ОСНОВА ЖИЗНИ И ИДЕАЛ ЖИЗНИ

ДРУГИЕ КНИГИ АВТОРА

СМЫСЛ И ЦЕННОСТЬ ЖИЗНИ

Перевод У. Р. Бойса Гибсона. Формат Crown 8vo, коленкор, цена 3 шиллинга 6 пенсов нетто.

И перевод У. Р. Бойса Гибсона

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ РУДОЛЬФА ОЙКЕНА

Второе издание, формат crown 8vo, коленкор, цена 3 шиллинга 6 пенсов нетто.

A. AND C. BLACK, 4 SOHO SQUARE, LONDON, W.

АГЕНТЫ:

АМЕРИКА: THE MACMILLAN COMPANY

Пятая авеню, 64 и 66, НЬЮ-ЙОРК

АВСТРАЛАЗИЯ: OXFORD UNIVERSITY PRESS

Флиндерс-лейн, 205, МЕЛЬБУРН

КАНАДА: THE MACMILLAN COMPANY OF CANADA, LTD.

St. Martin’s House, 70 Bond Street, TORONTO

ИНДИЯ: MACMILLAN & COMPANY, LTD.

Macmillan Building, БОМБЕЙ

Боу-Базар-стрит, 309, КАЛЬКУТТА

ОСНОВА ЖИЗНИ И ИДЕАЛ ЖИЗНИ

ОСНОВЫ НОВОЙ ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ

АВТОР:

РУДОЛЬФ ОЙКЕН

ПРОФЕССОР ФИЛОСОФИИ ЙЕНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

ПЕРЕВОД И ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ЗАМЕТКА

АВТОР:

ОЛБАН Г. УИДЖЕРИ

БЫВШИЙ СТИПЕНДИАТ КОЛЛЕДЖА СВЯТОЙ ЕКАТЕРИНЫ, СТУДЕНТ БЕРНИ В КЕМБРИДЖЕ И ЧЛЕН ЙЕНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

ЛОНДОН

ADAM AND CHARLES BLACK

1912

Впервые опубликовано в декабре 1911 г. Второе, переработанное издание, февраль 1912 г.

CONTENTS

| PAGE
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ЗАМЕТКА ПЕРЕВОДЧИКА | vii
ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА | xxi
I. ВВЕДЕНИЕ: ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ В СОВРЕМЕННУЮ ЭПОХУ | 1
ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ | 3
I. Изложение и критика отдельных систем жизни | 6
(a) Старые системы | 6
1. Религиозная система | 6
2. Система имманентного идеализма | 15
(b) Новые системы | 22
1. Натуралистическая система | 24
2. Социалистическая система | 41
3. Система эстетического индивидуализма | 61
II. Рассмотрение ситуации в целом и предварительные условия для дальнейшего исследования | 81
(a) Природа нового в целом и его отношение к старому | 81
(b) Состояние современности | 86
(c) Форма проблемы | 92
II. ОЧЕРК НОВОЙ ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ | 99
ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ И СООБРАЖЕНИЯ | 101
I. Основной тезис | 110
(a) Восхождение к основному тезису | 110
1. Человек как природное существо | 110
2. Рост человека за пределы природы | 113
3. Внутреннее противоречие новой жизни | 134
(b) Развитие основного тезиса | 144
1. Основной тезис и возможность новой системы жизни | 144
(a) Развитие духовной жизни до независимости | 144
(b) Требования новой системы жизни | 150
(c) Духовная основа системы жизни | 152
(d) Человеческое существование | 161
(e) Результаты и перспективы | 166
2. Преобразование и возвышение человеческой жизни | 168
(a) Цели и пути | 168
(b) Природа свободы | 174
(c) Начала независимой духовной жизни | 183
(d) Преодоление разделения | 187
i. Духовное понимание истории | 188
ii. Духовное понимание общества | 196
(e) Возвышение жизни над разделением | 201
II. Более детальная форма нашей духовной жизни | 216
(a) Проблема истины и реальности | 216
(b) Человек и мир | 226
(c) Движение духовной жизни в человеке | 233
(d) Возникновение нового типа жизни | 240
1. Достижение жизнью величия | 240
2. Усиление движения | 247
3. Обретение устойчивости | 251
(e) Активизм, исповедание веры | 255
III. Духовная жизнь в человеке: конфликт и победа | 262
(a) Сомнение и подавленность | 262
(b) Размышление и требование | 267
(c) Победа | 273
III. ПРИМЕНЕНИЕ К СОВРЕМЕННОСТИ: ПОСЛЕДСТВИЯ И ТРЕБОВАНИЯ | 287
Вступительные соображения | 289
I. Требования к форме жизни в целом | 298
(a) Характер культуры | 298
(b) Организация культурной работы | 315
II. Форма отдельных областей | 322
 Предварительные замечания | 322
(a) Религия, мораль, образование | 324
1. Религия | 324
2. Мораль | 335
3. Образование и обучение | 343
(b) Наука и философия | 345
(c) Искусство и литература | 354
(d) Социальная и политическая жизнь | 358
(e) Жизнь индивида | 369
ЗАКЛЮЧЕНИЕ | 373
УКАЗАТЕЛЬ | 375

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ЗАМЕТКА ПЕРЕВОДЧИКА

С согласия автора для настоящего перевода книги «Die Grundlinien einer neuen Lebensanschauung» было выбрано название «Основа жизни и идеал жизни» в надежде, что оно более прямо указывает на цель работы, чем буквальный перевод немецкого названия. Кроме того, есть надежда, что выбранное название привлечет внимание широкого круга читателей. Не каждый автор философских трудов стремится к такому вниманию, но в данном случае это именно так. Автор чувствует, что у него есть послание для нашего времени, жизненно важное для истинных интересов каждого. Было замечено — и автор этих строк первым признал бы справедливость этого утверждения, — что голос автора звучит скорее как голос пророка в смысле этического учителя, нежели как голос философа в более узком, техническом смысле. Тем не менее использование философской терминологии и постоянные неявные отсылки к результатам философских исканий прошлого и настоящего в сочетании с особенностями взглядов автора затрудняют понимание его послания. Для нефилософствующих читателей, еще не знакомых с более популярными работами, переведенными под названиями «Христианство и новый идеализм», «Жизнь духа» и «Смысл и ценность жизни», данная работа покажется весьма сложной. Однако сложность в такой работе отнюдь не является злом, ибо она может принудить к более внимательному чтению и размышлению. Настоящая работа — это новейшее и лучшее общее изложение философской позиции автора. Благодаря упоминанию здесь определенных идей, принципов и целей философии внимание читателя может быть привлечено к тем аспектам, которые при личном общении с автором начинаешь ощущать как наиболее важные для него. Это не всегда так, но в данном случае знание человека дает огромное преимущество в способности понять и оценить его послание. Он вдохновляет нас своей уверенностью и энтузиазмом, даже когда у нас возникают сомнения в адекватности его философского кредо. Его философия — это, по сути, результат жизненной позиции. Знать человека — значит понимать полнее, чем из всех его письменных работ, что он имеет в виду, когда говорит о развитии личности и духовной индивидуальности. Какова бы ни была ценность написанного о позиции профессора Ойкена, ничто не заменит чтения его собственных слов в как можно большем количестве его различных трудов.

Если кто-то ищет в этой работе систематическое обсуждение философских проблем в духе традиционного рационализма, который, хотя его часто считают мертвым, все еще оказывает на нас сильное влияние, то он не только будет искать напрасно, но и упустит многое ценное из того, что предлагается. Цель философии — не обсуждать основу и идеал мышления, а проникнуть в глубину жизни во всей ее сложности и продвинуться к всеобъемлющему идеалу. Отправной точкой для всех нас является жизнь, как мы ее переживаем, а не некое кажущееся предельное основание, такое как cogito ergo sum Декарта, «я должен» Канта или «чистое бытие» Гегеля. Поэтому в самом начале необходимо отметить природу отношения между философией и жизнью. Философия возникает внутри жизни как выражение ее природы и общего значения. Жизнь может принимать различные формы, то есть быть разных типов; у разных индивидов и обществ она организована по-разному. Жизнь, организованная таким образом и имеющая определенные тенденции, называется профессором Ойкеном системой жизни. В философиях жизни, возникающих в этих типах или системах жизни, жизнь становится более осознанной в отношении своей собственной природы. Более того, философия жизни — это также средство оправдания и защиты одной системы жизни в противовес другим. Жизнь как переживаемая, как организованная определенным образом, предшествует любому ее интеллектуальному или концептуальному выражению. С другой стороны, тип жизни может подвергаться влиянию и модификации под воздействием изменений в принятой философии жизни или принятия новой философии. Следовательно, философию следует судить по той системе жизни, которую она представляет, и по ее духовной плодотворности. Поскольку корни различий между философиями лежат в системах жизни, из которых они возникают, конфликт происходит прежде всего не между теориями, а между системами жизни. Таким образом, становится очевидным основание общего призыва автора. Проблема жизненно важна; в той или иной форме, в то или иное время каждый сталкивается с ней: как мне сформировать свою жизнь? И именно здесь мы должны настаивать на важности утверждения профессора Ойкена о том, что мы должны сделать выбор в пользу одной системы жизни в целом, а значит, и одной философии жизни в целом, в противовес другим системам и другим философиям, взятым как целое.

Жизнь как переживаемая — это процесс, рост; и в этом росте она переступает границы философии, в которой на более раннем этапе выражала себя и согласно которой стремилась сформироваться. Тогда возникает потребность в новой философии. Как правило, требуется философия более всеобъемлющая и более четко определенная, чем все предыдущие. Профессор Ойкен утверждает, что ни одна из философий жизни, распространенных среди нас в настоящее время, не способна представлять и направлять нашу жизнь на данном этапе ее развития. Он призывает нас на несколько мгновений отвлечься от суеты и смятения современной жизни, чтобы «прийти и рассудить вместе» об основе и идеале жизни. Обосновывая свою точку зрения и следуя собственному принципу, согласно которому мы должны начинать с жизни, как мы ее переживаем, он в первую очередь рассматривает распространенные философии жизни современности в их отношении к системам жизни, из которых они проистекают. Немногие не согласятся с его негативным взглядом на то, что религия — по крайней мере, в церковном представлении — имманентный идеализм, натурализм, социализм и индивидуализм содержат ограничения, а иногда и неоправданные тенденции и претензии, и неадекватны для удовлетворения потребностей эпохи. Его следующее и главное стремление — указать направление, в котором следует искать новую философию, а также предварительно наметить контуры такой философии. В силу самой природы вещей — поскольку жизнь есть процесс — никакая такая философия не может считаться завершенной. Она может и должна стремиться вобрать в себя все ценное из отвергнутых философий. Любая попытка наметить «новую» философию будет оцениваться по тому, насколько она, при всей незавершенности, берет различные нити жизни и, сплетая их в единство, способствует их росту как индивидуально, так и в целом.

Здесь можно кратко упомянуть позицию, распространенную в настоящее время, особенно среди англоязычных народов, которую автор прямо не упоминает. Я имею в виду позицию агностицизма. Это, как он утверждает — и, по-видимому, справедливо, — в основном теоретическая позиция, которая как таковая не соответствует системе жизни и не представляет ее. Система жизни агностика формируется из аспектов обсуждаемых систем с сильной тенденцией к натурализму. Случай Гексли, который ввел термин «агностицизм», является отличным примером: несмотря на то, что он часто с большой силой настаивал на истинах, по сути идеалистических, никто не может сомневаться в преобладающей натуралистической тенденции его мысли. Как правило, принятие позиции агностицизма — это попытка, как доктор Уорд так ясно и убедительно аргументировал в своей работе «Натурализм и агностицизм», избежать трудностей натурализма, которому в конечном итоге он и изменяет. Агностицизм, по сути, — это лишь предполагаемое отсутствие теории жизни. Профессор Ойкен настаивал бы на том, что нестабильность этой позиции невыносима в реальной жизни. Потребность жизни в объединении, в осознании смысла и ценности выводит нас за ее пределы. «Простое исследование, — пишет он (стр. 272), — может терпеть состояние колебания между утверждением и отрицанием; оно часто должно воздерживаться от решения в случае частных проблем. Жизнь, однако, не может вынести такого промежуточного положения; для жизни такое колебание в принятии решения должно привести к полному застою, и это помогло бы простому отрицанию одержать победу».

Главное возражение против всех упомянутых систем жизни заключается в том, что они слишком узки, а в некоторых аспектах поверхностны. Новая система должна объединить всеохватность с глубиной. Недостаточность интеллектуализма сейчас общепризнана: желание эпохи — воздать должное содержанию опыта. Хотя новая система жизни должна включать все ценное из прежних систем, она отнюдь не является эклектикой, ибо у нее есть свой объединяющий принцип. Мы лучше всего увидим это, рассмотрев метод и результат философии. Жизнь как переживаемая уже была упомянута как отправная точка. В какой бы степени мы ни казались на поверхности опыта находящимися под властью антитезы субъекта и объекта, когда мы проникаем глубже, мы признаем, что оба они находятся внутри жизни: они суть двойственность в единстве. Здесь снова можно сослаться на вышеупомянутую работу доктора Уорда, в которой, вероятно, содержится лучшее изложение этой же истины на английском языке. Жизнь как переживаемая — это не просто эмпирические состояния сознания: ее основа лежит глубже. Метод философии, следовательно, описывается как ноологический в отличие от психологического метода, который рассматривает человека вне связи с миром и заканчивается исследованием психических состояний; и от космологического метода, который рассматривает мир вне связи с человеком и стремится главным образом к постижению в универсалиях мысли. Выражаясь иначе, жизнь фундаментально духовна. Самосознание — это объединяющий принцип: только через отношение к жизни как самосознающей мы можем предикатировать смысл или ценность. Все, что считается истинным и ценным во всех вышеупомянутых системах, предполагает это отношение. Самосознающую жизнь не следует путать с субъективной жизнью «просто» индивида. На самом деле, нет никакого «просто» индивида, ибо во всех есть тенденции, которые выходят за пределы индивидуального опыта. Например, жизнь включает отношение человека и мира; и жизнь общества — это нечто большее, чем просто сумма жизней индивидов. Возможно, более правильный способ изложить позицию автора — сказать, что индивид разделяет самосознающую, или, иначе выражаясь, духовную жизнь, которая превосходит природу, индивида и общество. Эта всепроникающая и превосходящая мир самосознающая жизнь — независимая духовная жизнь — может рассматриваться как абсолютная или универсальная жизнь. Стремление к идеалам истины, добра и красоты выводит нас далеко за пределы соображений о благополучии индивида, общества или даже человечества в целом. В своей деятельности мы часто достигаем чего-то совершенно иного и гораздо лучшего, чем то, к чему стремимся. Тем не менее, если истина, добро, красота и все ведущие к ним тенденции не переживаются самосознательно, они не имеют ни смысла, ни ценности: рассматриваемые универсально, они предполагают независимую духовную жизнь. Высшее развитие духовной жизни, известное нам, — это личность, наше «бытие-для-себя», которое не следует отождествлять с субъективной индивидуальностью. Мы не являемся личностями изначально, но имеем потенциал стать таковыми благодаря собственным усилиям. Личность — наш высший идеал: в ней как в самосознающем опыте заключены все другие ценности для нас. Поэтому автор призывает нас от чрезмерной занятости окружающей средой, в которой мы забываем себя, к духовной концентрации и стремлению к духовным идеалам. Дух его послания может быть выражен словами, знакомыми всем: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит». Помня, что жизнь фундаментально самосознающа или духовна, можно сказать, что основа жизни и идеал жизни — это сама жизнь, жизнь полностью самосознающая и следующая своим собственным необходимостям. Основа жизни человека — это независимая духовная жизнь, которая усваивается, но не создается им в его стремлении к всеобъемлющей и гармоничной личности. Идеал жизни человека — такая личность. Чем больше человек «теряет свою жизнь» в стремлении к идеалам истины, добра и красоты, тем вернее он «спасет ее», тем более всеобъемлющим, гармоничным и духовным по своей природе он станет. Тогда он осознает себя как личность и станет сознавать свое единство с независимой духовной жизнью. Доминирующий идеализм этой философии жизни очевиден: но значения истины, добра и красоты отличаются от того, какими они кажутся во многих старых представлениях об идеализме. Истина, добро и красота — это не абстрактные идеалы, а конкретные переживания. Автор этих строк давно придерживается мнения, что многое из современной идеалистической философии, включая философию профессора Ойкена, лучше было бы назвать спиритуализмом, чем идеализмом.

Если жизнь как переживаемая есть процесс, нетрудно понять, почему важность должна придаваться истории. В изложении автора не только постоянно делается отсылка к историческому развитию, но и сама природа истории становится определенным предметом обсуждения. Я хотел бы обратить внимание на этот аспект работы автора: он представляется средством воздать должное содержанию опыта в большей мере, чем это делается в большинстве форм идеализма. С одной стороны, избегается рационализм, который стремится исключить историческое как преходящее и лишь кажущееся, а с другой — решительно отвергается исторический релятивизм, который отрицает всякую устойчивость и постоянство. В то время как абсолютное и вечное — независимая духовная жизнь — является предпосылкой временного проявления духовной жизни в человеке, для человека историческое реально. Форма нашей духовной жизни обусловлена нашими собственными действиями и решениями. Именно в этой связи лучше всего можно увидеть фундаментальную природу наших духовных усилий. Голос автора звучит как голос пророка, поскольку все его изложение представлено как попытка пробудить людей от их апатии и от погони за тем, что они сами знают как неудовлетворяющие идеалы. Важность, придаваемая духовным усилиям в его философии, побуждает профессора Ойкена принять термин «активизм» в качестве определенного философского знака. Активистская нота очевидна повсюду, возможно, гораздо больше в настоящем томе, чем в тех, что ему предшествовали. Значимость этого акцента наиболее ясна в его отношении к нашему отношению к прошлому и настоящему. Настоящее не должно ни доминировать над прошлым, ни приноситься в жертву будущему, но прошлое должно быть присвоено нашей деятельностью в настоящем, а настоящее, обладая реальностью и ценностью само по себе, смотрит в будущее. Историческое содержание, духовные усилия в прошлом, настоящем и будущем должны быть объединены общей задачей. Прошлое принадлежит нам лишь постольку, поскольку мы его присваиваем. Духовное наследие — это не то же самое, что природное наследие. Мы можем своими духовными усилиями принять или отвергнуть идеи или систему жизни, которые пришли к нам из прошлого. Характер, который прошлое будет иметь для нас, будет зависеть от нашего нынешнего духовного состояния. Весь духовный прогресс предполагает разрыв с прошлым. Точно так же мы можем занять позицию антагонизма по отношению к путанице, существующей в современной жизни, и мы можем пойти новым курсом. Все это не означает отрицания ценности истории самой по себе и для наших нынешних усилий: обратное такому отрицанию ближе к истине. Ибо если мы осознаем глубины и независимость нашей собственной жизни, мы не только в состоянии понять и оценить движение истории, но, по природе жизни, мы тогда движимы за пределы простого настоящего. Прошлое оживает с новым духовным смыслом в сознании, которое делает его своим. История — это нечто большее, чем последовательность фактов; она должна быть переоценена как настоящий опыт. Жизнь не является субъективно индивидуальной, и чтобы осознать ее, мы должны найти свое место в универсальных тенденциях, которые работают в истории. Содержание истории не может быть втиснуто в узкую схему моральных усилий и достижений, как это обычно понимается, но в ней все сферы жизни отстаивают свое независимое право. История — это не эволюция категорий, а конфликт конкретных реальностей, систем жизни, личностей. Хотя великого человека нельзя понять вне связи с его временем, он не просто продукт социальной среды. Великий человек стремится поднять время до своего собственного уровня. Можно сказать, что для адекватной оценки позиции автора в отношении истории книгу, переведенную на английский язык под названием «Проблема человеческой жизни в представлении великих мыслителей от Платона до наших дней», следует читать в свете общих принципов его философии. Реальность зла и антитез в жизни полностью признаются; но поскольку духовная жизнь призывается тем самым утвердить свою независимость и стремиться преодолеть их, они могут быть фактором, ведущим к добру. Зло, рассматриваемое таким образом, не объясняется прочь, но решение по существу является практическим. Теоретическая проблема зла остается для нас загадкой. Послание автора позитивно, а не негативно: это призыв преследовать определенные позитивные цели, а не искоренять болезненные переживания. «Не страдание, а духовная нищета — злейший враг человека» (стр. 314).

Говорили, и, по-видимому, с большой долей истины, что философия Гегеля наиболее плодотворно изучалась на английской почве. Есть основания полагать, что нечто подобное произойдет и в случае с философией профессора Ойкена. Его долг перед Кантом и Гегелем очевиден, но интересно заметить, что пункты, в которых он более всего расходится с гегельянством, во многом совпадают с теми, что подчеркивались в Англии. Важность, которую он придает личности и этической деятельности, его настаивание на человеческом усилии как определяющем факторе реальности и его акцент на диалектике как диалектике не категорий, а конкретных реальностей — все это согласуется со многим из лучшего в недавней английской философской мысли. В настоящей работе много ценного для тех, кто — не соглашаясь с такими извращениями, как прагматизм, — придерживается того, что обычно называют «персональным идеализмом». Позиция нашего автора не совпадает с позицией английского персонального идеализма, тем не менее его работа помогает ей во многих отношениях, и особенно в настаивании на различии между личностью и субъективной индивидуальностью. Сравнение некоторых взглядов трех философских писателей, которые наиболее обсуждались в наше время — покойного профессора Джеймса, М. Бергсона и нашего автора, — было бы интересным. Вдаваться здесь в систематическое и исчерпывающее сравнение далеко от моего намерения, но можно предложить несколько моментов. Способы изложения, которые в большей или меньшей степени указывают на соответствующие методы, демонстрируют поразительные контрасты: во многих отношениях позиции М. Бергсона и профессора Ойкена кажутся совершенно несхожими. Знакомство с естествознанием и постоянная отсылка к его данным, которые мы находим в работах М. Бергсона, не встречаются в работах нашего автора. Их место, однако, занимает то, что некоторые сочтут более интересным и даже более важным, — знакомство с современным состоянием человеческой жизни, а также постоянная отсылка к истории. Общим для этих писателей является реакция против формализма и интеллектуализма, и в той или иной форме в их трудах присутствует сильный элемент эмпиризма. Свобода в каком-то смысле отстаивается всеми; хотя, насколько мы можем судить по их опубликованным изложениям, в этом вопросе, по-видимому, существуют значительные расхождения во взглядах. Вместе с этим утверждением реальности свободы и М. Бергсон, и наш автор определенно признают реальность необходимости и признают важность борьбы в развитии. Ни один из писателей не утверждает, что мы можем получить больше, чем знание направления, в котором следует искать решение проблемы. Сам наш автор вполне мог бы сказать, хотя и с применением в основном к другим классам фактов, то, что сказал М. Бергсон: «Мне кажется, что в большом количестве различных областей существует большое количество совокупностей фактов, каждая из которых, рассматриваемая отдельно, дает нам направление, в котором можно искать ответ на проблему — только направление. Но это великое дело — иметь хотя бы направление, и еще больше — иметь несколько направлений, ибо в той самой точке, где эти направления сходятся, можно найти решение, которое мы ищем. Что мы имеем тем временем, так это линии фактов...» «Но что это за новая реальность, — пишет профессор Ойкен (стр. 135), — и это целое, к которому стремится ход движения? Чем больше мы размышляем над этим вопросом, тем сильнее чувствуем, что в этом деле нам предлагается скорее направление, чем заключение...» Есть еще один отрывок из М. Бергсона, цитирование которого в данном контексте оправдано его гармонией со многим из того, что сам профессор Ойкен говорит относительно идеала жизни человека: «Если, следовательно, в каждой области триумф жизни выражается творчеством, не должны ли мы думать, что конечная причина человеческой жизни — это творчество, которое, в отличие от творчества художника или ученого, может преследоваться в каждый момент и всеми людьми одинаково; я имею в виду создание себя самим собой, постоянное обогащение личности элементами, которые она черпает не извне, а заставляет проистекать из самой себя?» Существует ли в работах покойного профессора Джеймса свидетельство скрытого желания Абсолюта, можно оставить без обсуждения. М. Бергсон, безусловно, дает больше, чем намек на нечто вроде Абсолюта. В абсолютистской (не рационалистической) тенденции в философии нашего автора не может быть сомнений. Несмотря на антагонизм к интеллектуализму, проявленный в этой философии, влияние Гегеля кажется очевидным в ее абсолютистской тенденции. Доктор Уорд справедливо сказал, что «с Гегелем Абсолют кажется в одно время совершенным Я без намека на что-либо иное или за пределами его собственного завершенного самосознания, а в другое время — вовсе не Я, а только абсолютно духовное — искусство, религия и философия — сверхиндивидуальные цели, как их иногда называют, которые становятся реализованными в субъективных духах: не самосознающий Дух, а просто безличный Дух во всех духах». Насколько соответствующая критика применима к идеям независимой духовной жизни и духовной жизни в человечестве и мире в настоящей философии, читатели должны решить сами.

Отношение философии к жизни, как его понимает профессор Ойкен, может оправдать его в том, что он рассматривает прежде всего то, что можно назвать в особом смысле проблемами жизни. Сложность проблем теории познания никто не станет отрицать, хотя многие нетерпеливы к их рассмотрению. В любом общем призыве, с которым мы имеем дело в этой работе, почти невозможно серьезно ими заниматься. Тем не менее проблемы теории познания навязывают себя нам и не будут отброшены в сторону. Покойный профессор Джеймс сделал все возможное, чтобы у нас не осталось сомнений относительно его позиции в этом вопросе: у нас есть больше, чем проблеск отношения М. Бергсона и профессора Ойкена. Мы ожидаем, однако, как способный помочь нам в более полном понимании и оценке философии, том, который автор обещал нам по теории познания. Каковы бы ни были точки сходства во взглядах упомянутых лиц, мы не можем не заметить различий — на некоторые из них в случае прагматизма сам автор обратил наше внимание; более того, мы не можем ошибиться в доминирующем идеализме философии жизни, представленной здесь нам. Одно слово должно быть сказано об отношении автора к мистицизму; отношении, которое не всегда понималось. Мистицизм, которому он противостоит, — это тип, который фактически является отрицанием активизма, являющегося для него фундаментальным. Но когда это признано, внимательный читатель не может не увидеть, что в конечном счете философия по существу мистична.

Насколько я понимаю, предположение о том, что философия нашего автора могла бы стать точкой сплочения для идеалистов различных видов, является данью ее единству и всеохватности, в чем не может быть сомнений. Грубо говоря, мы можем занять одну из двух позиций по отношению к работе философа. Мы можем принять его общую точку зрения, его основные принципы, одним словом, его «систему», какой бы предварительной она ни была, и модифицировать ее в деталях. С другой стороны, мы можем отвергнуть его основную позицию, но все же найти многое, что можно принять в его проработке различных аспектов деталей, и мы можем включить это в какую-то другую общую систему. Не мне здесь излагать позицию, которую я занимаю по отношению к этой философии, или трудности, которые я в ней чувствую; я думаю, что найдется немного тех, кто не извлечет многого из вдохновения и оригинальности, которые демонстрирует автор. Для своей собственной философии жизни он не ищет иного отношения, кроме того, которое он уделил другим: искреннего стремления понять ее основу и ее идеал. Его надежда заключается в том, что, как бы ни были указаны ее ограничения, истина в ней может быть признана и усвоена, если возможно, в более высоком взгляде. Обретение более высокого взгляда не доставило бы никому большей настоящей радости, чем профессору Ойкену.

Я должен поблагодарить автора за его личную доброту при обсуждении некоторых сложных моментов и при пересмотре части корректурных листов. По его предложению или с его согласия в настоящий немецкий текст был внесен ряд небольших изменений, например, в названиях разделов. Из-за несчастного случая время на подготовку этого перевода было, к сожалению, сокращено: я был бы признателен за любые предложения по его улучшению. Я благодарен преподобному Феликсу Холту, бакалавру искусств, за прочтение всего рукописного текста и внесение многих ценных предложений. За все недостатки и ошибки несу ответственность только я.

ОЛБАН Г. УИДЖЕРИ

Кембридж, октябрь 1911 г.

1 «Натурализм и агностицизм». 3-е изд., 1906 г. Тт. I и II. A. & C. Black.

2 Там же. Т. II. Лекции xiv–xx.

3 Hibbert Journal, октябрь 1911 г.: стр. 26.

4 Там же. Стр. 42.

5 «Царство целей; или Плюрализм и теизм» (1911), стр. 46.

ПРИМЕЧАНИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

Я воспользовался возможностью, предоставленной переизданием, чтобы пересмотреть все содержание. Я внес ряд изменений, делающих смысл автора более ясным. Моя благодарность снова принадлежит мистеру Холту за его помощь.

ОЛБАН Г. УИДЖЕРИ

Каверсволл, Сток-он-Трент, январь 1912 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Мы можем надеяться на дружелюбный прием нашего исследования только со стороны тех, кто признает, что то, чем мы здесь занимаемся, является реальной проблемой. Едва ли подлежит спору, что жизнь в настоящее время демонстрирует серьезное несоответствие между невероятно богатой и плодотворной деятельностью в отношении материальной стороны жизни и полной неопределенностью и нищетой в отношении духовной стороны. Предпринимается попытка за попыткой избавить нас от этого состояния недоумения и придать больше души и единства культуре, которая внешне столь внушительна. Но в основном эти попытки слишком нерешительны в своем продвижении от поверхностности к глубине и от отдельных явлений к целому: по своей внутренней природе они находятся под влиянием временных условий, за пределы которых они хотят нас вывести. По правде говоря, мы не можем продвинуться в отношении нашей жизни в целом, если не обретем для нее новую основу. Это, однако, мы не можем сделать, не поставив проблему нашего отношения к реальности и, если это хоть как-то возможно, не сформировав это отношение по-новому: более того, мы можем быть полезны в удовлетворении потребностей времени только тогда, когда обретем независимость от него и превосходство над ним.

Здесь, следовательно, что касается сферы убеждений, у нас есть задача для философии. Царящая путаница, однако, затрудняет путь и для философии; и ставит непреодолимые пределы ее силе. Мы не встречаем в непосредственном опыте фактов, на которых можно было бы основать новый тип жизни: много труда и усилий необходимо, чтобы прийти к тому, что, когда оно однажды достигнуто, может показаться простым и легким. Тот, кто находит проблему слишком сложной и уклоняется от затраты необходимых усилий, не может сделать ничего иного, как покорно смириться с царящей путаницей. Сегодня мы не в состоянии сначала наметить что-либо, кроме контуров, и указать основы: мы должны быть совершенно уверены в основе и главной тенденции жизни, если хотим предпринять построение систем; и все же именно эти вещи сегодня являются предметом волнений и конфликтов. Ни на мгновение мы не сомневаемся в несовершенстве нашей собственной попытки; мы можем лишь надеяться, что другие подхватят и продолжат это дело.

Несмотря на эти ограничения и эти трудности, настоятельная внутренняя необходимость заставляет нас признать, что не может быть никакой длительной жизни подлинной культуры, если человечество не объединено внутренне общими целями. Все яснее и яснее этот главный вопрос видится вовлеченным во все частные вопросы времени; все более очевидным становится для нас, что наши достижения в отдельных вопросах могут быть лишь незначительными, если жизнь в целом находится в состоянии застоя и истощения. Хотя некоторые, кто, возможно, уже выбрал определенный курс или кто в своем внимании к работе в какой-то особой сфере потерял всякое чувство целого, могут отказаться рассматривать этот вопрос, все же везде, где жизнь еще течет и где свежий импульс сопротивляется тенденции к разделению, которая лишает ее всякой души, заниматься этой проблемой будет ощущаться как необходимость. Прежде всего, поэтому мы верим в молодежь, которая среди всех культурных наций стремится к более глубокой и благородной жизни. Чем успешнее будет это стремление, тем скорее мы продвинемся от состояния путаницы к состоянию порядка и ясности, от царства иллюзий к царству истины, и перед лицом хаотического вихря явлений мы обретем устойчивость внутри самих себя.

РУДОЛЬФ ОЙКЕН

Йена, Рождество 1906 г.

I

ВВЕДЕНИЕ

ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ В СОВРЕМЕННУЮ ЭПОХУ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Тот, кто стремится к новой философии жизни, тем самым признается в убеждении, что философии настоящего времени больше не удовлетворяют человечество; и поэтому мы должны начать с приведения причин для разделения этого убеждения. Делая это, мы надеемся быть в состоянии дать позитивный обзор ситуации в целом, а также обрести твердую отправную точку для курса, в котором следует искать новое, а не просто оставаться зафиксированными в чисто негативной позиции. Точная постановка вопроса — первое условие для правильного ответа; удовлетворение этого требования — главная забота первой части нашего трактата.

Философии жизни, представления о человеческой жизни в целом, окружают нас сегодня в изобилии и ищут нашего признания. Слияние богатого исторического развития с активным размышлением дает повод для самых разнообразных комбинаций и облегчает индивиду проектирование представления, соответствующего его обстоятельствам и его настроению. Таким образом, сегодня философии жизни индивидов кружатся вместе в хаотической путанице, обретают и теряют мимолетное расположение, вытесняют друг друга и сами меняются калейдоскопически. Не дело философии заниматься более пристально мнениями столь случайными и столь мимолетными.

Существуют, однако, философии жизни иного рода, концепции жизни, которые объединяют и доминируют над большими группами людей, выдвигают общий идеал для их деятельности и составляют силу в жизни всемирной истории. Эти философии жизни укоренены в конкретных формах жизни, в актуальных комбинациях труда и стремления, которые с доминирующей силой окружают индивида и указывают ему курс. С таким превосходством они могут казаться ему неоспоримыми и делом естественной необходимости; в действительности же они являются продуктом индустрии всемирной истории и с этой точки зрения представляются лишь попытками постичь безграничный поток жизни и обрести характер для нашего в остальном неопределенного существования. Ибо поначалу мы стоим беззащитными и беспомощными перед лицом богатства впечатлений и внушений, которые теснятся на нас и тянут нас в противоположных направлениях. Только одним способом мы способны превозмочь: жизнь должна сконцентрироваться и обрести контролирующий центр внутри себя, и оттуда начать процесс противодействия. Нам не хватает различения центра и среды; нам нужно внутреннее стремление, стремление, которое ищет привлечь все существование к себе и сформировать его своим собственным особым образом. Это, однако, невозможно, если в то же время не развивается философия жизни, исповедание веры относительно природы целого, оправдание нашего предприятия. Философия жизни, установленная таким образом, будет несравненно более мощной и полной по содержанию, чем просто пена на поверхности времени.

Тем не менее, при всех своих преимуществах, такая философия жизни, как и соответствующая система жизни сама по себе, не является окончательной истиной: она остается попыткой, проблемой, которая всегда заново разделяет людей на противоборствующие лагеря. Ибо опыт истории учит нас, что стремление к концентрации и внутреннему синтезу жизни не следует одним ясным, прямым курсом, но что разные возможности предлагают себя и с течением времени пробиваются к реальности. Разные системы, таким образом, продвигаются бок о бок и в оппозиции друг к другу, каждая заявляя претензию на безраздельное верховенство, на превосходство над всеми остальными. Философии жизни теперь становятся средствами и инструментами для оправдания и установления таких претензий. Они должны вступать в жесточайший конфликт друг с другом, и борьба поддерживает мощное напряжение и давление, потому что здесь посредством идей конкурируют тенденции жизни; потому что не просто представления о реальности, но сами реальности борются вместе. Из существования этих последних проблем очевидно, что мы не вырастаем в готовом мире, а должны сначала сформировать и построить наш мир. Мы озабочены не просто интерпретацией данной реальности, но прежде всего завоеванием истинной, первичной и всеохватывающей реальности. Этим наша жизнь делается неопределенной и трудоемкой, но она возвышается в то же время до внутренней свободы и более подлинной независимости.

И теперь впервые мы видим в истинном свете тот факт, что собственные взгляды на жизнь могут стать неадекватными для эпохи. Ибо тот факт, что эпохе не хватает внутреннего единства, что веские причины гонят ее за пределы существующих синтезов, является теперь признаком того, что она не ясна и не уверена относительно своей собственной жизни. Открыть путь для нового синтеза, организовать жизнь более адекватно становится самым насущным из всех требований, вопросом вопросов. Даже самое осторожное и самое тонкое размышление не приведет нас далеко в этом деле; вся надежда на успех зависит от того, что наша жизнь содержит большие глубины, которые до сих пор не были полностью постигнуты, и, более того, от трансцендентного единства, присутствующего в ней, которое до сих пор не пришло к полному признанию. Все мышление и размышление, таким образом, призывается направить себя на постижение таких глубин и такого единства. Все здесь зависит от фактов; от фактов, однако, которые не приходят к нам своевременно извне, но которые открываются только оку духа и стремлению.

I. ИЗЛОЖЕНИЕ И КРИТИКА ОТДЕЛЬНЫХ СИСТЕМ ЖИЗНИ

Следует признать, что первый взгляд на нынешние условия жизни показывает хаотическую путаницу. Более тщательное исследование, однако, вскоре обнаруживает ограниченное число схем жизни, которые, хотя они часто комбинируются индивидами, по своей природе различны и остаются дифференцированными. Мы признаем пять таких систем жизни: системы религии и имманентного идеализма с одной стороны, и системы натурализма, социализма и индивидуализма с другой стороны. Ибо можно четко различить две основные группы: одну, более старую, которая дает жизни невидимый мир в качестве своей главной провинции; и одну, более новую, которая помещает человека полностью в сферу чувственного опыта; внутри этих групп пути снова ведут в разных направлениях. Посмотрим, что каждая из этих организаций делает из жизни; на что каждая опирается; и что каждая совершает. Посмотрим также, где каждая встречает оппозицию и в чем находит свои пределы; и это не согласно нашему индивидуальному мнению, а согласно опыту эпохи.

(a) СТАРЫЕ СИСТЕМЫ

1. Религиозная система

Религиозная организация жизни влияла на нас в прошлом с особой силой. Это работало в форме христианства, которое как этическая религия искупления занимает совершенно уникальное положение среди религий. Как религия, она соединяет жизнь со сверхъестественным миром и подчиняет наше существование его верховенству; как религия искупления, она усиливает контраст между двумя мирами до такой степени резкости, что полная революция становится необходимостью; как этическая религия, она рассматривает духовную жизнь как силу позитивного созидания и самоопределения и настаивает на полном изменении сердца. Возникнув в эпоху упадка, эпоху, уставшую от жизни, она уверенно приняла конфликт против этой слабости; она не вела этот конфликт, однако, путем дальнейшего развития естественного мира и культуры, но через откровение сверхъестественного порядка, нового сообщества жизни, которое через построение невидимого Царства Божьего — которое обретает видимое выражение в Церкви — становится для человека в вере и надежде самым верным присутствием. Христианство ратифицировало утверждение жизни; все же оно не совершило это немедленно, но путем самого фундаментального и определенного отрицания; и таким образом, при беглом рассмотрении оно могло показаться бегством от мира. В действительности оно объединяет отрицание и утверждение, бегство от мира и его обновление; глубочайшее чувство вины и страдания и счастливейшее избавление от них, и тем самым дает жизни большую широту, а также непрестанную деятельность в поиске своего истинного «я». Религия не означает особую область рядом с другими; ее намерение — скорее быть сокровенной душой и высшей силой всей жизни. Через свои идеалы и свои стандарты она придает всей сфере жизни отличительный характер; она ведет к определенной организации человечества и предлагает мощную оппозицию всякому рассеянию, всякому чисто индивидуальному капризу. Она приходит к индивиду как высшая сила, которая приносит ему спасение и истину, формирует его для высших целей и соединяет его мысль и чувство с невидимым миром.

Предприняв подобное начинание, христианство оказало глубочайшее влияние на ход истории; прежде всего, оно вдохнуло новую жизненную силу в истощенное человечество; затем, в Средние века, оно способствовало воспитанию новой расы; и теперь, когда оно достигло зрелости, оно не перестает оказывать сильное, хотя и более тихое влияние: учитывая все факты, оно представляется самой мощной силой в истории.

Однако все величие прошлых достижений не смогло предотвратить возникновение в Новое время мощного движения против христианства; движения, которое продолжает набирать силу и подрывает позиции христианства там, где внешне они все еще кажутся вполне прочными. Правда, не было периода, когда бы ему не противостояли отдельные лица, но из-за отсутствия какой-либо духовной значимости эти разрозненные оппозиции никогда не объединялись для достижения единого эффекта. Эффект такого рода был впервые произведен с появлением новых систем мысли и новых жизненных потоков с начала XVII века; однако до тех пор, пока это движение ограничивалось культурными классами и не затрагивало массы, то, что существовало в нем как угроза, не производило своего полного эффекта. Бейль был убежден, что дух Просвещения никогда не проникнет в массы. В XIX веке произошло это «неожиданное», и природа духовных устремлений и склад ума людей объединились в нападении на христианство; нападении, которое любой проницательный человек назовет не иначе как опасным.

Наиболее очевидным и наиболее обсуждаемым является подрыв старой концепции мира; концепции, которая обычно ассоциируется с христианством. Эта концепция все меньше способна утвердиться перед лицом триумфального шествия современной науки. Представление о природе, как и о человеческой истории, неизмеримо расширилось и в то же время приобрело внутреннее единство, закон и порядок; прямое вмешательство сверхъестественной силы все чаще ощущается как невыносимое нарушение. Земля, до сих пор бывшая центром всего и главной ареной, на которой решалась судьба Вселенной, опускается до положения более правильной пропорции, а человек гораздо теснее связан с природой и вписан в общий порядок. Как же тогда то, что происходит в нем, может решать, какова будет судьба целого?

Если мы хотим отстраниться от этой разрушенной концепции мира, как от чисто внешнего дела, к самой сущности христианства, эта сущность должна быть гораздо более ясно и гораздо более убедительно представлена нам, чем это есть на самом деле. Ибо в этой перемене мы имеем дело не просто с отдельными фразами, а со всем образом мышления. Мы научились мыслить гораздо более причинно и критически; мы осознаем своеобразие исторических обстоятельств, в которых возникло христианство, и вместе с этим осознаем широкое расхождение с обстоятельствами настоящего времени. Мы подвергаем сомнению все исторические традиции относительно их оснований и тем самым низвергаем вес авторитета; наше мышление стало во всех отношениях менее наивным, и мы стремимся выйти за пределы формы непосредственного впечатления. С этой точки зрения легко получается, что религиозный образ мышления кажется простым антропоморфизмом, детской, образной интерпретацией мира, которая для интеллекта, обладающего ясностью объективного рассмотрения, может сойти лишь за стадию эволюции, которая была раз и навсегда преодолена. Таково учение позитивизма, и именно в этом отношении к религии его влияние распространяется далеко за пределы позитивистской школы.

