она существует только из-за нашей неспособности проникнуть в основание, которое позволило бы нам полностью объяснить рассматриваемые факты. Он имеет в виду, что если бы мы могли понять, sub specie aeternitatis, с точки зрения универсального интеллекта, мы увидели бы каждый факт как необходимый, как результат внутреннего основания. Но он настолько скован схоластическим методом — то есть методом формальной логики, — что может мыслить это имманентное и внутреннее основание, которое делает каждый факт истиной — то есть самоочевидной в своей необходимости, — только как аналитическое, самосодержащееся тождество. И в этом заключается его противоречие: его метод обязывает его мыслить окончательный интеллект как чисто формальный, просто как то, что не противоречит самому себе, в то время как отношение его мысли и ее конкретный предмет принуждают его мыслить интеллект как обладающий содержанием, как органическое единство системы отношений.

Из этого противоречия вытекают другие противоречия Лейбница, которые мы теперь готовы рассмотреть более подробно. Ибо его идеи настолько больше его метода, что почти в каждом пункте, кажется, есть противоречие. Его идеи per se означают одно, а его идеи, интерпретируемые его методом, — другое. Возьмем, к примеру, его доктрину индивидуальности. Некоторым казалось, что великий дефект лейбницевской философии — это ее индивидуализм. Такие полагают, что он просто довел в своем монадизме доктрину индивида, изолированного от вселенной, до ее логических выводов и тем самым сделал ее абсурдной. В некотором смысле обвинение верно. Монада, согласно часто повторяемому утверждению, не имеет общения с остальной вселенной. Она действительно исключает все остальное. Она действует так, как будто ничего, кроме нее самой и Бога, не существует. То есть монада, будучи самотождественной, должна исключать все внутренние или реальные отношения с другими субстанциями. Такие отношения включали бы дифференцирующий принцип, для которого в логике Лейбница нет места. Каждая монада, следовательно, — это изолированная вселенная. Но такой результат не имеет ценности для Лейбница. Он пытается исправить его мыслью, что каждая монада идеально включает всю вселенную, отражая ее. А затем, чтобы примирить реальное исключение и идеальное включение, он прибегает к Deus ex machina, который устраивает гармонию между ними, чуждую внутренней природе каждой. Индивидуализм Лейбница, утверждается, таким образом, делает из его философии синтез, или, скорее, соположение, взаимно противоречивых позиций, каждая из которых кажется истинной только до тех пор, пока мы не пытаемся мыслить ее вместе с другой.

В этом представлении, без сомнения, есть истина. Но более значимый способ изложения дела, я думаю, заключается в том, что дефект Лейбница не в его индивидуализме, а в дефекте его концепции индивида. Его индивидуализм более кажущийся, чем реальный. Это негативный принцип, и негативный в смысле привативности. Индивидуальность монады обусловлена ее неполнотой, ее несовершенствами. Это действительно материя, которая делает монады взаимно непроницаемыми или исключающими; это материя, которая отличает их от Бога, а следовательно, и друг от друга. Без материального элемента они растворились бы в неразличимом тождестве с Богом, высшей субстанцией. Но материя, следует помнить, есть пассивность; и поскольку деятельность есть реальность, или субстанция, материя несубстанциальна и нереальна. То же самое следует из рассмотрения знания. Материя всегда коррелятивна смутным идеям. С прояснением знания, с приведением его к рациональности, материя должна исчезнуть, так что для Бога, который полностью есть разум, она должна полностью исчезнуть. Но этот взгляд отличается лишь словами от взгляда Спинозы, для которого именно воображение, в отличие от интеллекта, является источником частных и конечных объектов.

Возможно, именно в его «Теодицее», в трактовке проблемы зла, его имплицитный спинозизм, или отрицание индивидуальности, проявляется наиболее ясно. То, что зло негативно, или привативно, и состоит в конечности творения, — результат обсуждения. Что это, как не утверждение нереальности, лишь привативного характера конечного и сведение всего к Богу? Чтобы взять один пример из многих: он сравнивает инерцию с первоначальным ограничением творений и говорит, что как инерция является препятствием для полной подвижности тел, так привация, или недостаток, составляет сущность несовершенства, или зла, творений. Его метафора — лодки в течении реки, где более тяжелая идет медленнее из-за инерции. Сила течения, которая одинакова для всех и которая позитивна, не претерпевая уменьшения, сравнима с деятельностью Бога, которая также совершенна и позитивна. Как течение является позитивным источником всех движений тел и никоим образом не ответственно за замедление некоторых лодок, так Бог является источником только деятельностей — совершенств своих творений. «Как инерция лодки является причиной ее медленности, так ограничения ее восприимчивости являются причиной дефектов, обнаруженных в действии творений». Индивидуальность, таким образом, сводится к простому ограничению; а неограниченное, реальное, которое включает всю реальность, — это Бог. Мы, таким образом, оказываемся в двойном затруднении. Это понятие всеохватывающего единого противоречит реальности взаимно исключающих монад; и у нас есть, кроме того, характерная трудность Спинозы — как на основе этой неограниченной, самотождественной субстанции объяснить даже видимость конечности, множественности и индивидуальности.