Изменение мышления не было бы столь далеко идущим и столь опасным, если бы оно не выражало изменение жизни в целом; но именно это оно и делает: Новое время на всем протяжении своего развития противопоставляет религиозной системе жизни универсальную систему. То, что все сферы жизни должны подчиняться религии, что любая деятельность имеет ценность лишь постольку, поскольку она прямо или косвенно способствует религии, кажется Новому времени слишком узкой концепцией, которая является пагубным отрицанием истины, содержащейся в этих сферах жизни. Поэтому различные отрасли духовной жизни — например, наука и искусство, политика и экономика — радикально освобождаются от верховенства религии, и это ощущается как неисчислимое приобретение в свободе и широте. Поскольку новая жизнь беспрепятственно увеличивается в своей всеохватности и вовлекает в себя все содержание реальности, она кажется твердо и надежно покоящейся в самой себе и не нуждающейся ни в каком дополнении.

Религия, однако, должна сначала найти место в этой новой жизни. Она находит это место с большим трудом, поскольку современная жизнь, вырабатывая свои собственные характерные черты, все более прямо и все более сурово противостоит христианству. Исходные предпосылки этих двух систем фундаментально различны. Раннее христианство обращалось к поколению, которое пришло в замешательство относительно рациональности Вселенной и собственных способностей; поколению, которое могло достичь утверждения жизни только через построение нового мира в противовес миру чувственных впечатлений. Мир, тогда презираемый, приобрел в Новое время все возрастающую силу притяжения. Выросли новые народы и эпохи, которые чувствуют силу и желают проявить энергию своей юности в работе над окружающим миром; этот мир отвечает на такое желание, поскольку он показывает, что все еще находится в процессе изменений и полон проблем. Если раньше мир окружал человека как неизменная судьба, то теперь он оказывается способным к изменениям и восходящему развитию; человек может работать и стремиться превратить его в царство разума. Чем больше сила и объект объединяются в этом, тем победоноснее продвижение работы; чем ближе мир подводится к внутренней жизни человека, тем больше он становится для него его истинным и единственным домом. Идея имманентности приобретает магическое звучание; все, что переступает границу, очерченную работой мира, вскоре начинает рассматриваться как бегство в царство теней, в «иной» мир. Удовлетворение в жизни достигается в борьбе с реальностями, в проявлении мужской силы: в то время как религиозное отношение к жизни с его ожиданием и надеждой, с его упованием на сверхъестественную помощь кажется безжизненным, слабым и совершенно лишенным духа.

В то же время исчезает всякая способность понимать мир, в который христианство поместило душу человека. Тот мир был миром чистой внутренней жизни, миром, в котором фундаментальным отношением жизни было отношение духовной жизни к ее собственной идеальной концепции, к абсолютному духу; миром, в котором вопросы характера и определения воли были главными проблемами. Для раннего христианства этот мир был чем угодно, только не просто «иным» миром; скорее, он составлял то, что было самым близким и самым достоверным; главную основу жизни, из которой мир чувств впервые получал свою истину и свою ценность. Но чем значительнее становится для человека мир чувств и чем сильнее он привязывает к себе его чувства, тем больше отношение к этому миру становится фундаментальным отношением жизни; тем больше этот чистый внутренний мир блекнет и тем больше он кажется чем-то искусственным, призрачным, чем-то добавленным в качестве запоздалой мысли; и обращение к нему начинает рассматриваться как бегство в «иной» мир. Христианство неизбежно должно быть чуждым и непонятным для любого, кто чувствует мир, который для христианства был главным миром, как просто «иной» мир; для него все утверждения христианства неизбежно искажены, и каждый элемент радостного утверждения и героической победы, который оно содержит, затемнен; все это должно представлять собой жалкую и болезненную картину. Теперь, когда центр жизни изменил свое положение по отношению к миру, возможно ли избежать последствий растущей тенденции вытеснить и растворить христианство?

Внутренний мир был для христианства по существу царством убеждения и решения, отношением воли к воле, личности к личности: свободное действие, в силе и любви, в вине и примирении, составляло сущность всех событий и давало миру душу. Только как этическая, личная сила духовная жизнь, по-видимому, находила свою собственную глубину и была способна управлять миром.

Здесь снова Новое время идет прямо противоположным курсом. Его работа считается прежде всего ведущей за пределы субъективности человека к содержанию и под объективную необходимость вещей. Ибо мы, кажется, достигаем подлинной истины только тогда, когда помещаем себя в мир фактов, раскрываем его связи и принимаем участие в его движениях; мы должны следовать объективным и имманентным необходимостям вещей; интерпретировать каждый частный случай с точки зрения этих необходимостей и гармонизировать с ними наше собственное поведение. Жизнь, кажется, приобретает величие и универсальную значимость лишь постольку, поскольку процесс предшествует эффекту, закон — свободе, фиксированные отношения — разрешению в индивидуальные события. Для Нового времени не только природа была превращена в непрерывную причинную цепь, но и в своей духовной деятельности эпоха формирует великие комплексы, которые благодаря силе логической необходимости поставлены вне влияния всякого произвола и всех интересов узкочеловеческого. С точки зрения такой эволюции сфера этической жизни представляется чисто субъективной сферой; тканью человеческих мнений и стремлений; чем-то, что выпадает из подлинной реальности и никогда не может быть втиснуто в ее структуру. Оставаться на позициях раннего христианства рассматривается как пребывание на более низком уровне жизни; такие концепции, как свобода воли и моральное суждение, рассматриваются как детские заблуждения, которые тем решительнее отвергаются, чем больше новая жизнь проявляет свой фундаментальный характер. Опять же, при переоценке всех ценностей то, что для христианства было высшим в жизни и доминировало над всем, рассматривается как просто сопутствующее явление; более того, как опасность для энергии и истины жизни.

Отсюда возник образ жизни, который не только относится к ответам христианства с безразличием, но даже не признает его проблем; и этот образ жизни все больше притягивает к себе убеждения и энергии человечества. Даже сейчас антитеза, которую подготовили столетия, с несомненной ясностью выдвигается на первый план. Мы могли обманывать себя относительно ее непримиримости до тех пор, пока рационалистический и пантеистический образ мышления представлял христианство в самом общем виде и пытался понять его природу как нечто универсальное, в то же время помещая природу и Вселенную в преображающий свет спекулятивного рассмотрения. Но в ходе дальнейшего опыта этот образ мышления был сильно поколеблен и все больше кажется простым набором фраз; и поэтому антитезы стоят друг против друга непримиренными, и решения не избежать. В этом вопросе человечество находится под влиянием сильной реакции против религиозного, и особенно христианского, образа жизни. На протяжении многих столетий христианство придавало жизни единство и проливало свет на реальность со своей точки зрения: более того, оно представляло свой путь как единственный возможный; тот, к которому все, что хоть как-то духовно стремится вверх, должно приспособиться. Если истина целого теперь подвергается сомнению, все, что было призвано придать жизни устойчивость и характер, вскоре ощущается как тяжело гнетущее и невыносимо узкое; и все, что в этом образе жизни было случайным, временным и человеческим, выходит на передний план. Мы ясно видим, что многое считалось истинным только потому, что мы отвыкли задавать вопросы относительно этого, а также что многие вещи были приняты не из-за своей внутренней необходимости, а только благодаря общественной санкции. С такими чувствами может прийти осознание того, что великое избавление — стряхнуть с себя все это, и необходимый шаг к правдивости жизни — устранить каждый аспект того образа жизни, который благодаря обычаю или авторитету продолжает существовать.

Эти тенденции являются тенденциями реакции со всей их односторонностью. Но можем ли мы отрицать, что совершилось великое изменение жизни, изменение, которое выходит далеко за пределы этих тенденций и которое все еще продолжает осуществляться? То, что ранее было нам наиболее близким, теперь заставляют отступить; то, что имело хождение как абсолютно достоверное, теперь должно быть с трудом доказано и через постоянную рефлексию теряет всю свежесть и силу убеждения; не хватает непосредственного опыта, аксиоматической достоверности, непоколебимого убеждения. Не хватает самоочевидных истин, в свете которых жили и работали прежние эпохи, и мы вынуждены признать, что некоторые вещи становятся неопределенными, даже невозможными, когда они перестают быть самоочевидными. Опять же, нельзя не признать, что мы устали от чисто религиозного образа жизни; мы чувствуем его ограничения; пробуждаются новые потребности и ищут новые формы жизни и выражения; даже традиционная терминология нас не устраивает; даже самая острая диалектика не может придать старому силу юности.

Конечно, дело не окончательно решено этими суждениями эпохи. Ибо более поздняя эпоха не является непогрешимым судьей более ранней; многое из того, что нам, современникам, кажется достоверным, вскоре может стать проблематичным; многое из того, что нас удовлетворяет, вскоре может оказаться неадекватным. Может быть, старое способно утвердить предельную глубину жизни в противовес новому; что мир внутреннего духовного опыта, который оно раскрывает, может в конечном итоге оказаться выше любого нападения. Но в любом случае новое содержит богатство фактов не только в отдельных результатах, но и во всем своем существе; своим появлением оно изменило все положение вещей; невозможно осуждать его как простое отступничество и взывать к совести индивидов. Может быть, духовная сила здесь противостоит духовной силе в титанической борьбе за душу человека: победа должна достаться той силе, которая проникает в первичные глубины жизни и способна овладеть тем, что истинно в других. Но если при этом старый взгляд на жизнь внутренне превосходит, он может развить такое превосходство только путем своего полного обновления и энергичного внутреннего возвышения, через самое фундаментальное урегулирование всего антагонистического во всеобъемлющем целом жизни. И все же как глубоко эпоха все еще вовлечена в свой поиск! Как далека она от завершения! В настоящее время, что касается жизни культуры, религия впала в полную неопределенность; ее главная опора и сфера лежат не внутри, а вне этой жизни. Именно это делает всякое утверждение религии слабым, а всякое отрицание — сильным; именно это грозит заклеймить как нечто субъективное и ложное всякую концепцию «сверхъестественного». Религия стала для нас неопределенной не только в отдельных доктринах и тенденциях, но и во всем своем существе, в своем фундаментальном утверждении относительно природы жизни; и то, что она предлагает в традиционной форме, в которой она дошла до нас, больше не удовлетворяет жизнь, которая была пробуждена к большей широте и свободе.

2. Система имманентного идеализма

Рядом с религиозной системой жизни, на протяжении тысяч лет, то как дополняющая, то как противоречащая, существовала другая, которую можно обозначить как имманентный идеализм. Последняя система не является столь фиксированной и внушающей трепет структурой, как первая, но с более тихой силой она проникает во всю жизнь. Она не простого характера, а встречается во многих различных формах; тем не менее, существует так много общего в них, что они ясно демонстрируют и подчеркивают одну общую тенденцию. Подобно религиозной системе, этот идеализм также помещает жизнь прежде всего в мир мысли, из которого он организует чувственный опыт; он отличается от первой системы, однако, тем, что никогда не отделяет два мира один от другого, а мыслит их как связанные элементы или аспекты единого целого. Они связаны друг с другом как явление и реальность, как причина и следствие, как одушевляющая и одушевленная природа (natura naturans и natura naturata). Божественное — это не столько сила, превосходящая мир, сколько сила, пронизывающая его и живущая в нем; не что-то специфическое вне вещей, а их связь в живом единстве; оно не столько предъявляет требования и ставит перед нами проблемы, сколько придает миру его истину и глубину. Таким образом, реальность предстает как внутренне скоординированное целое: индивид находит свое подлинное бытие только как часть этого целого. И поэтому здесь фундаментальное отношение жизни — это отношение к невидимому целому реальности; с развитием этого отношения то, что кажется безжизненным, становится одушевленным; элементы, которые кажутся изолированными, объединяются; и мир раскрывает бесконечное содержание и отдает его человеку для радостного обладания.

Но человеку было бы невозможно совершить переход от явления к реальности, если бы он не был укоренен в фундаментальных постоянствах и если бы в постижении мира он не находил свое собственное бытие. Если это так, однако, и если через мужественный поворот от поверхностности, к которой он в первую очередь принадлежит, он способен поставить себя в глубину реальности, то перед ним открывается великолепная жизнь с широчайшими перспективами. Ибо теперь он может завоевать всю бесконечность для себя и освободиться от тривиальности чисто человеческого, не теряя себя в чуждом мире; он может направить движение жизни к позитивному приобретению, поскольку он направляет его изнутри и из целого. Эта жизнь найдет свой центр в деятельности, которая приводит человека в отношение с целым и расширяет его изнутри до целого; таким образом, в науке и искусстве духовное творчество становится главной заботой; его энергичное развитие позволяет нам надеяться на облагораживание всего существования. С этой творческой деятельностью в качестве центра остальное рассматривается как его окружение, его средство, его предпосылка; но остается четкое различие и градации между тем, что творческая жизнь развивает непосредственно, и тем, что формирует лишь условие для этого и никогда не может стать целью само по себе. Таким образом, прекрасное резко отделяется от чисто полезного; внутренняя жизнь — от всякого сохранения физического существования; подлинная духовная культура, как откровение глубины вещей, — от всякого совершенствования природных и социальных условий, от простой цивилизации. Здесь жизнь находит цель и задачу в самой себе; они не представлены ей из трансцендентного мира; но она может развить мораль в смысле принятия целого в собственную волю, подчинения произвола необходимости вещей.

Жизнь, столь полная содержания и радостной деятельности, возникла, когда греческая культура была на своем пике, и оказывала свое влияние на протяжении столетий; христианство также вскоре отбросило свое первоначальное подозрение к этой жизни и присоединило ее к себе. Эта жизнь, однако, впервые достигла полной независимости и самосознания в современной культуре, поскольку эта культура следовала путем идеализма. Она ощущается как превосходящая религию и надеется быть способной сформировать мир человека более удовлетворительно, чем может религия. В этой системе сформулированные концепции и запутанные доктрины божественного не являются необходимыми, как они есть в религии, потому что божественное присутствует непосредственно в процессе жизни и окружает человека со всех сторон. Силы человека не направлены в определенную сторону, и ничто не отбрасывается, но все должно быть равномерно развито и объединено во всеохватывающей гармонии; природные инстинкты сдерживаются и облагораживаются через их отношения в большем целом. Проявляется сила организации, которая достигает тончайшей жилки души, выделяет подлинно человеческое в контрасте с окружением и традицией и делает его предметом главной заботы: при всем этом она углубляет жизнь в самой себе и находит неисчислимое сокровище в такой глубине. Везде есть мощное усилие и творческая деятельность со стороны человека, но в то же время сознание невидимого порядка; радостное утверждение жизни, но в то же время избавление от необузданного любопытства и грубого наслаждения; широта и свобода жизни, и при этом ясное сознание величия, но также и ограничений человека. Таково было состояние убеждений в классический период немецкой литературы.

Эта форма жизни была с удивительной быстротой отодвинута на расстояние; при всей своей внешней близости она стала внутренне более чуждой нам, чем мир религии. Все это произошло, однако, не столько через прямой конфликт, который ее свободная и всеохватывающая природа вряд ли могла спровоцировать, сколько через внутренние изменения условий и стремлений, которые теперь выдвинули другие факты на передний план и подтолкнули людей к другим задачам. Трансформация вряд ли могла быть осуществлена так быстро и так фундаментально, если бы этот образ жизни не предполагал фиксированных границ и проблематичных предпосылок, которые мы теперь впервые полностью осознали.

Именно аристократическая природа этого имманентного идеализма первой пробуждает подозрение и оппозицию. Духовное творчество, от которого он ожидает полного спасения, может овладеть всей душой и удовлетворить ее только там, где оно прорывается спонтанно с великим и мощным эффектом, где с подавляющей силой оно возвышает человека над самим собой. Неопровержимый опыт показывает нам, что это происходит только в редких и исключительных случаях; должно быть объединение многих сил, прежде чем человек сможет подняться на такую высоту и быть движимым принуждением этого творчества. Теперь, правда, приобретение таких знаменательных дней переносит свой эффект на обычные дни и что с высот свет изливается на более низкие уровни. Но в такой передаче есть серьезная и неизбежная потеря в силе и чистоте; более того, в правдивости: то, что наполняет жизнь тех, кто ее производит, и пробуждает ее к высшей страсти, легко становится для получателя второстепенным делом, приятным сопутствующим опытом. Таким образом, мы видим, как эпохи организации следуют за временами творчества, но мы видим, что такая организация все больше погружается в рефлексивное и пассивное воспроизводство. Такая организация имеет тенденцию становиться просто воображением; человек, проникнутый духом такой организации, легко кажется себе больше, чем он есть; с ложным самосознанием говорит и чувствует так, как будто он находится на высшей точке; живет меньше своей собственной жизнью, чем чужой. Рано или поздно оппозиция должна неизбежно возникнуть против такой полужизни, такой жизни притворства, и эта оппозиция станет особенно сильной, если она будет воодушевлена желанием, чтобы все, кто носит человеческие черты, участвовали в главных благах нашего существования и свободно сотрудничали в высших задачах. Следует заметить, что это стремление является тем, которое в настоящее время оказывается непреодолимым. И поэтому аристократический характер имманентного идеализма создает тип жизни, жестко исключительный, суровый и невыносимый.

Но не только этому типу жизни не хватает полной силы и правдивости по отношению к человечеству в целом; он подвержен схожим ограничениям в отношении мира и вещей. Весь успех в нашем отношении к миру и вещам зависит от того, что духовное составляет собственную глубину вещи, от того, что вещи находят свое подлинное бытие в нем, и там, где эта глубина достигнута, от того, что видимый мир объединяется с ним охотно, более того, радостно, и формирует себя исключительно и полностью для духовного выражения. Дух и мир должны стремиться вместе в взаимном доверии, и каждый должен в конечном итоге быть полностью вовлечен один в другой; реальность должна строиться, если не одним махом, то во всяком случае в непрерывном продвижении как царство разума. Решение столь простое и столь легкое прямо противоречит опыту последнего столетия. Как вне, так и внутри души человека проявляется бесконечная конкретность, которая противостоит всякому выведению из общих принципов, всякому включению в комплексную схему, упрямо утверждает свою партикулярность, формирует свои собственные комплексы и следует своим собственным курсом. Реалистический образ мышления Нового времени привел этот аспект реальности к полному признанию. Если духовная жизнь не может полностью овладеть вещами, если сфера фактов продолжает существовать в противовес ей, можно усомниться, является ли духовное предельным бытием мира и раскрывает ли оно реальность вещей, или же оно просто приходит к ним извне и только касается их поверхности. В последнем случае внешнее ограничение становится причиной внутреннего потрясения. Это факт, который мы находим подтвержденным, когда мы приходим к размышлению о том, что имманентный идеализм относится к духовной жизни в человеке слишком поспешно и смело как к абсолютной духовной жизни; что он приписывает человеческой способности без дальнейшего рассмотрения то, что принадлежит духовной жизни в целом. Опыт современной жизни ставит партикулярность и незначительность человека все больше перед нашими глазами; он позволяет нам видеть, с каким трудом и как медленно любая духовная жизнь вообще возникла в человеческой сфере и с каким трудом она поддерживает себя там; он настаивает на том, что, если духовная жизнь не должна опуститься до простого явления человеку, должно быть проведено резкое различие между субстанцией духовной жизни и формой ее существования в человеке; в каждой сфере современная жизнь ставит вопросы, которые ведут за пределы позиции имманентного идеализма. Имманентный идеализм, кажется, относится к проблеме жизни слишком суммарно и не проникает достаточно в предельные глубины.

Конфликт между имманентным идеализмом и современной жизнью еще более остр в отношении проблемы, является ли реальность рациональной. Для этого идеализма существенно утверждать эту рациональность; ему не нужно мыслить ее как присутствующую в завершенном состоянии, но он должен быть уверен в продвижении к ней; движение реальности с ее антитезами и конфликтами должно проходить в элементах разума. Имманентный идеализм не терпит никакого внутреннего разделения духовной жизни; где бы ни возникало духовное движение, не может быть сомнений относительно цели; развитие силы должно приносить с собой правильный склад ума; всякое ограничение может исходить только от слабости или недопонимания; не может быть радикального зла. Оптимизмом такого рода проникнуты ведущие умы немецкой классической литературы; но как сильно посреди всего прогресса цивилизации в XIX веке облик мира был омрачен! Мы видим теперь с полной ясностью безразличие сил природы к целям духа; мы видим непрекращающееся пересечение работы разума слепой необходимостью; мы видим духовную жизнь, разделенную против самой себя, выдающиеся духовные силы, вовлеченные в службу низшим интересам и унесенные необузданной страстью. Во время необычайного роста технической и социальной культуры мы видим, что духовная жизнь почти ничего не выигрывает, на самом деле серьезно отступает; мы видим, как она приходит в замешательство относительно своего главного направления и колеблется в неопределенности между различными возможностями. Мы испытываем в каждой сфере сильное потрясение духа. Как может имманентный идеализм удовлетворить нас при таких обстоятельствах; как может он обеспечить нашей жизни твердую основу?

Действительно, мы можем теперь усомниться, означает ли имманентный идеализм вообще тип жизни; не является ли он просто компромиссом между религиозным формированием жизни и жизнью, обращенной к чувственному опыту; via media, которая как чисто переходная способна поддерживать себя только некоторое время. Исторический опыт Нового времени, кажется, показывает, что последняя гипотеза является истинной. В начале эпохи религия стояла в надежном верховенстве, и божественное действовало на человека с суверенитета, который был верховным над миром. Затем божественное становилось все ближе к миру, чтобы оно могло распространиться по нему и пронизать его, пока, наконец, не осталось никакого разделения, и Бог и мир слились вместе в единое целое. Сначала это казалось чистым и великим приобретением: божественное сбросило всякий жесткий суверенитет и говорило с нами непосредственно из всей полноты жизни; мир был связан через силу божественного с внутренним целым и, освещенный им, получил преображенный облик. И все же это решение было только кажущимся; оно содержало внутреннее противоречие, которое в конечном итоге должно было прорваться с силой разрушения. Божественное развило свою силу и свою глубину в оппозиции к миру; сохранит ли оно эту силу и эту глубину, если оппозиция прекратится; не лишит ли его отказ от суверенитета, слияние с вещами всякого отличительного содержания? На самом деле, с этим увеличением близости и расширения божественное блекнет и растворяется все больше; все меньше силы исходит от него: и поэтому мир все меньше преображается и возвышается им; его преображающий свет рассеивается, и его внутренние отношения нарушаются. Из силы, пронизывающей жизнь, пантеизм становится все больше смутным расположением; более того, пустой фразой. Живое целое, которое в начале возвышало вещи до себя, в конечном итоге стало простой абстракцией, которая не может удержать свои позиции перед лицом энергичного мышления. Таким образом, с имманентной диалектикой, которую историческая жизнь достаточно часто показывает, движение, поскольку оно стремилось к широте, было разрушено в своем животворящем корне; оно оставило основу, из которой оно черпало свою истину и силу. Имманентный идеализм показывает себя как одно великое противоречие; захватывающая иллюзия, которая вместо реальности представляет нам просто явление.

Конечно, имманентный идеализм не окончательно опровергнут такими сомнениями и трудностями; он выдвигает требования, которые должны быть удовлетворены каким-то образом; он содержит истины, которые каким-то образом должны быть признаны. Что стало бы с человеческой жизнью, если бы она отказалась от своего стремления вперед к целому; своего духовного проникновения в мир; своего продвижения в величии и широте; своей радостной и энергичной природы; превосходства своего склада ума? Но незаменимая истина, которая вовлечена в имманентный идеализм, должна быть приведена в более широкие отношения и тем самым сделана ясной и модифицированной, чтобы она могла быть более надежной и более плодотворной в своем эффекте. Между тем, мы видим, что здесь также мы находимся в полной неопределенности; то, что было призвано дать твердую опору и указать ясный курс нашей жизни, само стало трудной проблемой.

(b) БОЛЕЕ НОВЫЕ СИСТЕМЫ

Никакая атака извне и никакое расслабление изнутри не могли бы привести старые системы жизни в состояние хаоса, в котором мы фактически находим их, если бы опыт чувств не стал для человека гораздо большим и не дал ему гораздо больше делать, чем в более ранние времена. До сих пор подлинная духовная жизнь, казалось, была способна развернуться только в энергичном отделении от мира чувств; она сводила этот мир к подчиненной сфере, которая получала свое положение и ценность только от трансцендентного порядка; таким образом, всякое пребывание с вещами чувств казалось признаком более низкого склада ума, падением с высот человеческой жизни.

Этот взгляд был радикально изменен ходом Нового времени. Когда невидимый мир стал для человека неопределенным, а жизнь, направленная к нему, — призрачной, возникла сильная жажда реальности, жизни из изобилия и истины вещей, и только видимый мир, казалось, обещал удовлетворение. Этот мир ранее рассматривался в особом свете, который теперь ощущается как искусственный и искажающий; если этот свет гаснет и мир может развернуться незатронутым, он показывает гораздо более богатое содержание, гораздо более твердые отношения, гораздо большие задачи. Все это тем более потому, что мир больше не кажется чем-то законченным, а как все еще находящийся в процессе и способный к всестороннему возвышению; потому что великие возможности, которые человеческая сила способна пробудить, все еще дремлют в нем. В различных направлениях чувственный опыт продвигается далеко за пределы старой формы; естествознание анализирует видимый мир на его отдельные компоненты и делает его проницаемым для нашей мысли, и в то же время техническое мастерство завоевывает власть над его силами. В политической и социальной сфере люди находят новые задачи не только в отношении изолированных вопросов, но и на протяжении всей его организации, и возникают великие надежды на существенное возвышение жизни. Индивид также кажется более мощным и богатым, поскольку распад традиционных связей дает ему полную свободу для его развития. Даже если в борьбе за контроль над жизнью эти движения во многих отношениях впадают в противоречие одно с другим, все же в первую очередь они объединяются в продвижении мира чувств в оценке человека, в закреплении там его любви и его работы, а также в том, чтобы делать людей все более и более не склонными рассматривать системы жизни, укорененные в невидимом. Чувственный опыт представляет себя все более решительно как нечто, что не может терпеть ни партнера, ни соперника; жизнь, направленная к нему, теряет все больше природу быть противником, которую она до сих пор имела, и она берется формировать все наше существование характерно в позитивном достижении, а также удовлетворять духовные потребности человека полностью. Все это означает полный переворот порядка жизни; ибо, поскольку мир, который ранее казался вторичным, теперь становится доминирующим, более того, исключительным, все стандарты и ценности меняются, и старое достояние предстает также как новое приобретение. Правда, новый образ мышления упускает преимущества, которые долгая традиция давала старому: но вместо этого он имеет очарование поиска и нахождения для себя, радость первого открытия и успешного усилия; здесь раскрывается бесконечный горизонт; перед исследованием и усилием человека лежит открытый путь. Устремление черпает особую силу и уверенность из убеждения, что новое есть не что иное, как старая и подлинная, но до сих пор неправильно понятая природа: это возвращение жизни к самой себе, к своей простой и чистой истине, которая позволяет нам ожидать новой мировой эпохи. И так человечество, возвышенное в уме и с веселым мужеством, вступает на путь, который обещает так много.

1. Натуралистическая система

Движение к уделению исключительного внимания миру чувств не может совершать верный прогресс без более определенного решения относительно главных агентов и главного направления работы. Различные возможности здесь предлагают себя; три, однако, в частности. В реальности они все эволюционировали, иногда смешиваясь и усиливая друг друга, в другое время пересекаясь и препятствуя друг другу.

Ни одно из этих движений не проявило больше энергии и не оказало больше власти, чем то, которое делает чувственный опыт окружающей природы своей основой и стремится включить все существо человека в этот опыт. Это натурализм, который, исходя из механической концепции природы, развитой в Новое время, применяет полученные таким образом идеи ко всему и подчиняет им даже жизнь души. Движение зародилось на заре XVII века, когда начала признаваться независимость и автономия природы. Природа была покрыта завесой объяснения, главным образом эстетического или религиозного характера, которая придавала ей цвет, соответствующий преобладающему настроению, но в то же время исключала возможность научного постижения. Постижение такого рода могло быть достигнуто только путем избавления от всех субъективных добавлений, которые были сделаны человеком, и путем исследования природы чисто самой по себе. Со времен Декарта и Галилея это было достигнуто, и природа теперь предстает как огромная сеть отдельных нитей, как комплекс фундаментально подвижных, но бездушных элементов, чьи движения принимают простые базальные формы, в то время как комбинация этих элементов производит все конструкции, даже самые сложные. Эта могучая машинерия никогда не указывает за пределы, и поскольку она совершает свой курс исключительно внутри себя, так она требует быть понятой исключительно из самой себя. Все духовное, таким образом, устранено; эта сфера фактов не имеет никакого значения целей или смысла событий.

Эта новая научная концепция природы должна была сначала, с большим трудом и сложностью, бороться с традиционным, наивно-человеческим представлением; это было главным образом делом сведения первых явлений к их простым элементам и конструирования мира заново из них. Этим процессом природа в то же время стала доступной для операции человека. Ибо технический контроль природы предполагает аналитический характер исследования; только такое исследование с его открытием отдельных элементов и тенденций ставит человека в отношение деятельности по отношению к природе; в то время как в более ранние времена ему было предоставлено только отношение созерцания. Естествознание, таким образом, создало новый тип жизни, жизнь энергичную, мужскую, настойчиво продвигающуюся вперед.

Эта жизнь, подобно самой науке, в первую очередь формирует особую часть более широкого целого. Поскольку изгнание души из природы сначала привело к укреплению души в самой себе, природа была менее способна непосредственно управлять целым. Индивид Нового времени укрепил и утвердил себя против природы и настоял на сфере независимой внутренней жизни. Конкурс был суровым; однако чем больше природа виделась расширяющейся, с одной стороны, до бесконечно великого, а с другой — до бесконечно малого, чем более фиксированные отношения она показывала, тем более подавляюще она притягивала человека к себе, тем больше ее концепция имела тенденцию включать внутренние аспекты души также. Последний удар в борьбе был нанесен современной теорией происхождения, поскольку эта теория утверждает, что человек является продуктом исключительно природных сил, и поддерживает, что все, что человек приписывает себе как характерное и отличительное, происходит от постепенного развития природных факторов. И так природа возвышается как всеохватывающий мир — природа, то есть, как представленная в современной механистической теории, которая, таким образом, превращается в финальную теорию мира, натуралистическую метафизику. Человеческий и духовный мир, который до сих пор ощущался как независимая сфера в контрасте с природой, предстает отныне как ее простое продолжение, как нечто, что полностью вписывается в более широкую концепцию природы.

Убеждение такого рода должно фундаментально изменить положение духовной жизни, а также ее величины и ценности: и это убеждение не просто теория, но желает и стремится овладеть всем существованием и изменить его форму полностью. Действительно, возникает особый натуралистический тип жизни и завоевывает мощное влияние на мышление и деятельность времени.

Натурализм отрицает всякую независимость духовной жизни, которую он рассматривает не более чем как придаток к царству природы, и тот, который может существовать только вместе с чувственным существованием, как часть или как дополнение к нему. Духовность, следовательно, должна подчинить себя и соответствовать полностью жизни природы; она никогда не может производить и направлять движение из самой себя, никогда не развивать базальную и всеохватывающую деятельность, никогда не удалять себя в свою собственную сферу как в независимое царство. Всякая самосущая духовность блекнет до мира простых теней; что бы ни давало о себе знать в нас, может стать полной реальностью только путем завоевания плоти и крови через присвоение физических сил. Жизнь, понятая таким образом, не обладает ничем в самой себе; она получает все от своих отношений к окружению, с которым она связана: мысль не порождает никаких новых идей; все идеи являются просто аббревиатурами чувственных впечатлений. Усилие никогда не может реализовать чисто духовные ценности; сущность всего счастья — чувственное наслаждение, каким бы утонченным оно в некоторых случаях ни было. Натуралистическая система жизни получает более определенное очертание от представления природы, которое механическая теория вместе с теорией происхождения, адаптированной к ней, набрасывает и впечатляюще удерживает перед современной эпохой. По этой теории природа полностью разрешается в сосуществование индивидуальных сил, которые в узких границах существования должны сталкиваться яростно вместе и утверждать себя одну против другой в непрекращающемся конфликте. Этот конфликт, однако, является источником прогрессивного движения, в том, что он объединяет, устанавливает и использует все полезное для самосохранения; он держит жизнь в состоянии юношеской свежести, в том, что новые условия постоянно возникают и требуют новых приспособлений по отношению к биолого-экономическому окружению. Биолого-экономический образ мышления развивается, который революционизирует все предыдущие оценки ценностей. Все внутренне ценное исчезает из мира; его изгнание кажется избавлением от запутанной, более того, бессмысленной концепции вещей; полезное, то, что способствует интересам живых существ, каждое по своему роду, в борьбе за существование, становится вседоминирующей ценностью. Никакое таинственное бытие вещей не постигается в Истинном; но те презентации и системы мысли называются истинными, которые обеспечивают, что лучшее приспособление к условиям жизни будет достигнуто, и которые именно этим путем удерживают индивидов вместе. Больше не говорит Добро человеку со строгим требованием из трансцендентного суверенитета; но то хорошо, что в нашем опыте служит сохранению жизни. Прекрасное также подчинено полезному, и именно его ценностью в отношении к этому оно утверждает себя. Во всем это только собственное благополучие, интерес индивидуального сохранения, что непосредственно вдохновляет поведение; но реальная жизнь показывает человека во многих отношениях, так тесно вовлеченным в свое окружение, что он не может стремиться ни к чему для себя, не стремясь также для других. Это расширение интересов не имеет границ; нет ничего во всей бесконечности, что не могло бы таким путем стать для человека косвенно средством самосохранения и, таким образом, объектом желания.

Натуралистический тип жизни распространяется от самых общих импульсов до каждой отрасли деятельности и формирует каждый департамент жизни в отличительной манере. Знание зависит полностью от опыта; каждый спекулятивный элемент должен быть исключен как субъективное заблуждение; во всех своих отраслях знание есть не что иное, как расширенное естествознание. Искусство не может преследовать воображаемые идеалы; оно находит свою единственную задачу в верном и простом воспроизведении природного окружения. Социальная жизнь и стремление будут развивать, прежде всего, природные силы и будут стремиться адаптироваться к условиям, данным природой, и, отвергая все цели, основанные на простом воображении, оно будет заботиться главным образом о физическом благополучии целого как источнике всей силы и всего успеха.

Не трудно понять, как эта форма жизни была способна завоевать и унести умы своих современников. В первую очередь она имеет характер простоты и непосредственности, что в контрасте со сложностью и отдаленностью традиционной позиции кажется большим преимуществом. Ибо в этой схеме жизнь со всем своим многообразием доминируется и объединяется идеей природного самосохранения; и вещи, которые непосредственно влияют на нас, которые лежат физически и психически близко к нам, приходят наиболее непосредственно в отношение к этой цели. Это дальнейшая тенденция этой схемы жизни — привести все существование в состояние деятельности и беспокойного продвижения. Ибо состояние конфликта, которое преобладает при натуралистической системе, не позволяет ничему сохраняться просто из-за своего настоящего существования или через вес традиции, но все должно всегда подтверждать свое право на существование; оно должно растягиваться и расширяться, чтобы быть полезным в жизни настоящего. То, что не может удовлетворить этот тест, безжалостно выбрасывается как мертвый груз. Также имеет большое значение для теории в вопросе, что природа и мир вовлечены в непрекращающееся изменение, и что вместе с условиями жизни требования также меняются: дело в том, чтобы постоянно приспосабливаться заново; и так жизнь помещена полностью в настоящее, и фиксированность абсолютной концепции и обработки изменения уступает нестабильности относительной. Последнее из всего, и наиболее особенно, жизнь согласно своему собственному убеждению несет характер истины. Ибо человеческое стремление кажется достигающим твердой основы реальности и становящимся истинным в самом себе только тогда, когда оно определенно связано с окружающим миром; в то время как, пока оно доверяло способности субъекта — который нежно воображал себя независимым — оно впадало в невыразимую ошибку. Только когда освобожденная от субъективности, только когда фиксированная внутри сети целого природы, жизнь кажется пробуждающейся из сна и становящейся полностью реальной, подлинной, надежно обоснованной жизнью.

Энергия отрицания, которую эта теория использует и с которой она изгоняет все, что стало старым, добавляет силу элементам утверждения и позитивного достижения в этих изменениях. В этой теории нет ничего неопределенного, что могло бы смягчить оппозицию, ничего медиаторного, что могло бы преодолеть ее, но отчетливо и сурово утверждение и отрицание стоят лицом к лицу и призывают к простому решению между ними. Что бы ни оставалось в сомнении и под подозрением, вытесняется на задний план, более того, устраняется полностью через победоносное продвижение современного естествознания и возрастающие триумфы технического мастерства, которые кажутся демонстрирующими непосредственно истину натуралистического типа жизни. Таким образом, это движение распространяется могучим потоком через человечество и захватывает с особой силой классы, которые борются вверх и которые встречают науку и культуру с верой еще не потревоженной. В делах временных едва ли есть что-то, что кажется способным противостоять такой атаке.

Тем не менее, то, что получает поддержку многих современников, не доказано тем самым как верховная сила и финальная истина. В том движении может быть гораздо больше и что-то гораздо более важное, чем оно само признает. Может быть, оно достигает того, что оно достигает, только с помощью элементов другого рода; возможно, действительно, оно способно поддерживать свою истину только постольку, поскольку оно входит в более широкие отношения в более широком целом и тем самым меняет свое значение существенно. Является ли таковым случай, может быть установлено не ссылкой на субъективное мнение, а исследованием жизни человечества.

Теперь первое движение оппозиции произведено в той самой сфере, которая казалась самым сильным оплотом натурализма, то есть естествознании, естествознании, основанном на математике и физике. Только самый мимолетный обзор может привести к путанице естествознания с натурализмом; в реальности натуралистический мыслитель не может с правосудием признать никакого точного естествознания, и естествоиспытатель не может быть натуралистическим в мышлении вследствие своей науки, но только вопреки ей. Ибо естествознание есть что угодно, только не просто копия чувственных впечатлений, которые мы испытываем; его происхождение и прогресс обязаны факту, что мысль фундаментально действует на и трансформирует эти впечатления. Если бы наш интеллект был не более чем натурализм может логически сделать его, он мог бы, самое большее, только утончить животные представления немного; он никогда не мог бы продвинуться за пределы отдельных представлений к репрезентативной концепции мира как целого. Такое продвижение может быть достигнуто только мыслью, поднимающей себя над потоком явлений и помещающей себя в противовес ему; но как мог бы простой пучок восприятий, к которому натурализм сводит интеллект, достичь этого? Несравненно больше единства бытия и свободы операции необходимы для этого достижения, чем такой пучок мог бы произвести.

В прежние времена человек, несомненно, сильно заблуждался в истолковании своего окружения; он переносил на него свои непосредственные чувства, окрашивал весь мир в человеческие тона и общался с его реальностями как с существами той же природы, что и он сам. Но даже это заблуждение свидетельствует о поиске и истолковании; сама постановка вопроса провозглашает бытие, становящееся выше простой природы. Однако самое важное заключается в том, что человек не счел этот вопрос окончательно решенным с помощью такого антропоморфизма; он пришел к выводу о его неадекватности и устремился к новому способу мышления. Что могло побудить его к такой перемене, если не стремление к истине, и как такая концепция, как истина, достижима из природы? И если мышлению удалось прорваться сквозь туманную завесу антропоморфизма и оно ищет вещи в их собственных отношениях; если возникло объективное сознание мира, сознание, которое так же отличается от непосредственности чувственных впечатлений, как небо далеко от земли, — разве человек не вырос и сам над простым чувственным впечатлением; не является ли это работой мысли, которая поддерживает и направляет всю конструкцию и отличает подлинную природу от видимости? Какая сила постижения и установления связей проявляется даже в естествознании, когда оно анализирует чувственное представление об окружении на отдельные элементы, устанавливает их законы и прослеживает движение от простейших начал вплоть до нынешней стадии развития. Всякая деятельность мысли, таким образом, подвержена определенному упреку в том, что она должна постоянно приводить себя в соответствие с восприятием: тем не менее она вплетет все, что передается ей восприятием, в структуру мысли — фактически превратит это в царство мысли. Духовность связана; но насколько же тупым должен быть индивид, чтобы путать такую связанную духовность с простой чувственностью!

Ошибка натурализма очевидна; будучи озабоченным исключительно объектом и его формой, он полностью упускает из виду психическую деятельность, которая вовлечена в восприятие объекта; он не замечает жизненного процесса, внутри которого только и можно познавать объект и заниматься им. Однако как только мы рассматриваем объект с этой точки зрения, он преображается и приобретает гораздо более духовные черты. Тогда реальность разорвет рамки, в которые натурализм стремится ее втиснуть.

Тип жизни, порождаемый натурализмом, также содержит больше, чем натурализм способен объяснить. На первый взгляд кажется, будто человек полностью поглощен более широкой концепцией природы; будто его жизнь подчиняется исключительно ее силам и импульсам; будто все его притязания на превосходство над природой просто воображаемы. На самом деле, в этом обращении к природе человек со своей духовной деятельностью стоит не внутри природы, а над ней. Ибо он не предстает как простая частица природы, но переживает ее и осмысляет: ее царство, ее организация, ее устойчивость становятся для него радостным достоянием и расширением его бытия. Духовная жизнь развилась в отношении к природе; природа не скрепила ее воедино. То же самое можно сказать об идее возрастания силы, которая составляет главный выигрыш жизни в натуралистической системе. Ибо в натуралистическом типе жизни сила направлена не на внешнее, как в природе, а переживается и ощущается, и только так она составляет источник счастья; но как это могло бы быть без организации жизни во внутреннем единстве, которое превосходит отдельные события? Таким образом, интеллектуальный и технический контроль над природой, который приобрело Новое время, привлекает людей и преобладает над ними главным образом как рост жизни, как возрастание уверенности в себе. Даже материальные блага, богатство и собственность определяют стремления культурного человека не столько через чувственное наслаждение, предел которого скоро достигается, сколько через их возможности как средств для деятельности и созидания, для развития человеческих способностей. Именно это в особенности наполнило материальную цивилизацию современности духом беспокойства и расточительности и придает ей ее демоническую власть над людьми. Только это отношение объясняет и оправдывает нынешнюю оценку материальных благ, столь более высокую в современной культуре, чем она была в старых системах мысли, которые клеймили как недостойные все стремления, направленные на приобретение подобных вещей.

Короче говоря, даже натурализм никоим образом не устраняет субъекта с его внутренней жизнью; скорее, в своем собственном развитии он повсюду предполагает субъекта. Он формирует жизнь не из простой и чистой природы, а из тесного союза трансцендентной духовной жизни с природой и из энергичного упора на элементы природы внутри души. Однако человек переживает не столько сами вещи, сколько себя в вещах; установление связей, обозрение, переживание целого — это всегда духовное свершение. Это свершение делает из природы нечто иное, точно так же, как натуралистическая культура, к которой стремятся, отличается от состояния природы, обнаруживаемого в начале. Неверное понимание отношения природы к разуму; постулирование природы без разума вместо природы с разумом делает натурализм внутренне противоречивым и несостоятельным. Поэтому натурализм тщетно борется со следующей дилеммой: если он действительно серьезно относится к устранению духовных реальностей, он неизбежно должен разрушить свою собственную фундаментальную основу и как система жизни должен потерпеть крах; если же он хоть в какой-то мере признает трансценденцию природы, причем трансценденцию именно в том, что является для него фундаментальным, то он неизбежно выходит за свои собственные пределы.

Но такое противоречие в базисной позиции должно присутствовать на протяжении всего развития натурализма и делать все его факторы изменчивыми в окраске и двусмысленными, поскольку они одновременно включают в себя духовный элемент и отвергают его, устраняют его и выводят на передний план, первое — открыто и явно, второе — скрыто и неявно. Таков случай, в частности, с фундаментальной концепцией борьбы за существование. В контексте натурализма эта концепция не может означать ничего иного, кроме сохранения естественного существования, простой жизни; однако такая концепция столь же неспособна охватить все богатство работы цивилизации и культуры, сколь и развиться внутри себя. Если бы сохранение существования в этом смысле было действительно высшей целью, то вся работа человечества, какой бы неизмеримой и великой она ни была, весь труд и творческая деятельность истории оказались бы безрезультатными; это никоим образом не вывело бы за пределы исходной точки; у нас, конечно, была бы жизнь, но ничего вместе с жизнью и в самой жизни. Более того, движение было бы постоянным регрессом, ибо опыт настоящего достаточно ясно показывает нам, что конфликт жизни становится все более трудным, утомительным и ожесточенным. Если весь этот труд не дает большего, чем то, чем обладали в первоначальном состоянии, то есть физического существования, то это означает, что мы должны делать все более длинный крюк, чтобы утвердить то, что раньше доставалось нам непосредственно. В таком случае наша жизнь была бы постоянным падением, трудом, постоянно возрастающим по своей трудности, чтобы мы могли просто быть чем-то, не будучи ничем особенным. Или кто-нибудь станет утверждать, что нет регресса, когда достижение одной и той же цели стоит все больших усилий, все большего труда и душевного смятения?

Дело в том, что натурализм также придает жизни, которая видится таким образом погруженной в конфликт, некое содержание, которое он мыслит как постоянно возрастающее в ходе движения и как достигающее для нас через конфликт все более богатого и всеобъемлющего существования. Но как может такая концепция, как содержание жизни, возникнуть в простой природе? Как она может быть даже помыслена, если жизнь не обладает неким самосознанием, если не происходит превращения внешнего во внутреннее — того, чего природа никогда не может совершить?

С концепцией борьбы за существование полезное становится преобладающей силой жизни; она пытается переоценить все ценности, поскольку делает упор скорее на отношении вещей к нам, чем на их собственной природе. Концепция завоевала признание и власть над умами людей, потому что она представляла собой полное изменение общепринятого объяснения и в то же время казалась значительно упрощающей дело. К сожалению, при дальнейшем рассмотрении эта трансформация оказывается полным переворотом общей схемы жизни, более того, ее разрушением. Человек, правда, не сохраняет свое физическое существование без труда; он должен постоянно завоевывать его заново, и ничто не может занимать его, если оно не приобретает некоторого отношения к этой необходимости и не согласуется с ней. Но возникает дальнейший вопрос: способна ли тревога о полезном также подавить то, что является отличительным и характерным в мире человечества. Если мы признаем пределы стремления к полезному, мы вскоре усомнимся в его претензии быть единственной целью поведения. Это стремление направлено исключительно на благо индивида; оно никогда не может освободиться от отнесенности к индивиду и никогда, помимо этого воспринимаемого, не может принять что-либо в качестве цели самой по себе. Интерес сосредоточен исключительно на внешних продуктах деятельности людей и процесса природы, а вовсе не на том, чем люди и природа являются сами по себе. Мы находим здесь лишь изолированные сферы существования, лишенные как внутренней связи с самими собой, так и друг с другом.

Теперь натурализм может апеллировать в свою защиту к тому факту, что реальная жизнь показывает наличие тысяч взаимосвязей в ее отдельных департаментах, так что благо индивида неразрывно связано с благом его окружения, его семьи, его дома, его государства; и что поэтому, чтобы преуспеть самому, его стремление должно быть направлено и на благо этих последних. Ему может даже служить собственным интересом отказаться от прямой выгоды в пользу большей косвенной. Далее, натурализм может утверждать, что, как бы мало внутреннее расположение других ни затрагивало нас напрямую, это расположение может приобрести для нас ценность в той мере, в какой одно лишь его постоянство обеспечивает нам продолжение достижений. Поскольку соображения такого рода могут быть расширены безгранично, нет ничего во всей широте существования, что утилитарный взгляд на жизнь должен был бы отвергать.

Но посреди всего этого расширения вширь это развитие жизни сохраняет фиксированное ограничение в своей внутренней природе, которое не может быть превзойдено: мы никогда не можем стремиться к чужому, иному, целому ради них самих, но только как к средству для нашего собственного блага; все внутреннее становится делом безразличия, если рано или поздно оно не превращается во внешний результат. Человеческая жизнь, однако, благодаря своему собственному развитию выросла за пределы этого ограничения; если не в широте существования, то в своей внутренней природе и на своей вершине она являет нечто значительно большее. Человек способен на любовь, которая ценит другого не потому, что надеется на то или иное полезное от него, а потому, что со всем своим существованием он ценен для нее. Человек способен на любовь, которая может привести его к добровольному подчинению, более того, к радостной жертве своего собственного существования; на любовь, в которой первое «я» умирает и рождается новое «я». «Любовь — величайшее из всех противоречий, и такое, которое рассудок не может разрешить, ибо нет ничего более непроницаемого, чем эта индивидуальность самосознания, которая отрицается и которую я все же должен сохранить как позитивную» (Гегель). В какое состояние нищеты впало бы человечество, если бы подлинная любовь такого рода была вычеркнута из числа его достояний! Но может ли натурализм хоть в какой-то мере понять и оценить такое внутреннее расширение сердца, такое Stirbe und Werde [умирание, чтобы жить], говоря словами Гёте?

Освобождение жизни от простого эго осуществляется в другом направлении — в труде. Конечно, труд также находится в тесной связи с сохранением жизни; он должен проявить себя как в чем-то полезный. Но труд никогда не наполнил бы душу и не достиг бы чего-то великого, если бы он также не стал целью в себе; если бы он не осуществлялся в полном подчинении объекту и в соответствии с его требованиями. Как низко пали бы все образовательные стремления, личная опека, вся работа на благо человечества; как не хватало бы человечеству всей самозабвенной преданности ему, всего смелого движения вперед; и как невразумительна была бы радость в жизненном призвании, если бы идея пользы единственно и всецело определяла поведение, если бы главной заботой всегда было то, как работа оплачивается! Не погрузились ли бы мы в таком случае в рабство, которое порабощало бы человека гораздо более гнетуще, чем любой приказ, на который мог бы быть способен тиран?

Правда, на среднем уровне существования многое превращается в служение лишь полезному, что было порождено любовью и трудом, и этот переворот духовных благ может быть первым, что определенно попадает в поле нашего зрения. Однако, чтобы быть так примененными и перевернутыми, они должны были первоначально быть порождены каким-то образом, и это первоначальное порождение никогда не может исходить от полезного, а только из внутренней силы и принуждения объекта, как, например, в случае великих переходов мысли, художественного творчества и религиозного убеждения. И как они произошли из внутренних движений, так они также вызвали мощные внутренние изменения. Они не изменили то или иное в данном мире, чтобы сделать его более комфортным для человека, но энергичной революцией преобразовали наш мир до самых его оснований и построили новый мир в противоположность тому, который непосредственно окружает нас. Сколько или как мало отдельные люди, или даже человечество в целом, присвоили себе из этого; насколько человек соответствовал и до сих пор соответствует потребностям своей собственной природы — это дело и вопрос сам по себе: в духовной жизни человечества новые величины существуют, и они действуют здесь как нормы для проверки всех достижений. В то же время они показывают, что наша жизнь и наша природа иного рода, чем их представляет натурализм. Как бы натурализм ни хвастался тем, что возможно даже высшее вовлечь в служение лишь человеческому, со всем своим хвастовством он не объяснил происхождение высшего: может ли вещь произойти от своей собственной тени? Натуралистическая попытка свести все к полезному действительно переворачивает положение дел и приводит к внутреннему разрушению везде, где расположение стоит на первом месте. Ибо поведение полностью меняет свой характер в зависимости от того, рассматривается ли оно как простое средство или как цель в себе; в зависимости от того, достигается ли его цель прямо или только косвенно. Заслуживают ли такие вещи, как любовь, верность, честь, эти имена, если мысль о корыстной выгоде является их движущей силой? В природе определенных вещей заложено, что они должны рассматриваться как цели в себе и как предметы первостепенной важности: низвести их до подчиненного положения — в их случае лишь более тонкий вид разрушения; быть в оппозиции к полезности — атрибут, неотделимый от самого их бытия. Там, где расположение ценится лишь как предварительное условие достижения, как в натурализме, в высшей степени лишь терпимая видимость, суррогат подлинного расположения может быть достигнут во всей моральной сфере. Натурализм дает нам пример такой подмены, когда он ставит альтруистическое действие, то есть действие, которое производит нечто полезное для другого, на место внутреннего расширения жизни, которое внутренне принимает другого в нашу собственную волю и бытие и которое одно ведет за пределы эгоизма. Натурализм способен не замечать всего этого; способен сделать то, что является вторичным взглядом на вещи, первичным; производное — исходным; способен поставить отношение к человеческому восприятию на место самой вещи, только потому, что его интерес настолько полностью занят внешними отношениями, что он не оценивает внутреннее независимо; и опять же, потому что рефлексия, которая апеллирует к рассудку, препятствует всякому непосредственному отношению и спонтанному присвоению. Иначе он также почувствовал бы, как глубоко, как невыносимо деградация человека наступает, если его сокровеннейший опыт, его стремление к истине, его борьба за единство внутри себя, его любовь и его страдание делаются простым средством для физического самосохранения и, таким образом, рассматриваются с точки зрения полезности.

Если мы окинем взглядом жизнь всемирной истории, мы увидим, что история отчетливо человеческого характера высвобождается из механизма природы только благодаря тому, что человек приобретает независимость по отношению к своему окружению, развивая жизнь, осознающую саму себя, и из нее оказывая преобразующую силу на все, что ему представлено. Только так вырастает цивилизация в противоположность простому состоянию природы. В цивилизации и культуре человек вступает в конфликт с бесконечностью внешнего мира, но он не может вести этот конфликт победоносно, не противопоставив внутренней бесконечности ту внешнюю. В борьбе между этими двумя мирами жизнь человека преображается не меньше, чем видимость реальности. Все больше видимый мир становится выражением невидимого; все больше жизнь втягивает мир в себя и находит главные проблемы в своей собственной сфере. Таким образом, жизнь возвышается над простым физическим сохранением; то, что служит этому сохранению, рассматривается лишь как условие и как нечто предварительное.

Среди народов, расположенных ближе всего к нам, эта тенденция приняла различные формы; но отделение творческой духовной деятельности от всякой простой полезности является общим для всех. Так, греческая культура породила жизнь, покоящуюся в своем собственном движении, жизнь, удовлетворенную в самой себе. Она самым резким образом отделила прекрасное, то, что могло доставлять удовольствие непосредственно и само по себе, от просто полезного, всего, что служило чему-то другому. Она превозносила жизнь, наполненную восприятием и оценкой прекрасного, как единственно свободную жизнь и объявляла всякий другой образ жизни рабским. Далее, если в христианстве, в широте его отношений, забота о благе узкочеловеческого занимает большое внимание и развивается утилитаризм религиозного рода, высота его созидания и расположения не затрагивается: в нем обретение новой жизни, превосходящей всякий эгоизм, становление единым с божественным, является единственной целью в себе. Если Климент Александрийский мог сказать, что, если бы речь шла о выборе между познанием Бога и вечным блаженством, он должен был бы без колебаний отказаться от последнего, или если Фома Кемпийский сказал: «Я предпочел бы быть бедным ради Тебя, чем богатым без Тебя. Я выбираю скорее быть странником с Тобой на земле, чем без Тебя обладать небом. Ибо где Ты, там небо; но где Тебя нет, там смерть и ад» — то это не просто возвышенные изречения индивидов, а верное выражение того, что придало всей системе ее всепроникающую и всеоживляющую силу.

Новое время, которое также уступило так много утилитарному стремлению, в самой сокровенной сущности своих усилий далеко отстоит от духа простой полезности. Ибо из двух полюсов своей жизни, из субъекта, как и из объекта, оно прорывается сквозь все, что просто «дано», и формирует новый, самобытный мир. В современную эпоху субъект освобождается от окружения, гордо ставит себя напротив него и находит свой самый надежный опыт в самодостоверности своей собственной жизни. В то же время он никоим образом не отказывается от окружающего мира; но через деятельность мысли он реконструирует этот мир и в этом концептуализирует и идеализирует все его величины. Чем больше субъект становится уверенным в том, что видит все вещи духовно и научно посредством своей собственной организации, тем более верно то, что весь чувственный опыт поддерживается и модифицируется духовной силой. Естественное самосохранение никак не может удовлетворить стремление субъекта. Ибо это стремление никогда не может быть сведено к простому средству, но находит свою силу, как и свою радость, в становлении миром в себе; в гордом поддержании и утверждении своей собственной природы перед лицом всякого противодействия; в запечатлении своей особенности на бесконечности вещей. С другой стороны, напротив обстоятельности человека формируются великие системы мысли; развивают характерное содержание и независимые силы; и, как силы в жизни всемирной истории, продвигают свои следствия с неизбежной необходимостью. Эти системы стремятся подчинить реальность своей власти и не проявляют ни малейшей озабоченности в отношении продолжения и интересов человека. Наука, искусство, политические и экономические аспекты жизни дают примеры того, что мы имеем в виду. Соответственно, в современном мире и в современном человеке два движения к бесконечности сталкиваются, и из них возникают великое смятение и неистовое беспокойство. Что бы ни оставалось загадочным в этом, факт трансформации первого, чувственного опыта вещей, не подлежит сомнению. Также не подлежит сомнению, что человек, рассматриваемый духовно, не находит себя членом данного мира, но должен сначала искать и прояснить свои фундаментальные отношения к миру. С этой позиции натурализм с его наивным утверждением окончательности и постоянства чувственного впечатления представляется невыносимым догматизмом.

Натурализм видится далеко ниже высшей точки всемирно-исторического развития; он не может присвоить опыт и результаты этого развития; он состоит из смешения наивных и научных способов мышления, которые завоевывают приверженность многих индивидов, но которые из-за своих противоречий никогда не могут гарантировать жизни подлинную стабильность и ясный курс. Только потому, что он развивается в атмосфере мира иного рода и тем самым незаметно усиливает свои собственные концепции, он кажется хоть сколько-нибудь правдоподобным. Тем не менее, даже в этом случае это вредоносное смешение мысли, которое должно действовать пагубно на поведение. Особенно против него будут те, кто признает в человеческой жизни великие задачи и суровые недоумения и желает, чтобы высшие силы и яснейшая мысль были призваны для выполнения этих задач и решения этих недоумений. Но натурализм, затуманивающий внутренние проблемы жизни; со своей отсталостью в движении всемирной истории; и со своей попыткой отнять у человеческой жизни всякое гордое и свободное самосознание, более того, всякую душу, может стремиться лишь к уменьшению энергии жизни.

Отвержение натурализма никоим образом не означает неспособности оценить возросшее внимание к природе, из неверного истолкования которого произошел натурализм. Не только видимая природа стала значить больше для нашего познания; она также стала несравненно больше для нашей жизни. Тот факт, что мы чувствуем себя обусловленными ею и стали более тесно связаны с ней, может быть полностью оценен и должен принудить нас к радикальному пересмотру традиционной формы жизни. Такой пересмотр, однако, может быть успешным в достижении своей цели только в том случае, если новый опыт систематизирован для формирования последовательного целого с остальными фактами в комплексной, универсальной жизни; духовное стремление единственно и исключительно способно предложить эту универсальность и выполнить эту задачу.

2. Социалистическая система

Социалистическая система жизни часто тесно связана с натуралистической и сливается с ней настолько хорошо, что почти образует единое целое; действительно, в их фундаментальных принципах так много сходства, что одна может казаться завершением другой. Но когда мы переходим к деталям, мы обнаруживаем, что получается иной характер и иная эмоциональная жизнь в зависимости от того, управляет ли жизнью отношение к природе или к человеческому обществу; особенно в зависимости от того, являемся ли мы частями бесконечной природы или помещаем свою собственную провинцию на передний план и ищем для нее новую форму. С одной стороны, знание берет на себя инициативу, с другой — деятельность. В то время как первое, согласно своей природе, больше озабочено достижением последовательного целого, второе наиболее остро чувствует противоречия опыта. С первым прогресс кажется постепенным накоплением, со вторым не представляется возможным обойтись без радикального изменения; в то время как первое шире в своем кругозоре, второе имеет больше теплоты энтузиазма. Благодаря доминированию проблем общества над мыслью и жизнью, можно, следовательно, ожидать появления отличительной формы культуры.

В современной жизни различные мотивы привели к более тесному единству людей на основе опыта. Религия больше не предоставляет индивиду твердой опоры, как в прежние времена, и с каждым продвижением научных исследований природа внутренне удаляется от нас; непрерывная критика и рефлексия имеют тенденцию все больше препятствовать нам в постижении целого как единства. Человек, таким образом изолированный в целом, кажется себе потерянным, если ему не удается обнаружить отношения между собой и другими такой же природы, как он сам, и если в сотрудничестве с ними он не помогает выстроить независимое царство их собственного, которое может придать поддержку и ценность жизни индивида.

В Новое время социальная жизнь стремилась к этой цели под влиянием свежих впечатлений и новых перспектив. До сих пор эта жизнь находилась под влиянием невидимого мира мысли, особенно религиозного рода. Союз людей имел особые предпосылки и реализовывался особым образом; здесь, чем теснее держалась определенная группа, тем резче она отделялась от других; вызов силы в одном конкретном направлении означал отвлечение ее от других задач. Измененный способ мышления также мог возражать против взгляда, что узы, связывающие людей вместе, происходят из трансцендентного порядка, который теперь ощущается как «иной» мир и является предметом сомнения. Поэтому поначалу мы склонны считать чистым выигрышем, если современное общество больше не заботится об этих невидимых узах и рассматривает союз как возникающий единственно и всецело из непосредственного опыта жизни. Ибо тогда ничто не мешает сбалансированному развитию всех отношений людей между собой; социальная жизнь не служит никакой другой цели, но находит свою задачу и счастье в самой себе и в своей актуальности не нарушается никаким видом сомнения.

С этим освобождением от всякого внешнего принуждения связано позитивное продвижение жизни общества на основе Нового времени. Жизнь, более свободная в поведении и непрерывно расширяющаяся благодаря прогрессу в искусствах, сближает людей друг с другом и принуждает их к более тесному союзу; действие и реакция ускоряют друг друга. Мнения и стремления масс определяются легче и оказывают больше влияния; целое и его влияние на индивида становятся несравненно сильнее. В то же время энергичное внимание, которое люди уделяют окружающей реальности, отчетливо выделяет отношения, которые существовали с самых ранних времен, но которые до сих пор не были заметны, и позволяет им приобрести большую ценность для жизни. Поскольку старое предстает в новом свете, а новое возникает, формируются разнообразные потоки социальной жизни и через свое разнообразие действуют на усиление основной тенденции.

Современная социология показывает, что индивид гораздо более зависим от социальной среды, от общих условий, чем мы привыкли предполагать по первому впечатлению, которое обычно выделяет различия и упускает из виду общие черты, как правило, не уделяет достаточного внимания росту индивидов и слишком склонно принимать позиции, которыми они обладают, как результат их собственной работы. В противоположность этому, единственное, что теперь имеет силу впечатлить нас, — это факт, что зависимость восходит к самым ранним началам; что индивид стал тем, чем он стал, благодаря подавляющим влияниям наследственности, воспитания и среды. Далее, убеждение, что различия лежат в пределах устанавливаемых границ и что существует некий средний уровень во всем многообразии жизни, обретает более твердую почву. Установление этих средних уровней теперь становится главной проблемой познания, а их реализация — главной задачей практического политического обеспечения. Внутренние изменения также происходят. Тот факт, что с этими изменениями ответственность, вина и заслуга переносятся все больше с индивида на общество, имеет тенденцию вызывать больше человеческого сочувствия и больше мягкости суждения и имеет тенденцию дискредитировать чрезмерное самомнение самоправедного фарисейства. В то же время это составляет мощный мотив работать на целое; стремиться поднять целое, морально и физически; развивать социальную мораль и сильное чувство солидарности.

Поэтому для современного человека жизнь государства продвигается через изменения в содержании и форме. Государство, которое в Средние века должно было оставить все проблемы внутреннего воспитания Церкви, в своей новой функции культурного государства теперь берет на себя все задачи, влияет на всю жизнь индивида и уверено в своей силе преобразовывать наше существование все больше в царство разума. Наряду с этим существует сильная тенденция все больше полагаться на силу и проницательность индивидов; на протяжении всего девятнадцатого века эта тенденция завоевывала все более подавляющую силу. Чем больше деятельности мы уделяем конкретной сфере работы, тем более ценной она становится для нас, тем ближе она стоит к нашей внутренней природе. Таким образом, древний способ мышления, что индивид является лишь членом политического организма и что он получает свои задачи и обретает свою силу от него, смог быть возрожден.

С этим связано более сильное ударение, положенное на национальные особенности, и более определенное самоутверждение и более энергичное развитие наций. Раньше национальный характер был скрыт и, насколько это касается духовных идеалов человечества, как будто потерян. Теперь нации предстают как точки, где духовная жизнь проявляется и концентрируется отчетливо. Проработка их особенностей ясно и мужественное их утверждение в конкуренции народов обещает большой выигрыш для организации и энергизации жизни; впервые божественное, кажется, переходит в ежедневный труд на земле.

Более всего современная организация труда, с ее усилением техники и продвижением за пределы производительной способности простого индивида, повышает силу впечатления картины в целом. Труд приносит освобождение от пассивности субъекта; он организуется в независимые комплексы, которые развиваются в состояние, совершенно чуждое нашей природе. Он производит свои собственные движущие силы и необходимости и требует от индивида строжайшего послушания. Выполнение индивида достигает ценности только в определенно упорядоченном сотрудничестве с другими; оно теряет всякую ценность, если он пытается игнорировать это отношение. Это показано с особой ясностью в эволюции фабрики с ее производством машинами. Это показано далее в каждой специфически современной работе в административном управлении, в военной организации, в знании и образовании. Везде мы находим великие организации; огромный рост способности целого, но опускание индивида до простого звена великой цепи, запрещение всякой индивидуальной воли. Если все таким образом зависит от целого, успех стремления и счастье жизни будут решаться главным образом организацией целого. Не приходится удивляться тогда, если антитезы, которые возникают в отношении этой организации, волнуют людей в сильнейшей степени; если вера во всемогущество политических и социальных форм вырастает и если из-за них разгорается острейшая борьба.

В этой связи нет проблемы, которая порождает большие осложнения и более суровые конфликты, чем та, что касается сохранения и повышения стандарта материального существования. Если, в общем, мы приписываем несравненно больше ценности материальному в жизни, чем это делалось раньше, так и здесь проблемы современного труда достигают своей кульминации. Организация и концентрация труда достигли в этом деле своего наибольшего прогресса; гигантское накопление капитала с одной стороны и рабочей силы с другой обострило до крайности оппозицию между человеком и человеком. В этом конфликте больше, чем в любом другом, все существо человека вступает в игру; здесь, следовательно, вспыхивают самые мощные страсти. Неудивительно, что если мысль о фундаментальной реорганизации поднимается на поверхность, она завоевывает влияние, доходящее до фасцинации, пробуждает надежду на существенное продвижение всего человеческого существования и побуждает людей к энергичной деятельности.

Таким образом, эта сфера, в которой факт рассматривается как принцип и в которой проблема развития общества возвышена до положения важности выше всех других и стремится наложить свой отпечаток на всю жизнь, является первой и главной. С этой точки зрения организация общества является центральной проблемой всей культуры, и развивается отличительная социальная культура, социальная система жизни. Но то, что возникает в этой точке с особой силой и ясностью, не смогло бы завоевать людей так быстро и повлиять на них так сильно, если бы оно не составляло высшую точку более широкого движения, общей тенденции современного человека рассматривать социальное отношение как сущность жизни и формировать жизнь заново из этого. Рассматриваемая исторически, эта тенденция возникла как реакция против практики помещения индивида на передний план, практики, к которой с начала Нового времени прибегали в самых разнообразных департаментах жизни. То, что ощущалось как безусловно правильное в оппозиции к рабству Средних веков, с течением времени показало обратную сторону. Многие болезненные опыты привели нас к тому, чтобы снова предпочесть движение в направлении целого; и так получается, что всякая надежда на улучшение может рассматриваться как неизбежно связанная с полной победой этого движения.

Отличительный социальный тип жизни может быть сформирован и может стремиться к верховенству только в том случае, если великие проблемы возникают внутри общества и если его положение в целом нашей жизни способно к изменению и нуждается в нем. Скоро будет видно, что дело обстоит так в отношении обоих этих вещей; а также что два движения, одно более общего рода, а другое более точное, но также более неопределенное в своей цели, связаны.

Точка, в которой новое развитие жизни устанавливает новое требование, — это отношение индивида к средствам существования и благам культуры. Раньше преобладал аристократический порядок, который позволял лишь немногим участвовать в изобилии этих благ, в то время как лишь впоследствии многие могли вкусить от скудных остатков. В материальных, как и в духовных вещах, человек был озабочен меньше справедливым распределением достояний человечества, чем их увеличением. Предметом главной важности, и это в отношении вопросов внутренней культуры также, казалось, было каким-то образом включить содержание и блага в сферу человеческого существования и зафиксировать их там; распространение этих благ среди людей было делом вторичного рассмотрения и часто тем, о чем думали лишь очень легко. Ограничение малым избранным классом, действительно, казалось вполне необходимым для надежной и достойной организации жизни. Таким образом, эта культура приобрела свой характер на высших уровнях общества и оттуда спускалась в уменьшающихся степенях к низшим уровням: считалось неизбежным, что в этом спуске многое должно быть потеряно и что менее привилегированные классы должны поневоле довольствоваться очень малым.

Движение в оппозиции к этому положению вещей возникло в первую очередь среди индивидов, которые были помещены на задний план такой организацией и которые, не будучи убежденными в обоснованности доктрины неизменности своей судьбы, начали проводить сравнения и задавать вопросы. Их желание было не просто о большем счастье, но о духовном продвижении также. В человечестве есть энергичное стремление и продвижение, и в этом гораздо большая духовность и гораздо более острая жажда истины часто проявляются в классах людей, которые борются вверх и продвигаются вперед, чем в тех классах, которые с ранних времен имели владение властью и богатством и которые стеснены чувством самодовольства.

То, к чему поначалу стремятся лишь часть человечества, приобретает через свои внутренние необходимости власть над другими также и становится требованием целого. Мы переживаем здесь то, что раньше называлось силой идей в истории, то есть факт, что в определенные периоды определенные мысли и требования приобретают подавляющую силу проникновения и побуждают людей к линии поведения, которая даже противоположна их особым интересам. Мы можем в такой мере говорить о верховенстве социальной идеи в настоящем, что не только в расположении индивидов, но также через организацию и законодательство существует стремление принести помощь бедным и слабым, поднять тех, кто борется вверх, и передать как можно более непосредственно как материальные, так и духовные блага всем, кто носит человеческие черты. Это не только то, что это кажется делом справедливости; омоложение и энергизация всей культуры также ожидаются. Без радикального отвержения всего того, что в традиционной позиции сгнило, стало чуждым или теперь искусственно; без глубоко идущего упрощения и большей близости к душе, как могли бы все участвовать в культуре и как могла бы она стать заботой всех? Старое требование ведущих педагогов, Коменского и Руссо, Песталоцци и Фрёбеля, желание омоложения нашей культуры, устаревшей, как она есть во многих отношениях, кажется, приближается к своему исполнению теперь, когда дело является заботой всего человечества.

Однако это стремление, которое само по себе не может быть отвергнуто, вступает на узкий путь и в то же время на многое, что проблематично, в том, что оно объединяется с позитивистскими тенденциями века в отвержении всех невидимых связей и в ограничении жизни опытом чувств. Вместо целого мы теперь имеем среднее и массы, и вместо созидания из целого — выстраивание снизу; потребности масс являются главной движущей силой жизни. Но так как с массами главные вопросы — это вопросы физического сохранения жизни и экономического существования, кажется, как если бы с их решением, с освобождением от гнетущих забот и необходимости через радикальную революцию, полное состояние счастья и непрерывное духовное продвижение человечества обеспечены. Материальное благополучие, которое в более ранних организациях жизни было так обесценено, в новой системе становится предметом главной заботы; оно рассматривается как то, что больше всего ведет к развитию всякой силы и делает культуру истиной для всего человечества.

Жизнь общества, таким образом, видится полной проблем. Тем не менее положение общества в нашей жизни в целом было изменено и поднято. Мы стали гораздо более неуверенными относительно нашего отношения к конечной и универсальной реальности; мы сомневаемся в возможности и обоснованности сначала обретения через религию или спекуляцию мира за пределами человеческого опыта, передачи его этому опыту и с точки зрения такого мира придания человеческому его света и постановки ему его задачи. Короче говоря, центр жизни сместился от объекта к субъекту; мы знаем, что не можем абстрагировать от нашей собственной природы нашу духовную организацию, но что мы вносим ее в каждый аспект целого; что мы видим и формируем мир через человека. С таким переходом движение от человека к миру становится главным движением жизни; и концепция человека будет решать природу концепций жизни и реальности. Отныне величие может быть приписано этим только если человеческая природа способна к продвижению за пределы того, чем она кажется в первом впечатлении. Это, однако, едва ли будет возможно, если человечество не мыслится как целое и, с таким единством, имеет больше силы и глубины, чем оно имеет, как оно существует непосредственно перед нами. Это также будет действовать на усиление социального порядка, в котором чувственный опыт контролирует мысль.

Таким образом, многие различные факторы объединяются, чтобы сделать состояние человечества, как оно есть, то есть состояние общества на основе опыта, исходной точкой и конечной целью всякого стремления, а отношение человека к окружающим людям — фундаментальным отношением его жизни. Но, как и в случае культуры в целом, отдельные департаменты жизни должны также обрести отличительный характер, если благо социального целого, достижение для человека и влияние на человека становятся всеконтролирующей задачей, которая устанавливает цель и указывает путь для всей деятельности.

В этом контексте наука не раскрывает скрытых глубин вещей, но помогает человеку в обретении власти над видимостями; она ведет его к более ревностной и более активной жизни. Искусство не поднимает его в идеальный мир; но, внутри опыта, смягчает давление существования и наполняет жизнь чистыми радостями. Мораль не подчиняет наше поведение невидимому порядку, но направляет человека за пределы самого себя к людям вокруг него; она развивает чувство солидарности и повышает стандарт внутренних отношений общества. Для религии как откровения «иного» мира нет места; этот мир показывает в человечестве объект, достойный почитания; так понятая, религия также должна работать на внутреннее возвышение общества.

Во всем то, что отличает индивида, оттесняется на задний план, чтобы уступить место тому, что является общим; работа должна в первую очередь заботиться о том, что является общим для всех. В том, что здесь наука делает человека главным предметом изучения человека, она рассматривает его особенно как социальное существо и находит свою главную тему в познании социальных условий. Аналогично, главный предмет искусства — не, как это было раньше, дела и опыт индивидов, но мощное представление этих социальных условий. Поднятие общего уровня становится главной заботой всей практической деятельности, как также и образования. Согласно этой схеме индивид имеет значение и ценность только через те элементы общей жизни, которые он приводит к выражению, и через то, как он реагирует на эту жизнь. Индустрия всемирной истории понимается, следовательно, не из того, что относится прежде всего к индивидам, но из того, что относится к движениям и судьбам общества.

Такая оценка целого включает убеждение, которое редко находит выражение, но которое молчаливо оказывает свое влияние повсюду: веру в суммирование разума организацией индивидов в целое. Только вера такого рода способна установить верховенство массы напротив индивидов, также в духовных вещах; только такая вера способна оправдать надежду на победу добра в сфере человечества.

Чистый результат всех этих идей и тенденций — координированная система мысли, отличительный тип жизни. В этой системе человек — прежде всего член общества; он происходит из него; он остается в нем; и его деятельность несет следствия далеко за пределами его собственной жизни. Не только общность труда соединяет его с его собратьями, но также общий тон мысли и чувства. Этот тип жизни — не без жертв; ибо он должен отказаться от многих вещей, которые в прежние времена казались надежным достоянием и были источником радости. И все же эти вещи были лишь иллюзиями, которые исчезли, и человечество, кажется, находит компенсацию, более чем эквивалентную всему, что было потеряно, в том, что оно более тесно соединено и через это обретает новые силы; и отныне из своей собственной способности может отважиться принять борьбу против всякой иррациональности существования и продвигать свое собственное благополучие без принуждения. Жизнь, следовательно, развивается, осознающая свои пределы, но в то же время активная и мужественная.

Таким образом, тогда, превосходя все субъективные мнения и желания, возникла отличительная социальная культура, и ее рост и результаты ясно очевидны нам. Через комбинацию сил и через прилежную деятельность на благо друг друга, и это с помощью высокоразвитой техники, мы привели к великолепному возвышению нашего бытия; необходимость и болезнь были успешно преодолены; стандарт образования и количество и вид радости в жизни были подняты во многих отношениях; в жизни и страдании люди были сближены внутренне и ассоциированы вместе с большей степенью солидарности. Если принять кредо социалистического движения в более узком смысле: что человеческое общество может быть помещено на новую основу и в то же время поднято существенно в своем достижении, можно представить, что социальная культура может вырасти до всеобъемлемости культуры в целом и пробудить надежду на царство разума среди людей.

Но здесь также есть предел, установленный вещам, не извне, но изнутри; не рационализирующей критикой, но через актуальные факты жизни человечества. Этот предел появляется с особой ясностью, когда мы рассматриваем отношение индивида, вместе с его работой, к обществу, в котором он стоит. Если социальная культура должна рассматриваться как абсолютная культура, индивид должен тратить себя единственно и всецело в отношении к своему окружению; вся его деятельность и стремление должны быть направлены на достижение для этой культуры — должны, действительно, рассматриваться как простая часть общей работы. В такой системе человек никогда не смог бы достичь независимой позиции и высшего права в оппозиции к обществу. Давайте исследуем, устанавливает ли опыт истории истинность этой системы или не показывает ли он гораздо скорее обратное как более правильное.

Только в самом раннем состоянии культуры и при очень простых условиях жизни индивид был единственно и всецело связан с социальным организмом, просто членом семьи, племени и тому подобного; полностью управляемый обычаем, авторитетом и традицией. Вся дальнейшая эволюция была дифференциацией и вела к большей независимости индивида. Пришло время, однако, когда, в противоположность своей простой принадлежности к обществу, индивид почувствовал себя достигшим состояния зрелости; когда он поставил под вопрос право традиционного порядка и в конечном итоге обнаружил себя входящим в оппозицию ко всему обществу; его собственная мысль таким образом стала главной основой его жизни и мерой всех вещей. Поначалу это могло показаться нечестивым разрывом и разрушительным отрицанием; в реальности позитивные результаты, которые были таким образом достигнуты, никогда не могли быть произведены из простого бунта. Ибо углубление жизни во всех ее ветвях шло рука об руку с достижением индивидом независимости; теперь, впервые, религия развила личный религиозный опыт, и искусство наполнило всю душу человека; теперь только наука поставила отличительный мир мысли в оппозицию к традиционному представлению; и так вся жизнь выиграла колоссально в независимости, мобильности и глубине. Как могла бы эта точка быть достигнута, если бы непосредственное отношение к реальности не возникло в душе человека; если бы внутренний мир не был сформирован из этой реальности, как представитель которого индивид мог бы чувствовать себя выше общества и, из внутренних необходимостей, критиковать преобладающее положение вещей? Факт в том, что всякое углубление культуры, всякое пробуждение жизни к самосознанию — это возвышение над жизнью общества, призыв индивида к творческой деятельности. Никогда реальные продвижения в религии, науке и искусстве, или великие трансформации жизни, не происходили из комбинации деятельностей большинства. Только в изолированных случаях была достигнута несравненная индивидуальность, высшая во всем диапазоне творческой деятельности, и духовные задачи рассматривались как цели в себе, без которых нет ничего великого. Только из необходимости духовного самосохранения, только как преодоление невыносимых противоречий внутри нашего собственного бытия могла творческая деятельность найти верное направление и высокую уверенность в себе, чтобы вести все человечество по новым путям. Индивиды, в которых это было достигнуто, были, конечно, под многими влияниями историко-социальной жизни; но, чтобы не заметить существенного возвышения над всей областью лишь человеческих интересов в царство самосознательной истины, которое было достигнуто этими индивидами, нужно перепутать условия с самой духовной деятельностью.

Поскольку эта духовная жизнь с самого начала превосходила жизнь социальную, точно так же ее воздействие отнюдь не исчерпывается последней. Правда, она оказывала свое влияние на социальную среду и, после преодоления первоначального сопротивления, часто удостаивалась чрезмерного почитания; но даже в этом случае она принималась в своих изолированных и внешних проявлениях, а не во всей полноте своего бытия, и при усвоении обществом она склонна терять то лучшее, что в ней есть. Вновь и вновь, даже спустя столетия, она влекла к себе стремящиеся души и всегда была способна предложить им нечто новое; по сути, она пребывает не во времени, а над ним. Чем больше такая подлинно творческая деятельность и созидание во всех своих сферах объединяются, тем шире царство истины простирается подобно своду над всем механизмом человеческой истории, и, если измерять человеческие стандарты мерками этой истины, они предстают крайне низкими, подобно размеру Земли в сравнении с областью неподвижных звезд. Однако это царство вечной истины открывается непосредственно лишь душе индивида, который должен донести ее до общества.

Такая оценка духовной глубины индивида вполне совместима с тем фактом, что в ходе истории индивид часто впадал в полную неуверенность, чувствовал себя обездоленным и одиноким и страстно искал опору в обществе. Ибо индивид может порвать с невидимыми связями, в которых укоренено его величие; он может опереться на собственную изолированную силу и блуждающий интеллект. Сделав это, он вскоре осознавал и испытывал свою недостаточность; после такого опыта он жаждал построения нового общества посредством духовной деятельности, и, когда это достигалось, он бежал к нему, как к надежной гавани. Люди стремились к такому обществу в поздний период Античности; одно из них было основано ранним христианством, благодаря чему центр жизни был перенесен с индивида на общество. Но в этом переходе индивид не стал снова просто членом общества. Ибо новый союз, к которому стремились, не мог прийти к людям извне, а мог возникнуть только как результат духовного усилия; для своего происхождения и на ранних этапах жизни он требовал великих творческих личностей, подобных Августину; для своего сохранения он нуждался в усвоении индивидами, которые, не приняв самостоятельного решения, не могли прийти к полному познанию истины. Везде, где такая индивидуальная активность угасала, внутренняя жизнь сразу становилась слабой; целое грозило утратить свою духовную природу и превратиться в простой механизм. Но после того, как в ходе истории индивид развился настолько, насколько показывает опыт; после того, как он, будучи микрокосмом, нашел непосредственную связь с реальностью и с самим собой, его трансцендентность может на время затмеваться, но он никогда не может быть лишен ее. Как индивид обрел силу лишь как представитель и поборник культуры, которая является духовной, в противовес той, что является лишь человеческой, так в то же время эта духовная культура утверждает себя и критикует все, что ограничивает человека его собственной сферой. Достигнув большей всеохватности, чистого самобытия и других стандартов ценой немалых усилий, узкосоциальная культура должна быть для нас абсолютно невыносимой.

Это утверждение справедливо особенно в отношении социальной культуры современности. Эта культура, как мы видели, предъявляет значительные и оправданные требования, возникшие из исторических условий; но ее право уступает место заблуждению, если эти требования становятся центральным пунктом жизни в целом, а все остальное подчиняется им. Неудовлетворительность этой системы культуры и невозможность достижения ее целей были бы еще более очевидны, если бы она постоянно не дополняла свои собственные результаты за счет других организаций жизни и не идеализировала смело и неоправданно человека опыта.

Эту социальную культуру можно кратко описать в некоторых ее тенденциях: (1) Работа на общество была движущим мотивом в формировании этой жизни социальной полезности. Некоторый подобный социальный принцип может быть достаточен для распределения благ; он никогда не бывает достаточен для их первоначального производства. Мы видели, как духовный опыт может возникнуть только из принуждения к внутреннему самосохранению, при котором человек думает вовсе не о последствиях для других, а о себе и объекте. Только то усилие, которое возникло без оглядки на свою простую полезность, было способно достичь великих вещей. Если, следовательно, чисто социальная культура жестко связывает жизненную энергию с направленностью всех мыслей на результат, в конечном счете она должна серьезно деградировать жизнь. Можем ли мы отрицать, что в главных сферах духовной жизни современность уже ясно демонстрирует тенденции к такой деградации? И может ли быть иначе, когда мы лишь шире распространяем унаследованное достояние, но не способны приумножить его собственной активностью?

(2) Социальная культура делает суждение общества критерием всей истины и требует от индивида полного подчинения. Она может делать это, как мы видели, только при допущении, что разум суммируется в суждении народа как целого; но перед лицом опыта истории и впечатлений современности может ли это допущение быть подтверждено? При своем появлении истина почти всегда отстаивалась меньшинством, столь малым, что его едва можно было заметить; и то, что в ее случае называется победой, обычно есть не что иное, как перенос борьбы из внешней сферы во внутреннюю. Тот, кто остается твердым в своей вере в победу истины, делает это потому, что доверяет не столько мудрости большинства, сколько разуму, превосходящему все эмпирически человеческое и порождающему истину, обладающую силой принуждения. Настоящее дает нам возможность проверить это утверждение на примере. Мы видим множество массовых движений, но где мы видим великие духовные творения, возникающие из порождаемого ими хаоса? Даже социализм в узком смысле обязан своей жизненной силой и характером лишь немногим людям, как, например, Марксу; массы, безусловно, являются условием и средой, но никогда не выступают как таковые носителями творческой активности.