Таким образом, можно сказать, что фундаментальный недостаток Лейбница заключается в том, что, хотя он осознал, как никто до него, важность концепции отрицательного, он все же не смог уловить значимость отрицательного, был склонен интерпретировать его лишь как лишенность или дефект и, следовательно, в конечном счете, отказался от самой этой идеи. Если бы его метод, его предпосылка относительно аналитической тождественности не сковывали его столь всецело, его ясное понимание того, что именно отрицательный элемент отличает Бога от вселенной, а разум от материи, могло бы привести его к общему предвосхищению не только Канта, но и Гегеля. Но вместо того чтобы преобразовать свой метод с помощью этой концепции отрицания, он позволил своему принятому (т. е. догматическому) методу выхолостить значимость своей концепции. Именно Гегель действительно отнесся к этой идее достаточно серьезно, чтобы включить ее в само понятие разума как составляющий органический элемент, а не как просто внешнее и формальное ограничение.

Мы уже упоминали высказывание Лейбница о том, что монада действует так, как если бы не существовало ничего, кроме Бога и ее самой. Та же идея иногда выражается словами, что только Бог является непосредственным или прямым объектом монады. Оба выражения означают, что, хотя монада исключает все другие монады, это не относится к ее отношению с Богом, но что она находится с ним в органической связи. Мы не можем не задаться вопросом, нет ли здесь другого аспекта противоречия. Как возможно, чтобы монада вышла из своей изоляции настолько, что могла бы иметь общение с Богом в большей степени, чем с другими субстанциями? Или, если она может иметь общение с Богом, почему она не может в равной мере поддерживать реальные отношения общности с другими монадами? Ответ кроется в противоречивых концепциях Бога у Лейбница. Таких концепций существует по меньшей мере три. Когда Лейбниц подчеркивает свою теорию монад с ее аспектами индивидуальности и исключения, Бог мыслится как высшая монада, как одна в ряду монад, отличающаяся от других лишь степенью своей активности. Он — «монада монад», самая полная, активная и индивидуализированная из всех. Но очевидно, что в этом смысле между Богом и монадой не может быть большего общения, чем между одной монадой и другой. Действительно, поскольку Бог есть purus actus без какой-либо пассивности, можно сказать, что в этом случае общения, если это вообще возможно, даже меньше, чем в других. Он, как говорит Лейбниц, то, чем была бы монада без материи, «дезертир из общего порядка». Он — вершина изоляции. Это, конечно, крайнее развитие «индивидуальной» стороны учения Лейбница, приводящее к весьма ярко выраженному атомизму. Лейбниц, по-видимому, смутно осознает эту трудность, и поэтому рядом с этим понятием Бога он ставит другое. Согласно ему, Бог — источник всех монад. Монады создаются не выбором лучшего из всех возможных миров, как учит его официальное богословие, а являются излучениями его божественности. В письме к Бейлю Лейбниц выражается следующим образом: «Природа субстанции состоит в активной силе определенного характера, из которой явления проистекают в упорядоченной последовательности. Эта сила была изначально получена каждой субстанцией от творца всех вещей, и ею же она сохраняется, и от него все актуальные силы или совершенства исходят посредством своего рода непрерывного творения». А в своей «Монадологии» он говорит: Все «сотворенные или производные монады являются произведениями Бога и рождаются, так сказать, посредством непрерывных фульгураций божественности от мгновения к мгновению, ограниченных восприимчивостью творения, для которого существенно быть ограниченным». Что стало с учением о монадах (хотя само слово сохранено), сказать трудно. Теперь, безусловно, нет никакого индивидуального различия между сотворенными монадами и Богом, и невозможно понять, почему должны существовать индивидуальные различия между различными сотворенными монадами. Они кажутся совершенно одинаковыми, как модусы одной всеобъемлющей субстанции. Здесь мы видим, как универсальная, или «тождественная», сторона философии Лейбница доведена до своего логического завершения — доктрины пантеизма.