(3) Там, где человек, как он есть, управляет всей мыслью, его благополучие, его самоуспокоенность, существование, по возможности свободное от забот и как можно более богатое удовольствиями, станут высшей из всех целей. Но не нашел бы человек внутреннюю пустоту, монотонность, даже более невыносимую, чем любые страдания, если бы эта цель была достигнута и жизнь была освобождена от всякой боли и необходимости? Как бы ни было понятно, что для классов, чья жизнь проходит в тяжелой борьбе с нуждой и заботами, избавление от них представляется высшим благом и залогом полного счастья, столь же непонятно, как кто-либо, осознающий труд всемирной истории и внутреннее движение человечества, может разделять такую веру. Ибо это движение породило трудные проблемы и суровые конфликты внутри души человека; борьбу за истину и содержание жизни, где мы сейчас дрейфуем туда-сюда по поверхности видимости; тоску по бесконечности и вечности, где сейчас нас очаровывают и пленяют конечность и прошлое; столкновение свободы и судьбы, природы и духа. Тенденции и задачи, которые порождает это движение, могут на время отходить на задний план, но они постоянно вновь появляются и заявляют о своем праве. Глупое предприятие — пытаться сделать человека счастливым, направляя его к отказу от того, что является для него отличительным, и придавая его стремлению менее достойный характер.

(4) От радикального улучшения условий жизни социалистический образ мыслей ожидает непрерывного прогресса культуры и возрастающего облагораживания человека. В некоторой степени это ожидание было бы оправдано, если бы сильный духовный импульс и верная тенденция к добру обнаруживались повсюду; если бы дело заключалось лишь в том, чтобы открыть дверь внутреннему стремлению, которое действовало везде; лишь в том, чтобы устранить ограничения. Реальная картина человеческих условий мало соответствует такому оптимизму. Как мало места занимает духовный импульс в человеческом поведении и усилиях! Как утомительна для безразличного и нерадивого среднего человека любая мысль о духовных благах, и с какими суровыми ограничениями сталкивается моральное развитие в эгоизме, алчности и зависти! Впечатления, которые дает реальность, говорят об этом слишком ясно, чтобы даже верующие в социалистическую культуру могли скрыть факты от самих себя; но примечательно то, что не то, что они видят своими глазами и осязают своими руками, определяет их суждение, а то, что они бессознательно добавляют к этому: невидимая человечность, величие и достоинство человеческой природы, благородство в глубинах души; концепции, для которых в данном контексте нет ни малейшего оправдания.

Все эти соображения достаточно ясно показывают границы чисто социалистической культуры и резкие противоречия ее приверженцев. Эта культура лишь все больше отбрасывает человека к чисто человеческому и беспощадно удерживает его в нем. Она приковывает его к его собственной видимости и подавляет все стремления к глубине. Она ничего не знает о самосознании жизни; она не знает внутренних проблем, бесконечного развития души; она не может признать общую жизнь внутреннего рода, но должна выводить все из внешних отношений. В то же время она исключает всякое понимание движения всемирной истории; ибо главное содержание этого движения составляют как раз те проблемы, которые социализм считает глупыми заблуждениями. Конечно, стремление к внутренней независимости жизни принесло с собой много ошибок, и оно может включать в себя многое проблематичное. Но то, что тоска по такой независимости вообще возникает и доказывает свою способность вызвать столько усилий, достаточно демонстрирует, что человек — это нечто большее, чем просто существо общества; большее, чем член социального организма.

В конечном счете, социалистическая культура предполагает в своем собственном развитии большую глубину жизни, чем она сама способна произвести. Она может извлечь так много из своих данных только потому, что предполагает в них более всеобъемлющий и глубокий мир мысли. Подобно натурализму, социализм приходит к сносному выводу лишь благодаря большому плагиату из старого идеализма, перед главными концепциями которого он крестится, как перед чем-то чудовищным.

Эта внутренняя непоследовательность социалистической культуры, ее остающаяся связь с тем, чему она внутренне противоречит, наиболее ясно показана историческим опытом Нового времени. Люди поначалу были побуждены включиться в движения за укрепление общества главным образом ожиданием того, что невидимые силы в человеческом существовании будут оживлены, и надеждой на то, что внутренняя жизнь людей будет возвышена. Чем больше они порывали с этими невидимыми связями и ставили себя просто на почву опыта, тем больше они теряли в духовном содержании.

Движение к современному свободному государству возникло в связи с религиозными стремлениями; желание политической независимости примыкало к тоске по более полному равенству перед Богом и внутренне вырастало из нее. Чем больше это отношение к религии и, далее, к невидимому царству отходило на задний план, тем труднее становилось уберечь стремление к свободе от того, чтобы оно не было направлено в интересах индивидов, классов и партий; тем больше движение внутренне теряло из-за внешнего расширения. Мы видели, что идея национальности приобрела силу благодаря убеждению, что в независимом народе возникает индивидуализация духовного и божественного, которая прежде всего обеспечивает существованию определенный характер и твердую опору. Пока это убеждение преобладало, каждый народ имел великую внутреннюю задачу в достижении высшей точки развития своей природы и, что более важно, не нуждался в том, чтобы направлять свои энергии на внешнее. С затмением или полным отказом от этого духовного фундамента нам грозит слепое обожание собственной страны, рост бесплодной гордости расы, страстная борьба за внешнее расширение и власть, неизбежно сопровождаемая отказом от человечности и справедливости.

Когда в девятнадцатом веке современная идея государства снова вошла в обиход, государство стали рассматривать — как, например, в системе Гегеля — как реализацию абсолютного разума, и оно желало, чтобы его почитали как нечто «земно-божественное». Его ведущие администраторы, однако, люди типа Альтенштейна, были проникнуты философским духом; это были люди, которых можно было считать философами в платоновском смысле. Сегодня мы все еще слышим о таких духовных основах государства в учебных программах, но мы так мало рассчитываем на философскую подготовку, что когда кто-либо проявляет признаки такой подготовки, на него смотрят с удивлением как на редкое исключение. Даже социалистическое движение в узком смысле, тоска по экономической революции, поначалу находилось в тесной связи с философскими начинаниями, и надежда на внутреннее облагораживание человечества, надежда на возвышение всей культуры работали в нем как мощная движущая сила. Все больше и больше из этого развивалось простое желание власти и наслаждения, страстная борьба класса против класса, интереса против интереса, и как это могло бы привести к внутреннему возвышению человечества — неясно. Чем больше социалистическая культура в своем продвижении вперед порывала с более богатой и более внутренней культурой и полагалась исключительно на свои собственные ресурсы, тем отчетливее становились ее ограничения, тем очевиднее становилась ее неспособность охватить все человеческое существование.

Утверждать это не означает умалять значимость фактов, которые осознала социальная тенденция, и задач, которые она перед нами поставила. Не только выдвижение на первый план экономической стороны жизни и желание более энергичной реализации социальной организации в этом направлении остаются неоспоримыми, но существуют требования императивного характера, которые выходят за рамки этой узкой концепции. Возрастающая изоляция и обособленность индивидов заставляют нас чувствовать желание воссоединения все сильнее и сильнее. Человек с тем, что близко ему и в нем, приобретает все большее значение для формирования нашей жизни и нашего мира; ни с какой другой отправной точки, кроме как с него, мы не можем попытаться достичь глубин реальности и из них построить царство разума.

Социалистическая культура, однако, трактует эти проблемы, которые она порождает, слишком внешне и слишком мелко, чтобы дать хоть какую-то надежду на то, что ее метод может привести к их решению; и поэтому, как мы видим ее непосредственно перед собой, она привносит истину и заблуждение в меланхолическую смесь. Только более широкая концепция жизни могла бы привести к дифференциации и дать каждому фактору его право. В этом случае также обещанное решение проблемы оказывается само по себе проблемой.

3. Система эстетического индивидуализма

Натуралистические и социалистические тенденции объединяются в современной жизни культуры для совместного действия. Насколько близко они стоят друг к другу, несмотря на все свои различия, показали наши отчеты о них. Не только оба делают мир чувств единственным миром человека, но оба также находят жизнь целиком в отношении к среде, будь то природа или общество. Опять же, оба утверждают, что всякое счастье возникает из работы над этой средой, будь то работа в основном научная и техническая или практическая и политическая. Таким образом, культура обеих систем несет повсюду характер культуры труда; в одной, как и в другой, возникают большие комплексы работы, которые притягивают к себе индивида; все беспокойство и усилия — ради результата; в обеих нас окружает беспокойное прогрессивное движение, направляющее все размышления и мысли к лучшему будущему. С такой тенденцией мы стали ближе к среде и приписали больше ценности миру и жизни. С постоянно возрастающей активностью в человечестве развилось гордое самосознание.

Но ограничения и дефекты такой культуры, сосредоточенной на результатах, не могли оставаться скрытыми. Эпоха, бдительная и склонная к размышлениям о своей собственной природе, была вынуждена все больше осознавать отрицание, которое сопровождало утверждение, сделанное в этой системе. Стремление только к результатам сделало невозможной заботу о душе; вписанность в сложный комплекс целого препятствовала развитию до полной индивидуальности. Чем более специализированными становились индустриальные и социальные виды деятельности, тем менее значимой становилась та часть человеческого существования, которая воплощена в индивиде как таковом, тем больше деградировали все аспекты его природы, кроме тех, что вовлечены в его работу. Постоянная мысль о будущем, стремительное движение все вперед и вперед также грозят уничтожить всякую оценку настоящего, всякое самосознание и независимость жизни. Если мы существуем лишь для того, чтобы служить средствами и инструментами бездушного процесса культуры, не сводится ли все огромное движение в конечном итоге к нулю, если оно не переживается и не усваивается?

Как только возникают такие вопросы и заставляют человека беспокоиться о смысле и счастье своей жизни, вскоре должно произойти внезапное изменение. Человек может во все времена впадать в заблуждение относительно целей культуры труда; более того, относительно самой работы. Она может предстать перед ним как нечто, что, будучи изначально его собственным творением, оторвалось от него, противопоставило себя ему, поработило его и, наконец, подобно гигантскому пауку, грозит выпить кровь его жизни. С этой точки зрения может считаться важнейшей из всех задач — снова стать хозяином работы и сохранить жизнь, внутренне осознающую себя, в противовес тенденции работы заниматься исключительно внешним; реализовать истинное настоящее в противовес беспокойной спешке все вперед и вперед; тишину и глубину души в противовес суете и ажитации работы. Для тех, кто придерживается такого убеждения, культура труда должна казаться низменной, светской, профанной, и в противовес ей возникнет тоска по большему вдохновению, большей душе, более постоянному великолепию жизни.

Многие движения такого рода проявляются в настоящем; тоска по возвращению жизни к самой себе, по большей радости и большей глубине в жизни становится все сильнее и сильнее. Из всех этих движений, однако, одно выделяется определенным достижением — то, которое на основе настоящего и средствами чувственного опыта ищет средство, которое, хотя в этих двух аспектах разделяет общее исходное допущение культуры труда, в пределах этого допущения полностью противостоит этой культуре труда. Мы имеем в виду систему субъективизма и индивидуализма. Поскольку эта система смешана с своего рода искусством и черпает из этого силу, она смело берется управлять всем нашим существованием и формировать его.

Тот, кто желает подняться над культурой труда, не выходя за пределы области опыта, вряд ли обнаружит иную основу, чем индивид с его самосознанием, его «бытием-для-себя». Ибо, как бы глубоко работа со своими влияниями ни проникала в самые сокровенные уголки души, всегда остается нечто, способное сопротивляться ей. Нечто оригинальное, кажется, возникает здесь, что не вписывается ни в какую схему и не склоняется ни перед какой внешней силой.

Если, следовательно, вновь пробудившаяся тоска по большей непосредственности и счастью в жизни гонит человека снова к субъективному и индивидуальному, он может концептуально подчеркнуть этот фактор, чтобы умалить другие системы жизни. Ибо, принадлежит ли индивид невидимому миру мысли или видимой структуре, его задача и его ценность тогда определяются целым; его деятельность будет иметь определенное направление, заданное целым, и его сила будет призвана к действию лишь постольку, поскольку она вписывается в рамки организации целого. Если всякое такое отношение к целому отбрасывается, и индивид становится достаточно смелым, чтобы поставить себя просто на свою собственную способность и не признавать иного стандарта, кроме своего собственного решения, перед ним, кажется, открывается бесконечный путь. То, что лежит в нем, теперь способно развиваться с полной свободой, и ему не нужно принимать во внимание ни видимый, ни невидимый порядок. Индивид, возведенный в такой суверенитет, сделает из себя гораздо больше и будет значить гораздо больше, чем узкий и часто запуганный индивид прежних эпох. Правда, даже в прежние времена сопротивление со стороны индивида не отсутствовало, но обстоятельства Нового времени особенно способствуют его развитию и признанию. Мы знаем, как современный человек выпутался из связей, которые сковывали его, и как он смело противопоставил себя миру. Мы знаем, как гораздо свободнее мысль правит в современной жизни; как гораздо глубже сверхтонкая рефлексия проникает повсюду и лишает вещи всякой устойчивости. Мы знаем также, как внешняя форма цивилизации с ее ускорением общения и развитием в тысяче направлений делает индивида более свободным. Стоит ли удивляться, если современный индивид рассматривает себя как центр и берется формировать всю жизнь из самого себя?

Индивид может достичь полной независимости только тогда, когда он освобождает свою душу от всех внешних связей, от всякого объективного отношения и, как свободный субъект, просто живет своими собственными состояниями сознания. Это достигается прежде всего в настроении — превосходящем всякую форму и очертания и не привязанном ни к какому конкретному объекту, — которое заняло независимую позицию главным образом в результате романтического движения. В этом, кажется, достигнуто полное отрешение жизни, внутренняя бесконечность и полная независимость; каждый индивид имеет свой собственный курс и свою собственную истину; жизни не ставится предел, не дается команда, но он может с величайшей свободой развивать каждый импульс и исчерпывать его возможности в соответствии с его природой. Таким образом возникает жизнь, обильная и чрезвычайно активная: жизнь тонкая и деликатная по своей природе; жизнь, которая никоим образом не направлена за пределы самой себя.

Но всякая ажитация, обильность и утонченность вряд ли могли бы предотвратить опустошение этой эмоциональной жизни, если бы, когда она обратилась к индивиду, она не соединилась с другим движением, которое мощным потоком течет через эпоху. Мы имеем в виду движение к искусству и далее к эстетической концепции жизни. С древних времен всегда существовала антитеза этического и эстетического формирования жизни: преобладание, с одной стороны, активного, с другой стороны, созерцательного отношения к реальности. Акцент на активности человека привел к формированию в современных системах жизни культуры труда и полезности. Эстетический, созерцательный образ мысли может с полным основанием чувствовать себя выше этой культуры. В противовес полезности он обещает красоту; в противовес тяжести и усталости образа жизни культуры труда он обещает радость и легкость; в противовес усилию, поспешно и постоянно стремящемуся все дальше и дальше, он обещает независимое самосознание и внутренний покой. Но, поскольку это движение к искусству сливается с движением к субъекту, оно впадает в узкое русло и принимает отличительный характер. Здесь искусство меньше призвано постигать объект, чем стимулировать и радовать субъекта; оно будет меньше стремиться к содержанию и дальнейшему построению, чем лирическими каденциями выражать меняющиеся настроения. Ему поставлена трудная задача, которая может быть решена лишь приблизительно, — задача выражения чего-то фундаментально невыразимого и сопротивляющегося всем попыткам придать ему форму. Но поскольку искусство берется за такую невозможность и напрягает свою силу до предела, оно вызывает утонченность души, а также обогащение выражения. Оно позволяет ухватить и постичь многое, что без него проходит, как мимолетная тень. Оно позволяет наблюдать самые тонкие вибрации души и проливает свет в глубины, которые в противном случае были бы недоступны.

Таким образом, со стороны литературы и искусства формируется отличительный тип жизни, и он чувствует себя уверенно превосходящим все затруднения культуры труда и масс. Центр жизни переносится во внутреннюю ткань самосознания. С развитием этого самосознания жизнь кажется полностью поставленной на свои собственные ресурсы и направленной просто на саму себя. Через все перемены обстоятельств и условий она остается невозмутимой; во всей бесконечности того, что с ней происходит, она чувствует, что она суверенна. Всякое внешнее проявление ценно для нее как развертывание ее собственного бытия; она никогда не переживает вещи, а только саму себя — то есть свои собственные пассивные состояния сознания — в вещах.

Жизнь такого рода порождает в разных направлениях отличительные тенденции, которые благодаря своей антитезе традиционным формам резко акцентированы. Эта система особенно стремится превратить все человеческое существование в нечто позитивное, не ограничивать его ни с одной из сторон, возвысить его повсюду до активности, радости и удовольствия. В старых системах жизни, особенно в религиозных, она находит слишком много слабого отречения, слишком много печального отрицания: такое принижение жизни должно отныне уступить место полному и радостному утверждению. Но утверждение представляется возможным, потому что в этой системе, благодаря этому обращению к субъективности и ее возбуждению, все, что каким-либо образом затрагивает человека, преобразуется в активность и продвижение; потому что прежде всего субъект чувствует свою собственную жизнь в каждом опыте и находит удовольствие в этом. Следует добавить, что самоочищение жизни, ее подвижность и деликатность освобождают ее от всей тяжести существования, и что свободная игра сил, которые существуют здесь, превращает все существование в нечто легко уравновешенное. Мы находим это особенно в том случае, когда обращаемся к искусству, которое соединяет красоту с силой, или, скорее, укрепляет жизнь в самой себе через ее воплощение в прекрасном.

Эта свободная, радостная и, как кажется, чисто самосознательная жизнь носит повсюду аристократический и индивидуальный характер. Поскольку она адаптирована к старому опыту, что лишь немногим дана сила и предрасположенность к независимому творчеству и независимой жизни, она обращается к этим немногим и призывает их к максимально возможному развитию индивидуальности их природы, к самому решительному отделению от безликой средней массы. Ибо без полностью развитого сознания индивидуальности, без энергичной дифференциации и изоляции жизнь, кажется, не достигает своей величайшей высоты. Таким образом, дело заключается в том, чтобы сделать все отношения и все внешние стороны жизни как можно более индивидуальными. Все, что ставит развитие жизни под универсальные стандарты и через них ограничивает это развитие, отвергается как неоправданное ограничение и невыносимое стеснение. Эта индивидуализация нашего существования распространяется также на вопрос нашего отношения ко времени. Один момент не может быть принесен в жертву другому; настоящее не может быть принижено до статуса простого приготовления к будущему, но каждый момент должен быть целью в себе, и с этим жизнь рассматривается как пребывающая исключительно в настоящем. И поэтому жизнь — это непрерывное изменение, вечное самообновление, непрерывный переход; но именно это сохраняет для жизни ее юношескую свежесть и дает ей способность привлекать через каждое новое очарование. Отсюда эта система представляет собой самый определенный контраст бесконечной цепи и гигантской конструкции, которую культура труда создает из деятельности индивидов.

Эстетический индивидуализм кажется наиболее отличительным в том, как он представляет отношение между духовным и чувственным. Он не может отвлечь свое внимание от внешнего мира, чтобы сосредоточить его на человеческом восприятии, не усиливая психическое. Но, поскольку его собственная система основана на чувственном опыте, для него невозможно признать независимую духовность и противопоставить ее чувственному; духовность, которую он признает, всегда остается связанной и смешанной с чувственным. Для него полностью взаимное взаимопроникновение является высшим идеалом, одухотворение чувственного и чувственное одухотворение в точно эквивалентной степени. Эта высокая оценка чувственного и стремление гармонизировать духовное с ним ставят эту новую систему жизни в резчайшую оппозицию к старым системам, особенно к религиозному идеализму, в котором верховенство духовного является существенным.

Из такого базового характера эта система развивает отличительное отношение к индивидуальным ценностям и сферам жизни. Художественно-литературное творчество становится душой жизни; источником влияний для формирования нового человека. Социальная, политическая сфера сводится к уровню просто внешнего мира, который меньше побуждает к активности с нашей стороны, чем провоцирует скептическое и критическое отношение. Недостаток внимания ко всему тому, что вписывает человека в общий порядок, будь то государство с его законами или гражданская община с ее обычаями и устройствами, позволяет свободному отношению индивида к индивиду в социальном контакте, дружбе и любви развиваться гораздо сильнее. В частности, именно взаимоотношения полов с их многосторонностью и неразрывным переплетением духовности с чувственностью занимают мысль и доминируют в литературной продукции. Вычеркните эротический элемент из специфически современной литературы, и насколько незначительным показался бы остаток! Именно в отношениях полов эта схема жизни настаивает на полной свободе. Существует заметная тенденция рассматривать признание фиксированных стандартов и традиционной морали в этой связи как признак слабости и узколобого образа мыслей.

Поскольку эта схема стремится реализовать эстетическую концепцию жизни и художественную культуру в оппозиции ко всем ограничениям традиции и среды, она вступит в особенно суровый конфликт с традиционной религией и моралью. Она должна отвергнуть религию, или, по крайней мере, то, что до сих пор называлось религией, потому что, смешивая духовное и чувственное в едином мире, она никоим образом не может признать мир независимой духовности; ее мысль слишком «монистична» для этого. Она должна отвергнуть религию также по той причине, что, с ее непосредственным утверждением жизни, она не может ни в малейшей степени понять отправную точку религии, опыт и восприятие суровых внутренних противоречий в нашем существовании. Религия со всем героизмом, который она действительно проявляет, здесь рассматривается как простое снижение жизненной энергии; химера, которая нравится слабым.

В отношении морали дело обстоит не намного иначе. Основание морали в необходимости ее собственной природы отсутствует в этой системе. Какой мотив мог бы побудить человека, который всем сердцем принял эстетический индивидуализм, признать нечто внешнее по отношению к субъекту в качестве стандарта и в соответствии с этим стандартом наложить узду на свои естественные импульсы? Действительно, с отрицанием духовной деятельности и разделением мира на «за» и «против» всякая антитеза добра и зла теряет свой смысл и свое оправдание. Реальность представляется с точки зрения этой системы расколотой надвое неоправданным образом по приказу человеческого авторитета. То, что обычно называют моралью, считается лишь статутом сообщества, средством, с помощью которого оно стремится лишить индивида его независимости и подчинить его себе.

Все эти рассуждения представляют себя как порождение нашего собственного времени и желают установить правильность своих претензий на своей собственной почве через свои результаты. Тем не менее, им отнюдь не недостает исторических связей: часто на протяжении столетий субъект сбрасывал всякое ограничение и искал решение проблем жизни в своей собственной сфере. Это происходило сначала среди софистов; затем в форме менее выраженной и с более прямым вниманием к счастью в эпикурействе; позже, в гордом возвышении и в титанической борьбе с миром, в эпоху Возрождения; и снова в более деликатной и более созерцательной манере в период романтизма. Тенденции всех этих периодов действуют в эстетическом индивидуализме настоящего времени и обогащают его во многих отношениях, хотя их вклады не всегда свободны от противоречий. Но даже с этими историческими элементами эстетический индивидуализм является по существу современным продуктом; и нельзя отрицать, что он завоевал большую силу в настоящем; движение культуры в этом направлении безошибочно. Сама природа этой схемы жизни заключается в том, чтобы не спешить к определенной форме, и по этой причине она не проявляет себя с очень определенными чертами; но с невидимой силой она повсюду присутствует и создает духовную атмосферу, от которой трудно уклониться. Несмотря на все нападки, которым она подвергается, и сомнения в ее обоснованности, она постоянно черпает силу из обеих главных тенденций, которые она объединяет; из эволюции субъекта и из роста искусства. Таким образом, здесь мы снова имеем дело не с простым субъективным желанием и хотением, а с актуальным движением во всемирной истории.

Является ли это движение первичным и вседоминирующим, остается исследовать путем рассмотрения совокупного достояния человечества. Такое исследование в данном случае особенно затруднительно, потому что в индивидуализме и субъективизме разнообразные формы смешиваются вместе и придают движению очень разные уровни. Существует, следовательно, очевидная опасность, что, рассматривая эти формы с позиции среднего уровня, к которому мы можем попытаться прийти, мы можем судить об одной слишком сурово, а о другой слишком снисходительно. И все же мы не можем обойтись без допущения такого среднего уровня; только его нельзя применять механически к индивидуальным формам, которые столь многочисленны.

Формируя наше суждение в этом вопросе, необходимо в первую очередь различать цели и методы схемы жизни. Вряд ли могут быть какие-либо сомнения или споры относительно целей. Ибо, если мы призваны дать жизни независимость, содержание и ценность; возвысить ее до полной силы; продвинуться от тревожного отрицания к радостному утверждению; уменьшить монотонность существования; организовать всю сферу индивидуальности так, чтобы она была полностью ясной; и если, в то же время, факт деградации внутренней жизни через культуру труда придает таким требованиям впечатляемость и голос насущной потребности, трудно увидеть, как этой системе можно эффективно противостоять. Эстетический индивидуализм здесь выступает как поборник истин, которые могут быть скрыты на время, но которые, тем не менее, постоянно возрастают в значимости в человеческой эволюции в целом. Дальнейший вопрос заключается в том, достижимы ли его цели, которые нельзя отвергнуть, на путях, которыми следует индивидуализм и за пределами которых он не способен выйти; достаточно ли средств для достижения цели. Если это не так, мы находимся перед лицом большой трудности, в том, что нечто, само по себе высочайшей необходимости, желаемо, но желаемо способом, который не только неадекватен цели, но прямо противоречит ей.

И все же именно так обстоит дело. Для индивидуализма существенно — на этом он стоит или падает, — чтобы он вел к независимой жизни, к самосознанию; чтобы он превращал все наше состояние в нечто позитивной ценности на основе чувственного опыта. Что актуальное состояние человеческой реальности, природа человеческого опыта неумолимо сопротивляются такой трансформации и что по этой причине индивидуалистическая схема жизни противоречива, мы намерены указать более подробно.

Человек желает самосознательной жизни, избавления от всех внешних связей, устранения всех угнетений. Это желание — высокое, но такое, которое, при нынешнем положении вещей, очень трудно достижимо. Ибо не только в том, что происходит с нами, но и в самых сокровенных глубинах души — в нашей духовной конституции — мы связаны с подавляющим и непроницаемым миром. Механизм природы, как и организация общества, окружает нас и видимо и невидимо принуждает нас. На первый взгляд мы — не более чем части огромного целого и, по-видимому, полностью определяемся тем, что происходит в этом целом; мы выходим из него и погружаемся обратно в него, и каждый момент мы зависим от того, что происходит вокруг нас. Что способен сделать индивидуализм против таких сил и чего он достигает в деле достижения жизнью независимости? Средства, которые он использует, — это возбуждение необузданного настроения и отступление жизни к максимально возможной концентрации в своих собственных пассивных состояниях сознания. Поскольку этими средствами человек в некоторой мере освобождается от угнетения вещей, он воображает себя полностью свободным. Но свободен ли он просто потому, что кажется себе таковым; свободен, если взять пример Спинозы, так, как камень, брошенный в воздух, мог бы во время своего движения полагать себя свободным? На самом деле, как показывает нам повседневный опыт, именно в своих настроениях человек наименее устойчив и наименее хозяин своей собственной души, и что самые разнообразные обстоятельства, физические и психические, видимые и невидимые, великие и малые, влияют на него и принуждают его. Преходящесть явлений, которые составляют факты, когда речь идет о настроениях, лишена всякой твердой связи, всякого внутреннего построения жизни; ибо ничто не является более подвижным, ничто не подвержено более внезапным изменениям, чем настроение — ничто, кроме поверхности волнующегося моря или тростника, дрожащего на ветру. Жизнь настроения — это, в действительности, чисто поверхностная жизнь; проекция психической природы на поверхность непосредственных пассивных состояний сознания. Жизнь в этом случае не достигает никакой глубины, содержания или независимости, а только субъективное мнение, лишь видимость независимости. Мы увидим, что индивидуализм так настойчиво предлагает видимость вместо реальной вещи, что он пришел к убеждению, что с производством видимости он приобрел реальность. Жизнь может достичь реальной независимости только тогда, когда она была расширена до царства в себе, когда внутренние отношения, антитезы, проблемы таким образом становятся очевидными; и когда через упражнение активности над ними воздвигается внутренний мир, который уверенно противопоставляет себя бесконечности бездушного мира и способен вступить в борьбу с ним. Мы должны проявлять неумолимую враждебность к любой попытке отождествить настроение с внутренней духовностью, с самосознанием души; ибо, на самом деле, нет большего контраста, чем тот, что между простым расположением и духовной глубиной, между человеком простого чувства, с его зависимостью и колебаниями, и личностью, укорененной во внутренней бесконечности.

И поэтому независимость и верховенство индивида над социальной средой, которые утверждает индивидуализм, — не более чем видимость. Ибо то, что предлагается в этой системе, — это гораздо меньше самосознательная жизнь и невозмутимое следование нашему собственному курсу, чем склонность говорить и делать противоположное тому, что говорится и делается большинством тех, кто окружает нас. Легко видеть, что жизнь, по сути, всегда остается связанной со своей средой и со стандартом этой среды; и что то, что представлено здесь как независимость, — не что иное, как другой вид зависимости, косвенная зависимость. Стремлению индивидуализма обеспечить свободный курс для индивида с его партикулярностью едва ли возможно предложить какое-либо сопротивление. К сожалению, однако, намерение и реализация — разные вещи, и индивидуализм склонен принимать как нечто простое и самоочевидное то, что из всех вещей является самым трудным, а именно — саму индивидуальность. Точно так же, как социализм обещает верный прогресс жизни в результате устранения внешних препятствий, индивидуализм ожидает великолепного прогресса неисчерпаемой индивидуалистической культуры, если только статуты, которыми сообщество угнетает и ограничивает индивида, будут аннулированы. В чем же тогда реальное положение дел? Так ли люди полны духовного импульса, что необходимо лишь открыть для него курс? И далее, означает ли то, что является особенным в человеке, как нечто само собой разумеющееся, что он — индивидуальность с какой-то ценностью? — и способно ли оно сразу сформировать центр жизни? Как неопределенна и как лишена последовательности психическая природа человека обычно! Как много возвышенного и как много низменного, как много благородного и как много вульгарного находится здесь! Должен ли этот хаос проявлять себя и превозноситься как индивидуальность? По правде говоря, внутреннее единство присуще подлинной индивидуальности, и установление и реализация этого — не просто дар природы, а результат духовного усилия. Чтобы достичь подлинной индивидуальности, требуется энергичная концентрация жизни; преодоление духа безразличия; объединение множественности опыта; часто, также, преодоление резких противоречий. Как трудно было даже самым выдающимся индивидуальностям — людям, таким как Лютер, Кант, Гёте, — найти свое истинное «я», то есть сущность своего бытия, аспект, в котором заключалась их сила! Какую большую проблему и какой объект острейшего конфликта их подлинная индивидуальность формировала для них! Как могла задача такой трудности найти исполнение, а жизнь — объединение и возвышение в поверхностном и мимолетном настроении? Если бы для того, чтобы сделать людей независимыми индивидами, было достаточно объявить их таковыми, мы были бы действительно гораздо дальше, чем, к сожалению, обстоит дело.

Новая жизнь должна быть не просто автономной, независимой и индивидуальной, она должна также быть мощной и великой. Способна ли простая эволюция и культивация чувства дать такую силу и величие необузданной пассивности? Конечно, в своей собственной оценке необузданное настроение может возвысить себя высоко над всем миром и так увеличить предполагаемую независимость, чтобы вызвать чувство высшей силы; но опять же, это только представление о силе, видимость силы, а не реальная сила, которая достигается. Простое настроение и подлинная сила составляют непримиримую антитезу. Внимание к чувству и его культивация могут утончить жизнь; в то же время они ослабят и рассеют ее. Сила развивается и растет только в борьбе с сопротивлениями, будь то снаружи или внутри собственной души. Жизнь приобретет мощный характер только там, где признается активная духовность, которая, черпая из своей собственной природы, выставляет стандарты и цели актуальному состоянию реальности, особенно своей собственной душе, и берется изменить это состояние в соответствии с требованиями, установленными этими стандартами и целями. Эстетический индивидуализм, однако, как мы видели, мыслит духовную жизнь главным образом рецептивной и созерцательной; как усвоение, отражение и наслаждение существующей реальности. Таким образом, для него духовная жизнь могла бы быть тесно связана с этой существующей реальностью, более того, могла бы быть единой с ней; но в то же время этот взгляд лишает эту жизнь силы возбуждать и возвышать, независимого построения и верного прогресса.

Аристократический характер, разделение экзотерической и эзотерической сфер, был отличительным для эстетической концепции жизни с древних времен и до сих пор. Факт, на который ссылаются в оправдание принятия ею этого характера, не вызывает сомнений: это то, что не только в искусстве, но и во всяком духовном творчестве лишь немногие среди создающих или воспроизводящих стоят высоко; что подлинное творчество всегда происходит в оппозиции к посредственности; что если бы оно отождествило себя с интересами и условиями большинства, оно было бы глубоко деградировано, более того, внутренне уничтожено. Но это контраст между духовным творчеством и человеческими обстоятельствами, а не разделение человечества согласно двум наборам обстоятельств; по правде говоря, меньше тех, кто действительно велик, чем тех, кто велик в своей собственной оценке, хвастались величием. Ибо подлинно великие были заняты гораздо больше требованиями своей задачи и были слишком глубоко осознавали недостаточность человеческой способности, чтобы быть в состоянии предаваться размышлению о себе и тщеславному наслаждению собой. Бесконечность задачи, которой, а не другими людьми, они измеряли себя, делала даже высший результат кажущимся им неадекватным. Индивидуализму необходимо представлять безошибочное различие между культурой, которая является подлинно духовной, и той, что является лишь человеческой, как разницу между двумя классами людей; и только потому, что он не знает объективного ограничения, никаких внутренних необходимостей и может измерять людей только людьми, он способен верить, что оправдан в том, чтобы смотреть на других людей свысока со своей точки зрения — как будто простое исповедание веры в его программу сразу вызывало возвышение природы.

Предприятие превратить жизнь полностью в нечто позитивной ценности, внезапно и непосредственно продвинуться к полному утверждению жизни, связано с желанием власти. Поскольку это просто желание отказаться от нерешительного и узкого образа мыслей, ложного унижения и самоуничижения, а также простого приспособления к обстоятельствам в задачах, где начало трудно и требует больших усилий, мы можем откровенно признать его оправданность. Но дело не так просто, как оно представлено в этом ходе мыслей. В конечном счете, никакое духовное движение, которое хочет завоевать человечество, не может отказаться от своей претензии на окончательное утверждение жизни. Даже самые пессимистические системы, системы абсолютного отрицания — как, например, первоначальный буддизм — не могли завоевать более широкие области, не сделав это отрицание более мягким и не превратив его в утвердительное. Но вопрос в том, возможно ли после всего, что человечество испытало и выстрадало, быстрое и непосредственное утверждение; не ведет ли путь к окончательному утверждению скорее через энергичное отрицание. Пока ограничение, которое чувствовала жизнь, казалось исходящим только извне и не достигающим внутренних уголков души, как это представлял преобладающий образ мыслей в Античности, решительное отвержение всех страданий, гордое бронирование души против всякой боли могли быть приняты как венец всех добродетелей. Перед лицом, однако, актуального опыта Античность не могла продолжать придерживаться такого убеждения. Волей-неволей она была вынуждена рассматривать страдание как нечто более важное и больше заниматься им, и, пока христианство не открыло новые пути, она впадала в опасность утраты всей жизненной энергии. Какую бы позицию ни занимал кто-либо в отношении догмы и тенденций христианства, факт нельзя вычеркнуть из истории, что оно обнажило бесконечные затруднения в душе человека в отношении его связи с миром и в то же время приняло страдание в центр жизни, не для того, чтобы увековечить его, а чтобы возвыситься над ним через открытие мира духа и любви. Это не сделало жизнь легче, но труднее; однако в то же время оно сделало ее более великой, более глубокой и более внутренне определенной. Каждая схема жизни, которая легкомысленно заявляет о своей способности быстро провести нас через страдание и отбросить его, доказывает свою невыносимую поверхностность, если не легкомыслие. Поверхностность легко торжествует над людьми и становится их первым мнением; люди, кажется, приветствуют прежде всего каждый образ мыслей, который делает жизнь комфортной и не предъявляет никаких требований. Но проблемы нашего существования и тоска по подлинному, а не просто иллюзорному счастью остаются, и перед лицом серьезности этих проблем вскоре оказывается мимолетным и тщетным пытаться найти удовлетворение в том, что просто комфортно.

То же самое можно сказать об индивидуализме и проблеме морали. Ценность энергичного противостояния законам условности и внешнего этикета не подлежит сомнению; однако не следует забывать, что подобный конфликт ведется в сфере морали и религии с древнейших времен; что в каждую эпоху то, что было духовно высшим, насильственно противостояло попыткам людей незаконно претендовать на абсолютную значимость своих установлений и склонностей. Но индивидуализм совершает ошибку, утверждая, что средняя мораль, достигаемая на обычном уровне человечества, составляет сущность морали, и тем самым исключает из себя чувство всего великого и глубокого, что заключено в морали. При всех своих разговорах о величии и широте индивидуализм делает жизнь узкой, поскольку ведет человека исключительно к культивированию и раскрытию его собственных пассивных состояний сознания и позволяет ищущему удовольствий «я» притягивать к себе все и удерживать это. Однако все, что существует за пределами его сферы, он интерпретирует как некий «иной» мир и, таким образом, объявляет всякое подчинение объекту ради него самого, всякое забвение себя, всякое становление более всеобъемлющим и всякое обновление через подлинную любовь лишь иллюзорными. Далее, в этой системе, где всем управляет естественный импульс, концепции ответственности и вины, а вместе с ними и антитеза добра и зла, должны считаться результатом узкочеловеческого образа мышления, чем-то таким, что, не служа никакой реальной цели, все же тревожит людей и подавляет жизнь. И все же благодаря развитию духовной деятельности, которая ставит его в более внутреннее и свободное отношение к реальности, человечество действительно продвинулось дальше того положения, в котором человек действовал как часть простой природы. В этом христианство также знаменует собой большой прогресс; нам достаточно представить себе жизненный труд Августина, чтобы получить ясный пример отделения подлинной морали, как выражения нового мира, основанного на свободе, от внимания к естественным инстинктам и их культивирования. Величайший мыслитель Нового времени, Кант, лишь установил это различие в новой форме. В этой связи ответственность и вина, как нечто трансцендентное по отношению к природе, также становятся свидетельством величия; они выражают тот факт, что человек является независимым соучастником во Вселенной и рассматривает мир в некотором смысле как свой собственный; тот факт, что жизнь не просто случается с ним, но и происходит через него. Ибо наряду со свободой и ее миром старый мир данной реальности остается и удерживает нас, не только внешне, но и внутренне; жизнь — это суровый конфликт между высшим и низшим, между свободой и судьбой. При столь большом количестве сложного и запутанного жизнь должна рассматриваться как в высшей степени незавершенная. Но именно благодаря этому она вовлекает в неисчислимое напряжение и даже в своих ограничениях и страданиях оставляет самосохранение и благополучие простого субъекта на уровне, далеком от него самого. Поэтому, когда индивидуализм, пренебрегая движением всемирной истории, хочет ограничить нас этим простым субъектом и, стирая все разделительные линии, призывает нас подчиниться каждой силе, которая воздействует на нас, и предаться радостному наслаждению жизнью, нет никакой разницы между этим и советом человеку, прошедшему через многие и трудные жизненные испытания, выбросить на ветер все, что он таким образом приобрел, и снова забавляться играми детства.

Положение схоже в отношении связи духовного и чувственного, как ее представляет индивидуализм. Он справедливо противостоит как монашескому аскетизму, так и условной, притворной, низкой оценке чувственного; действительно, не без оснований эстетический индивидуализм защищает право чувственного. Но признать право чувственного не означает позволить ему соединиться в недифференцированном единстве с духовным, как если бы оно было равноценным. Наивные эпохи могли стремиться к идеальному балансу духовного и чувственного; но с углублением жизни души возникло разделение, которое никакой труд и никакое искусство не могут просто устранить. Теперь, следовательно, либо духовное будет доминировать над чувственным, либо чувственное над духовным. В индивидуализме, с его слиянием духовного и чувственного, при котором отказываются от всякой претензии на духовную деятельность, а значит, и на всякую независимость духовной жизни, чувственное неизбежно будет доминировать над духовным. Результатом является просто вырождение духовного, утонченная чувственность; и она беззащитна перед вторжением вульгарного удовольствия. Станет ли кто-нибудь всерьез утверждать, что сегодня мы находимся в наивном положении по отношению к чувству?

В этом отношении, как и во всех других, сила индивидуализма заключается главным образом в критике; его утонченное восприятие делает его особенно способным ясно постигать ошибки традиционных концепций жизни. Его влияние, однако, страдает от противоречия, которое оно в себе несет, поскольку он стремится решить проблемы, с которыми может справиться только независимая и самоопределяющаяся духовная жизнь, средствами чувственного опыта. Такая духовная жизнь достижима только путем трансцендирования этого чувственного опыта. В силу того, что индивидуализм направляет все свое внимание на поверхность чувственного опыта, его цели, сами по себе являющиеся высшей необходимостью, должны быть искажены и грубо представлены. Независимость, величие и уверенность — вечно витающие перед жизнью — не могут быть достигнуты индивидуализмом в реальности, а только в образе и подобии. И он может придать этому видимому умеренную убедительную силу только потому, что, точно так же, как и другие современные организации жизни, он незаметно обогащается из тех же традиционных способов мышления и культуры, которым он противостоит и побудительные мотивы которых для него — запечатанная книга.

Таким образом, по правде говоря, он предлагает не просто чистую субъективность, а субъективность на основе богатой культуры жизни, которую он сам не в состоянии создать, но без которой он немедленно впал бы в полную пустоту. Эстетико-индивидуалистическая схема жизни оказывается явлением, сопровождающим зрелую, даже перезрелую культуру. Независимую культуру, с ее трудом и жертвенностью, он создать не в состоянии.

Отвергнуть эстетический индивидуализм — значит нападать на современное искусство и его служение жизни не больше, чем отвергнуть натурализм и социализм — значит низко оценивать современное естествознание и нынешние социальные устремления. Напротив, можно сказать, что, как у натурализма нет более ярого противника, чем современное естествознание, так и современное искусство, с той энергией, которая ему отдается, и с его многосторонним расширением души, стоит не в согласии, а в оппозиции к эстетическому индивидуализму. Ибо, действительно, творческий художник первого ранга никогда не подписывался под чисто эстетической концепцией жизни. Тем не менее, как бы художественное стремление и чисто эстетическая концепция мира ни ассоциировались индивидом, по своей природе они остаются дифференцированными, и никакая оценка искусства не способна оправдать эстетическую концепцию жизни, которая подвергает всю жизнь противоречию; работает против жизни, стремясь достичь своих собственных целей; пренебрегает развитием на протяжении веков; и вместо надеяться на субстанцию, предлагает только мнение и видимость. Как жизнь может найти опору в этом?

II. РАССМОТРЕНИЕ СИТУАЦИИ В ЦЕЛОМ И ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ИССЛЕДОВАНИЯ

(а) ПРИРОДА НОВОГО В ЦЕЛОМ И ЕГО ОТНОШЕНИЕ К СТАРОМУ

Из данного описания современных систем жизни мы увидели, что Новое время отнюдь не однородно и что концепция «современный» имеет более одного значения. Культура, в частности, имеет фундаментально различный характер в зависимости от того, находит ли жизнь свою основу, с одной стороны, в чем-то внешнем по отношению к себе, в природе или в обществе, или, с другой стороны, в субъективных состояниях сознания. Но то, что общее стремление присутствует, несмотря на всякое различие, даже на всякую антитезу, доказывается энергией, с которой все отрицают и отвергают старую форму культуры и ее трансцендирование чувственного опыта; силой борьбы против того, что рассматривается более современными системами как простая фантазия и обман, но что тем не менее продолжает доминировать в общественной жизни. Родство этих систем простирается, помимо общего согласия в отрицании, к общему утверждению. Со всех сторон обнаруживается жажда более мощной реальности и более внушительной непосредственности жизни. Чувственный опыт проявляется повсюду как более полный по содержанию и более пластичный; и поэтому главная точка опоры находится внутри него, и, хотя и разными путями, вся жизнь организована исходя из него. Тем не менее, если допустить, что это могло быть осуществлено только в оппозиции к традиционному образу жизни, новое отнюдь не желает оставаться в состоянии простого противостояния. Оно стремится скорее объединить противоборствующие элементы с собой, адаптировать их к себе и в полной мере удовлетворить идеальные требования человеческой природы. Это попытка полностью обновить и радикально революционизировать жизнь — грандиозное предприятие! Удалось ли это или оно все еще занято доведением попытки до успешного завершения — это проблема, которую нам предстояло исследовать.

Что касается нашего главного вопроса, то наш результат был решительно отрицательным. Правда, было достигнуто многое великое и многое, что не должно быть потеряно снова. Новые системы жизни действительно присвоили целые группы фактов; оживили целые группы новыми силами; выявили новые задачи самого плодотворного рода, не только для индивида, но и для целого; и дали жизни доминирующие импульсы и мощный толчок. Но все это становится сомнительным приобретением, более того, грозит стать потерей, если частный опыт и достижение желают управлять всей жизнью и наложить на нее свой собственный особый отпечаток. Жизнь в таком случае становится не только невыносимо односторонней, но и ее богатство опыта сокращается, чтобы втиснуть ее в заданные рамки. Мы также видели, что возникает серьезное внутреннее противоречие. В течение длительного периода это противоречие может быть скрыто, но там, где в жизни присутствует какая-либо великая энергия, оно должно прорваться с тревожной силой и стать невыносимым. Поскольку современные системы рассматривают всю жизнь как возникающую из отношения, будь то к окружающей среде или к субъективным состояниям сознания, они должны свести все внутреннее и универсальное к уровню производного и вторичного продукта; они должны отвергать и противостоять оригинальной и независимой духовности, самосознающему внутреннему миру. Такой внутренний духовный опыт развивался на протяжении всей истории и трансцендирует все формы организации жизни: его невозможно объяснить прочь. Сами современные системы должны испытать это. Ибо они никак не могли бы преобразовать изобилие разнообразных явлений в организованное целое; они не могли бы перейти от универсального к универсальному, не предполагая и не используя тот же трансцендентный и всеобъемлющий внутренний мир, на который они непосредственно нападают. В то же время, однако, они придают каждому фактору жизни положение и глубину, совершенно несовместимые с тем, что они оправданы делать своим собственным способом мышления. Они не могут выполнять свои собственные задачи, не черпая постоянно из другого рода реальности, более богатой и существенной. По правде говоря, они — нечто иное и нечто гораздо большее, чем они сами себя считают. Не показывает ли это, вне возможности опровержения, что они не заполняют всю жизнь?

Противоречие, имманентное современным системам жизни, особенно проявляется в том факте, что они не способны изгнать сверхчувственные силы и ограничить жизнь чувственным опытом, не приписывая чувственному опыту больше содержания и больше ценности, чем то, что оправдывает сам опыт и что, чтобы быть последовательными, они не должны преступать. Натуралистический мыслитель приписывает природе, которая для него может быть лишь сосуществованием бездушных элементов, внутреннюю связь и живую душу. Только так он может почитать ее как высшую силу, как своего рода божество; только так он может перейти от факта зависимости к благоговейной отдаче своих чувств. Социалист основывает человеческое общество, с его мотивами, смешанными с тривиальностью и страстью, на невидимом сообществе, идеальном человечестве, которое он облекает в блеск силы и достоинства, преображающих непосредственную видимость общества. Только таким образом он способен направить все свои усилия на благо человечества и ожидать чистой победы разума в его сфере. Индивидуалист в своей концепции возвышает индивида до высоты, гораздо более высокой, чем та, что оправдана индивидом, каким он встречается в опыте; для его мысли индивид гораздо могущественнее, гораздо заметнее и благороднее, чем указывают непосредственные впечатления. Только так он способен, исходя из свободы и развития индивида, надеяться на начало новой эпохи.

В этих новых системах жизни концепция реальности в целом также подвергается такой же безосновательной и, соответственно, ложной идеализации. Поскольку в этих системах не может быть признано ничего, что трансцендирует чувственный опыт, не может быть универсального, которое пронизывает и удерживает вместе многообразное. Раз это так, реальность должна быть сосуществованием отдельных частей; но никто охотно не признается в этом мнении. Пантеизм, расплывчатый в высшей степени, поэтому схватывается как панацея, чтобы человек имел нечто, что пронизывает и соединяет; но об этом чем-то, однако, отсутствует всякое более детальное описание, и оно тщательно избегается. Концепция столь расплывчатая позволяет нам в то же время думать и не думать нечто; в то же время утверждать и отрицать. Кажется, она достигает так многого и требует так мало; она делает невозможное возможным; и предлагает самое удобное убежище для всей неопределенности и путаницы. Жаль, что во всем этом нас окружает не реальность, а простая fata morgana, которая обманывает. И концепция столь расплывчатая должна вытеснить религию и дать опору новой жизни! Поистине, это требует более сильной веры, чем та, которой довольствовались старые религии.

Современные системы жизни желают более мощной реальности; в этом они ставят перед собой цель, которую нельзя отвергнуть. Курс, на который они встали, однако, не приближает их к этой цели, а скорее удаляет от нее. Ни самоочевидность чувств, ни колебания настроения никогда не смогут представить подлинную реальность существу, которое, к добру или к худу, однажды научилось мыслить. Многие и разнообразные впечатления могут приходить и уходить в чувственном опыте; но их изобилие не может помешать главным концепциям, которыми они здесь сопровождаются, приобрести характер абстрактный и расплывчатый в высшей степени. Мы слышим постоянно о целом, о разуме, о силе, об эволюции; но все эти концепции не имеют стабильности и малого содержания; они подобны теням и призракам, которые исчезают, как только мы хотим ухватиться за них. Так, по иронии судьбы, именно те способы мышления, главным импульсом которых было желание большей реальности, рассеивают, растворяют реальность. Мы видим, что духовная жизнь может быть отрицаема индивидом, но не изгнана из работы культуры. Это правда, что непосредственный опыт, внешний и внутренний, стал для нынешней эпохи гораздо большим, чем он был для более ранних эпох; но он стал таковым только благодаря духовному усилию. Если, следовательно, Новое время теперь поворачивается определенно против этой духовной деятельности, чтобы лишить ее всякой независимости, оно разрушает то, что впервые дало ему его собственную силу.

Современные системы жизни подняли стандарт человеческого существования чрезвычайно в отношении силы и содержания; но они сделали это ценой его духовной конкретности. Они подавили жизнь внутреннего духовного опыта и отрицали проблемы внутренней природы человека. Они не знают никакой борьбы человека ни с бесконечным, ни с его собственной природой; они не признают никакого конфликта между свободой и судьбой, и никакого внутреннего развития души. И все это потому, что их взгляд на жизнь в целом отнимает всякую глубину и превращает существование в простую серию явлений. Таким образом, для любого, кто рассматривает такую глубину как основу жизни и кто, следовательно, не хочет отвергать опыт и результат работы всемирной истории, становится необходимостью отвергать и противостоять современным системам как проводникам жизни. Чем более явно и исключительно они представлены, тем более решительной должна быть его оппозиция. Ибо что принесет человеку вся выгода на периферии жизни, если через внимание к этому центр его жизни становится пустым и слабым, если не возникает никакого содержания и никакого смысла в самой жизни? Какова ценность всего продвижения и уточнения человеческого существования, если оно не приносит с собой подлинную духовную культуру и внутреннее возвышение человечества?

Растущий опыт и восприятие таких ограничений в новом могут привести людей к тому, чтобы снова уделить больше внимания старому. Стремление трансцендировать простой чувственный опыт больше не может казаться простым бегством в «иной» мир грез или следствием слабого и трусливого характера; теперь это может быть признано скорее как глубоко укоренившееся стремление достичь больших глубин жизни. Однако такое ослабление оппозиции к старому и такая склонность оценивать его выше отнюдь не оправдывают нас в том, чтобы просто принять его снова в той форме, в которой оно лежит перед нами. Ибо этому противостоит не только современная система жизни, но и все развитие жизни и труда. Противоречия и сомнения, которые выросли в ходе этого развития, нисколько не преодолеваются неудачей современных систем жизни. Ибо мы не находим себя здесь перед лицом «или-или», в котором недействительность одной альтернативы немедленно устанавливает действительность другой; но обе могут быть неадекватными. Так мы остаемся окруженными старым и новым, под мощными влияниями обоих, но не в состоянии принять исключительно ни то, ни другое.

(b) СОСТОЯНИЕ НАСТОЯЩЕГО

Эта ситуация, с ее сопоставлением нового и старого, настолько полна путаницы и недоумения, что только слабый характер способен смириться с ней. В старом мы уважаем или предчувствуем глубину; но эта глубина не знает, как придать себе форму, подходящую для настоящего, или повлиять на нас средствами, доступными в наше время. Новое направляет все наше внимание на непосредственное настоящее и наполняет нас своими интуициями; но это настоящее становится поверхностным для нас, и с растущей силой желание большей субстанции и души в жизни восстает в оппозиции к нему. Старое поднимало нас на гордую высоту нового мира, но эта высота проявляла признаки отделения от остального существования и впадала поэтому в состояние болезненной неуверенности. Новое строится на опыте чувств, но оно не находит завершения, не выходя за пределы этого опыта и тем самым не противореча самому себе. Старое рассматривало духовную жизнь человека, если не самого человека, как занимающую центр всего и тем самым впадало в опасность поспешного вывода и антропоморфной концепции реальности. Новое отнимает у человека всякое положение, которым он особенно выделяется, и игнорирует всякую связь с конечными глубинами, но при этом оно ниспровергает больше, чем намеревается; оно подрывает не что иное, как возможность всей духовной работы, всей науки, всей культуры.

И так мы находим себя посреди противоречий, влекомые сначала в одном направлении, потом в другом: что мы находимся в кризисе жизни в целом и в культуре, что мы находимся в состоянии духовной нужды, не может не быть признано. Этот кризис становится тем более острым из-за своеобразия исторических обстоятельств, которые привели к нему, и социальных условий, которые нас окружают. Исторически мы находимся под влиянием двух культур: одной более старой, которая до семнадцатого века находилась в бесспорном господстве и которая утвердила свой авторитет до сегодняшнего дня, особенно в отношении устройства общественной жизни; и одной более новой, которая, после влияния многих разнообразных предварительных тенденций, возникла с того времени с энергией юности и которая в умах индивидов легко стала доминирующей силой. Две культуры имели разные отправные точки и следовали разными основными курсами. Старая культура несла в себе опыт греческой жизни, внутренний прогресс которой можно увидеть особенно в развитии ее философии. В старой культуре стремление все больше уводилось за пределы мира чувств к миру мысли, в котором оно переходило от универсального к этическому и в конечном итоге к религиозному убеждению. Для мысли Греции, по мере того как она старела, мир чувственного опыта все больше погружался в реальности и ценности, и жизнь находила свою основу и главную область опыта в регионе, трансцендирующем чувства. Христианство определенно установило этот взгляд на жизнь и сделало невидимое Царство Божие истинным домом человека, самым непосредственным и самым надежным, который знает эта жизнь.

Новые народы затем выросли в этом образе мышления; народы, у которых работа была еще впереди; для них разрыв с миром чувств пришел скорее как навязывание подавляющего авторитета, чем как следствие их собственного опыта. Этот факт составлял точку слабости во всех отношениях; но никакого серьезного осложнения не возникало, пока эти народы еще не были зрелыми для духовной независимости. Как только, однако, это стало так, было неизбежно, что противоречия должны проявиться и что вновь пробужденный импульс должен подтолкнуть движение в совершенно противоположном направлении.

Это то, что действительно произошло; основная тенденция жизни теперь направлена точно так же на мир, как раньше она выходила за его пределы; она была перенесена с невидимого на видимое, со сверхъестественного на естественное. Мы видим это наиболее ясно в случае религии, которая, как будто с имманентной необходимостью, проходит через последовательность преобладающего трансцендентного теизма, панэнтеизма, пантеизма — постепенно становящегося бесцветным — агностицизма и позитивизма. Все сверхъестественное исчезает из мысли, и жизнь озабочена исключительно чувственным опытом. Таким образом, наконец, мы, кажется, прибыли в ту же точку, с которой начали греки: монизм самого современного чекана, например, едва ли отличим от гилозоизма древних ионийских мыслителей. Но является ли весь результат движения всемирной истории действительно только обманом? Вернул ли он нас просто назад, с ложных путей, которые мы пробовали, не предоставив нам никакой положительной выгоды вообще? Мы стали людьми другого рода; мы думаем и чувствуем иначе; мы построили богатую культуру, преобразовали мир, создали духовную атмосферу; и мы способны стремиться к бесконечной жизни и конечной истине. Могло ли все это возникнуть из простой ошибки? Если бы это было так, не были бы мы вынуждены отвергнуть все это как фантазию и обман? Но если ошибка была средством и инструментом в достижении истины, и если человечество в своем выходе из себя и в своем возвращении к себе внутренне развивается, где лежит граница между истиной и ошибкой, и каков смысл целого? Так что здесь снова мы впадаем в неуверенность; история, для других эпох надежная опора, ведет нас в еще большее сомнение.

Наконец, мы должны добавить к этому кризису культуры поступательное движение социального движения, которое постоянно увеличивается в силе; страстное стремление все растущих групп людей к непосредственному участию в культуре и радостях жизни. Такие движения могут осуществляться в рамках фиксированной и признанной сферы культуры и жизни; какие изменения они тогда приносят, лежат внутри этой сферы; они не ставят целое под вопрос. Таким образом, демократические движения пятнадцатого и шестнадцатого веков оставили некоторые принципы религиозного убеждения нетронутыми; они оставили концепцию мира совершенно неизменной. Но дело обстоит совершенно иначе, когда движение такого рода вступает в контакт с культурой, которая внутренне нестабильна и которая становится неуверенной относительно своих конечных целей. Мы не можем не признать, какая большая опасность вырождения существует при таких обстоятельствах. Массы, таким образом борющиеся вверх, затем ищут свой собственный путь жизни, и при этом они естественно концентрируют свое внимание на том, что лежит непосредственно перед их глазами и влияет на их непосредственное благополучие. С этой позиции они будут продвигаться тем быстрее к определенному выводу, что они не озабочены опытом и недоумениями работы всемирной истории и поэтому, с безоблачным энтузиазмом, ожидают полной истины и чистого счастья от более свободного осуществления своих сил и отвержения всякого авторитета. Если мы хотим игнорировать опасности для культуры, которые таким образом вырастают, мы должны либо оценивать человека, каким он есть, слишком высоко, либо духовные задачи слишком низко. До настоящего времени независимая духовная жизнь, делающая человека более всеобъемлющим в бытии, возвышающая и освобождающая его, проявлялась только в отдельных точках; в первую очередь в избранных индивидах, от которых она передавалась в общую жизнь. Духовный мир появился как сила, превосходящая интересы и мнения индивидов и масс. Только в таком трансцендировании чисто человеческого он развил какое-либо характерное содержание, нашел внутреннее единство, вызвал уважение и повел человека за пределы простой природы. Если все это теперь должно стать другим, если человек в массе должен почувствовать себя мерой всех вещей и должен соотносить все со своим восприятием как центром бесконечности, не возникло бы серьезное противоречие между человеческим предприятием и духовной необходимостью, и не угрожало бы полное развитие этой оппозиции всему состоянию культуры насильственным потрясением? В конечном счете внутренние необходимости нашего бытия, безусловно, одержали бы верх над всеми ошибками поверхностности, но каких суровых конфликтов и потерь должно стоить это разделение!

Рассмотрение всех этих фактов открывает нас под властью различных, действительно антагонистических движений, и особенно посреди великой борьбы за господство между видимым и невидимым миром, как выражает это конфликт между позитивизмом и идеализмом. Жизнь для нас содержит два движения, одно из которых начинается из центра, а другое с периферии; первое не может охватить полноту реальности, и его основа также ненадежна; второе не дает внутреннего единства жизни и снижает стандарт целого. Поскольку каждая из этих основных тенденций снова делится, движения самые разнообразные окружают нас, разрывают нас на части и сокрушают наши души под своими оппозициями. Бог и разум стали неуверенными для нас, и заменители, которые предлагаются — природа, общество, индивид — не удовлетворяют нас. Беспокойство и неуверенность, которые возникают из этого, не ограничиваются одной сферой, они распространяются на конечные базовые принципы жизни. Новый способ мышления объявляет главный мир древних иллюзией; но мы видели его собственный мир, растворенный в тенях и схемах духовной деятельностью. Поскольку один растворяет реальность другого, нам грозит потеря всех определенных результатов; наше собственное бытие становится темной проблемой для нас; мы не знаем ни того, что мы есть, ни того, чем мы не являемся.

Впечатление, которое мы получаем от состояния настоящего в целом, может быть также представлено следующим образом: историческое движение человечества разворачивает неисчислимое богатство жизни; эта жизнь, однако, не может достичь своей собственной высшей точки и не может завоевать характер духовного рода, если она не организует себя в целое, если она не достигает внутреннего синтеза, трансцендирующего все изолированные состояния. Такие синтезы были реализованы и привели к отличительным организациям жизни; но эти организации все оказались слишком незначительными и слишком узкими, и ни одна не смогла преодолеть остальные и охватить все богатство жизни. Так жизнь в целом разрушила их; и поскольку она таким образом потеряла всю внутреннюю структуру, она неизбежно должна впасть в состояние быстрого вырождения и должна угрожать потерей всего содержания и смысла.

Злые последствия для развития жизни, которые вызваны этим потрясением и разделением, и отсутствием доминирующей тенденции; как это состояние ведет к разрушению всего простого и самоочевидного и придает безудержной рефлексии неоправданную силу; как оно лишает стремление всех его главных тенденций и позволяет истинному и неистинному, доброму и злому течь запутанно вместе, все это и многое другое сегодня так много и так широко обсуждается и представляется с такой подавляющей ясностью нашему видению, что его описание не должно задерживать нас даже на мгновение.

Должны ли мы подчиниться этой дезинтеграции и деградации жизни как неизбежной судьбе, или возможно работать против нее и стремиться к единству, трансцендирующему разделение? Тот факт, что разделение производит столь сильное впечатление на нас и что мы чувствуем его столь невыносимым, сразу в пользу последней альтернативы. Как могло бы быть возможно это переживание, если бы вся множественность не попадала в рамки всеобъемлющего целого жизни — если бы наша природа не была выше оппозиций и не заставляла бы нас принудительно искать единство? Жизнь, которая, в четком контрасте с распадающейся Античностью, течет через нашу эпоху мощным, непрестанно набухающим потоком; неутомимая деятельность этой эпохи; превосходство ее работы; ее страстное стремление к большему счастью и полноте жизни, все это запрещает поспешное и легкое отречение. Это правда, что существуют жесткие противоречия и что духовная сила в настоящее время не равна тому, чтобы справиться с ними; но эта сила не является данной и фиксированной величиной: она способна на неисчислимое увеличение. Таким образом, мы не должны быть слишком готовы утверждать, что ограничения эпохи идентичны границам человечества, и мы не должны малодушно прекращать борьбу за единство и смысл в жизни.

Эта проблема не может быть признана, не будучи в то же время допущенной как самая важная и самая срочная из всех проблем. Ибо от решения относительно целого зависит решение относительно духовного характера жизни, и, поскольку этот характер распространяется через всю жизнь, каждое отдельное дело будет решено иначе в зависимости от решения относительно целого. Только чисто технические и чисто формальные вопросы работы могут остаться незатронутыми проблемой, но везде, где вопрос касается содержания, она немедленно возникнет и проявит свою срочность. Эта проблема, следовательно, не позволит отодвинуть себя на задний план; мы не можем ни заигрывать с ней, ни отвернуться от нее. Индивид, действительно, в своей сфере свободного решения и независимого действия может устраниться от вопроса, но он может сделать это только ценой принижения качества своей жизни, только в том, что из независимого соучастника в созидании веков он становится зависимым подмастерьем.

(c) ФОРМА ПРОБЛЕМЫ

Теперь необходимы лишь несколько слов, чтобы прийти к более определенному пониманию относительно формы проблемы, которая с принудительной силой поднимается в известность из всей этой сложности. Там, где потрясение является столь фундаментальным и универсальным, каким оно показывает себя нам, первостепенное значение имеет подняться над существующим хаосом и избежать всего того, что даже косвенно привело бы нас обратно к нему. Многие из вспомогательных средств, которые потенциальные целители зол времени рекомендуют с энергией, поэтому не нуждаются в рассмотрении.

Каждая попытка сделать прямой компромисс между различными формами жизни, присвоить эклектично этот аспект от одного и тот аспект от другого, является неадекватной. Взгляд, что ни одна из систем жизни не могла бы завоевать столько власти над человечеством, не содержа в себе какого-то рода истины, которая не может быть потеряна, имеет, конечно, немалую долю истины в себе. Сначала необходимо, однако, достичь позиции, с которой эта истина в каждом случае может быть установлена и правильно оценена; и мы можем достичь такой позиции только в оппозиции к путанице, которая окружает нас.

Обращение к истории и приверженность высокому достижению прошлого обещают столь же мало помощи. Одно несомненно: история не может быть исключена из нашей жизни; ее высшие достижения приглашают нас рассматривать их снова и снова. Но что должно быть принято нами как «высокое», действительно, что как «духовная» история, совсем не определенно без дальнейшего рассмотрения. Именно то, что ценится в нашем собственном убеждении как истинное и великое, решает в этом деле. Мы смотрим на историю с позиции настоящего и с духом настоящего. Если, следовательно, как мы видели, настоящее впало внутренне в состояние полной неуверенности и сомнения, наше рассмотрение истории должно быть затронуто таким же образом; и, конечно, не ее внешние данные, а ее внутреннее духовное содержание и смысл должны быть сделаны неуверенными. В то же время мы не можем не признать, что в отношении центральной проблемы, с которой мы озабочены, нынешняя ситуация весьма своеобразна и не имеет исторического параллелизма. Острые контрасты всегда встречались в человеческом опыте; и в переходные периоды в истории они ощущались с болезненной остротой. Но никогда они не распространялись так на всю жизнь и так глубоко не затрагивали основы; никогда не было столько неуверенности в отношении того, что должно быть главным направлением стремления, и смысла всего человеческого существования и отношения человека к Вселенной, как в настоящем. Все, что для более ранних эпох казалось незыблемым владением, стало для нас проблемой. Какая выгода, следовательно, в отношении главного дела могла бы принести возвращение к прошлому? В своем исследовании далеких эпох ученый может на время забыть настоящее: отношение ума, которое может привести к тому, что он принесет ему славу за его работу, было бы опасным и разрушительным как диспозиция всего человечества. Ибо мы не можем относиться к тому, что чуждо нашей природе, как к чему-то своему, не теряя нашего отличительного характера и не принижая нашу собственную жизнь до одной лишь имитации.

Далее, стало невозможным стремиться к идеалу, выбирая из сферы опыта одну точку и рассматривая ее как архимедову точку, как абсолютно фиксированную, и формируя нашу жизнь исходя из нее. Декарт пытался сделать это со своим «я мыслю», а Кант со своим «я должен». Но очень сомнительно, есть ли архимедова точка в человеке; не является ли принятие такого допущения переоценкой человека. Опыт истории показывает далее, что то, что некоторые принимали как абсолютно первичное и аксиоматическое, рассматривалось другими как производное и объяснялось совершенно иным образом. Презентационалист не отрицает актуальность мысли, или натуралистический мыслитель — совесть; но он понимает ее как побочное явление и поэтому не может найти опору в ней. Как тогда может преодолеть все сомнение то, что само вызывает серьезное сомнение?

Целая сфера может быть изъята из путаницы и использована для преодоления ее так же мало, как и одна ведущая точка. Ибо неуверенность в отношении целого распространяется далеко в каждую индивидуальную сферу; и такая сфера может казаться одному одним образом, а другому — другим.

Наука нередко рассматривается так, как будто она восседает на высоте, верховная над всеми борьбами и сомнениями существования, и как будто, из своей суверенной способности, она способна дать надежное содержание истины жизни. Это правда, что наука имеет много в своих формах и в своей работе, что не является предметом спора; но то, с чем мы здесь озабочены — ее внутренняя ценность, ее духовный характер и ее место в жизни в целом — отнюдь не является делом, не подлежащим спору. На самом деле, каждая система жизни имеет свое собственное утверждение в отношении этой проблемы: для каждой знать означает нечто иное и способно на нечто иное. Кто решает в пользу одного из этих утверждений относительно природы знания, тот в то же время сделал решение относительно систем жизни. Он стоит не снаружи, а посреди борьбы. То же самое справедливо в отношении морали, которая часто приветствуется как надежное убежище от сомнений науки. Ибо, как бы ни было верно, что в этой сфере также нет разногласия во мнении в отношении многих вещей, как, например, относительно доброты или плохости определенных типов поведения, все же, чем больше мы приходим к озабоченности принципами, тем больше возникают проблемы. В непосредственном настоящем факт наиболее недвусмысленно ясен, что в этой области также борьба не бушует вокруг интерпретации данного и признанного факта, а вокруг самого факта. Какой разный смысл и значение мораль имеет в системах религии, имманентного идеализма, натурализма, социализма и индивидуализма соответственно!

Наконец, попытка придать жизни стабильность и мир путем обращения к субъекту, к личности, как к точке, удаленной от всякого недоумения, также терпит неудачу. Мы были бы последними, кто низко оценил бы личность, но концепция получает свое значение и ценность только в своих духовных связях, и без них она вскоре становится не более чем простым термином, который размывает и притупляет великую антитезу существования. Если то, что называется личностью, существует как просто индивидуальная точка рядом с вещами, тогда мы никогда не сможем обнаружить, как занятие вещами способно преобразовать жизнь в целом. Если, однако, в этой деятельности мы должны завоевать внутреннее отношение к бесконечности и спонтанность жизни, тогда это допущение включает в себя признание относительно реальности в целом, которое никогда не может быть оправдано теорией, рассматривающей простого индивида как отправную точку. То, что идея личности подразумевает проблему, а не факт, указывается различными концепциями ее, которые мы встречаем в различных системах жизни. Рассматривая личность, религия думает о непосредственном отношении души к Богу; имманентный идеализм — о присутствии бесконечного в индивидуальной точке; индивидуализм — о верховенстве свободного субъекта по отношению к социальной среде. Только благодаря общей терминологии мы не признаем, как велики различия в мысли по этому вопросу; как то, что один рассматривает как ценное в личности, сурово атакуется другим.

Все эти попытки, следовательно, оказываются неадекватными, потому что они ведут обратно к состоянию неуверенности, которое они должны были преодолеть. Отвергнуть их, однако, вовлекает нас в определенное утверждение, которое в некоторой степени указывает главное направление, которому должно следовать дальнейшее исследование. Никакой внешний компромисс не может помочь нам, а только завоевание трансцендентной позиции, которая способна дать каждому фактору его право без сокращения; никакое бегство в историю не может привести нас к истине, а только деятельность настоящего, не, однако, настоящего простого момента, а которая охватывает работу всемирной истории; никакое помещение одной точки или сферы в верховную и вседоминирующую позицию не может помочь нам преодолеть разделение, а только конфликт за новое целое; никакое простое обращение к личности не является ценным, прежде чем надежная основа не дана ей из целого! Все ведет нас к этому выводу: мы должны стремиться к новой системе жизни. И достичь этого не невозможно, ибо, как мы видели, система жизни не навязывается нам судьбой, а должна возникнуть из нашей собственной деятельности. Если системы, которые были ранее сформированы, больше не удовлетворяют, почему человечество не может развить другие? Или доказано, что существующие формы исчерпывают все возможности? Слишком узкая концепция жизни виделась общим дефектом всех этих систем; ее богатство прорывалось сквозь попытки унификаций, и с этим они впадали в непримиримое противоречие. Не должен ли быть возможен синтез, который сделал бы больше справедливости всей протяженности жизни; который не должен был бы отрицать и исключать так много; и который мог бы также объединить то, что поначалу кажется абсолютно противоречивым? Несомненно, такой синтез не был бы достигнут сразу; неизбежно, что растущая жизнь должна вовлекать много раздоров и движений внутри себя. Тем не менее этот синтез представил бы себя по крайней мере образом, подобным тому, как это делают существующие системы; и, поскольку он стремится к чему-то человеческому, он должен всегда помнить о своих пределах.

Если такой универсальный синтез вообще возможен, он должен, безусловно, быть чем-то, что должно быть найдено и раскрыто, а не чем-то, что просто должно быть произведено из нас самих. Как могли бы мы надеяться продвинуться к нему, если бы он не был как-то вовлечен в глубину нашего бытия и в наше фундаментальное отношение к миру, и если бы он уже не существовал здесь каким-то образом? Это дело, следовательно, пробуждения к более полной независимости и в то же время возвышения внутренне чего-то, что существует внутри нас; признания чего-то нового и даже удивительного в старом и предположительно самоочевидном, так что истина Вселенной могла бы стать нашей истиной и дать силу нашей жизни.

Задача такого рода — дело всей души, а не только понимания; это забота человечества, а не одного индивида. О том, что отдельный индивид может внести в достижение цели, едва ли возможно думать достаточно смиренно. И все же каждый должен использовать свою силу в меру своих способностей; если в случаях большой необходимости и несчастья в делах внешнего рода индивид считает только правильным поспешить на помощь, как мог бы он устраниться, где задача — удовлетворение духовной нужды человечества? Еще меньше, чем в прежнем случае, он способен игнорировать дело как нечто чуждое и безразличное к себе. Ибо в борьбе за целое он борется в то же время за единство своего собственного бытия, за смысл для своей собственной жизни.

II

ОЧЕРК НОВОЙ ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ

ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ И СООБРАЖЕНИЯ

Наше исследование закончилось определенным отрицанием; оно показало, что нынешнее состояние вещей отмечено суровым внутренним конфликтом и находится в опасности распада изнутри. Многие движения мысли и жизни пересекаются, мешают, ограничивают и противостоят друг другу. Поскольку то, что одному кажется полезной истиной, кажется другому пагубной ошибкой, всякое внутреннее сообщество жизни исчезает, а вместе с ним всякая твердость убеждения и радость творческой деятельности. Чем больше развиваются эти конфликтующие тенденции, тем больше они сокрушают и разрушают все традиционные элементы нашей жизни; тем больше духовные содержания и блага, к которым нас вынуждают придерживаться жизненные необходимости, лишаются своей основы в глубинах души. Путаница, которая преобладает в настоящее время, с ее постоянным изменением, ее быстрым чередованием обстоятельств, ее силой передавать самые разнообразные впечатления, ее производством все новых комбинаций, могла бы даже привлекать и развлекать нас, если бы это было не более чем драма. Но если путаница — это нечто большее, чем это, если она включает нашу судьбу и призвана означать всю нашу жизнь, тогда, по причине ее пагубных эффектов на всю жизнь и на внутренний мир человека, и по причине ее отсутствия содержания и души, она должна полностью не удовлетворять нас и должна провоцировать энергичное сопротивление. Правда, состояние вещей, столь полное противоречий, имеет также свои преимущества; оно предоставляет деятельности индивида величайшую свободу и дает ему чувство верховенства; его растворение всего, что ранее рассматривалось как фиксированное, позволяет неконтролируемому чувству и нестабильному настроению приобрести силу, и в одно время льстить человеку приятно, а в другое — уносить его стремительно. Достижение индивидом свободы, однако, дает пока еще никакого содержания жизни; и чувство верховенства пока еще не является реальным верховенством. Эти чувства и тенденции, которые в рамках более широкого целого жизни, безусловно, служат для добавления к ее анимации, неизбежно ведут к состоянию расплывчатости и пустоты, когда они выдвигают себя как целое. Предполагаемые вспомогательные средства, которые предлагаются нам, — не более чем простые притворства; и они становятся опасными и вредными, поскольку они обманывают нас относительно серьезности и напряжения ситуации.

Чувство напряжения было увеличено через историческое рассмотрение, которое сопровождало наше исследование. Ибо, с точки зрения истории, нынешняя путаница показывает себя не временным затемнением бесспорной истины, или тенденцией со стороны человека стать слабым и уставшим в присвоении такой истины, а вовлекающей в сомнение саму базовую природу истины: смысл нашей жизни в целом виделся впавшим в неуверенность. Системы мысли, в свете которых мы до сих пор рассматривали реальность и направляли наступающий поток явлений, распались и растворились. Мы стали беззащитными перед лицом впечатлений окружающей среды, которые воздействуют на нас с возрастающей силой и побуждают нас то в одном направлении, то в другом. Это не просто тот или иной аспект в человеческом существовании, но вся природа человека, которая стала проблематичной в этом растворении. Раньше главный результат усилия всемирной истории казался тем, что человек поднимается все больше над природой и строит для себя царство с новым содержанием и новыми ценностями. Теперь желание быть чем-то высшим, чем природа, кажется смелой самонадеянностью; идея, что человек имеет особое положение, умело оспаривается, и всякая отличительная задача отрицается ему. Человек кажется слишком незначительным и обладающим слишком малым количеством свободы, чтобы быть способным взяться за оружие против мира и получить мастерство над ним. Сомнения такого рода — все тем более болезненны, потому что они являются результатом нашей собственной работы; в том, что мы трудились, исследовали и продвигались вперед, мы подрывали основы нашей собственной жизни; наша работа повернулась с разрушающей силой против нас самих. С увеличением внешних результатов жизнь в целом стала все более полой; она больше не имеет организующего и управляющего центра. Стоит ли удивляться, если более тонкие духи нашей эпохи утомлены, обескуражены и оттолкнуты чувством дисгармонии всего настоящего культуры, которая требует так много усилий от человека и дает ему так мало подлинного счастья; говорит об истине и живет от видимости и притворства; принимает внушительный вид и совершенно не удовлетворяет, когда сталкивается с конечными проблемами? Не является ли сила притяжения, которую фигура св. Франциска Ассизского была недавно способна приобрести, красноречивым свидетельством реальности жажды большей простоты и ясности в жизни? И все же мы не можем принять снова положение, занимаемое более ранней эпохой; мы не можем принять прошлую фазу неизменной. Никакое возвращение к условиям прошлого не может принести удовлетворение духовным нуждам настоящего, ибо устройство такого рода всегда ведет обходным путем обратно к отправной точке. В конечном счете, только от нас самих может прийти помощь; и мы не можем прибегнуть ни к каким средствам, кроме тех, что дает живое настоящее.

Прежде всего, необходимо в полной мере признать наше бедственное положение и должным образом оценить опасность дальнейшего вырождения жизни в отношении ее духовной природы. Всегда полезно получить ясное представление о состоянии рассматриваемого вопроса и охватить проблему в целом. Ибо благодаря этому мы спасаемся не только от иллюзий, ведущих к заблуждениям, но и от власти простого настоящего, а также от чувства тревоги и страха перед лицом современного мнения. Если наш век находится в состоянии такой неопределенности, если он достигает столь малого в том, что касается основ нашего духовного существования, то ни его согласие не может нас впечатлить, ни его противодействие — устрашить; напротив, стремление вновь сделать жизнь твердой может уверенно искать то, что ей необходимо, и, проявляя осторожность в том, что следует утверждать, а что отрицать, может следовать путем, который указывают ее собственные потребности.

Один факт в особенности должен способствовать укреплению нашей уверенности в этом стремлении: а именно тот факт, что отрицательный результат, вытекающий из нашей собственной работы, не может быть простым отрицанием, а должен содержать в себе утвердительный элемент. По какой иной причине традиционные системы жизни могли стать неадекватными для человека, если не потому, что они не удовлетворяют требованию, которое мы сами предъявляем к ним и обязаны предъявлять? Очевидно, что мы нуждаемся в большем и ищем большего, чем обладаем, и этот поиск выдает, что наше бытие шире или глубже, чем предполагалось в этих системах. Почему каждая из различных систем стала неадекватной, если не потому, что сама жизнь отвергла как слишком узкий стандарт, заложенный в них? Почему было невозможно рассматривать различные системы как обладающие определенной значимостью, позволить им существовать бок о бок и разделить наше существование между ними, если не потому, что мы никак не можем отказаться от притязания на внутреннее единство? Если, таким образом, нынешняя путаница коренится в неправильном соотношении между нашим желанием и нашим достижением, нам не нужно малодушно предаваться ей. Ясно, что в нас есть нечто высшее, что мы должны пробудить к жизни и реализовать в полной мере. Мы можем быть уверены, что необходимость нашего бытия, породившая это желание, также откроет какой-то путь, с помощью которого оно может быть удовлетворено.

Более пристальное рассмотрение результатов нашего исследования не оставляет сомнений относительно того, в каком направлении должно двигаться исследование для выполнения своей задачи. Перед нами прошли разнообразные, фундаментально различные системы; каждая выступала как неискаженное и истинное выражение реальности, которая казалась общей для них всех; их борьба представлялась конфликтом по поводу интерпретации этой реальности. Однако стало очевидно, что конфликт, напротив, касается не интерпретации, а фундаментальной природы реальности; возникают различные реальности, которые непримиримо противостоят друг другу. Системы не происходят из общей и надежной основы: сама основа ищется и может принимать различные формы. Поэтому конфликт гораздо больше касается предельных проблем, чем обычно полагают; он возникает прежде всего из самой природы жизни, из внутреннего движения, которое наступает на безграничный мир вокруг нас и стремится овладеть им. Наша жизнь и наш мир приобретают определенный характер только благодаря тому, что мы предпринимаем такое движение противодействия, особый характер которого решает все дальнейшее формирование жизни. Мы видели, что, когда мы сами становились активными, мы принимали и подчеркивали одну из возможностей, лежащих в пределах нашей жизни, и удерживали ее как высшую над всеми остальными; мы брали в качестве фундаментального отношения одно из тех отношений, на которые способна наша жизнь, как, например, отношение к Богу, к имманентному разуму вселенной, к природе, к обществу, к собственной индивидуальности. Таким образом, была намечена особая сфера жизни; была получена схема жизни, которая казалась способной вобрать в себя весь опыт: в соответствии с принятой отправной точкой мы набрасывали характерный контур и стремились включить все содержание человеческой деятельности, человеческую вселенную труда — как мы могли бы ее назвать, — чтобы привести к нашему собственному совершенству. Эта схема, принятая за истинную, затем должна была показать, на что она способна; было предпринято мощное усилие, чтобы преодолеть сопротивление мира, который, даже будучи постигнутым изнутри, все же оставался чуждым нашей природе; и, в конечном счете, сформировать целое в единство. Мы не были, так сказать, пустым сосудом, в который вливается содержание извне, но мы порождали изнутри движение, которое шло вперед и вперед и желало вобрать в себя все; дело заключалось в радикальном преобразовании внешнего во внутреннюю жизнь. Мы могли преуспеть в этом только в том случае, если жизнь самосознательно устремлялась вперед, чтобы обрести новые силы; формировала связи, ответвления и градации; осуществляла внутреннее построение; и с прогрессивным самовозвышением становилась всеохватывающим целым, которое не обладало реальностью рядом с собой, но само становилось полной реальностью. Таким образом, жизнь овладевала миром только в том случае, если она расширяла себя изнутри до мира и, в присвоении всего чуждого ей, продвигалась от первоначального контура к полной конкретности.

Согласно результатам нашего исследования, главное решение в борьбе относительно природы мира также зависит от нашего типа жизни. Мы убедились, что не существует концепции жизни, общей для различных систем, но что с момента своего возникновения, на протяжении всего своего развития, каждая из них формировала жизнь иначе, чем другие; и мы увидели, что различия доходили даже до полной противоположности. Каждая система жизни имела свой собственный вид опыта; каждая формировала свои собственные инструменты для присвоения мира; каждая видела в бесконечном именно то, что соответствовало основному направлению ее собственного движения. Рассмотрение всех фактов делает совершенно ясным, что решение зависит не от внешних обстоятельств и не от индивида, а от внутренней жизни и целого; и далее, что познание не дает решения проблем жизни, но что сама жизнь должна прийти к решению через свою собственную организацию и построение, свое собственное продвижение и творческую активность.

Однако то, что было движущей и решающей силой в системах сегодняшнего дня — борьба за саму жизнь, — не достигло в них полного признания. Скорее, они слишком поспешно начинали заниматься объектами и стремились показать себя превосходящими в этом отношении своих соперников; внимание к результатам препятствовало правильной оценке и осмыслению самого опыта. Невозможность прийти к согласию относительно объекта затем вынудила нас вернуться к жизненному процессу; и мы пришли к взгляду, что объект казался иным, потому что мы сами вкладывали в него нечто иное, и что мы видели меньше сам объект, чем себя и свою жизнь в объекте. Таким образом, мы были побуждены сосредоточить наше внимание главным образом на субъекте; но тогда возникла сильная тенденция оставить мир снаружи как особую сферу; и разделение труда между субъектом и объектом загнало нас еще дальше в неопределенность. Посреди такой путаницы мы не пришли к моменту принятия решения; мы не достигли позиции, из которой только и возможно согласие; то одна система, то другая увлекали нас за собой. Мы не смогли осознать, что, как бы мы ни соприкасались внешне, мы живем духовно в разных мирах; что, используя одни и те же выражения, мы говорим на разных языках и поэтому никак не можем понять друг друга.