Его третья доктрина о Боге — это, по сути, единство двух предыдущих. Это доктрина о том, что Бог есть гармония монад — не одна из них и не совокупность их, а их органическое единство. Эта доктрина нигде прямо не выражена словами (если не считать того, что «Бог один составляет отношение и общность субстанций»), но она пронизывает всю его систему. Согласно этому, Бог и есть предустановленная гармония. Эта концепция, подобно концепции гармонии, может иметь либо механическую интерпретацию (согласно которой Бог — это искусственная, внешняя точка соприкосновения разума и реальности, самих по себе противостоящих друг другу), либо органическое значение, согласно которому Бог есть единство разума и реальности. Только при такой интерпретации высказывание о том, что Бог является единственным непосредственным объектом монад, обретает смысл. Оно просто констатирует, что кажущийся дуализм между разумом и его объектом, существующий в мире, преодолевается в Боге; что различие между ними не является окончательным фактом, а существует в единстве и ради единства, которое превосходит это различие. Согласно этому взгляду, оппозиция между идеальным включением и реальным исключением исчезает. Бог есть гармония реального и идеального, а не просто устройство для приведения их к взаимопониманию. Индивидуальность и универсальность больше не являются противопоставленными концепциями, нуждающимися в tertium quid для их соотнесения, но являются органическими факторами реальности, что в то же время есть разум.

Но если допустить, что эта концепция выражает имплицитное намерение Лейбница, то отношение монад друг к другу оказывается совершенно иным, нежели то, которое предлагает Лейбниц. И к этому пункту мы теперь переходим. Если в Боге, абсолюте, реальное и идеальное суть одно, то невозможно, чтобы в субстанциях, которые имеют свое бытие и значимость лишь в отношении к Богу, или этому единству, реальное и идеальное были бы столь полностью разделены, как это мыслит Лейбниц.

Концепция Лейбница относительно этого, как мы видели, состоит в том, что не существует физического influxus, или commercium, монад, но есть идеальный консенсус. Реально каждая исключает всякую другую; идеально, или репрезентативно, она включает в себя всякую другую. Его позитивная мысль в этом вопросе заключается в том, что полное знание любой части вселенной предполагало бы совершенное знание целого, настолько органична структура вселенной. Каждая монада суммирует прошлую историю мира и чревата его будущим. Это концепция взаимосвязи; концепция «все в одном» и «один как член, а не часть целого». Это концепция, которую Лейбниц породил, концепция полной единства мира. В этом понятии нет отрицания общности отношения; это скорее кульминация отношения. Изоляции нет. Но согласно его предзаданной логике, индивидуальность может означать только тождество, исключающее различие — тождество без внутреннего отношения, и, поскольку Лейбниц обязан любой ценой сохранить понятие индивидуальности, он вынужден мыслить эту взаимосвязь лишь как идеальную, как результат предопределенной тенденции, данной при сотворении Богом самотождественной монаде. Но, конечно, Лейбниц не избегает противоречия между тождеством и различием, между индивидуальностью и универсальностью с помощью этого средства. Он лишь переносит его в другую сферу. В отношении монады к Богу разнообразие ее содержания, реальный или универсальный элемент, гармонизируется с тождеством ее закона, ее идеальным или индивидуальным фактором. Но если эти элементы не конфликтуют здесь, почему они должны конфликтовать в отношении монад друг к другу? Либо между индивидуальным и универсальным уже существует имманентная гармония и не требуется внешнего устройства для ее достижения, либо такой гармонии нет, и, следовательно, невозможно никакое отношение между Богом и индивидуальной монадой. Одна сторона лейбницевской философии делает другую сторону невозможной.

Еще одним следствием того, что Лейбниц рассматривает отрицательное лишь как ограничительное, является то, что он не может найти никакого различия, кроме различия по степени, между природой и духом. Такая концепция, несомненно, является шагом вперед по сравнению с картезианским дуализмом, который рассматривает их как противостоящие сферы без какой-либо связи; но можно усомниться, является ли она столь же адекватным взглядом, как тот, который рассматривает их как различные сферы в силу отношения. Во всяком случае, это ведет к путанице в трактовке Лейбницем как материальных объектов, так и самосознающих личностей. В первом случае его способ выхода — метафора: объекты, кажущиеся материальными, полны душ или духов. Это может означать, что материальное является «материальным» лишь при рассмотрении в имплицитной абстракции от разума, который его обусловливает, что материальное, по правде говоря, конституируется некоторыми из отношений, которые в своей полноте составляют разум. Это, по крайней мере, имеет последовательный смысл. Но это не монадизм; это не доктрина о том, что материя отличается от духа только по степени: это доктрина о том, что они различаются по роду, как обусловленное от обусловливающего. Иногда, однако, Лейбниц пытается реализовать свой монадизм буквально, и результатом становится то, что он мыслит материю как саму по себе наделенную, каким-то необъяснимым образом, душами, или, поскольку это подразумевает дуализм между материей и душой, как состоящую, составленную из душ. Но поскольку он вынужден объяснять, что этот состав не пространственный или физический, а только идеальный, эта доктрина стремится свестись к предыдущей. И таким образом мы заканчиваем там, где начали, — метафорой.