Приобретение отнюдь не является незначительным, и возникает характерный подход, если мы ясно осознаем тот факт, что формирование самого процесса жизни является главным объектом конфликта; что движение происходит не между миром и жизнью, а целиком лежит внутри жизни; и что существенным делом является совершенствование самой жизни. Признание этого факта ведет нас к имманентному способу рассмотрения, который имеет много преимуществ. Теперь видно, что вовлеченные факты лежат глубже. Источником опыта является не столько отношение к окружающей среде, сколько движение и расширение самой жизни. Стремление и поведение теперь могут включать в себя определенную конкретность; действительно, само переживание ограничений и отрицаний может привести к возвышению над ними. Тип жизни не стремится оправдать себя, показать свою истинность через гармонию с внешним миром; он оправдывается своим собственным продвижением, своим возрастанием в силе и своим ростом вверх. Только оправдание такого рода, оправдание внутри своей собственной сферы, может приобрести силу убеждать и возвращать жизни ту конкретность, в которой, в противовес избытку необузданной рефлексии и смутного чувства, она сегодня нуждается острее всего. Если мы желаем подняться над этим состоянием разделения и достичь большего единства, мы можем достичь нашей цели только силой внутреннего объединения нашей жизни.

Поэтому вместо того, чтобы рассматривать внутреннее с точки зрения внешнего, мы должны рассматривать внешнее с точки зрения внутреннего; наше знание должно быть по существу знанием себя, наш опыт — опытом себя, если мы хотим приблизиться к достижению цели. Наша внутренняя природа не дана нам как нечто завершенное; она должна быть сначала пробуждена к жизни и развита; нам необходимо достичь состояния самоопределяющейся активности, если мы хотим достичь высшего, на что мы способны. Из признания необходимости большей активности и поиска корней проблемы на большей глубине мы осознаем новое отношение мышления к жизни. Хотя мышление может включать определенные фундаментальные формы и может придерживаться их во всей своей деятельности, именно жизнь в своей целостности, как мы ее понимаем, первой придает мышлению его более детальную форму, характерную природу, ясные цели и верные тенденции. Мышление, следовательно, неотделимо от движения и продвижения жизни; всякая надежда на прогресс покоится на надежде на дальнейшее углубление жизни, раскрытие новых отношений и развитие новых сил. Не из простого знания, а только из движения жизни как целого мы можем сделать какое-либо продвижение; но жизнь, о которой здесь идет речь, — это та, которая включает в себя знание, а не та, которая занимает позицию, независимую от знания, и, в противовес ему, основывается на предполагаемых практических потребностях.

Такому подходу, как тот, который мы указали, необходимо следовать в исследовании, к которому мы приступаем. Главная цель этого исследования — раскрыть и вызвать к жизни жизнь; не является его главной целью интерпретировать жизнь в концептуальных терминах. Поэтому именно с этой позиции мы задаем вопрос — который навязал нам конфликт различных систем жизни, — существует ли в нас единство, превосходящее противоречия, и может ли оно быть пробуждено к жизни через нашу самоопределяющуюся активность. Именно с этой позиции мы задаем и дальнейший вопрос — который проистекает из борьбы между старыми и новыми способами мышления, — должен ли человек в конечном счете отказаться от превосходящей позиции, которую он с давних времен приписывал себе, или возможно внутреннее возвышение, которое дает ему силу справиться с новыми задачами и новыми условиями. Приведет ли такой подход к положительному результату — это вопрос факта; и каков будет ответ на него, не может быть решено предварительным рассмотрением, а только самим исследованием.

I. ОСНОВНОЙ ТЕЗИС

(а) ВОСХОЖДЕНИЕ К ОСНОВНОМУ ТЕЗИСУ

Самый быстрый путь к достижению всеобъемлющей концепции человеческой жизни — начать с впечатления, которое мы получаем от нее в целом; установить, какие проблемы возникают из этого, и стремиться продвинуться настолько, насколько мы можем, в их решении, пока не достигнем стадии, где необходимость определенного утверждения становится очевидной. С самого начала, однако, внимание будет сосредоточено главным образом на том, что отличает человеческую жизнь от других форм жизни, существующих в нашем знании; именно из рассмотрения этого мы легче всего увидим целое в его надлежащем свете.

1. Человек как существо природы

Никто не сомневается, что человеческая жизнь образует высшую точку развития, которая попадает в наш опыт; что она в некотором роде больше, чем просто животная жизнь. Но что именно является характерным в человеческой жизни, в отличие от животной, и как это следует интерпретировать — предмет спора. С самых ранних времен существовало большое разнообразие мнений и убеждений относительно этого вопроса, и поддерживались абсолютно противоречивые взгляды. Некоторые мыслители полагали возможным рассматривать человеческую жизнь, несмотря на ее уникальность, как по существу ту же самую, что и у животного, и возводить все различия к различию в количестве фундаментальной природы, которой они все обладают; эти мыслители не заботились о том, чтобы представить высшее как развившееся из низшего путем постепенного роста. Другие, напротив, рассматривали человеческую жизнь как нечто по существу новое и по самой своей природе отличное — начало иного рода мира — и до крайности отрицали производность от низших форм; они считали невозможным избежать признания разрыва между животной и человеческой жизнью. В зависимости от того, какая из этих позиций принималась, жизнь получала фундаментально иную перспективу и фундаментально иную задачу; активность неизбежно имела иные цели и искала иные пути; конфликт вокруг этой проблемы затрагивал всю сферу существования.

В результате движений и опыта девятнадцатого века этот конфликт вступил в новую стадию. В прежние времена решение обычно принималось в результате непосредственного впечатления цивилизованного человека, который осознавал свое превосходство; ему не казалось возможным подняться достаточно высоко над своей средой; жизнь его души, благодаря своему характерному духовному облику, казалась столь же отличной от каждого импульса, который проявляла природа, как небо далеко от земли. Наука и искусство, мораль и религия принимались как исконное достояние человека и как сила, которая доминировала в его жизни с самого начала. Он казался высшим существом; и направлять все мысли и стремления к укреплению характерно человеческого считалось главным требованием жизни.

Движения, возникшие в Новое время, привели к радикальному изменению в нашем подходе к этому вопросу: это изменение в основном обусловлено наукой. Современная наука разрушает авторитет непосредственного впечатления и, в противоположность ему, проецирует новое представление о мире. Человек больше не рассматривается как занимающий позицию одинокого возвышения, но видится в теснейшей связи с природой вокруг него и рассматривается, наконец, как простая часть ее механизма. Многие движения мысли склоняются к этому выводу и поддерживают друг друга. Физическая связь, существующая между человеком и животными, не могла бы быть так ясно воспринята и прослежена с такой точностью деталей современной наукой, если бы не были упразднены фиксированные границы, которые в нашем представлении до сих пор отделяли жизнь человеческой души от жизни животных. Новый взгляд был далее поддержан результатами более пристального исследования природы психической жизни, поскольку в этом исследовании традиционная концепция была проанализирована на свои индивидуальные составляющие, и было предпринято стремление объяснить из их комбинаций даже высшие духовные достижения. Результатом этой модификации идей стало то, что внутренняя жизнь человека была уподоблена природе гораздо ближе, чем прежде; соположение и последовательность событий приобрели значимость; было признано, что отношения не держатся с самого начала, а развиваются постепенно. Силы и импульсы, которые действовали в этом развитии, казались возникшими из реального процесса природы, без какого-либо сотрудничества человеческого произвола. Наша психическая жизнь казалась не чем иным, как продолжением природы. Большое расхождение между высотами, достигнутыми в опыте, и теориями, которые были сформулированы для объяснения их, не вызывало опасений, потому что идея постепенной эволюции в течение неопределенного периода времени была достаточной, чтобы перекинуть мост через самую широкую пропасть. В то же время концепция общества объединилась с концепцией истории и оказала поддержку общей тенденции. Каждый высший аспект жизни, который принимался ранее как доказательство сверхъестественного порядка, теперь стал свидетелем историко-социальной связи и, с его новой интерпретацией, потерял свою старую таинственность. Все это было, конечно, только при допущении, что человеческая жизнь не приносит с собой ничего по существу нового. Ни малейшего сомнения в обоснованности этого допущения не возникло у тех, кто вступил на этот путь мысли.

Мысль могла следовать этим курсом с тем большей уверенностью, что она шла рука об руку с изменением в практической жизни. В силу развития современной жизни отношения человека к окружающей среде стали для человека все более значимыми. Современная индустрия и физическая наука привели его от преимущественно созерцательного отношения к окружающей среде к активному; открылись бесконечные перспективы; силы природы все больше и больше принуждались к службе человечеству. Но даже в той службе, которую они оказывают человеку, эти силы завоевали власть над ним, поскольку с определяющей силой они держат его активность и его мысль прикованными к себе. Материальная сторона жизни избежала той низкой оценки, в которой она ранее удерживалась, если не в поведении индивидов, то на высоте духовной культуры: для нынешнего века она стала незаменимой основой всякого развития. Социальное движение, с его призывом масс к полному участию в счастье и культуре, поддерживает тенденцию оценивать материальные блага выше. С прекращением угнетения и нужды, и с увеличением материального благополучия, общее продвижение и внутреннее развитие жизни кажутся обеспеченными. Вся тенденция, которую мы рассмотрели, выставляет человека исключительно и целиком частью природы, даже если природа может быть концептуализирована более широко, чем это было ранее; и жизнь общества и индивида — как определяемую естественными силами и подчиненную естественным законам. Как вместе с этой тенденцией традиционная концепция мира была полностью преобразована; как биология, в смысле естествознания, была взята как ведущая точка зрения для объяснения жизни, нет необходимости прослеживать далее, поскольку наше рассмотрение натуралистической системы жизни уже дало нам понимание этого вопроса.

2. Рост человека за пределы природы

Но даже после того, как мы увидели, как исчезает старый тип жизни и поднимается новый, с силой юности, овладевает душами и преобразует условия, несмотря на все свои триумфы, новое движение проявило ограничения — ограничения, которые вызвали не критику мыслителя, а, с принуждением реальной силы, противодействие развивающейся жизни человечества. То, что мы осознали в этой связи, станет для нас еще более ясным и побудит нас искать новые цели, если мы теперь сосредоточим наше внимание на процессе жизни и проследим его на протяжении всего его опыта.

Не может быть ни малейшего сомнения, что мы принадлежим к природе: никто не может не признать, что она проникает глубоко в жизнь души и в значительной степени накладывает свою собственную форму на эту жизнь: граница, следовательно, проходит не между человеком и природой, а внутри самой души человека. Но может ли природа претендовать на всю жизнь души, или не возникает ли в какой-то точке непреодолимое противодействие такому притязанию — это другой вопрос. Даже самый ревностный поборник притязаний природы не может отрицать, что человек достигает чего-то характерного: мы не только принадлежим к природе, мы также обладаем знанием этого факта; и это знание само по себе достаточно, чтобы показать, что мы — нечто большее, чем природа. Ибо в знании, пусть оно в первую очередь будет как угодно низко концептуализировано, как угодно сильно озабочено простым представлением внешних событий, есть род жизни, отличный от того, который показан в одновременности и последовательности событий на уровне природы. Ибо характерной чертой знания является то, что в нем мы удерживаем отдельные точки присутствующими вместе и соединяем их в цепь; но как мы могли бы сделать это, не поднимаясь каким-то образом над простой последовательностью и не обозревая ее с трансцендентной точки? В этом обзоре мы переходим от более раннего к более позднему, от более позднего к более раннему; и в то же время мы способны удерживать множественность вместе: должно быть единство какого-то рода, правящее внутри нас; но механизм природы никогда не может произвести такое единство. Трансценденция природы, следовательно, уже совершена в процессе мышления, даже когда оно только представляет природу, только отображает ее нашему сознанию. Интеллектуальное достижение, однако, отнюдь не исчерпывается представлением природы. Развитие новой научной концепции природы достаточно демонстрирует, как мы видели основания полагать, что мысль обладает гораздо большей независимостью, чем подразумевает такое представление; что, упорядочивая и преобразуя феномены, она противостоит окружающей среде. Ибо научная концепция природы не предлагается нам непосредственно как нечто завершенное; она должна быть добыта из наивного взгляда с трудом и усилием. Чтобы прийти к этой научной концепции, мысль должна иметь позицию, предшествующую впечатлениям, должна стать сознательной самой себя, реализовать свою собственную силу и в своей активности вести от всеобщего к всеобщему. Работа мысли не просто переходна: без ее продолжения то, что было достигнуто, было бы быстро потеряно. Простое существование не дает природе никакой настоящей реальности для нашей мысли и жизни. Следование по пути к реальности включает в себя ниспровержение многообразных заблуждений; и это требует такой жажды истины и силы обрести истину, какую может произвести только мысль, которая трансцендирует чувственное впечатление. Не только трансценденция природы демонстрируется через факт существования мысли с такой независимостью, мысль также несет внутри своего бытия уникальные требования, измеряет жизнь природы по их стандарту и в этой жизни признает ограничения не просто с той или иной стороны, но также во внутреннем бытии целого. Мысль не может быть удовлетворена состоянием вещей, как они представлены; она желает осветить, проникнуть и постичь его; она спрашивает «Откуда?» и «Почему?» — она настаивает на том, что события должны иметь смысл и быть рациональными. И с этой точки зрения она чувствует простую актуальность природы — которая не вызывает противодействия внутри своей собственной сферы — как болезненное ограничение и стеснение, нечто темное и бессмысленное. Для мысли жизнь, которая управляется слепым естественным импульсом, должна быть неадекватной, более того, невыносимой. Подобные конфликты возникают в других направлениях. Мысль охватывает целое и требует целого; она не может удержаться от вынесения суждения о целом. Если этот подход применяется мыслью к природе, преобладающая концентрация жизни в отдельных индивидах и их соположении будет казаться серьезным дефектом; все страстные стремления отдельных существ не могут обмануть нас относительно внутренней пустоты целого. Ибо в природе нет ничего, что переживало бы целое этого движения как целое; делало бы опыт самосознательным и чем-то ценным само по себе. В движении природы все индивидуальное приносится в жертву; и кажется, что нет ничего, чему эта жертва приносит результаты, которые переживаются как благо. То же самое справедливо для культуры, которая разрешает человеческие социальные отношения в простое сосуществование индивидов, рассматривает их как сражающихся вместе в борьбе за существование и верит, что весь прогресс целого зависит от их непрекращающегося и безжалостного конфликта. Даже если такой конфликт ведет к дальнейшим внешним результатам, нет никакого духовного продукта: результаты никем не переживаются как внутреннее приобретение. Неописуемая низость всей этой культуры, управляемой исключительно духом эгоизма; рабская зависимость, к которой эта культура приговаривает человека; строгость индивидуализма, который правит в ней, не могут избежать критики мысли. Мысль, преобразуя это состояние вещей в опыт — то есть делая нас сознательными относительно него, — в то же время делает невозможным для человека принять его как окончательное. Поскольку она делает нас более сознательными относительно ограничений этого состояния жизни, мысль демонстрирует — и это через само это сознание своих ограничений, — что все наше существование не исчерпывается этой индивидуализацией и обособленностью, но что внутри нас есть тенденция какого-то рода, которая стремится к единству целого.

Проблемы не менее сложные возникают в отношении времени. Если смотреть с точки зрения природы, не чувствуется никакой непоследовательности в том факте, что жизни индивидов отпущен лишь короткий промежуток времени; что они приходят и уходят в самой быстрой последовательности. Ибо здесь индивиды не поднимаются до рассмотрения чего-либо за пределами своего собственного времени; их представление и желание исчерпываются в настоящем; они не чувствуют тоски по продолжению жизни. Позиция радикально меняется с вступлением мысли. Мысль не дрейфует вместе со временем: столь же определенно, как она стремится достичь истины, она должна подняться над временем, и ее подход должен быть вневременным: вневременная значимость принадлежит истине, постижение вещей «под формой вечности» (sub specie aeternitatis). Для существа, которое в своей мысли поднимается до постижения опыта с точки зрения вечного, всякое временное ограничение, и особенно короткая продолжительность человеческой жизни, является источником удивления и противоречием. Быстрая последовательность поколений, постоянный распад всего, что побуждает нас так сильно желать жизни и держит нас так крепко за нее, кажутся лишающими наше стремление всей его ценности и придающими всему существованию призрачный, фантомный характер. Чувства такого рода были пробуждены заново в наше время. Беспокойство деятельности нашей цивилизации и отсутствие реального смысла в этой цивилизации, которая для нынешнего века кажется составляющей всю жизнь, нуждаются лишь в том, чтобы быть ясно и принудительно постигнутыми мыслью, и вся ее суета и вся ее страсть не могут предотвратить возникновение острого чувства ее сновидческой природы.

Чувство отсутствия реальности и глубины в жизни природы станет тем острее, чем выше степень независимости, которую развивает мысль. Ибо чем больше мысль находит свою собственную основу в себе, тем больше она будет рассматривать природу как явление, тем яснее она будет признавать, что чувство, со всей своей очевидностью и осязаемостью, не гарантирует обладания истиной; ибо истина приходит к нам только через мысль. В мысли, следовательно, мир природы теряет свою непосредственность и становится царством явлений и фантомов.

Рассмотрение всех фактов ведет нас к результату, что жизнь, состоящая исключительно из природы и интеллекта, включает в себя невыносимую непоследовательность: форма и содержание резко отделены друг от друга; мысль достаточно сильна, чтобы нарушить чувство удовлетворения природой, но слишком слаба, чтобы построить новый мир в противовес ей. Жизнь находится в состоянии болезненной неопределенности, и человек — «скованный Прометей» в том, что он вынужден переживать всю стесненность и бессмысленность жизни природы и должен страдать от этого, испытывая возрастающую боль, не будучи в состоянии изменить это состояние каким-либо образом.

Опыт нашего времени подтверждает этот вывод недвусмысленным образом. Поскольку в отношении материального и технического мы достигли высот, никогда ранее не достигнутых, связи между нами и нашей средой увеличились в тысячу раз, и наша работа объединила нас теснее с миром, мы, кажется, теперь впервые обретаем верное обладание реальностью. В то же время, однако, активность мысли, а вместе с ней и необузданная рефлексия, также увеличились неизмеримо в современной жизни. Эта рефлексия запрещает всякое наивное подчинение непосредственности природы; разрушает всякое чувство безопасности; и встает между нами и нашей собственной душой, нашей собственной волей. Мы отброшены еще раз в мир чувств, чтобы мы могли искать в нем опору и простор для нашей жизни и усилий; и с точки зрения этого мира работа мысли кажется формированием облаков. Но это формирование сохраняется; тянет нас обратно к себе и, со всей своей бессодержательностью, оказывается достаточно сильным, чтобы заставить нас рассматривать физическое как явление. Наша жизнь разделена на две части, которые не могут и не хотят слиться. Возникновение новой жизни, которая не может сделать ничего, кроме как постичь другую в мысли, и которая, хотя она действительно способна обесценивать другую, сама не может продвинуться дальше, видится включающим в себя чудовищную непоследовательность.

Если союз природы и интеллекта производит так много путаницы, мы неизбежно задаемся вопросом, не обладает ли человек в себе чем-то большим, чем мысль; не укоренена ли мысль в более глубокой и более всеобъемлющей жизни, из которой она черпает свою силу. Нет необходимости, чтобы такая жизнь была проявлена нам во всей своей полноте; мы также будем вынуждены признать ее как факт, даже если в первую очередь она должна пробиваться перед лицом противодействия; однако в своем развитии она должна показать характерные содержания и силы, которые не могли бы быть работой субъективной рефлексии. Если существует жизнь и развитие такого рода, нам будет необходимо постичь ее в различных аспектах и тенденциях, и только когда мы совершим это, мы можем стремиться получить представление о целом.

Теперь, развития жизни, которые бросают вызов ограничению механизмом природы и ставят новый вид бытия в противовес ему, действительно появляются. Мы признаем такие развития в процессах, посредством которых жизнь освобождает себя от рабства индивидуализму и его субъективности, а впоследствии достигает самосознательной внутренности. Мы можем рассмотреть оба эти развития несколько более подробно. Поскольку человек принадлежит к природе, его поведение определяется исключительно импульсом к самосохранению; каждое движение должно либо прямо, либо косвенно стремиться к благополучию индивида; все может быть прослежено к тому, что происходит с индивидами. Это отнюдь не указывает на четкое отделение человека от его среды. Ибо даже механизм природы тесно объединяет то, что происходит с индивидом, с тем, что происходит вокруг него; индивид может прогрессировать только в той мере, в какой он объединен с другими: он не может продвигать свое собственное благополучие, не продвигая благополучие других. Даже в «естественном состоянии» человек берет свою семью, свою нацию и все человечество в свои интересы; и поскольку эта тенденция не ограничена извне, но может быть неизмеримо утончена и расширена в неопределенном количестве направлений, легко начинает казаться, что это включает в себя внутреннее освобождение от себя, и что другой ценен для нас ради него самого. Но это не более чем видимость; ибо при всем внешнем согласии внутреннее разделение гораздо больше и доходит до противодействия. В пределах природы мы, конечно, можем заботиться о чем-то, что только косвенно полезно для нас; но мы никогда не можем быть озабочены чем-то, что лишено всякой пользы для нас самих; мы не можем проявлять такой прямой интерес к благополучию других, который будет стремиться к нашему собственному невыгодному положению. Если опыт дает свидетельство такой активности и такого интереса, то, делая это, он демонстрирует трансценденцию природы. Теперь, опыт действительно дает такое свидетельство, и притом с неотразимой ясностью. Свидетельство этого видно в рвении, с которым человек обычно пытается придать своим борьбам за простое самосохранение лучший вид, видимость поведения, совершаемого из подлинного уважения к интересам других. К какой цели все эти хлопоты, чтобы приобрести такую видимость; по какой причине это лицемерие, которое пронизывает всю человеческую жизнь; и откуда эта видимость сама, если мы принадлежим исключительно и целиком природе? Далее, какими бы элементами видимости ни было общее состояние человеческой жизни, развитие этой жизни отнюдь не является ничем иным, кроме видимости. Социальная жизнь человека не объяснима как простое собрание индивидов, относящихся друг к другу разными способами; но в семье, в государстве, в человечестве в целом развивается внутреннее единство, сфера жизни с характерными ценностями и содержаниями. И поскольку в природе этих ценностей — трансцендировать цели и задачи индивидов, пробуждать другие чувства и стимулировать к другим усилиям, так их требования могут быть прямо противоположны требованиям индивидуального самосохранения. Человек видит себя вынужденным решать, будет ли он преследовать свое собственное благополучие или благополучие целого: от необходимости решения невозможно уйти. Как бы в большинстве случаев ни преобладал личный интерес, мы не можем оспаривать возможность его действовать в прямом и сознательном противодействии своему собственному интересу; его подчинения и жертвования собой; и его делания этого «не с неохотой и не по необходимости», но охотно и радостно; его чувствования этого подчинения не как отрицания и ограничения, а как утверждения и расширения своей жизни. Все, кто стремится к какому-то существенному обновлению и возвышению человеческой жизни, основывают свою надежду и доверие на такой предрасположенности. Обновление и возвышение жизни включают в себя слишком много труда, конфликта и опасности; они требуют отречения и жертвы слишком больших для того, чтобы они могли быть рекомендованы нам соображением нашего собственного благополучия, или для того, чтобы они могли обойтись без необходимости рассчитывать на бескорыстное подчинение, искреннее сочувствие, подлинную любовь. То, что было произведено с пылающей страстью в героических началах, должно с более тихой теплотой пронизывать и весь прогресс. Внутреннее сообщество умов незаменимо, если вся культура не должна стать бездушным механизмом и внутренне чуждой нам. Это правда, что внешний способ рассмотрения фактов жизни часто сливает вместе как одно, низшее и высшее, продолжение природы и начало новой жизни. Язык также поддерживает эту тенденцию, поскольку он указывает фундаментально различные психические состояния одними и теми же терминами. Тем не менее любовь, в которой союз с другими ищется только для того, чтобы продвинуть свои собственные интересы, и любовь, которая находит в этом союзе освобождение от ограничений естественного эго и обретает новую жизнь, остаются различными. Сочувствие, которое чувствует страдания других неприятными, потому что собственное самодовольство нарушается ими, и которое в результате увядает и исчезает, как только вид страдания подходит к концу, абсолютно отделено от сочувствия, которое простирается к душе другого, и обладая которым, чтобы способствовать облегчению нужды другого, охотно жертвуешь собственным самодовольством: сочувствие, следовательно, которое простирает свой интерес и помощь без предела за пределы всего, что просто имеет дело с отношением к окружающей среде. Сколько реальной любви и подлинного сочувствия показывает опыт человечества — вопрос сам по себе. Даже как возможности нашего бытия, как предметы мысли, которые занимают наше внимание, и как задачи и проблемы, они дают свидетельство развития нашей жизни за пределы ограничений природы.

Это забвение себя есть род освобождения жизни от ограничений и интересов индивида: новое отношение человека к человеку, личности к личности, таким образом, возникает и вызывает существенное изменение, действительно полное преобразование целей и чувств. Освобождение осуществляется в другом направлении с возникновением нового отношения к вещам, к объекту. В царстве природы все, что является внешним, имеет ценность для человека только как средство и инструмент для продвижения его собственного благополучия; с точки зрения природы невозможно понять, как вещь могла бы привлекать нас из-за содержания и ценности своей собственной. Как дело факта, объект действительно привлекает нас и приобретает власть над нами таким образом, и это не просто здесь и там, но на широкой области в движениях, которые затрагивают и преобразуют всю жизнь. Ничто другое не дифференцирует работу — рассматриваемую духовно — от другой активности, и ничто другое не возвышает работу над другой активностью, чем это: что в работе объект внутренне присутствует; и что человек может сделать его формирование и расширение мотивом, и найти в этом источник радости. Это кажется чем-то самоочевидным, только потому, что это случается ежедневно с нами и вокруг нас; и мы не признаем новый тип жизни в этом, просто потому, что в человеческой жизни обычно обнаруживается, что работа только постепенно достигает полной независимости. Ибо это насущная необходимость жизни, импульс к самосохранению, который сначала пробуждает нас от нашей естественной неактивности и принуждает нас заниматься вещами; и в этом изменении от неактивности к активности это наше собственное преимущество, которое мы сначала ищем. Но то, что для нас, для начала, было просто средством; то, что было, возможно, наиболее неохотно сделано, начинает привлекать и держать нас все больше и больше ради него самого; становится целью в себе, и способно так очаровать нас, что оно вытесняет идею полезности полностью на задний план. Возможно для работы стать столь привлекательной, и столь высокой ценности в нашей оценке, что для обеспечения ее успеха мы можем приносить жертвы, и можем преследовать ее в прямом противодействии нашему собственному благополучию. Только когда объект рассматривается и обрабатывается таким образом, он может выиграть внутреннюю близость к нам; раскрыть нам свои отношения; развить характерные законы; предъявить требования к нам и вызвать нашу силу встретить их. Таким образом, он стесняет нас, но стеснение не оказывается на нас извне, но проистекает из нашего собственного решения и активности. Мы не чувствуем отношение как угнетение, но скорее как свидетельство нашей свободы; в подчинении объекту мы чувствуем, что мы захвачены в жизнь более всеобъемлющую, более ясную и более богатую, чем любая, которую мы можем развить из субъективного. Мы достигаем стабильности и спокойствия в себе, и имеем внутри нашего собственного бытия опору против всякого колебания и заблуждения. Работа, следовательно, производит отношения, которые с одной стороны объединяют стремление индивида и формируют его жизнь как определенное целое; и с другой, связывают человечество в творческое сообщество. В первом случае мы имеем призвание, с его требованиями и его ограничениями, это правда, но с ними также его укрепление и его возвышение жизни; в последнем комплексы работы развиваются в целых департаментах жизни, в которых индивиды находят себя бок о бок и в конечном счете объединены в сообщество всеохватывающего целого культуры. Из этого нечто развивается, что независимо не только от выбора, но также от интересов простого человека: царство истины, мир мысли, трансцендирующий всю человеческую субъективность, сформирован. Таким образом, мы видим нечто вырастающее внутри человеческой сферы, что ведет человека за пределы себя, и что значимо не просто для него, но даже в противовес ему. Все дело щетинится проблемами: с точки зрения жизни природы эта новая жизнь должна казаться неразрешимой загадкой; и все же она имеет слишком много ценности и достоверности, чтобы быть изгнанной как воображаемая.

Наряду с этим отделением жизни от простого индивида и простой субъективности человека, есть освобождение от внешних связей и развитие самосознательной духовности. Как на уровне природы жизнь проводится в развитии отношений с окружающей средой, в действии и реакции, так форма жизни в человеке остается связанной, поскольку жизнь души не может диссоциировать себя от опыта чувств. Кажущаяся внутренность, которая развивается на этом уровне, есть просто последействие чувственных чувств и желаний. Поскольку жизнь природы простирается, силы и законы жизни души будут только уточнять то, что внешний мир выставляет в более грубых чертах. Механизм природы также простирается в человеческую жизнь; естественные импульсы поведения, а также ассоциация идей, раскрывают факт, что жизнь души находится в полной зависимости от естественных условий. С этой точки зрения кажется невозможным, чтобы внутренность когда-либо стала независимой. Фактический опыт человеческой жизни, однако, показывает, что то, что таким образом рассматривается как невозможное, является бесспорно реальным. Отделение от простой субъективности эго и развитие всеобщих ценностей, которые существуют напротив нас, может быть осуществлено только если основа жизни лежит глубже, чем контакт с окружающей средой. Это была работа мысли, которая принесла переход и дала рождение новой жизни; только с помощью мысли когда-либо стало возможным сформировать отношения нового рода и пробудить интерес человека к ним. Реальности, которые возникли, были не чувств, но концептуальные, идеальные. Чем больше это движение увеличивалось в объеме, тем больше человеческое существование преобразовывалось в реальности мысли. Не является ли такая трансформация очевидной, когда в себе мы видим прежде всего остального, не чувственное существо природы, но личность или индивидуальность; когда в отношениях друг с другом мы формируем идею государства, и чувствуем, что мы сами — члены государства; когда мы рассматриваем и ценим родственные существа вокруг нас из концепции человечества? Как дело факта, сильная тенденция в этом направлении проходит через всю историю человечества: чувство не исчезает, но берется все больше и больше в нечто концептуальное; мир мысли дает нам все более точку зрения, с которой мы формируем наши жизни. Мы находим прогрессивную спиритуализацию религии, морали, закона, всей жизни культуры. Во всем жизнь ищет более глубокую основу; внутренность выигрывает независимость от окружающей среды и упражняет на окружающей среде преобразующую силу. Отношения и порядок реальностей мысли проявляют закон, отличный от того, что чувственных представлений с их простым соположением. Ибо в последнем случае внутреннее единство, объективное отношение развивается, и значимость индивидуального члена оценивается согласно его позиции в целом. Характерные атрибуты в концепции формируют не просто собрание, и утверждение силлогизма не просто последовательность; скорее, в обоих, постигающий акт мысли хватает многообразное и упорядочивает отдельные элементы согласно их отношению внутри целого. Курс представления с его простой последовательностью отнюдь не просто подавлен через это развитие мысли; он сохраняется и управляет сознанием на поверхности. Но поверхность — не целостность интеллектуальной жизни; через нее и трансцендируя ее, активность мысли проявляет себя, формирует новые связи и поддерживает себя против всякого противодействия.

Соответственно, сила, которую мысль упражняет, фундаментально отлична от физической силы ассоциации, или даже обычая. В случае мысли есть настаивание на последовательном и связанном целом, которое, даже если внешне незначительно, производит самые мощные эффекты. Если противоречия существуют в нашем мире мысли и состоянии жизни, они могут стать невыносимыми, и желание удалить их ведет к возникновению стремительных движений. Если, с другой стороны, мы признаем, что определенные вещи, которые ранее казались несвязанными, даже если они существовали бок о бок, действительно внутренне связаны; или если, опять же, утверждение включает следствие, которое до сих пор не было выведено, тогда требование, что эти вещи должны быть объединены и это следствие развито, способно сломать даже самое сильное противодействие. В этом деле невидимое способно на большее, чем видимая сила. Конечно, мысль в изоляции не имеет такой силы; она приобретает ее только через свое отношение к более широкой жизни и в отстаивании дела этой жизни. Ибо мысль привыкла защищать жизнь индивида, народа, историческую ситуацию человечества, с одной стороны от изобилия непоследовательностей, и с другой от растворения и неполноты, без какого-либо конфликта, растущего из этого. Жизнь, как мы переживаем ее непосредственно, есть что угодно, кроме регулярной логики школ. В себе простое восприятие факта, что непоследовательность существует, или что идеи, которые были рассмотрены как значимые, требуют дальнейшего развития, не нуждается в пробуждении чувства человека и ведении его к утверждению своей активности; он может согласиться и оставить состояние вещей неизменным; он может добровольно смириться с непоследовательностями и неполнотой. Но, тем не менее, есть точка, в которой это состояние непоследовательности может быть вынесено не дольше, в которой трансцендировать его становится доминирующей задачей жизни. Эта точка достигнута, когда путаница больше не является чем-то внешним для нас, что мы созерцаем, но входит в субстанцию нашей жизни, так что непоследовательность становится разделением, и отношение неконсеквентности к ней — ограничением нашего собственного бытия. Решение проблемы тогда становится существенной частью нашего духовного сохранения. И в том, что оно командует всей энергией и страстью такого сохранения, оно может делать то, на что мысль, со своей необходимостью, не способна сама по себе, оно может пробудить всю нашу жизнь к активности и сломать даже самое сильное противодействие. Именно из внутреннего присутствия определяющего и формирующего процесса жизни мысль сама сначала получает характерную форму и способна наложить ее на вещи, и так подчинить их себе. Духовное самосохранение такого рода фундаментально отлично от всякого физического самосохранения: для первого, это не дело себя, утверждающего свое место в сосуществовании вещей, но становления независимой внутренней природой и установления характерного целого жизни. Точная значимость духовного самосохранения в настоящее время достаточно неясна; но чем бы она ни была, она черпает свою силу изнутри, а не из контакта с окружающей средой.

Как глубоко эти внутренние движения укоренены в человеческой жизни, так называемые исторические идеи показывают с особенной ясностью. Определенные комплексы мысли, или скорее определенные тенденции жизни, возникают и выигрывают подавляющую силу в противовес всем узко человеческим заботам. Они принуждают активность человечества в определенные каналы; они следуют своим следствиям с безжалостной строгостью; они говорят с нами тоном команды и требуют абсолютного послушания. Ни интересы индивидов, ни интересы целых классов не преобладают против них; всякое соображение полезности исчезает перед их внутренней необходимостью. История религий, например, часто показывала такую удивительную последовательность в следовании характерным тенденциям, что их приверженцы могли видеть в этом работу божественного духа. Подобным образом, Просвещение в свое время с подавляющей мощью захватило умы и проникло глубоко в каждый департамент жизни; сегодня мы имеем подобный опыт в случае социального движения. Со всех сторон нечто признается как императивное требование, как незаменимое для духовного постоянства человека — нечто, что не может быть принесено извне и что может, действительно, быть полностью несовместимым с внешними условиями. Не был ли конфликт внутренних необходимостей с внешними обстоятельствами, которые противостояли им, ведущей движущей силой в истории, и не достигается ли весь подлинный прогресс через такой конфликт?

Опять же, великая сила, которая была упражнена в движении истории в обнаружении и устранении противоречий, может быть объяснена только в этом контексте. Логика, как мы видели, играла непритязательную роль в этом деле, и праздность человека всегда склонялась к легкому приспособлению и компромиссу. Это была увеличенная жизненная энергия, принятие определенного вопроса как главного вопроса, что сделало движения, которые долго существовали в состоянии гармонии и мира, непримиримыми врагами и привело их к борьбе не на жизнь, а на смерть. С более низким уровнем духовной активности Средние века подозрительно объединили религию церковной организации с религией личного чувства и предрасположенности; и они не чувствовали, что была непоследовательность в их союзе, столько, что одно было завершением другого. Как только и поскольку в Новое время духовность выиграла больше независимости и больше самосознания и чувствовала себя центром целого, было неизбежно, что зависимость от внешнего порядка должна была быть пережита только как невыносимое угнетение; и разделение жизни между одним и другим стало невозможностью. Было необходимо только, чтобы мощная и страстная личность, как та, что у Лютера, взяла на себя проблему и сделала ее единственным объектом своего усилия, и час революции пришел. Как низко они думают о контролирующих силах истории, те, кто хотел бы проследить такие изменения к эгоизму или тщеславию индивидов! Если смотреть с нашей точки зрения, внутренние изменения внутри жизни всемирной истории часто кажутся упрощениями — случаями энергичной концентрации на существенном и фундаментального отделения второстепенного. Поистине великие ведут непрекращающийся конфликт против хаотической путаницы, которую жизнь большинства привыкла производить все заново — состояние, в котором дела первой важности перепутаны с теми, что второстепенны; всякая внутренняя градация отсутствует; и великое рассматривается как нечто незначительное, а незначительное — как нечто великое. Есть борьба за обеспечение ясной дифференциации и градации; за установление центра и за преобразование жизни в подлинно самосознательную жизнь. Не были ли все главные возрождения религии, морали, образования упрощениями?

Эти движения показывают жизнь в особой форме; в ней возникает нечто такое, что, не заботясь о человеческом благополучии или невзгодах, следует своим собственным курсом и предъявляет абсолютные требования; и, более чем что-либо другое, это нарушает и разрушает его спокойствие и самоуспокоенность. Как дорого пришлось заплатить Германии за движение Реформации тем, что она была отброшена назад в политическом, национальном и экономическом отношениях! Неизбежно, что все движения идеального характера, включая современное социальное движение, должны с точки зрения естественного благополучия казаться обременительными и пагубными потрясениями. Их можно считать чем-то более высоким только в том случае, если мы признаем, что жизнь не состоит целиком из внешних отношений или из стремления достичь гармонии с окружающей средой, но что внутренняя задача вырастает из самой жизни и прежде всего придает человеческому существованию ценность и достоинство.

В развитии самосознания и самого движения жизни мы поднимаемся над мотивом пользы, которым движима природа. Это моральный элемент в самом широком смысле; это сознание чего-то объективно необходимого, безусловно превосходящего цели узкочеловеческого, что прежде всего придает убеждениям аксиоматическую достоверность, а поведению — должную энергию. Этот моральный элемент достигает более независимого проявления в моральном самосуде человека, который называется «совестью». Правда, это понятие было предметом многих заблуждений и сильно переоценивалось. Не только моральное суждение имеет меньше власти над человеком, чем часто предполагается, но и то, что называют совестью, часто — фактически, как правило — является не чем иным, как побочным продуктом обычая и приспособления в человеческой общественной жизни. В этом случае внутренняя жизнь еще не достигла никакой независимости, а остается зависимой от окружающей среды; и порожденное таким образом расположение духа — не что иное, как чувство отвращения к результатам поведения, не более и не менее чем скрытый страх наказания — состояние души, которое выдающиеся мыслители не без оснований клеймили как проявление слабости и трусости. Но как бы много чуждого ей и низшего порядка ни связывалось с совестью, тем не менее, судя поведение по внутреннему расположению, а не по последствиям, совесть является уникальным, самобытным феноменом. В какой бы степени совесть, какой мы ее знаем, ни имела своим источником нечто внешнее и в какой бы великой мере она ни зависела от меняющихся обстоятельств, тем не менее невозможно объяснить этот фундаментальный факт ссылкой на окружающую среду. Ибо если бы наша жизнь зависела исключительно и полностью от окружающей среды и изнутри не возникало бы никакого движения, всякое влияние извне могло бы лишь подавить нас грубой силой; никогда не могло бы быть независимого признания и принятия обращенного к нам повеления; никогда не возникло бы чувства внутренней ответственности за поведение; никогда не было бы независимого расширения первоначального предписания; и все же все эти явления фактически обнаруживаются в человеческом опыте. Правда, мы в очень большой степени подвержены влиянию внешних сил; но чтобы они могли достичь того, что достигают, движение изнутри должно встретить их, подхватить и нести дальше. Огромное количество притворства, которое процветает среди нас в вопросах морали и которое так легко затуманивает наше видение главного, было бы непонятным, если бы духовное не проявляло некоторой независимости в моральном суждении. Если нет такого развития в сторону независимости, моральное суждение также должно, насколько это касается его содержания, определяться состоянием социальной среды: оно никогда не могло бы следовать своим собственным курсом; никогда не порождать ничего нового; никогда не вступать во внутренний конфликт с окружающей средой. Однако, как показывает факт, мы находим эти тенденции в изобилии. Индивид способен, в свете своего собственного морального убеждения, одобрять и ценить то, что все вокруг него отвергают; и наоборот, осуждать и отвергать то, что все вокруг него почитают и уважают; и это он способен делать под принуждением внутренней необходимости, а не просто из любви к тщетному парадоксу. Это противостояние индивидов состоянию вещей в социальной среде было главным источником всего внутреннего прогресса в вопросах морали. Ибо именно в вопросах морали то, что до сих пор не вызывало возражений, стало для индивидов невыносимым; и возникли новые и императивные требования, подобных которым никогда не было прежде, с принудительной силой. Или идея человечности, отмена рабства и заповедь любить своих врагов, например, возникли каким-то иным путем? Если в отношении таких вещей то, что при своем первом появлении было парадоксальным, быстро стало считаться самоочевидным, что еще действовало в достижении этого результата, кроме внутренней необходимости, от которой, как только мы осознаем ее, мы уже никогда не сможем уйти? Подходящие условия в социальной среде были, конечно, также необходимы для выполнения и расширения этих моральных требований; но они никогда не могли возникнуть из окружающей среды или почерпнуть из нее свою безусловную природу, свою уверенность в победе и свое безразличие ко всем внешним последствиям: качества, без которых они не могли бы осуществить то, что совершили.

В жизни индивида моральное суждение проявляет свою силу как в утверждении, так и в отрицании. Если оно одобряет чье-либо расположение и поведение, оно придает жизни большую устойчивость и радостность; если оно осуждает, то существование парализуется раздвоенностью. В этом опыте неявно предполагается, что различие добра и зла имеет своим источником ни предпочтения человеческого индивида, ни предпочтения человеческого общества; но что в этой антитезе раскрывается новый порядок, присутствующий только во внутренней природе.