С другой стороны, существует колеблющаяся трактовка природы духа. Иногда она рассматривается как находящаяся точно на одном уровне по роду с монадами, которые «составляют» материю, отличаясь лишь большей степенью своей активности. Но в другое время она определенно представляется как стоящая на другой плоскости. «Различие между теми монадами, которые выражают мир с сознанием, и теми, которые выражают его неразумно, так же велико, как различие между зеркалом и тем, кто видит». Если Лейбниц имеет в виду то, что, по-видимому, подразумевает этими словами, то прямо утверждается, что только духовное существо достойно называться монадой или индивидом вообще, а материальное бытие — просто зависимое проявление духа. Далее он говорит: «Не все энтелехии являются, подобно нашей душе, образами Бога — будучи созданными как члены общества или государства, главой которого он является, — но все они являются образами вселенной». В этом различии между самосознающими существами как образами Бога и бессознательными монадами как образами вселенной вновь подразумевается различие по роду. То, что нечто является образом вселенной, может означать лишь то, что оно не может быть объяснено без своих отношений со вселенной. Сказать, что нечто является образом Бога, должно означать, что оно само по себе духовно и самосознательно. Только Бог есть разум и активность. Только он имеет свою реальность в самом себе. Самосознающие существа, будучи членами сообщества с ним, должны участвовать в этой реальности способом, отличным по роду от тех вещей, которые, в лучшем случае, являются лишь субстанциями или объектами, а не субъектами.

На этом трудности не заканчиваются. Если материю мыслить не как подразумеваемую в отношениях, посредством которых разум реализуется в конституировании вселенной, а как саму по себе отличающуюся от разума только по степени, невозможно объяснить ее существование. Почему должна существовать меньшая степень совершенства, чем необходимая? Почему совершенная активность, Бог, не должна завершить вселенную в себе? Ответ Лейбница о том, что бесконечность монад умножает его существование настолько, насколько это возможно, может быть, действительно, применим к другим духам, которые отражают его и живут в одном божественном обществе, но совершенно неприменим к тем, которые не отражают его. Их существование как материальных является лишь лишенностью; это просто отсутствие активности, обнаруживаемой в сознательном духе. Как может эта лишенность, это ограничение каким-либо образом увеличить гармонию и совершенство вселенной? Теория отрицательного у Лейбница, в конечном счете, вынуждает его поставить природу и дух на один уровень, как различающиеся только по степени. Это, вместо того чтобы придать природе реальность, приводит к тому, что она поглощается духом — не как необходимо отличная от него и все же единая с ним, а как растворенная в нем, поскольку кажущееся различие является лишь лишенностью. Не обеспечивает теория и реальности духа. Он, будучи одного рода с материей, поглощается вместе с ней в одной субстанции, которая позитивна и самотождественна — по сути, в Deus sive Natura Спинозы.

Мы должны увидеть, что это противоречие со стороны существования имеет свой коррелят со стороны познания, и наше исследование этого фундаментального недостатка у Лейбница завершено. Ощущение — это со стороны разума то же, что материя со стороны реальности. Это смутное знание, как материя — несовершенная активность или реальность. Знание совершенно лишь тогда, когда оно видится необходимым, а под «необходимым» понимается то, чья противоположность невозможна или содержит противоречие. Несмотря, следовательно, на твердое убеждение Лейбница в том, что «истины факта» — предмет физической науки — не являются произвольными, он все же вынужден в конечном итоге согласиться с Локком в том, что в таком знании, ни в целом, ни в какой-либо из его деталей, нельзя найти достоверности. Элемент ощущения, смутного знания, не может быть устранен. Отсюда всегда остается возможность для кого-либо возразить, что именно из-за этого несовершенного фактора нашего знания вообще кажется, что существует физический мир, что внешний мир — иллюзия, порожденная нашими ощущениями. И сам Лейбниц, утверждая, что мир фактов, в противоположность сфере отношений, обладает практической реальностью, вынужден признать, что метафизически это может быть лишь упорядоченным сном. Факт в том, что Лейбниц бессознательно движется в том же круге в отношении ощущения и материального мира, который ограничивает Спинозу в отношении воображения и частных множественных существований. Спиноза объясняет последнее несовершенством нашего разума, которое побуждает нас воображать, а не мыслить. Но он объясняет существование воображения, когда переходит к его рассмотрению, как следствие множественности частных вещей. Так и Лейбниц, когда от него требуют объяснения существования материи, ссылается на смутное знание как на его источник, в то время как, в свою очередь, он объясняет последнее, или ощущение, материальным элементом, который ставит границы активности духа. Лейбниц, по-видимому, действительно продвигается вперед по сравнению со Спинозой, допуская реальность отрицательного фактора в дифференциации чисто самотождественного, но он отказывается от того, что таким образом приобрел, интерпретируя отрицание как пассивность или простую лишенность.

Подводя итог, можно усомниться, больше ли мы можем почерпнуть из успехов Лейбница или из его неудач. Позитивная значимость Лейбница для нас заключается в его ясном осознании проблем современной философии и в его восприятии изолированных элементов их решения. Его негативная значимость — в его приверженности методу, который позволял ему лишь сопоставлять эти элементы, не формируя из них истинного синтеза. Существует ряд сторон, с которых мы можем изложить осознание Лейбницем этой проблемы. Возможно, то, что отличает Лейбница наиболее четко от Локка, — это их соответствующие трактовки отношения физического к духовному, или, как этот вопрос представлялся главным образом им, «естественного» к «сверхъестественному». Для Локка сверхъестественное было строго чудесным; это была, с нашей точки зрения, просто сила или воля. Оно могло, конечно, быть разумным, но этот разум был неспособен быть постигнутым нами. Его отличие от конечного было столь велико, что оно могло мыслиться лишь как нечто, предшествующее и последующее конечному во времени, и тем временем как произвольно вклинивающееся то тут, то там в конечное; как, например, в отношении души и тела, в производстве ощущения и т. д. Одним словом, Локк полагал, что цели философии, а вместе с ней религии и морали, могут быть достигнуты только полным разделением «естественного» и «сверхъестественного». Лейбниц, с другой стороны, мыслил цель философии как демонстрацию их гармонии. Это подтверждается его трактовкой отношений бесконечного и конечного, материи и духа, механической и целевой причинности. И он нашел искомую гармонию в том факте, что духовное есть разум, цель и функция естественного. Часто цитируемые слова Лотце выражают мысль Лейбница: «Механическое безгранично по охвату, но подчинено по ценности». Мы не можем найти одни вещи, которые происходят физически, и другие, которые происходят сверхъестественно; все, что происходит, имеет свои достаточные механические антецеденты, но все, что происходит, имеет свою значимость, свою цель в чем-то, что не происходит, но что вечно есть — Разум. Механическое и духовное — это не сферы, которые то тут, то там вступают во внешнее соприкосновение. Они связаны как обусловленное и обусловливающее. Это, а не идея искусственного modus vivendi, есть истинный смысл предустановленной гармонии.

Иными словами, великая значимость Лейбница для нас заключается в том факте, что, хотя он принял с полной искренностью, и, более того, будучи сам мастером в его методах, результаты и принципы физической науки, он оставался телеологическим идеалистом типа Аристотеля. Но я подобрал не те слова. Не вопреки принятию им научного взгляда на мир он сохранил свою веру в примат цели и разума. Напротив, он был идеалистом благодаря своей науке, потому что только с помощью идеи всеобусловливающей духовной активности он мог объяснить и сделать обоснованными научные концепции; он был телеологом, потому что естественные процессы, с их суммированием в понятии причинности, были бессмысленны, если не как проявление имманентной цели.

Существуют другие, более технические способы изложения значения работы Лейбница. Мы можем сказать, что он осознал, что проблема философии состоит в придании должной ценности понятиям индивидуальности и универсальности, тождества и различия, или реального и идеального. Однако, развивая эти идеи, мы лишь повторили бы то, что уже было сказано, и поэтому мы можем оставить этот вопрос здесь. На негативной стороне нам нужно лишь вспомнить то, что было сказано несколько страниц назад относительно несовместимости метода Лейбница — схоластической формальной логики — с содержанием его философии. Попытка найти формальный критерий истины была безнадежной; она была хуже чем бесплодной, ибо вела к такой интерпретации конкретных истин, которая лишала их значимости и приводила Лейбница к запутанным противоречиям.

Написать полный отчет о влиянии философии Лейбница было бы слишком большой задачей для этих страниц. Если бы мы включили в этот раздел все разветвления мысли, к которым Лейбниц подтолкнул, прямо или косвенно, либо путем изложения истин, которые кто-то разработал, либо путем изложения ошибок, которые побудили кого-то к новым точкам зрения, нам пришлось бы набросать немецкую философию со времени его жизни — и не только профессиональную философию, но и те широкие аспекты мысли, которые отразились в Гердере, Лессинге и Гёте. Достаточно рассмотреть его как предшественника Канта. Стало настолько обычным представлять Канта работающим целиком над проблемой, которую поставил Юм, что его огромная задолженность Лейбницу упускается из виду. Поскольку Юм разбудил Канта от его догматической дремоты, предполагается, что Кант отбросил все влияние лейбницевской мысли как пустые сны своего сна. Такое представление односторонне. Вернее будет сказать, что Юм бросил Канту вызов открыть метод, с помощью которого он мог бы оправдать результаты Лейбница. В этом процессе результаты, несомненно, приняли новую форму: результаты всегда относительны к методу; но Кант никогда не упускал из виду результаты. В основном он принял более широкие черты лейбницевских выводов и, наученный Юмом недостаточности метода, которому следовал Лейбниц, искал метод, который гарантировал бы их.