Таким образом, мы видим, что в отличие от своей привязанности к внешнему, жизнь достигает независимой внутренней сущности, которую мы вынуждены признать, как бы таинственна ни была эта внутренняя сущность для нас в настоящее время и как бы мало мы ни были способны определить ее природу более точно. Ранее в нашем исследовании мы были приведены к признанию движения жизни от узости индивида к всеохватности целого. Очевидно, что наши два результата тесно связаны друг с другом и отсылают друг к другу. Ибо мы достигаем единства, в отличие от соположения элементов видимого мира, только посредством мощной деятельности изнутри; но эта деятельность не может возникнуть, если жизнь не образует целое в противовес своему рассеянию на разрозненные точки.

Эти два развития, очевидно, являются сторонами одной и той же жизни — жизни, которая носит совершенно иной характер, чем характер психической жизни, образующей лишь продолжение природы. Внутри самой души существует различие между двумя уровнями, из которых тот, что отличен от природы, может, в согласии с установившимся словоупотреблением, называться «духовным», как бы мало ни подразумевалось этим выражением; как бы таинственно, в самом деле, ни было это понятие в настоящее время. В отличие от старого, этот новый уровень несомненно находится в невыгодном положении. Старое, кажется, включает в себя весь спектр человеческого существования; новое, с другой стороны, должно с трудом бороться за какое-то место. Тем не менее, несмотря на свою внешнюю незначительность, духовное порождает движение не последнего порядка; перед лицом всякого противодействия оно стремится сформировать свой собственный центр жизни и сделать его главной основой усилий; оно обнаруживается таким образом в жизни человечества, как она раскрывается в истории, а также в жизни индивида. В понятии культуры мы объединяем все достижения, свойственные человеку. Но что такое культура, если она не обеспечивает человеку положение, независимое от природы; если она не устанавливает идеалы, которые могут возникнуть только из новой жизни? В конечном счете, главной движущей силой культуры является стремление человечества к новому виду бытия в отличие от бытия природы. Культура неизбежно становится поверхностной и пустой, когда она направляет человеческие стремления на внешние объекты и не ведет через все занятие внешним к своему собственному развитию и к продвижению своего собственного бытия. Работа культуры является подлинной и мощной только тогда, когда человек ищет в ней свое собственное истинное и конечное «я».

Как всякое развитие духовного продвигается к достижению нового единства жизни, можно более ясно увидеть на примере индивида, в отношении которого мы встречаем понятия личности и духовной индивидуальности. Как бы много путаницы ни было в обычном использовании этих понятий, понятие личности заслуживает того уважения, которым оно пользуется, только если оно рассматривается как носитель новой жизни в отличие от жизни природы, а не просто как нечто, добавленное к природе. Развитие более очевидно с понятием духовной индивидуальности. Ибо такая индивидуальность отнюдь не является чем-то, данным человеку в естественных характеристиках, с которыми он приходит в жизнь. Внутри этой конкретной природы, как правило, хаотически смешаны многие вещи, значительные и незначительные — вещи, которые являются оригинальными в нем самом, и вещи, которые обусловлены внешним влиянием; и, поскольку ей не хватает внутреннего единства и согласования различных аспектов, один аспект может прямо противоречить другому. Если индивид — не более чем эти естественные характеристики, он может стать активным как целое только через суммирование множественности, а не через доминирующее и организующее единство. С переходом к новому виду жизни пробуждается желание такого единства и порождает определенно характерное движение. Единство должно быть найдено внутри нас каким-то образом; оно должно быть включено в круг возможностей, открытых для нас. Но чтобы получить верховенство, оно должно быть схвачено, присвоено и усилено нашей самодеятельностью. Мы сами, следовательно, становимся задачей, при работе над которой можно впасть в серьезное заблуждение. Рассматриваемая с этой точки зрения, наша духовная природа предстает как продукт нашей собственной деятельности. Мы не можем не признать своеобразное переплетение свободы и судьбы в нашем существовании.

Внутренняя история всех творческих умов показывает, сколь велики могут быть вдохновение и напряжение, возникающие в этом стремлении реализовать духовную природу; вдохновение и напряжение, которые очевидны даже тогда, когда основное направление для реализации этой природы было легко найдено и нужно было искать лишь более детальную форму: они еще более заметны, когда под вопросом само основное направление. Как утомительно часто было для человека прийти к тому, в чем заключалась его сила, и с помощью рефлексии достичь состояния уверенной творческой деятельности; объединить все силы для общего достижения; и сделать отчетливый шаг вперед за пределы традиционного положения духовной жизни! Жизнь отнюдь не была завершенным даром и чем-то, чем можно легко наслаждаться, даже в случае натур, щедро одаренных судьбой — как, например, Гёте: именно в борьбе за себя она завоевала полную независимость и гордое превосходство над всем внешним. Эта борьба велась во всех его заботах, во всех мыслях о естественном и социальном благополучии, во всех утилитарных соображениях в отношении внешних сторон жизни. Она дала человеку среди всех его сомнений и волнений уверенность в том, что он является чем-то уникальным, чем-то незаменимым; в то же время она подняла его в невидимый мир и позволила ему понять свою собственную жизнь как цель, завершенную в самой себе. Как это отличается от борьбы за существование, за сохранение физической жизни; и как ясно новая жизнь, иной род реальности, возникает в этих движениях! Новая жизнь отнюдь не появляется только на высотах духовного творчества; скорее было бы верно сказать, что жизнь, которая присутствует во всем человеческом существовании, становится наиболее легко различимой на этих высотах. Движение к духовной индивидуальности может быть начато в самых простых условиях; и его не следует оценивать по степени его достижения. Ибо там, где мир противостоит миру, все зависит от решения в отношении фундаментального принципа, и это может быть сделано в любой точке. Сама возможность принятия такого решения свидетельствует здесь неопровержимо о реальности: реальности нового порядка вещей.

3. Внутреннее противоречие новой жизни

Вывод, к которому мы приходим, заключается в том, что в нашей душе возникает новая жизнь, отличная от жизни природы. Обладая большим разнообразием проявлений, она окружает нас неоспоримой действительностью; никто не может не признать, что нечто важное, нечто самобытное происходит в нас. Но как только мы пытаемся осмыслить эти проявления как целое и установить значение этого целого, возникает трудная проблема. Сравнительно легко, однако, прийти к пониманию негативного аспекта дела. Очевидно, что новая жизнь не является украшением или продолжением природы; она принесла бы с собой нечто существенно новое. Опять же, очевидно, что она не является продуктом одной психической функции, такой как мышление или чувство; она образовала бы целое, превосходящее психические функции, и из этого целого определяла бы форму каждой функции самобытно. Но что это за новая реальность и это целое, к которому направлен ход движения? Чем больше мы размышляем над этим вопросом, тем сильнее чувствуем, что в этом деле нам предлагается скорее направление, чем вывод; нечто более высокое, нечто внутреннее и так далее должно развиться, но что заложено во внутреннем и на чем основано это верховенство, в настоящее время не очевидно. Далее, каждая попытка более определенной ориентации сразу же обнаруживает перед нами широкую пропасть, поистине резкое противоречие между содержанием того, что ищется, и формой существования, из которой оно ищется. Главный импульс духовной жизни состоит в том, что она желает освободить нас от чисто человеческого; дать нам долю в жизни целого; удалить нас от происходящего между вещами к их фундаментальному происхождению. Увиденная изнутри, история человечества — это прежде всего возрастающее освобождение жизни от рабства узкочеловеческому, возникновение чего-то большего, чем человеческое, и попытка сформировать нашу жизнь с точки зрения этого: это возрастающий конфликт человека с самим собой. В то же время, однако, это принятие целого в себя; поскольку человек во всем своем планировании и стремлении соотносится с целым, ему кажется, что его собственная природа должна оставаться чуждой ему самому, если целое не раскрывается ему и не позволяет ему участвовать в жизни, которая имеет свой источник в конечных глубинах; если в жизни целого он не находит более чистого и более подлинного «я». Идея истины влечет нас за пределы всех ограничений, которым подвержено конкретное существо, за пределы всякого сообщения вещей извне. Между нами и реальностью не должно быть ничего; внутренняя жизнь реальности должна стать нашей, и тогда наша жизнь впервые выйдет из призрачного существования к полной реальности, из узости простого индивида к всеохватности бесконечности. Идея добра предъявляет схожие требования. Для духовного движения продвижение чисто человеческого благополучия — слишком низкая цель. Это движение делает нас ясно осознающими тривиальность простого счастья; гнетущий и разрушительный эффект постоянной отсылки к нашей собственной субъективности; и недостойность обращения с любовью и справедливостью как только со средствами для нашего благополучия. В то же время становится неотложным долгом прорваться сквозь узкие ограничения естественного «я» и вести нашу жизнь с точки зрения объективной истины и всеохватности, и так впервые стать способными к подлинной любви и справедливости.

Правда, эти цели возвышенны, и, мы чувствуем, имеем право сказать, цели, которые не могут быть отвергнуты. Но совсем не очевидно, как они могут быть достигнуты с позиции человека; совсем не ясно, как человек должен продвигаться от простого существования к творческому основанию, от части к целому: ибо его партикулярность и его простое существование удерживают его на месте. Но в его существовании природа преобладает в значительной степени: индивидуальные тенденции нового порядка действительно появляются; но как могли бы они в своем состоянии изоляции и слабости совершить революцию и поставить жизнь на новое основание? На самом деле, мы обычно находим эти импульсы к новой жизни вовлеченными в службу естественного и социального самосохранения и, перед лицом страстной борьбы за существование, обреченными на полное бессилие и призрачность.

Вся жизнь культуры делает нас ясно осознающими эту озадаченность. Сущность этой жизни состоит в этом, и только этим она может считаться истинной — что она желает построить новую, духовную реальность в сфере человечества. Но в какой степени такая реальность узнаваема на основе опыта? В цивилизации и вместе с ней человек продолжает упорно стремиться к достижению своих собственных целей: борьба за материальные блага оказывает огромное влияние на людей и контролирует их; невыразимое количество притворства и лицемерия сопровождает и окружает духовное движение. Между тем, к чему человек действительно стремится, и тем, к чему он утверждает, что стремится, и к чему, возможно, намеревается стремиться, существует большое расхождение. Подобная ложь не ограничивается индивидами; вся наша культура — один чудовищный обман, поскольку она обещает развить человечество до чего-то нового и более высокого, в то время как в действительности новое занято в основном полировкой старого, жизни природы, чтобы придать ей блестящий вид. Именно по этой причине во времена критики и самоанализа было оказано так много противодействия культуре; что такая страстная насмешка была возбуждена против лицемерия и притворства, которые пронизывают всю ее жизнь. Но хотя мы полностью осознаем ее плачевное состояние, мы не ломаем ее власть над нами. Пожалуй, самый горький из всех наших опытов — это то, что мы удерживаемы под заклятием состояния вещей, относительно тщетности и бесполезности которого ни у кого, обладающего хоть каким-то прозрением, нет ни малейшего сомнения.

Однако, морализируя по поводу этого состояния вещей, мы должны остерегаться становиться слишком страстными. Ибо вопрос в том, могло ли быть иначе; не в нашей ли воле заключается вина, и не заключается ли она исключительно и полностью в самой природе нашего бытия. Ибо это, безусловно, противоречие во всем, что человек, который является индивидуальным существом, существующим рядом с другими, и чья жизнь принадлежит области опыта, должен ставить себя в универсальную жизнь, превосходящую всякую партикулярность, и жить из оснований реальности. Как может то, что является прежде всего частью данного мира, построить новый мир? Идеи, подобные идеям истинного и доброго, с этой точки зрения — просто заблуждения, явные невозможности; человек может беспокоить и утомлять себя ими, но все его стремление только ведет его в состояние большей путаницы. Эти идеи для него навсегда — «иной» мир; он может расширять себя и развиваться, но он не приближается ни на шаг, делая это.

Правда, стремясь к истине, человек продвигается за пределы чувственного представления к деятельности мышления; но мысли всегда остаются его — мысли простого человека. Как бы он ни расширял свою собственную сферу вследствие размышления о них, он не выходит за ее пределы. В истории также стремление к научному постижению истины представляется тщетной борьбой; прохождение через различные фазы не приблизило ее к цели настолько, насколько, со все возрастающей ясностью, проявило невозможность достижения того, что ищется.

Древнее понятие истины, с его верой в отношение бытия человека с целым; с его допущением легкого переноса жизни от одного к другому; с его взглядом на истину как на согласие мышления с внешней реальностью, стало в ходе жизни несостоятельным; оно было отвергнуто под влиянием тенденции нашего бытия становиться более внутренним. Ибо эта тенденция неизбежно вела к отрыву от окружающей среды мира и к разделению двух сторон нашего опыта. Мы стали ясно осознавать это разделение в начале Нового времени. Мы увидели, что, если мы не хотим отказаться от всякого притязания на истину, остается возможным только один путь: провести разделение внутри человеческой области, разделение между чисто человеческим и чем-то другим, что могло бы рассматриваться как присутствие универсальной и подлинной жизни в человеке. И так Спиноза отличил объективное мышление от источников эмоций; Кант отличил практический разум от теоретического, который связан с ограничениями человеческой природы; и Гегель возвысил мыслительный процесс, который проявляется в работе всемирной истории, далеко над мнениями и желаниями индивидов. Каждый из них отстаивал самобытное понятие истины и характерную форму духовной жизни; но в отношении всех попыток мы начинаем сомневаться, не находится ли даже то, что провозглашено как нечто большее, чем человеческое, все еще в области человека; не объявляем ли мы в каждом случае ошибочно последнюю точку, которой достигаем, глубочайшим основанием реальности.

Положение несколько схоже в отношении идеи добра. В попытках, к которым мы обращались, она проходила как избавление от всякого эгоистичного счастья, которое ощущалось как невыносимо узкое. Новая, более чистая и более всеохватная жизнь должна проистекать из завоевания новой позиции. Теперь существует много различных понятий счастья, и более высокие уровни отчетливо отличаются от более низких. Но высший уровень не превосходит человеческое желание; человек должен привести все в отношение со своим собственным благополучием. Он не может в противовес своему собственному благополучию принять нечто чуждое как цель в себе; его деятельность не может быть возбуждена ничем, что не имеет некоторой ценности для него самого. В этом случае также, следовательно, границы его жизни удерживают его, и, если эти границы не превзойдены, добро не может быть отличимо от полезного. Яркое подтверждение этому дают опыты религий. В своем происхождении они желали освободить человека от самого себя и поставить его в новую жизнь — обещали ли они спокойствие в предании себя бесконечному целому или обретали положительное содержание через откровение царства божественной любви. Как скоро последовательность событий привела обратно к поиску счастья! Как скоро стало очевидным, что религии гораздо меньше открыли новый мир для большинства человечества, чем приковали их крепче к старому; и что они легко возбуждают к большей силе сырой инстинкт жизни, который они желали преодолеть!

Мы, кажется, заперты со всех сторон: кажется чудовищной непоследовательностью желать построить из человека мир, превосходящий человека; удалить его в мир, отличный от мира человека. Мир такого рода, однако, существенен для духовной жизни; с его отказом эта жизнь — только заблуждение; и менее интеллигентные люди, которые отвергают как бессмысленную глупость всякое стремление к истинному и доброму, кажутся правыми.

Почему мы отказываемся принять этот взгляд и прекратить стремление, цели которого кажутся недостижимыми? Во-первых, потому, что движение не может быть оставлено так легко, как воображают те критики, которые принимают этот взгляд; ибо оно состоит не просто из объяснений и теорий, которые могли бы быть полностью опровергнуты строгим аргументом, но была развита определенная реальность, возбуждены желания, вызваны к жизни силы и инициированы движения. Даже если они останавливаются в своем курсе, они были чем-то; они не исчезают поэтому перед атаками скептицизма; далее, как бы ни были скудны их результаты, они оказываются достаточно сильными, чтобы указать на ограничения в жизни природы и сделать ее неадекватной для нас. Дело тем более таинственно, что стремление — это что угодно, только не продукт естественного желания счастья. Ибо движение нарушает все наше спокойствие; оно ведет человека к недовольству тем, что до сих пор полностью удовлетворяло его; оно окружает его фиксированными организациями; требует от него много труда и жертв и делает существование не легче, а труднее для него. Заблуждения имеют обыкновение обманывать нас приятными картинами; привлекать нас обещанием удовольствия и наслаждения. Как заблуждение, которое налагает на нас столько труда и хлопот, завоевывает так много власти над нами? Есть еще одно дело, которое следует рассмотреть в этой связи. Полное отречение может казаться возможным только потому, что не ясно воспринимается, сколько того, от чего мы не можем отказаться и от чего в конечном счете у нас нет желания отказываться, вовлечено в него. Только недостаток ясности мышления, и еще больше слабость характера, могли бы желать сохранить в конкретном случае то, от чего отказались как от целого; могли бы утверждать как следствие то, что отрицали как причину. Как только этот курс признается невозможным, становится очевидным, что с отвержением духовной жизни отбрасывается все, что придает нашей жизни достоинство, величие и внутреннее единство и соединяет нас с другими внутренней связью. Реальности, такие как любовь и честь, истина и право, должны рассматриваться как пустые формы; и даже наука должна прийти к концу, потому что больше нет никакого внутреннего единства работы, никакой объективной необходимости.

Такие соображения снова показывают нам, что полное отрицание невозможно; и кажется, что мы должны оставаться вечно в болезненном ожидании между недостижимым утверждением и невозможным отрицанием. Мы могли бы быть в состоянии вынести это положение дел, если бы оно касалось проблемы, которая возникла в отношении чего-то, имеющего малое значение для нашей жизни, чего-то, что мы могли бы отодвинуть на задний план и просто позволить лежать там, не компрометируя нашу жизнь. Но наша проблема лежит в центре жизни; является, по сути, самим центром. Быть оставленным в ожидании здесь означает осудить жизнь в целом на состояние паралича, предать ее полному растворению. Против этого каждый, у кого есть хоть какая-то жизненная энергия, будет бороться; со всей своей мощью он будет стремиться избежать состояния столь невыносимого; он не удержится от того, чтобы сделать смелое предприятие, памятуя слова Гёте: «Необходимость — лучший советчик».

В поиске выхода из противоречия существенно необходимо не забывать источник противоречия. Мы видели, что этот источник заключается в том факте, что духовная жизнь желала бы установить новый мир и в то же время остается связанной с чисто человеческим и представляет себя как стремление простого человека. Для духовной жизни универсальный характер незаменим; из этого притязания ничего не может быть убавлено. Должно, следовательно, произойти изменение в отношении человека; должно быть так, что в нем происходит больше, чем делает очевидным первое впечатление. Должно быть так, что духовное внутри него, которое кажется сначала его собственным продуктом, является участием в более широких связях; духовное должно быть действенным в человеке, но не происходить из чисто человеческого. Правда, это делает необходимым разворот традиционной позиции, а не просто ее представлений; и такой разворот провоцирует серьезное сомнение. Современная наука, однако, научила нас достаточно часто, что первое появление чего-либо не обязательно должно быть окончательным; что могут быть веские причины рассматривать нечто, что сначала кажется основанным в самом себе, как доказательство чего-то существующего за пределами. Так, современное естествознание превратило мир чувств в мир, присутствующий только для глаз исследования. Конечно, наука совершает эти изменения в границах опыта: напротив, в отношении нашей проблемы, в которой под вопросом фундаментальная форма реальности, необходимо, чтобы мы превзошли эти границы; без изменения в отношении целого, и следовательно без прибегания к метафизике, невозможно выполнить нашу цель. Совершенно ясно, что тенденция нашего времени противостоит апелляциям к метафизике: однако вопрос в том, насколько оправдана эта позиция. Поскольку метафизика принимает ту же форму, что и в прошлом — форму концептуальной спекуляции мысли, парящей без ограничений над существующим миром — тогда ей справедливо противостоят. Но позиция неоправданна, которая предполагает, что с ниспровержением старой метафизики всякая метафизика может быть проигнорирована. Ибо метафизика может исходить также из целой жизни и не должна быть продуктом одного лишь мышления. Подразумевается, следовательно, следующее: центр самой жизни должен быть изменен, и таким образом совершена революция предыдущего состояния; что действительности, уже действующей в жизни, должно быть дано ее законное место и она должна быть доведена до своего полного эффекта. Дело метафизики, следовательно, не в том, чтобы добавить что-то в мышлении к реальности, которая лежит перед нами, или вплести такую реальность в текстуру концепций; но стремиться схватить реальность в самой себе и пробудить ее к жизни во всей ее глубине для нас самих. Каждое изменение мышления тогда покоится на изменении жизни. Такая метафизика может апеллировать к высказыванию Хеббеля: «Только дураки изгонят метафизику из драмы; однако большая разница, развивается ли жизнь из метафизики или метафизика из жизни».

Даже если наш век отвергает метафизику такого рода также, если он предается без сопротивления противоречиям мира чувств, это было бы последним, что могло бы удержать нас от апелляции к метафизике. Ибо внутренние расколы и поверхностность жизни нашего времени — и мы видели основания полагать, что это факты — стоят в теснейшей связи с отвержением метафизики: это отвержение сделало век внутренне незначительным. Если может быть предложено косвенное доказательство необходимости революционного преобразования жизни и в то же время метафизики, наш век предоставляет одно вполне достаточное в своих собственных опытах; его противодействие может быть только рекомендацией апелляции к метафизике.

Один главный тезис, который существенно необходимо установить, проанализирован с достаточной детализацией на протяжении всего курса нашего исследования; он просто суммирует то, что уже было выдвинуто пункт за пунктом. Невыносимое противоречие возникает, как мы видели, из того, что духовная жизнь с ее новым миром должна быть продуктом простого человека, и что эта жизнь должна оставаться внутри человека и в то же время вести в своей сущности за его пределы. Это противоречие не может быть преодолено иначе, как через наше признание и подтверждение в духовной жизни универсальной жизни, которая превосходит человека, разделяется им и возвышает его до себя. Что этот переход приносит с собой изменение в облике жизни и мира в целом, и что в результате наше стремление ставится в совершенно иные условия, нуждается в более детальном представлении.

(b) РАЗВИТИЕ ГЛАВНОГО ТЕЗИСА

1. Главный тезис и возможность новой системы жизни

(a) Развитие духовной жизни к независимости

Наше исследование достигло своей высшей точки в требовании, чтобы духовная жизнь стала независимой от человека. Человек не может произвести духовную жизнь своими собственными способностями: духовный мир должен сообщить себя ему и возвысить его до себя. Должно быть показано, что это отнюдь не означает только смену названия, новую маркировку старого владения, но подразумевает далеко идущие изменения и, действительно, включает полный разворот первого состояния. В то же время ход исследования должен установить, что этот переход к духовной жизни — не нечто впоследствии выведенное или предложенное просто для объяснения иначе непонятного факта, но что он преодолел бы ложную видимость и помог бы неправильно понятой истине обрести свое право. Факт, который утверждается, должен стать непосредственным опытом самого себя и должен продвигать жизнь, а не знание. Только все исследование, а не вводное рассмотрение, может предоставить доказательство нашего утверждения.

Внутри нашей собственной души существуют самобытные движения, стремящиеся в направлениях, отличных от направлений природы. Мы признали, что существует жизнь, которая исходит из какого-то всеохватного целого; жизнь, которая превосходит оппозицию субъекта и объекта и развивает самосознание в отличие от отношения к внешнему. Все эти черты представляют совершенно иной облик, образуют более связное целое и займут более определенную позицию в представлении реальности, если в них признается и подтверждается независимая жизнь, превосходящая простого человека. Главная причина этого в том, что только посредством этого избавления от просто человеческого новая жизнь способна ясно выразить свою собственную природу и реализовать как часть своей собственной природы то, что иначе казалось имеющим источник в чем-то внешнем. Индивидуальные черты, которые мы осознаем, являются откровением универсальной жизни, если они больше не рассматриваются как ограниченные идиосинкразиями человеческого. С этим признанием они могут обрести верховенство над человеком и доказать свою силу над ним.

Мы видели, что для духовной жизни характерно то, что она проживается из целого; элементы формируются всеохватным единством; различные комплексы и тенденции, которые возникают в этой жизни, стремятся в конечном счете к единой цели. Мы видели также, что было абсолютно невозможно, чтобы тенденция к универсальности была порождена человеком, чье главное движение направлено к дифференциации и разделению; и, далее, что она должна быть реализована им перед лицом противодействия природы, которое простирается до неизмеримого в делах великих и малых. Единство, которое необходимо для этого, не может возникнуть из многих как окончательный результат; оно должно быть оригинальным и действенным с самого начала. Мы можем постулировать такое единство только в том случае, если духовная жизнь сама является универсальной жизнью, превосходящей жизнь изолированных индивидов; если она несет в себе единство, которое принимает множественность в себя. И так целое из абстрактного понятия впервые возвышается до живой реальности; и только став таким образом реальностью, оно может оказывать самобытную власть над индивидами и в противовес индивидам; и внутренне объединять и существенно возвышать их. Только таким образом мыслимо, что другой вид деятельности, имеющий свой источник внутри души, может проявить себя в противовес механизму природы и превзойти его; и что эгоизм и духовная слабость могут быть каким-то образом преодолены. Человек, поскольку он участвует в духовной жизни, является чем-то большим, чем просто индивид; универсальная жизнь становится его собственной и работает внутри него как сила его жизни.

Далее, принятие объекта в жизненный процесс, превосходство антитезы субъекта и объекта, характерно для духовной жизни. Но это оставалось внутренним противоречием, полной невозможностью до тех пор, пока духовная жизнь рассматривалась как происшествие в существе, которое с закрытой природой стоит напротив вещей, как если бы они были чуждыми; и которое не может принять ничего в себя, не приспособив это к своей собственной конкретной природе. Противоречие устраняется только тогда, когда духовное становится независимым; ибо тогда обе стороны антитезы начинают принадлежать друг другу и соотноситься друг с другом в единой жизни; и может развиться жизнь, превосходящая разделение, жизнь, которая производит антитезу изнутри, живет в различных сторонах и ищет в них свое собственное совершенство. Жизненный процесс теперь видится как движение, которое не является ни от объекта к субъекту, ни от субъекта к объекту; ни достижение субъектом содержания из объекта, ни становление объекта контролируемым субъектом, но продвижение самосознательной жизни в антитезе и через нее. Жизнь, благодаря этому движению, перестает быть единственной, тонкой нитью; она завоевывает широту; она расширяется до внутренней универсальности. В то же время проявляется глубина в том, что возникает устойчивая и всеохватная деятельность, которая живет в антитезе. Таким образом, жизнь впервые становится жизнью в духовном смысле, самосознательной и самоопределяющейся жизнью, самосознанием.

То, что это изменение возможно и приносит с собой новый тип жизни, показывается с полной ясностью опытом в отдельных департаментах духовной жизни. Так, художественное творчество на своей вершине — это не производство максимально верной копии внешнего объекта, когда художник мучительно воздерживается от всякого субъективного добавления; и не представление субъективных ситуаций и настроений, когда художник стремится изо всех сил избежать всего объективного; но превосходство оппозиции бездушной объективности и пустой субъективности искусством, которое является суверенным, автономным и обладающим характером своего собственного; творческая деятельность, принадлежащая которому, дает жизнь от души объекту и формирует душу посредством объекта. Этот вид художественного творчества направлен прежде всего к внутренней истине, не к истине, которая произведена объектом, но к той, которая возникает только в контакте объекта с душой. Очевидно, что творчество осуществляется здесь не как взаимодействие между субъектом и объектом, но над этой антитезой и через нее; только превосходя антитезу, художник может дать себя в своей работе, одолжить ей душу, поместить бесконечность внутри нее. В этом отношении поведение проявляет характер, схожий с характером творчества. Поведение никогда не достигло бы внутренней устойчивости и не вступило бы на независимый курс, если бы оно не могло возвыситься над оппозицией подчинения приказам, которые навязаны ему извне, и простой игрой субъективной склонности; если бы оно не было способно стать самовыражением и саморазвитием жизни, превосходящей эту оппозицию. В этой точке также признание независимой духовной жизни учит нас осмыслить как целое то, что в многостороннем развитии различные департаменты жизни показывают как реальное.

Неясность, в которую понятие внутренней сущности было до сих пор вовлечено, начинает исчезать, когда духовная жизнь больше не рассматривается как дополнительная, а как независимая жизнь. Нельзя отрицать, что внутри человечества существует стремление развить жизнь души до состояния самоопределяющейся деятельности и, в то же время, освободить эту жизнь от рабства чувству, в котором она остается на уровне природы. Тем не менее, определенного утверждения, которое соответствовало бы отрицанию чувства, не хватало; не было ясно, как внутренняя сущность могла бы найти содержание и характерные формы; не было продвижения от субъективного к субстанциальному. Но поскольку универсальная деятельность является действенной внутри множественности и через разделение, и поскольку она ставит себя в разделение и из этого возвращается к себе, становится мыслимой самосознательная внутренняя сущность, которая имеет свою собственную жизнь с новыми опытами. Поскольку внутри этой жизни «получать» предполагает понимающую силу и самоопределяющуюся деятельность жизненного целого, нечто иное, чем чувство, способно развиться и через всю настойчивость чувства стать главным делом. Духовная жизнь не направлена на реальность, прилегающую к ней, но развивает реальность из самой себя; или скорее, она развивается как реальность, царство, мир; и так она продвигается от смутного очертания к более полному развитию; она борется за себя, за свое собственное совершенство, не за что-то внешнее.

Прямо подразумевается в вышеприведенном понятии, что духовная жизнь — это нечто отличное от отдельных психических функций, таких как познание, воление и тому подобное; и что человек, поскольку он участвует в ней, является чем-то большим, чем одна такая функция или сумма таких функций. Ибо эти функции подпадают под антитезу субъекта и объекта, в то время как духовная жизнь превосходит ее. Также ясно, что духовная жизнь не меняет то или это в жизни, которая уже существует, или добавляет то или это к ней, но что она вводит новый вид жизни — жизнь, которой человек отличается ясно от всего низшего по отношению к нему.

Если духовная жизнь — это эволюция реальности в жизненном процессе, то возникает вопрос о том, как эта реальность соотносится с миром, который непосредственный опыт показывает нам окруженным. Как верно то, что человек в своей субъективной рефлексии способен освободить себя от мира и поставить себя в оппозицию к нему, так не может быть сомнения, что духовная жизнь принадлежит постоянной реальности мира и, как мы видим ее, вырастает из его движения. Переход к независимой внутренней сущности — это не нечто, что происходит внешне по отношению к миру, но внутри него: никакая специальная сфера, отдельная от всего остального, не порождается; но реальность сама развивает внутреннюю жизнь: это сам мир, который раскрывает духовную глубину, или, как мы могли бы сказать, душу. Мы не оправданы в сомнении и атаке этого взгляда просто потому, что духовная жизнь встречает нас только в человеке, и таким образом, в отличие от бесконечности природы, в своем внешнем проявлении столь незначительна. Ибо нечто существенно новое появляется в ней, нечто, что включает другой порядок вещей: факт, что малое попадает в наш диапазон зрения, в этой связи совсем не релевантен. Если кто-то обеспокоен и движим к отрицанию внешней незначительностью проявлений духовной жизни, он показывает только то, что он неправильно понимает, что является самобытным и революционизирующим в этой жизни. Духовную жизнь не следует мыслить только в отношении опытов индивида, но также к работе человечества, к истории, к продвижению культуры. Все они показывают нам развитие жизни, которое представляет мир с новой стороны; и это должно быть важным фактором в оценке мира, особенно если духовное признается имеющим жизнь, независимую от человека.

Внутреннее должно обязательно представлять себя как фундаментальное и всеохватное; как то, что в своей невидимости поддерживает, доминирует и объединяет видимый мир. Природа, которую была тенденция рассматривать как целое, теперь является сущностью более широкой реальности и стадией в ее развитии; и невозможно, чтобы понятие, сформированное из нее, было регулятивным для целого. В конечном счете, следовательно, реальность не может рассматриваться как нечто мертвое, отстраненное и данное: она означает для нас нечто живое, нечто переживаемое в самом себе, нечто поддерживаемое непрестанной деятельностью. В то же время запоздалость появления духовной жизни внутри нашей области и многие способы, которыми это появление обусловлено, заставляют нас признать, что жизнь мира в целом имеет историю. Понятие истории, с которым мы стали знакомы в его применении к природе и к духовной жизни повсюду, теперь распространяется на отношение между ними двумя. Как бы много тайн оно еще ни включало, определенный прогресс в нашем понятии мира должен быть допущен.

Больше всего это человек с его жизнью и стремлением, который предстает в новом свете. Два мира встречаются вместе в нем, и, действительно, не просто таким образом, что он предоставляет место, в котором они встречаются и вступают в конфликт, но так, что он приобретает независимое участие в новом мире и через свое собственное решение сотрудничает в его развитии. Ибо духовная жизнь с ее самоопределяющейся деятельностью никогда не может стать собой как простое следствие; чтобы стать этим, она должна быть схвачена и пробуждена к деятельности как причина. Но она является причиной и оживляющей силой только в своем бытии как целое; так, как целое она должна присутствовать для человека и стать его собственной жизнью. Таким образом, в отличие от партикулярности его естественного существования, жизнь, имеющая свой источник в бесконечном, вырастает внутри него: в первом — просто часть мира; во втором он становится миром в самом себе: в одном, связанный с конкретной природой человека; в другом, он возвышен над всякой партикулярностью к чему-то большему, чем человеческое, к чему-то космическому.

К таким изменениям в содержании жизни должны быть соответствующие изменения в ее форме. Эмпирическое сознание с его дискретностью и последовательностью представлений и состояний не может возможно охватить новую жизнь; чтобы сделать это, душа должна приобрести большую глубину. Она должна быть способна к деятельности, которая с отдельными фазами простирается в это сознание, но которая как целое и в своей творческой работе должна превосходить его. С признанием независимой духовной жизни в человеке два вопроса, дающие начало различным методам лечения, неизбежно становятся различимыми: один о природе и степени духовного, которое раскрывается в нем; и другой, как, при специфических условиях его природы, оно возникает и устанавливается. Станет очевидным, как важно различать их достаточно, и все же с другой стороны тесно ассоциировать их.

(b) Требования новой системы жизни

Если признание независимой духовности таким образом изменяет взгляд на реальность в целом, и в частности на человека, мы сталкиваемся с вопросом, не можем ли мы достичь нового синтеза через эту духовность, и не начинает ли она характерное формирование нашего мира. Наша трактовка философий жизни сегодняшнего дня делает возможным для нас подойти к этому вопросу с определенными требованиями. Мы видели, как жизнь разветвляется в различные движения, каждое из которых принимало в себя богатство фактов; но мы не нашли ни одного из них достаточно сильным, чтобы поглотить другие в себя, или даже способным оценить их. Если жизнь не должна в конечном счете впасть в растворение, она нуждается, в отличие от этих движений, в одном более универсальном по характеру, и это может быть чем-то большим, чем слабый компромисс, только когда есть еще более фундаментальное отношение жизни, чем то, которое предлагали развития, которые мы рассмотрели. В этом случае более оригинальное базовое отношение должно быть способно проявить себя как пресуппозиция тех развитий; оно должно сделать понятным, как разделения могут возникать в состоянии человека; в частности, оно должно осветить оппозицию между идеалистическими и натуралистическими системами жизни — оппозицию, которая, как глубокая пропасть, разделяет жизнь настоящего. Короче говоря, это должно зависеть от того, делает ли изменение, которое происходит с признанием независимости духовной жизни, возможным для нас постоянно превосходить те оппозиции и работать к их примирению. Но мы должны тогда увидеть, что, со своей универсальностью, система жизни, к которой стремятся, не впадает в состояние смутное и лишенное характера. Через все свое бытие, в утверждении и в отрицании, система жизни должна определенно выражать себя; она должна синтезировать и дифференцировать, возвышать и исключать. Но она будет способна сделать это только если она производит новый вид жизненного процесса и новую сеть жизни: только так могут возникнуть существенно новые оценки и задачи, новые опыты и подлинные развития; только так жизнь в целом может быть определенно возвышена. Конечно, это новое не может означать нечто, что только что было открыто и что возникло внезапно. Как могло бы это быть истиной, которая дает нам безопасность, и как могла бы она доминировать нашей жизнью, если она не укоренена в нашем бытии, и если она не оказывала влияние во все времена? Но большая разница, было ли новое скрытым, неясным и против тенденции нашей собственной деятельности; или оно принято полностью в нашу собственную самоопределяющуюся деятельность и тем самым существенно продвинуто. Если, с одной стороны, новое должно быть чем-то старым, с другой стороны старое должно стать чем-то новым, если оно должно освободить, усилить и возвысить нашу жизнь там, где ее потребности столь неотложны.

(c) Духовная основа системы жизни

Нет никаких сомнений в том, что признание независимости духовной жизни влечет за собой признание нового фундаментального отношения нашей жизни. Это отношение есть не что иное, как отношение человека к духовному миру, который имманентен ему и в то же время превосходит его. Оно более изначальное, чем отношения, подразумеваемые в современных системах; ибо последние, даже вопреки собственному знанию и намерению, все предполагают это фундаментальное отношение к духовной жизни. Религия не могла бы подвергаться столь яростным нападкам и столь ревностному отрицанию со стороны столь многих, если бы отношение жизни к Богу было абсолютным отношением и присутствовало прежде всех остальных. Ценность религии существенно зависит от содержания духовной жизни, которой она служит. При одном лишь отношении жизни к сверхъестественной силе, природа которой не определена более тесно — при одном лишь слепом благочестии — не достигается ничего ценного. Честное религиозное отношение формального рода может сочетаться, с одной стороны, с духовной нищетой и слепотой, а с другой — с ненавистью и страстью. Как печально часто обстояло дело в целом, даже когда религия демонстрировала сильное развитие мощи! Как часто к помощи божественной силы взывали даже при совершении преступления! Если, однако, ценность религии и ее влияние на субстанцию жизни измеряются в соответствии с ее духовным содержанием, то это содержание неизбежно становится главным объектом внимания и поведения. Мы можем удостовериться в отношении к сверхъестественной силе только из опыта духовной жизни, а не до этой жизни и независимо от нее. Отношение жизни к духовной жизни должно, следовательно, неизбежно предшествовать ее отношению к Богу; жизнь должна быть уверена в универсальном духовном характере, прежде чем она сможет принять подлинно религиозный характер.

Мы находим, что дело обстоит не иначе и в отношении системы имманентного идеализма. Вызывает значительные сомнения, можно ли рассматривать мир в том виде, в каком он предстает перед нами, как чистое развертывание духовной жизни, как утверждает этот идеализм. Во всяком случае, чтобы духовная жизнь могла охватить мир внутри себя, она сама должна быть утверждена как универсальная сила и четко отделена от простого человека. В противном случае путь имманентного идеализма ведет к антропоморфизму более утонченного рода; и существует опасность, что весь мир, который отстаивает эта система, может быть подвергнут враждебной критике и отвергнут как просто человеческий. Имманентный идеализм, следовательно, также указывает на проблему субстанциальной духовной жизни.

Натуралистические системы делают то же самое иным способом, и это, действительно, в противоречии с их основным утверждением. Ибо, когда они пытались создать систему из самих себя, они могли достичь своей цели лишь постольку, поскольку они неявно основывались на духовной жизни и вновь косвенно вводили то, что ранее отвергли. Они являются развертываниями духовной жизни в определенных направлениях и при определенных обстоятельствах: они думают, что способны совершить собственными силами нечто такое, что они совершают лишь с помощью фундаментальной духовной жизни; и поэтому, чем последовательнее они в своем отрицании независимой духовности, тем неизбежнее они теряют всякую внутреннюю связность.

Таким образом, с какой бы точки мы ни начинали, мы приходим к вопросу о независимой духовности; ответ на этот вопрос подразумевается в каждой системе жизни. Но поскольку его следствия не распознаются отчетливо, он не получает должного внимания. Если мы рассмотрим этот вопрос адекватно, то обнаружим, что универсальная жизнь должна предшествовать всякой дифференциации и разделению; и что из этой жизни каждое движение должно получать новое разъяснение. Множественность внутри целого вполне понятна, поскольку речь идет о развитии духовной жизни не абсолютно, а в отношении к положению человека и в условиях, которым он подчинен. Стремление придать большую устойчивость нашей жизни в противовес непрекращающемуся потоку явлений, составляющих наше непосредственное существование, также заставляет нас решительно подчеркивать важность отношения к духовной жизни, которая признается независимой. Без возвышения над этим постоянным изменением всякая духовная работа неизбежно должна распасться, и никакая истина любого рода была бы для нас невозможна. Особенно в Новое время существует острое желание иметь твердую основу как надежную опору жизни в целом. Но бесполезно искать эту основу в жизни, как мы ее непосредственно переживаем, будь то в мышлении, в деятельности или в чем-либо еще; ибо во всей жизни непосредственного опыта нет ничего, что было бы свободно от изменений. Искать эту основу в какой-то отдельной точке также бесцельно, даже если бы можно было подняться в положение над изменениями; ибо она не могла бы действовать за пределами самой себя таким образом, чтобы поддерживать остальную жизнь. Если, следовательно, мы не хотим смириться с распадом жизни, мы должны искать основу для нее за пределами ее непосредственного состояния и в целом жизни. Такое целое жизни предлагается только духовной жизнью, которая, превосходя человека, в то же время имманентна ему. Конечно, этим нельзя овладеть непосредственно в начале жизненного пути; но это ставится перед нами как цель, и мы можем лишь постепенно приближаться к ней. Но как могла бы она действовать внутри нас таким образом, если бы наша жизнь не имела какого-то участия в ней с самого начала; если бы наша жизнь не была каким-то образом основана в духовной жизни и в прогрессивной деятельности лишь развивала то духовное, что есть в ней? Ибо, если бы мы не были основаны в духовной жизни, мы беспомощно дрейфовали бы туда-сюда в неопределенности, и наше стремление никогда не было бы понятным. С этой точки зрения также наше отношение к духовной жизни предстает как фундаментальная проблема, которая должна предшествовать всем остальным.

Если нет сомнений в том, что проблема жизни охватывается наиболее универсально, когда мы рассматриваем ее в отношении к духовной жизни, то может быть тем больше неопределенности в том, не теряются ли всякая характерная форма и, вместе с ней, всякий глубокий эффект по причине этой универсальности. Если бы концепция духовной жизни заключала в себе свою обычную расплывчатость, то в действительности дело обстояло бы именно так, ибо обращение к ней не произвело бы никакого фундаментального преобразования непосредственного состояния жизни; и мы не поднялись бы над простым сочетанием ее различных движений. Совершенно иначе обстоит дело, если духовная жизнь четко отличается от человеческой и признается независимым миром. Понимаемая таким образом, она должна демонстрировать особое содержание, новую структуру жизни и должна придавать отчетливую форму всему, что она принимает в себя. Необходимо также рассмотреть ее отношение к чувственному миру, и мы можем ожидать, что столкнемся в этом вопросе со сложностями и проблемами, которые взволнуют нашу жизнь во всем ее объеме и поставят ее в новый свет.