Этот аспект Канта проявляется более полно в его менее значительных и отчасти полемических сочинениях, чем в его классических трудах: и это, несомненно, одна из причин, почему его задолженность так часто упускается из виду. Его тесная связь с Лейбницем проявляется наиболее определенно в его брошюре под названием «Об открытии, делающем излишней всякую критику чистого разума». Вольфианец по имени Эберхард «сделал открытие» (по словам Канта), «что философия Лейбница содержала критику разума точно так же, как и современная, и, соответственно, содержала все, что есть истинного в последней, и многое другое в дополнение». В своем ответе на это сочинение Кант занимает позицию, что те, кто претендовал на звание лейбницев, просто повторяли слова Лейбница, не проникая в его дух, и что, следовательно, они искажали его по каждому важному пункту. Он же, Кант, не претендуя на использование терминологии Лейбница, был его истинным продолжателем, поскольку он лишь изменил доктрину последнего так, чтобы она соответствовала истинному намерению Лейбница, устранив ее самопротиворечия. Он заключает: «Критику чистого разума» можно рассматривать как настоящую апологию Лейбница, даже против его собственных признанных последователей».

Кант, в частности, называет три пункта, в которых он является истинным последователем Лейбница. Признанные ученики последнего настаивали на том, что закон достаточного основания является объективным законом, законом природы. Но, говорит Кант, это настолько общеизвестно, настолько самоочевидно, что никто не может сделать новое открытие с помощью этого принципа, что Лейбниц мог иметь в виду его только как субъективный. «Ибо что значит сказать, что помимо принципа противоречия должен быть использован другой принцип? Это означает следующее: что согласно принципу противоречия можно познать только то, что уже содержится в понятии объекта; если нужно познать что-то еще, это должно быть достигнуто через использование особого принципа, отличного от принципа противоречия. Поскольку этот последний вид знания есть знание синтетических принципов, Лейбниц имеет в виду именно это: помимо принципа противоречия, или принципа аналитических суждений, должен быть другой, принцип достаточного основания, для синтетических суждений. Он таким образом указал, новым и замечательным образом, что некоторые исследования в метафизике еще предстоит провести». Иными словами, Кант, своим различением аналитических и синтетических суждений с их соответствующими принципами и сферами, осуществил идею Лейбница относительно принципов противоречия и достаточного основания.

Второй пункт касается отношения монад к материальным телам. Эберхард, как и другие признанные лейбницевцы, интерпретировал Лейбница как говорящего, что телесные тела, как составные, фактически составлены из монад, как простых. Кант, с другой стороны, ясно видел, что Лейбниц мыслил не об отношении состава, а об отношении условия. «Он имел в виду не материальный мир, а субстрат, интеллектуальный мир, который лежит в идее разума и в котором все должно мыслиться как состоящее из простых субстанций». Процесс Эберхарда, говорит он, состоит в том, чтобы начать с чувственных явлений, найти простой элемент как часть чувственных восприятий, а затем представить этот простой элемент так, как если бы он был духовным и эквивалентным монаде Лейбница. Кант претендует на то, чтобы следовать мысли Лейбница, рассматривая простое не как элемент в чувственном, а как нечто сверхчувственное, основание чувственного. Ошибка Лейбница заключалась в том, что, не проработав ясно соответствующие границы принципов тождества и достаточного основания, он предполагал, что мы имеем прямое интеллектуальное созерцание этого сверхчувственного, в то время как в действительности оно непознаваемо.

Третья группа утверждений касается принципа предустановленной гармонии. «Возможно ли, — спрашивает Кант, — чтобы Лейбниц имел в виду этой доктриной утверждение простого совпадения двух субстанций, полностью независимых друг от друга по природе и неспособных собственной силой быть приведенными в общность?» И его ответ заключается в том, что Лейбниц на самом деле подразумевал не гармонию между независимыми вещами, а гармонию между способами познания, между чувством, с одной стороны, и рассудком — с другой. «Критика чистого разума» продвинула дискуссию дальше, указав на ее основания; а именно, что без единства чувства и рассудка никакой опыт был бы невозможен. Почему должна существовать эта гармония, почему мы должны иметь опыт — на этот вопрос невозможно ответить, говорит Кант, добавляя, что Лейбниц признавался в этом, когда называл ее «предустановленной» гармонией, таким образом не объясняя ее, а лишь отсылая к высшей причине. То, что Лейбниц действительно имеет в виду гармонию внутри разума, а не гармонию вещей самих по себе, становится более ясным, согласно Канту, из того факта, что она применяется также к отношению между царством природы и благодати, конечных и действующих причин. Здесь гармония явно не между двумя независимо существующими внешними вещами, а между тем, что проистекает из наших понятий природы (Naturbegriffe) и свободы (Freiheitsbegriffe); то есть между двумя различными силами и принципами внутри нас — согласие, которое может быть объяснено только через идею разумной причины мира.

Если мы рассмотрим эти пункты последовательно, влияние Лейбница на Канта становится более заметным. Что касается первого, хорошо известно, что философия Канта основана на различении аналитических и синтетических суждений и вращается вокруг него; и это различение Кант ясно относит к лейбницевскому различению между принципами противоречия и достаточного основания, или тождества и дифференциации. Не имеется в виду, что Кант пришел к этой мысли через определения Лейбница; напротив, Кант сам относит ее к различению Юма между истинами факта и отношениями идей. Но когда Кант однажды обобщил мысль Юма, она сразу же легла, как в готовые формы, в категории Лейбница. Он никогда не выходит за пределы лейбницевского различения. В его разработке этого различения заключается его величие как основателя современной мысли; в его принятии его как окончательного результата — его противоречия. То есть Кант не просто получил смутную идею достаточного основания: он настолько связал ее с тем, что узнал от Юма, что трансформировал ее в идею синтеза и приступил к разработке концепции синтеза в различных понятиях рассудка, или категориях, как применимых к материалу чувств. Что Лейбниц завещал ему, так это неопределенную идею о том, что знание истин факта покоится на принципе достаточного основания. То, что Кант сделал с этим наследством, заключалось в отождествлении совершенно смутной идеи достаточного основания с понятием о том, что каждый факт опыта покоится на необходимой синтетической связи — то есть связи согласно понятиям рассудка с другими фактами — и в определении, насколько он мог, различных форм синтеза, или достаточного основания. У Лейбница принцип оставался по существу бесплодным, потому что это была лишь идея окончательного отнесения опыта к рассудку. В руках Канта он стал инструментом революционизирования философии, потому что Кант показал артикулированные члены рассудка, которыми конституируется опыт, и описал их в акте конституирования.

Столько о его разработке мысли. Но с другой стороны, Кант никогда не превзошел абсолютность различения между принципами синтеза и анализа, достаточного основания и противоречия. Результатом стало то, что он рассматривал синтетический принцип как принцип только нашего знания, в то время как совершенное знание, по его мнению, все еще следовало закону тождества, простого анализа. Он разработал фактор отрицания, дифференциации, содержащийся в понятии синтеза, но ограничил его синтезом на материале чувств, предполагая, что существует другой вид знания, не ограниченный чувствами, не зависящий от синтетического принципа, но покоящийся на принципе противоречия, или анализа, и что этот вид является типом, нормой единственно совершенного знания. Иными словами, допуская синтетический принцип дифференциации как необходимый элемент внутри нашего знания, он утверждал, что из-за этого элемента наше знание ограничено феноменальной сферой. Ошибка Лейбница заключалась в предположении, что чистые принципы логического рассудка, покоящиеся на противоречии, могут дать нам знание ноуменального мира; его истина была в предположении, что только такими принципами они могут быть познаны. Таким образом, в сущности, Кант. Короче говоря, подобно Лейбницу, он не смог превзойти абсолютность ценности схоластического метода; но он настолько разработал другой, синтетический метод — развитие идеи достаточного основания, — что сделал необходимым для своих преемников превзойти его.

Второй пункт касается отношений чувственного и сверхчувственного. Здесь, помимо исправления обычного заблуждения относительно Лейбница, Кант сделал не что иное, как привел его в соответствие с самим собой. Лейбниц пытался доказать существование Бога, как мы видели, принципами как достаточного основания, так и противоречия. Кант отрицает обоснованность доказательства любым из этих методов. Бог есть достаточная причина, или основание, контингентного чувственного мира. Но поскольку Лейбниц допускает, что этот контингентный мир может, в конце концов, быть лишь сном, как мы поднимемся от него к понятию Бога? Не наши сны демонстрируют нам существование реальности. Или, опять же, чувственное знание — это смутное знание. Как может это знание, по гипотезе несовершенное, гарантировать нам существование совершенного существа? С другой стороны, поскольку синтетический принцип, или принцип достаточного основания, необходим для того, чтобы дать нам знание истин факта, принцип противоречия, хотя он может дать нам последовательное и даже необходимое понятие высшего существа, не может придать этому понятию реальности. Лейбниц, допуская в отношении всех других истин факта, что принципы формальной логики не могут дать никакого безусловного знания, все же предполагает, что в отношении одной безусловной реальности они вполне достаточны. Кант лишь делает его последовательным в этом пункте.

Однако именно в отношении доктрины предустановленной гармонии большая доля задолженности Канта Лейбницу наиболее склонна упускаться из виду. Утверждение Канта, что сам Лейбниц понимал эту доктрину в субъективном смысле (то есть как гармонию между силами в нашем собственном разуме), а не в объективном (или между вещами вне отношения к разуму), на первый взгляд кажется выходящим далеко за рамки. Однако, когда мы вспоминаем, что для Лейбница чувственный мир — лишь смутная сторона рационального мышления, в словах Канта больше истины, чем кажется на первый взгляд. Гармония существует между чувством и разумом. Но можно, по крайней мере, без оговорок сказать, что Кант лишь перевел в субъективные термины, термины разума, то, что у Лейбница предстает как объективное. Это не место для углубления в детали кантовской концепции отношения материального к психическому, тела и души. Мы можем, однако, заявить его собственными словами, что «вопрос больше не в возможности ассоциации души с другими известными и чуждыми субстанциями вне ее, а в связи представлений внутреннего чувства с модификациями нашей внешней чувственности». Это вопрос, короче говоря, о гармонии двух способов нашего собственного представления, а не о гармонии двух независимых вещей. И Кант не только таким образом имеет дело с фактом гармонии, но и допускает в качестве ее возможного источника именно то, что Лейбниц называет ее действительным источником; а именно, некую лежащую в основе реальность, которую Лейбниц называет монадой, но которой Кант не дает имени. «Я могу вполне допустить, — говорит Кант, — что субстанция, которой через внешнее чувство приписывается протяженность, является также субъектом представлений, данных нам ее внутренним чувством: таким образом, то, что в одном отношении называется материальным бытием, было бы в другом отношении мыслящим бытием».

Кант аналогичным образом рассматривает проблему отношений физических и целевых причин, необходимости и свободы. Здесь, как и в только что упомянутом случае, его главная проблема — обнаружить их гармонию. Его решение, опять же, заключается в соединении в нашем разуме рассудка — как источника понятий, которые «создают природу», — с идеями того разума, который дает «категорический императив». Причину возможности этой гармонии между природой и свободой, между чувственным миром и рациональным, он находит в существе, Боге, чьей единственной функцией в кантовской философии можно назвать «предустановление» ее. Я не могу поверить, что Кант, постулируя проблемы философии как гармонию чувства и рассудка, природы и свободы, и находя эту гармонию там, где он ее нашел, не был глубоко под влиянием, сознательно, а также бессознательно, Лейбница. На самом деле, я не думаю, что мы можем понять природу как огромного вклада Канта в современную мысль, так и его непоследовательностей, пока не проследим их до их источника в философии Лейбница — допуская, с другой стороны, что мы не можем понять, почему Кант счел необходимым новый способ подхода к результатам Лейбница, пока не признаем в полной мере его задолженность Юму. Действительно, именно Юм пробудил его к его усилиям, но именно Лейбниц поставил перед ним цель этих усилий. То, что цель должна казаться несколько трансформированной при подходе к ней с новой точки зрения, было ожидаемо. Но увы! Вызов со стороны Юма не полностью пробудил Канта. Он все еще принимал без вопросов обоснованность схоластического метода — аналитический принцип тождества как тип совершенного знания, — хотя и отрицая его достаточность для человеческого разума. Лейбниц предложил, и предложил богато, синтетический, негативный аспект мысли; Кант разработал его как необходимый закон нашего знания; его преемникам осталось разработать его как фактор в законе всякого знания.

Было бы тяжким заблуждением полагать, что эта заключительная глава аннулирует предыдущие; что неудача Лейбница в методе, хотя и неудача в фундаментальном пункте, перечеркнула его блестящие достижения. Такие мысли, как то, что субстанция есть активность; что ее процесс измеряется ее целью, ее идеей; что вселенная есть взаимосвязанное целое; мысли об организме, о непрерывности, о единообразии закона — введенные и трактуемые так, как трактовал их Лейбниц, — нетленны. Они являются членами растущего сознания, со стороны разума, его собственной природы. В истории мысли есть лишь три или четыре имени, которые можно поставить рядом с именем Лейбница в отношении открытой широты, неисчерпаемой плодотворности таких мыслей. Но для разума недостаточно иметь великие мысли или даже истинные мысли. Это свидетельство искренности и серьезности разума, что он не может принимать даже такие мысли, как мысли Лейбница, на веру. Он должен знать их; он должен иметь метод, адекватный их демонстрации. И в широком смысле работа Канта и его преемников была открытием метода, который должен был оправдать объективный идеализм Лейбница и который в своей истории более чем выполнил эту задачу.

Примечание транскрибера:

Ниже приводится список исправлений, внесенных в оригинал. Первый отрывок — оригинальный, второй — исправленный.

Заявление об авторских правах: By S. C Griggs and Company . By S. C. Griggs and Company .

Страница 96: Pure passivity of any kind is a myth, as scholastic Pure passivity of any kind is a myth, a scholastic

Страница 159: atoms. The atoms, are separated only in virtue of atoms. The atoms are separated only in virtue of