В духовной жизни мы распознали новый мир, царство внутренней жизни, которое стало независимым. Внутри этого царства жизнь не может быть направлена на что-то чуждое, но может быть занята только собой, своим собственным развитием. Ее переживания не могут быть соотнесены с внешним; они должны лежать в ней самой. Знаем ли мы теперь о движении, которое таким образом возвращается к элементам жизни? Мы воспринимаем движение такого рода достаточно ясно. Во-первых, всякое развитие духовной жизни показывает, даже внутри индивида, тот атрибут, что универсальный способ мышления, убеждение, расположение устанавливаются в единичной функции и продолжают присутствовать внутри нее. Тенденции и проявления духовного находятся не на одном уровне развития, но поскольку универсальная деятельность, всеобъемлющее и настойчивое действие присутствует в частном проявлении, процесс приобретает глубину, и единичный акт способен дать выражение тенденции целого, а также воздействовать на него.

Но это движение выходит за пределы непосредственного состояния души индивида к духовной работе и придает ей особую форму. Жизнь в целом, как самосознание реальности, может рассматриваться как повсюду способная к множественности, как содержащая внутри себя различные стороны и возможности. Поскольку ее эволюция порождает эту множественность, жизнь в целом может выражать себя в индивидуальных аспектах и тенденциях; расширять их до тех пор, пока они не станут различными департаментами; переживать себя особыми способами в этих департаментах и, делая это, достигать собственного развития; она способна также приводить эти департаменты и их развития в отношение друг к другу. Поскольку таким образом, внутри мира в целом, жизнь концентрируется различными способами, и возникающие при этом частные тенденции встречаются и вступают в конфликт друг с другом, и поскольку их конфликт есть в частности состязание за определение формы целого, открывается перспектива богатства переживаний, которые приходят не извне, а из движения самой жизни и проистекают из ее занятости собой. Конфликт между различными движениями жизни должен привести целое в состояние напряжения и подтолкнуть его к дальнейшему развитию. В прогрессивном формировании себя, в развитии реальности, сознающей себя, жизнь через свое движение находит себя и развивает содержание. Это движение призовет к деятельности все психические силы человека; оно никак не может исходить из них. Если мы хотим принять участие в созидании этого внутреннего мира, духовная творческая деятельность из основы нашего бытия должна действовать через эти психические функции, объединяя их и применяя как средства и инструменты.

Если для нас, людей, жизнь осознает свое содержание только через движение и конфликт, тем не менее это содержание не может рассматриваться как в конечном счете проистекающее из них. Если бы в целом жизнь не превосходила движение и конфликт, если бы последние не были включены в самосознающую и самоопределяющуюся жизнь, то они не могли бы дать никакого внутреннего результата и не могли бы привести к дальнейшему развитию целого. Попытки вывести эту самосознающую и самоопределяющуюся жизнь из онтологических концепций, таких как «бытие», «целое», «движение» и так далее, как это часто предпринимала старая метафизика; или тенденция рассматривать ее только как дополнение к ним, должны быть отвергнуты самым решительным образом. Фундаментальные качества, которые развивает духовная жизнь, всегда предполагают самосознающую жизнь и становятся понятными только в отношении к ней. Без нее концепции истинного и доброго остаются в полной неясности, как будет показано позже более подробно.

Если наше человеческое размышление часто продвигается от неопределенного к определенному, от абстрактного к конкретному, это не означает, что последнее происходит из первого: продвижение не могло бы быть достигнуто, если бы то, что приходит в конце, не действовало с самого начала как его основа и предпосылка.

Если самосознающая жизнь развертывает себя с возрастающим содержанием через все департаменты и виды деятельности жизни, то эти департаменты будут иметь свой смысл и свою ценность прежде всего в том, что они совершают для дальнейшего развития этой жизни, и в тех частных тенденциях, которые они добавляют к ней: это дает трактовку и стандарт ценности, отличные от тех, к которым мы приходим, если делаем психические состояния индивида нашей отправной точкой. Трактовка религии, например, как простого случая необузданной психической жизни может понимать под религией особое возбуждение той или иной психической функции; но с этим мы не получаем духовного содержания. Опять же, не очевидно, как мир мысли, сформированный из такой индивидуальной психической жизни, мог бы приобрести независимость от человека и поднять его над положением, в котором он его находит. Проблема религии обретает совершенно иную основу, если подчеркиваются духовные движения и содержания, которые возникают вместе с ней; с этим она развивает и раскрывает реальность духовной жизни более глубоко. Тогда через нее мы можем обнаружить и обрести нечто, что изменяет состояние жизни, превосходит непосредственную жизнь души и способно оказать возвышающее влияние на человека. Ценность и истинность конкретной религии будут оцениваться в первую очередь по природе духовной субстанции, которую она предлагает, и степени, в которой в своем продвижении она способна присоединиться к движению жизни в целом и направлять его дальше. Большое расхождение возможно между этой духовной субстанцией и движением и страстью, которые вызывают религию на основе человечности: реальное в человеческих отношениях отнюдь не должно без дальнейшего рассмотрения считаться рациональным.

Случай с другими департаментами жизни такой же, как и с религией: характер и ценность всех достижений зависят целиком от диапазона и вида субстанциальной духовности, которую они развивают. То же самое справедливо для целых эпох и культур, народов и индивидов. Напряжение величайшей энергии на внешнее и самая революционная трансформация человеческих условий не могут защитить нас от того, чтобы стать внутренне нищими, или привести нас за пределы простого явления к подлинной реальности. Напротив, опыт истории показывает достаточно часто, что духовные возрождения сопровождались в своем происхождении и росте проявлениями, внешне незначительными; и что нечто, что борется против широкого потока человеческой жизни, фундаментально меняет стандарты и ценности нашего существования.

Вся наша духовная жизнь, следовательно, представляет собой проблему; это неутомимый поиск и стремление вперед. В самосознании дан каркас, который должен быть заполнен; в нем мы приобрели только основу, на которой должна быть воздвигнута надстройка. Мы должны найти переживания в самой жизни, раскрыть нечто новое, развить жизнь, увеличить ее диапазон и ее глубину. Стремление продвигаться в духовности, обрести себя через борьбу, есть душа жизни индивида и работы всемирной истории: где нет стремления такого рода, там нет подлинной жизни и нет подлинной истории; наша деятельность в отношении мира в целом принимает иную форму, и мир представляется иначе и ставит перед нами иные проблемы в зависимости от того, что достигнуто здесь в базисной структуре жизни. Борьба жизни за себя, за свое собственное содержание, свою собственную истину, есть величайшая и самая интенсивная из всех битв.

Страсть, которая оживляет все стремление к откровению жизни и к обретению самой жизни, есть не что иное, как желание подлинной реальности: бытия внутри деятельности, полной жизни в противоположность пустой. Если формирование реальности изнутри однажды начинается и желание субстанциальной внутренней жизни берет верх над чисто субъективным, то невыносимая неадекватность всего того, что обычно называют жизнью, неизбежно будет сильно ощущаться. Рост интеллекта вывел человека за пределы жизни природы и ее слепой актуальности. В интеллекте внутренняя жизнь уже оказывается слишком независимой, чтобы удовлетвориться тем, что она является лишь явлением, сопровождающим природу. С этой эволюцией психические силы обретают большую свободу, и человек способен смелее смотреть в лицо своему окружению: действительно, в своей мысли он может охватить бесконечность; и, пробуждая и используя все свои силы, он может надеяться со своей собственной позиции, во взаимодействии субъекта и окружения, придать жизни содержание и тем самым сделать ее подлинной жизнью. Но здесь ограничение человека и противоречивый характер жизни, как она непосредственно переживается, вскоре начинают ощущаться. Все возбуждение сил, все движение туда-сюда между субъектом и объектом, которое мы переживаем в непосредственном состоянии жизни, не ведет за пределы взаимодействия и не дает никакого содержания: оно не поднимает жизнь до самосознающей и самоопределяющейся жизни; так что, несмотря на всю свою деятельность, наша жизнь в этом состоянии остается внутренне чуждой. Существует, таким образом, огромное несоответствие между предлагаемыми средствами и достигаемыми целями; внутреннее беспокойство; непрекращающийся конфликт, без какой-либо перспективы победы, против постоянно повторяющейся тенденции стать духовно нищим; состояние неудовлетворенности посреди всех результатов внешнего рода. Только откровение самосознающей жизни, жизни, которая сама развивается как реальность, может быть источником прогресса и вести от явлений и теней к подлинной жизни.

Очевидно, что с такой целью представлена задача, которая доминирует и охватывает весь объем нашего существования. Мы должны принять все в эту самосознающую и самоопределяющуюся жизнь и трансформировать состояние жизни, как оно лежит непосредственно перед нами. Требование такого рода не ограничивается изменением того или иного; оно подразумевает полную трансформацию и обновление. Оно не только вовлекает всю множественность жизни, но и само должно стремиться к тому, чтобы вызвать увеличение множественности; действительно, эта задача впервые дает множественности твердое основание и внутреннюю ценность. Для развития и формирования самосознающей жизни существенно, как мы видели, чтобы жизнь концентрировалась в частных тенденциях и департаментах; чтобы целое помещало себя в них и возвращалось к себе из них; и чтобы благодаря этому они развивали жизнь свою собственную и порождали свои собственные переживания. Чтобы действовать так, чтобы продвигать целое в его собственном развитии, индивидуальные концентрации жизни должны обладать внутренним духовным единством, которое охватывает и доминирует над всей множественностью. Это видно в случае индивидов, народов, эпох и целых цивилизаций: только преодолевая состояние путаницы и разделения, в котором они сначала оказываются, они приходят к борьбе с духовной жизнью как целым и обретают духовный характер. Эти единства жизни, однако, будут вступать в самые разнообразные отношения с целым и друг с другом; и поскольку, делая это, они способствуют самосознающей и самоопределяющейся жизни, они развивают реальность без ограничений. Из всех фактов, которые мы рассмотрели, мы видим, что с достижением независимости духовной жизнью возникает отличительный вид бытия, который повсюду проявляет свою деятельность, ставит новую цель и желает трансформации: жизнь впервые ставится на твердое основание и берется во владение в глубочайшем источнике своего движения.

(d) Человеческое существование

Для построения новой системы жизни эта независимая природа духовной жизни является первичной и наиболее существенной. Такое построение зависит во вторую очередь от отношения, в котором развитие самосознающей и самоопределяющейся жизни реальности стоит к положению и к деятельности человека; в частности, выигрывает ли она это положение и деятельность для себя с легкостью или встречает определенное сопротивление. Теперь не может быть никаких сомнений в том, что признание факта развития духовной жизни к независимости от человека, как мы его проследили, должно заставить нас почувствовать, что положение дел на обычном уровне человеческой жизни является крайне неудовлетворительным. Дело не в том, что тот или иной аспект неадекватен, а в том, что в целом оно определенно противостоит требованиям независимой духовной жизни. Ибо духовность, которая развивается здесь, рассматривается по большей части как простое средство в погоне за человеческим благополучием. Цивилизация, на уровне, к которому мы наиболее привыкли, поднимает человека над простой природой, но в то же время она принуждает его к соперничеству и конфликту с равными ему и заставляет его ожидать счастья от победы. Это случай не только среди индивидов, но также среди наций. Поскольку желание и конфликт за большее порождают неописуемое количество возбуждения и страсти, жизнь кажется полной, тогда как в действительности она совершенно лишена содержания, и за шумом ощущается пустой. Но у человека нет намерения отказываться от всякой претензии на долю в подлинной духовности: и поэтому он придает лучший внешний вид своему стремлению и своему поведению и практикует обман как в отношении себя, так и в отношении других. Подлинная духовная жизнь не может возможно проистекать из обстоятельств столь противоречивых и столь запутанных. Также такие обстоятельства не могут произвести концентрацию жизни, которая необходима для укрепления и продвижения духовной жизни. Не злоупотребление чем-то одним провоцирует атаку: не частная неудача, а обычный ежедневный ход, который человек привык без сопротивления принимать как свой мир, показывает в своих успехах не меньше, чем в своих неудачах, величайшее расхождение с подлинной духовностью. Именно в тот момент, когда человек становится гордым своими собственными делами и делает много показного, он меньше всего может скрыть духовную нищету и глупость своего образа мышления.

Попытки приписать ответственность за все ограничения человеку и его воле, найти корень всего зла в моральных недостатках человечества, не были редкими. Универсальные религии дали этим попыткам воплощение. Казалось, будто гармония реальности нарушается только человеком и будто его моральное восстановление — единственное, что необходимо, чтобы привести ко всему доброму. Конечно, такой образ мышления проявляет расположение большой серьезности, и он может апеллировать к тому факту, что запутанность нашего существования нигде не является более реальной, чем в отношении к этической проблеме. Тем не менее, для человека Нового времени нет возможности сомневаться в том, что эта концепция слишком узка; что она не только противоречит неоспоримым впечатлениям и переживаниям, но также берет вопрос слишком субъективно и слишком антропоморфно и, таким образом, впадает в опасность причинить вред делу, которому она желает служить. Это не просто наше расположение, это наше бытие в целом и обстоятельства, в которых мы находимся, которые упорно противостоят возникновению и развитию независимого духовного мира. Именно самые элементарные формы жизни сами по себе препятствуют возвышению нашего существования до уровня подлинной духовной жизни. Мы не можем закрывать глаза на тот факт, что большая часть нашей жизни связана с формой существования, в которой она не способна охватить духовную жизнь. Любое присвоение духовного — если оно вообще возможно — может быть осуществлено поэтому только в оппозиции к этой форме существования. В подлинной духовной жизни всякое движение должно исходить из целого и должно поддерживаться целым, даже когда оно сконцентрировано в индивидуальных департаментах и тенденциях. Человеческое существование представляет зрелище индивидов, расположенных бок о бок; и если движение к преодолению изначальной инерции должно вообще начаться, их импульсы, их желание счастья и их конфликты необходимы. Духовная жизнь не знает границ; она работает и творит из бесконечного целого: индивид узко ограничен и со всей своей деятельностью и работой составляет лишь крошечную точку в бесконечном целом. Духовная жизнь представляет свое содержание как превосходящее время; даже если для нас оно раскрывается лишь постепенно, время здесь — лишь средство для представления вечной и неизменной истины: человек, однако, дрейфует со временем; зависит от моментальной ситуации и переживает себя в непрестанном изменении: как он может постичь вечное? Духовное творение осуществляется в преодолении антитезы субъекта и объекта: человеческое стремление обусловлено этой антитезой. Первое со своей самоопределяющейся деятельностью преодолевает изнутри привязанность к чувственному: человек даже в самом высоком полете своего стремления не может отстраниться от него. С высот, занимаемых духовной жизнью, подчинение импульсам и благам чувственного кажется чем-то низким и подлым: и все же без них человек не может возможно сохранить свою жизнь; он не наделил себя чувственными потребностями и желаниями актом воли, но находит себя наделенным ими с самого начала. Духовная жизнь с ее формированием изнутри изгоняет из себя всякий механизм; всякое принуждение слепой актуальности: без механизма в мышлении и в поведении, без привычек и методов, определенных обычаем, человеческая жизнь не может достичь прочной устойчивости ни в случае индивида, ни в случае общества. Таким образом, через вечно присутствующую необходимость самосохранения и самообновления человеческая жизнь принудительно соотносится с чем-то, связана с чем-то, что не только не адекватно для выполнения задач независимой духовной жизни, но прямо противостоит им. Есть нечто в нашей жизни, без чего мы не можем обойтись, но что, с духовной точки зрения, является императивным долгом стряхнуть.

Мы видим достаточно ясно, что в игре не только наша воля, но что два мира конфликтуют внутри нас, и что мир, к которому мы прежде всего принадлежим, согласно свидетельству опыта, удерживает нас фиксированными с превосходящей силой и тянет обратно к себе всякое движение, которое стремится вверх. Если, в частности, тусклость и слабость духовной жизни в человеке; ее отрыв от своего источника; ее распад на изолированные силы; и, наконец, моральная извращенность, которую демонстрирует человеческое существование, и принижение духовной силы до простого средства для естественного или социального самосохранения становятся ясными для нас, тогда очевидно, что компромисс между такой жалкой и поверхностной путаницей и подлинной духовной жизнью абсолютно невозможен. Признание независимого духовного мира стремится лишь увеличить противоречие и сделать нас более ясно сознающими его.

Ясное сознание неадекватности человеческого особенно важно и необходимо в контрасте к полной путанице, которая царит в отношении духовной жизни и порочит все стремление настоящего. Возрастающий перенос жизни в мир чувственного привел нынешнюю эпоху к отказу от всех внутренних связей человечества. Стремление Античности поднять нашу жизнь над незначительно человеческим, давая ей долю в величии и великолепии целого, и попытка христианства дать новую природу жизни из отношения к Богу кажутся нынешней эпохе утопическими. Поскольку вера современного идеализма в имманентный универсальный разум становится все более тусклой, человек отбрасывается все более исключительно на самого себя, на человека, каким он есть, на эмпирическое общество. Выросла сильная вера в то, что это эмпирическое существование вполне достаточно само по себе и способно удовлетворить наши духовные потребности из самого себя. Облагораживание человека, улучшение его состояния внутри этого существования становится целью целей. Теперь это предполагает, что внутри провинции человека добро, даже если оно не полностью преобладает, все еще уверено в триумфальном продвижении. Это предполагает, далее, что установление определенного состояния жизни принесет полное счастье с собой. В то же время все, что неприятно в человеческом опыте — сила эгоизма и гордости; слабость любви; немощность всякого духовного импульса; непрестанное увеличение борьбы за существование с последующей дегенерацией внутренней жизни целого — предстает с ослепительной ясностью более утонченному восприятию современного человека. После даже небольшого размышления он не может сомневаться в том, что если бы, несмотря на все ограничения, могло быть установлено безоблачное состояние человеческого благополучия; если бы всякая боль могла быть изгнана из нашей жизни, жизнь попала бы во власть другого и худшего врага — пустоты и монотонности. Как убежище от таких затруднений существует тенденция бежать к обществу и истории. С точки зрения человечества в целом и с мыслью о лучшем будущем все дефекты и потери индивидов кажутся исчезающими; надежда на непрекращающееся прогрессивное развитие поднимается над чувством неудовлетворительности состояния момента. Но что эти отношения эмпирического человечества, как не отношения простого собрания индивидов, которые никогда не становятся внутренней общностью, и что эмпирическая история, как не простая последовательность, которая никогда не производит внутреннего единства движения? В апелляции к первому, как и во второй, только тайком нечто существенное может казаться приобретенным. В действительности здесь используются концепции, которые в других отношениях имеют смысл, но которые здесь не означают ничего большего, чем пустые абстракции, просто субъективные конструкции мысли. Однако, несмотря на все приукрашивание, реальное положение дел должно в конечном счете утвердиться: пессимизм должен тогда быть последним словом, и вера в рациональность в человеческом существовании должна быть наконец отброшена. Вера в величие эмпирического человека есть, действительно, самая смелая из всех вер. Ибо, если другие веры провозглашают новую реальность в контрасте с миром чувственного, они имеют возможность таковой в невидимом мире. В случае, который мы рассматриваем, однако, сам опыт должен предлагать больше, чем просто опыт; мы должны быть уверены не только в вещи, которую мы не видим, но то, что мы не видим, должно совпадать с тем, что существует непосредственно перед нами. Такая позиция — уже не вера, а грубое противоречие, полная абсурдность.

(e) Результаты и перспективы

Непосредственный опыт человека отнюдь не может быть отвергнут в целом по этой причине; если бы это было так, сама духовная работа выродилась бы и лишилась содержания. Однако нам нужно лишь принять в целое впечатления и переживания, которые каждый в своей сфере признает неоспоримыми, и станет ясно, что движение к духовной независимости никогда не может исходить из такого жалкого состояния путаницы, как то, которое, как видно, существует. Существенно, чтобы движение к духовной независимости имело независимую отправную точку и продолжалось своим собственным курсом. Только тогда оно способно выбрать и присвоить духовность, которая существует в тех запутанных переживаниях, и в то же время очистить и укрепить ее. Мы можем самым решительным образом отвергнуть всякое притязание на суверенитет со стороны человеческого царства; тем не менее, для построения духовного мира без этого царства нельзя обойтись. Ибо это построение не осуществляется мирно и надежно через саморазвитие духовной силы, помещенной в нас, как предполагали те, кто пытался представить реальность в целом как космический процесс мысли. Если через радостность своей веры и определенность своего предприятия эта попытка пленяла умы людей на время, в конце концов она была сорвана тем фактом, что мы, люди, не находим себя непосредственно в атмосфере разума, но должны сначала через труд подняться в нее; что мы имеем дело не с абсолютной духовной жизнью, а с духовной жизнью в условиях и ограничениях человеческого существования. Таким образом, в первую очередь независимая духовная жизнь, универсальное самосознание, должны работать в нас и быть изменены в нашей деятельности; и это может быть достигнуто только революционной трансформацией жизни, как мы ее непосредственно переживаем; только достижением новой точки зрения. Но если с этой точки зрения становятся очевидными некоторые основы нового мира, они пока являются лишь основами, и без помощи мира непосредственного существования, без обращения к движениям и переживаниям человеческой жизни, они не могут быть полностью развиты и воплощены. Полное развитие самосознающей реальности отнюдь не делается возможным путем объединения оригинального духовного движения с миром чувственного, приведенным навстречу ему. Ибо духовная жизнь может быть продвинута путем вступления в контакт с этим миром только постольку, поскольку духовная жизнь принимает его и трансформирует; ситуация скорее такова, что духовное движение вырывает содержание из чувственного опыта и в то же время поднимается в себе; это реализация себя через другое. Чем дальше продвигается движение, тем больше можно обрести свое собственное в том, что кажется чуждым; тем больше то, что действительно чуждо, может быть отделено и противопоставлено. Таким образом, мы имеем характерную картину духовной жизни в человеке; только более детальная трактовка может подтвердить ее.

Дело величайшей важности для целого, и то, на чем покоится всякая надежда на успех, состоит в том, чтобы движение к независимой духовности, к созиданию нового мира, несмотря на сопротивление непосредственных обстоятельств, стало явным также в человеческой сфере в характерной операции, и чтобы оно установило стабильные основы в этой сфере и поднялось на них к высшему посредством работы. Мы должны теперь исследовать более близко, продемонстрировать более точно и, насколько возможно, показать, что во всех главных точках жизни такие движения начинаются; что одно такое движение продвигает другое; и что все они связаны в общности стремления, и что отсюда духовное движение, которое мы видим в истории, освещается, укрепляется и впервые делается практически осуществимым.

2. Трансформация и возвышение человеческой жизни

(a) Цели и пути

Вопрос перед нами состоит в том, осуществляется ли какой-либо вид преодоления пропасти между духовным миром и человеком; проявляет ли этот мир, несмотря на свою антитезу к миру чувственного, себя также с характерным эффектом в нашей сфере и тем самым инициирует движение, которое овладевает всей нашей жизнью и продвигает ее. Только на результате такого исследования мы можем судить, способен ли человек снова установить свое положение, которое было так потрясено в ходе современной культуры; и спасти мужество и веру жизни от насильственных изменений и конвульсий. В то же время мы должны установить, является ли представление о духовной жизни, которое мы набросали, истинным в отношении вещей, как они найдены в человеческой сфере.

Конечно, доказательство или верификация через опыт является, в случае этой проблемы, в высшей степени своеобразной. Никакая определенная реальность не простирается перед нами, посредством которой мы должны проверять валидность наших представлений мысли. Представление и объект не могут быть просто приведены к совпадению, но поскольку жизнь, которую мы хотим постичь, найдена в движении, и поскольку, далее, в непосредственном опыте подлинный факт и форма, принятая им в идее человека, спутаны, так откровение духовной жизни не приходит к нам непосредственно, но должно сначала быть извлечено и вырвано из самых разнообразных ошибок и полуправд. Всякая попытка получить доказательство из опыта покоится на убеждении, что движение такого рода, признание которого мы отстаиваем, уже каким-то образом находится в процессе повсюду, где человеческая жизнь выходит за пределы простой природы; и что только ясного постижения цели и принятия ее с полной самосознающей и самоопределяющей деятельностью не хватает. Если теперь цель, которая представлена, является правильной, то есть той, которая подразумевается в духовном движении самой жизни, то ее признание и присвоение должны стремиться к разъяснению, унификации и укреплению всякого стремления, направленного в сторону этого движения; оно должно вести к развитию и возвышению жизни над состоянием, в котором она непосредственно переживается. В первую очередь должно быть показано, что связи, подготовки, направления в жизни в ее общем состоянии стремятся к новому согласно его главным требованиям; и, далее, должно быть показано, что существующее состояние возвышается существенно через становление охваченным раскрытым универсальным движением и ведется к своему собственному совершенству. Опять же, должно быть показано, что таким образом жизнь выигрывает более точное содержание и большую силу в каждом своем аспекте: то, что присутствует во всяком человеческом стремлении как необходимое требование, должно теперь стать более понятным и в то же время из чего-то невозможного к выполнению — в нечто возможное, и раскрыть новые аспекты и новые задачи. Далее, те элементы, которые на первый взгляд существуют несвязанно бок о бок и стремятся ограничить друг друга, должны объединиться и должны укрепить друг друга. С другой стороны, должны возникнуть разделения: так же необходимо энергично отвергать то, что следует неверным целям, как и приходить к мирному урегулированию с тем, что ошибается только в средствах. Антитезы, которые содержит работа человечества, также должны стать понятными, и в то же время должен быть подготовлен путь, посредством которого эти антитезы могут быть преодолены, а не тот, посредством которого может быть достигнут лишь компромисс между ними. Прорыв нового должен стремиться всегда к самовозвышению жизни; с возбуждающей и укрепляющей силой он должен принять всю жизнь в свое движение: он должен продемонстрировать трансценденцию всей рефлексии и субъективности человека, и это может быть достигнуто только через раскрытие новых форм и содержаний жизни. Соответственно, внимание должно в первую очередь быть сосредоточено на указании таких новых форм и содержаний.

Союз духовной жизни с человеком, ее прочное укоренение в нем, видится в то же время чем-то старым и чем-то новым — чем-то старым, поскольку оно должно было существовать и каким-то образом быть эффективным с самого начала, чем-то новым, поскольку его отчетливое возникновение и его переход к состоянию самоопределяющейся деятельности должны изменить состояние вещей существенно; фактически, должны превратить жизнь в целом в проблему. Где реальность человека сводится, как у Гегеля, исключительно к развертыванию мысли и познания, настоящее может найти свою самую важную задачу в полном прояснении и присвоении прошлого; жизнь приходит к полному удовлетворению в притягивании исторического достижения к себе. Где речь идет о созидании реальности, основанной на самосознающей и самоопределяющейся деятельности, когда мы сами участвуем в такой деятельности, мы должны найти себя в существенно ином отношении к вещам; и при всей связи с прошлым жизнь будет стремиться вперед, изменяя и возвышая в контрасте со всем прошлым.

Контакт, действительно союз, должен поэтому быть установлен между независимым духовным миром — который каким-то образом должен быть оперативным в нас — и деятельностью нашей собственной, которая стремится вверх; и, через обретение такого контакта, этот мир должен быть веден к более полной организации, а то, что стремится вверх, сделано безопасным, унифицированным и продвинутым. В этом существенно, чтобы движения и требования, которые содержит фундаментальная идея духовной жизни, присутствовали в наших умах. Духовная жизнь предстает, так мы видели основания полагать, в первую очередь как нечто существенно новое в контрасте к жизни природы. Духовная жизнь не является продуктом постепенного развития из жизни природы, но имеет независимое происхождение и развивает новые силы и стандарты: новые начала должны, следовательно, быть распознаваемы в нас, если духовная жизнь должна стать нашей жизнью. Новое, однако, демонстрировало развитие внутренней жизни к независимости в оппозиции к ее состоянию подчинения на уровне природы, и так, таким образом, и в человеке внутренняя жизнь должна каким-то образом прийти к себе и достичь свободы. Мы видели, далее, что это развитие к независимости не может быть вызвано через новые достижения в данном мире, но что оно нуждается в созидании нового мира — новой основы для жизни: оно простирается даже до конечных базисных форм; не всякий вид деятельности мог бы быть достаточным, но бытие внутри деятельности, или, скорее, разделение деятельности на нечто поддерживающее и охватывающее, с одной стороны, и нечто демонстрирующее и производящее, с другой, необходимо. Только так жизнь становится повернутой к себе и возвышенной до самосознающей жизни; деятельность — к самоопределяющейся деятельности; опыт — к самосознающему опыту. Человек не мог бы участвовать в такой самосознающей и самоопределяющейся жизни, если бы в нем также новая жизнь, духовное «я», не начала быть каким-то образом. Невозможно для этого «я» быть просто индивидуальным по природе: оно может изменить форму вещей и передать новый мир, только если оно охватывает множественность и переживает ее как свою собственную. Бесконечная самосознающая и самоопределяющаяся жизнь должна не только включать человека внутри себя; она должна стать его собственной жизнью, его истинным «я».

Чтобы реализовать эту жизнь, это «я» более детально и перейти от простого импульса к плодотворной работе, такой, как необходимость созидания новой реальности, человек должен каким-то образом превзойти в своей собственной сфере простое сопоставление индивидуальных сил. Связи должны быть сформированы внутри царства человека, которые каким-то образом имеют дело с этой задачей и продвигаются к ее выполнению способом, который за пределами способности индивидов. Трансценденция антитезы субъекта и объекта, которая доминирует большую часть жизни, также существенна для новой жизни; энергичная революция должна поднять жизнь до состояния покоя на себе, до автономии: и так в человеке также движения должны появиться в оппозиции к этой антитезе — конденсации и концентрации, в которых жизнь из движения туда и сюда становится формированием реальности изнутри. В этих связях только из саморазвития жизни возникла реальность вообще; и ее содержание не было там полным с самого начала, но было получено только через продолжение этого саморазвития: должно быть показано, следовательно, что в человеке также жизнь начинает поворачиваться к себе, и что это делает возможным попытки задач, которые для нашей способности иначе недоступны.

Необходимо признать, что во всем духовном движении, которое появляется в домене человека, есть откровение духовного мира: поскольку просто человеческая сила не может вести целое к новым высотам, во всем развитии духовной жизни коммуникация нового мира должна предшествовать деятельности человека. В то же время, где мы имеем дело с жизнью, которая независима и деятельность которой сознательна и самоопределена, изменение не может возможно просто случиться с человеком: оно должно быть принято его собственной деятельностью; оно нуждается в его собственном решении и принятии.

Мы рассмотрим вопрос о возможности этого почти немедленно: так много, однако, определенно — что эта необходимость решения самим человеком делает дело гораздо более сложным и гораздо большего риска. Установление независимой духовной жизни в человеке находит своего главного врага не в природе, а в ограничении и извращении духовного импульса через подчинение его человеком своим собственным целям. Главный конфликт не между духом и природой, а между реальной и ложной духовностью. Таким образом мысль возникает в человеке, ищет представление мира и хотела бы в этом достичь истины; но когда это стремление впервые появляется, человек склонен рассматривать себя как центральную точку целого, измерять целое бесконечности согласно тому, что оно достигает в отношении к нему, и видеть отражения себя повсюду во всем его объеме. И так мы имеем антропоморфный способ мышления, природу которого мы осознали только через труд во время прогресса работы культуры; способ мышления, от которого нужно было даже больше труда, чтобы защитить себя, и который, в формах часто едва заметных, всегда готов появиться снова и вовлечь духовное движение в свои пути. С возникновением духовной жизни человек становится более свободным в отношении своего окружения; более свободным также в отношении необходимостей простой природы: его деятельность может проявляться более независимо, заниматься высокими целями, стремиться к бесконечному. Но вся эта способность становится вовлеченной в службу человеческого; желания и стремления индивида растут до огромного объема. Поскольку из борьбы за существование, с ее естественным ограничением, возникает бесконечная борьба за большее существование, наивное самосохранение становится трансформированным в неограниченный эгоизм. То, что сверхчеловеческое, которое появляется в домене человека, должно быть использовано для продвижения просто человеческого, есть опасность, которая присутствует даже на самых высоких стадиях развития: в одно время человек хотел бы доказать свою собственную силу в сверхчеловеческом; в другое, и это более особенно, он рассматривает его как средство для достижения своего материального благополучия. Религия, например, открыла бы человеку новую глубину реальности и так создала бы новую жизнь для него; и все же, как часто даже эта новая реальность деградирует до средства для сохранения его незначительной личности и рассматривается как нечто, что от его имени направляет весь мир правильно!

Развитие духовной жизни в человеческой сфере может таким образом рассматриваться как что угодно, но не как верный и устойчивый прогресс; каждый шаг вперед приносит новые опасности; невыразимая путаница возникает через использование и извращение нового в интересах человека. Но если развитие духовной жизни внутри человека есть таким образом непрекращающийся конфликт против человеческой ошибки, этот конфликт, несмотря на свою демонстрацию малости человека, есть в то же время свидетель его величия. Ибо он показывает не только то, что духовное движение нуждается в активном сотрудничестве человека, но также то, что есть конфликт внутри самого человечества против извращения духовного; что должно быть больше внутри человека и оперативно в нем, чем узко человеческое. Действительно, ни в чем человек не кажется большим, чем в этом развитии сверхчеловеческого внутри домена человека, в этом суровом и неутомимом конфликте с самим собой. Как мог бы этот конфликт возникнуть и стать душой всемирной истории, если бы человек не обладал жизнью и бытием, превосходящим его партикулярность, и если бы он не реализовывал больше в себе, чем мы на первый взгляд видим в нем? Ошибка позитивизма в том, что, хотя он показывает наиболее ясно, как это духовное движение растворяет формы жизни, как она непосредственно переживается, он не воспринимает и не ценит факт, что в то же время новая жизнь, внутренняя жизнь возникает; что, действительно, само отрицание возможно только через более всеобъемлющее духовное откровение. Рассматривать негативное и позитивное в их отношении друг к другу и взвешивать их одно против другого есть необходимое условие для адекватного понимания человеческой жизни.

(b) Природа свободы

Пробуждение нового мира к жизни внутри человека есть проблема и задача: оно не может быть осуществлено, если спонтанность и самоопределяющаяся деятельность, которые отличительны для этого мира, также не проявляются внутри него. Далее, оно не может быть осуществлено, если внутри человека, который с большей частью своего бытия принадлежит прежде всего природе, освобождение от природы не совершено и центр жизни не удален на ее духовную сторону; и это не может случиться без сотрудничества человека. Мы нуждаемся в свободе, следовательно, в двух смыслах: как присутствие независимой внутренней жизни и как способность человека изменяться — и мы не можем не признать, что они тесно связаны.

Теперь впечатления и переживания современной жизни противостоят свободе в обоих этих смыслах; действительно, с по-видимому непреодолимой силой они противостоят свободе во всяком смысле. Современная наука наиболее ясно показывает, что человек принадлежит к великому мировому целому и мировому движению; его жизнь и работа кажутся полностью определенными через его отношения в этом целом; вся его жизнь подчинена неотразимой судьбе, и во всех своих предприятиях и поведении он может только следовать курсу, направляемому ею. Эта судьба принимает для нас самые разнообразные формы; и через это разнообразие окружает нас со всех сторон. Через силу наследственности мы входим в жизнь с определенной природой: в семье, государстве и обществе особый вид окружения окружает нас и дает нашей природе ее более детальную окраску: эпоха встречает нас с особыми тенденциями, принимает нас в себя с верховной силой и так же решительно направляет нас к определенным целям, как отвлекает нас от других.

Даже в более ранние времена все это не игнорировалось, насколько индивидуальные аспекты касаются; но Новое время было первым, которое постигло проблему как целое, и с этим оно преследовало идею детерминации даже во внутреннюю структуру жизни души, с демонстрацией того, что здесь также ничто не спонтанно, ничто не немедитировано, но что даже до самого первичного импульса все зависит от чего-то другого и проистекает из определенных отношений. С этой точки зрения идея свободы, и в частности идея свободы выбора, кажется только остатком ненаучного способа мышления. Факт, что человек чувствует — как непосредственное впечатление — свободным в случаях колебания между различными возможностями, потерял свою силу убеждать индивида Нового времени. Ибо новый способ мышления развивался пункт за пунктом вместе с возрастающим расхождением с наивной манерой представления, и он выиграл свои величайшие победы в оппозиции к этой манере представления. Революция, которую Коперник совершил в представлении мира, стала типичной для всей современной работы; и что касается нашей проблемы также, несогласие с обычным мнением есть меньше причина для сомнения, чем рекомендация.

Однако наше отношение к этой проблеме действительно существенно изменилось под влиянием современной мысли. Больше не может быть и речи о расплывчатой свободе воли, о способности действовать тем или иным образом, не подвергаясь влиянию чего-либо предшествующего и всей окружающей среды; факт подчинения человека судьбе, как внешней, так и внутренней, навязывается нам с непреодолимой силой. Является ли идея свободы во всех смыслах несостоятельной — это другой вопрос; возможно, проблема не столько решена, сколько отложена в сторону. В любом случае, если фундаментальная проблема, обсуждавшаяся с древнейших времен, внезапно объявляется окончательно решенной, должно возникнуть подозрение, что решение кажется самоочевидным лишь потому, что в нем неявно предполагаются определенные предпосылки, которые отнюдь не являются самоочевидными.

Отказ от всякого рода свободы в первую очередь вызывает подозрение, что при этом теряется гораздо больше, чем мы думаем или намереваемся; что теряется многое, на что невозможно утратить всякое притязание. Прилагаются большие усилия, чтобы доказать, что отрицание свободы отнюдь не устраняет возможность этического формирования жизни. Однако нетрудно показать, что в попытках такого рода либо свобода, отвергнутая в своем обычном смысле, вновь обретает доступ, будучи измененной и углубленной — как, например, в философии Спинозы, — либо этика, остающаяся после отрицания свободы, сохраняет лишь название и сама по себе означает нечто чисто механическое. Но почему мы настаиваем на этическом; почему так много зависит от его сохранения? По той причине, что от него зависит, происходит ли жизнь просто с нами или также от нас; являемся ли мы просто частями жесткого мирового механизма или самоопределяющимися соучастниками в созидании реальности. Если верна первая гипотеза, мы — не более чем платформа, на которой связываются события; и мы не можем обладать никаким иным единством, кроме суммирования множественности. Единство такого рода не могло бы достичь независимости и трансценденции; не могло бы выносить внутреннее суждение о событиях; не могло бы вступить в конфликт с условиями жизни, как они непосредственно переживаются. Концепция поведения неизбежно была бы низведена до концепции простого происшествия. Мы перестали бы обладать внутренним единством и быть целостными личностями; мы не смогли бы говорить о душевном складе и убеждениях: ибо суть всех этих вещей в том, что они не могут быть переданы, а должны возникать заново и спонтанно именно в индивиде, а для этого необходима концентрация жизни, возвышение до самосознательной и самоопределяющейся деятельности.

Там, где отсутствуют внутреннее единство и такая деятельность, истинное настоящее не существует. Ибо если через вседоминирующее отношение причины и следствия то, что наступает позже, следует в определенной последовательности из того, что было раньше, все наше существование — лишь поток событий, и то, что называется настоящим, есть не более чем точка перехода от прошлого к будущему. Теперь, реальное настоящее может быть достигнуто из такого кажущегося настоящего только в том случае, если в этой точке возникает независимая задача и должно быть принято решение: чем больше вся наша жизнь и бытие здесь снова становятся проблемой, тем увереннее мы могли бы полагаться на возможность продвижения за пределы всех предыдущих достижений и на спонтанное прорыв новых сил, тем больше наша жизнь будет преобразовываться в подлинное настоящее. Подлинное настоящее существует не внутри последовательности, а над ней; оно не может прийти к нам своевременно, но должно быть достигнуто через нашу собственную деятельность: это наша собственная работа. Поэтому оно не является общим и равным достоянием, а по-разному устроено в зависимости от индивида. Настоящее тем более реально и всеобъемлюще для нас, чем больше духовной силы мы развиваем и чем больше духовного содержания мы придаем жизни. Таким образом, настоящее — это не просто точка в последовательности времен, не просто рябь в потоке явлений, а предполагает противодействие этому потоку; его формирование может быть достигнуто только путем помещения жизни в область спонтанного, независимого, трансцендентного времени.

Все потери в частных вопросах, однако, являются лишь проявлениями и частями всеобщей потери, которую влечет за собой отказ от свободы. Эта потеря есть не что иное, как потеря независимой, трансцендирующей природу духовной жизни в целом. Спонтанность — это не побочное качество, исчезновение которого могло бы повлечь лишь модификацию; с ней духовная жизнь в целом стоит или падает. Опыт истории также достаточно ясно показывает, что то, что каким-либо образом достигло духовной высоты, никогда не сохраняется путем простого существования, но что, если оно не должно быстро дегенерировать, оно должно постоянно исходить заново из спонтанной творческой деятельности. Закон природы, согласно которому все остается в своем существующем состоянии покоя или движения, пока на него не воздействуют извне, не верен для духовного: в нем ничто не пребывает, что не порождается постоянно заново.

Отказ от свободы, следовательно, означает не что иное, как внутреннее разрушение духовной жизни. И прежде чем мы подчинимся этому, мы почувствуем себя обязанными провести более тщательное исследование, чтобы увидеть, действительно ли аргументы против свободы так убедительны, как их представляют. Они действительно обладают принудительной силой, но только до тех пор, пока их предпосылки признаются и считаются неоспоримыми. То, что они не являются неоспоримыми, станет очевидным, как только мы ясно осознаем их природу и следствия.

Если мир образует замкнутую и «данную» систему, в которой каждая деталь полностью определяется своим положением в целом, то для спонтанности нет места. Вопрос о свободе не имеет смысла для человека, если он принадлежит исключительно и полностью такому миру и внутри него должен лишь сопоставлять цели друг с другом. Но в соответствии с результатами нашего исследования мы самым решительным образом оспариваем эти две предпосылки. Для исследования, которое начинает с жизненного процесса как основы своего рассмотрения, несомненно, что «данный» мир никогда не может быть первичным, а только вторичным. Чтобы достичь внутреннего настоящего, ему нужна жизнь, которая сама по себе не является «данной», но своей деятельностью охватывает множественность, объединяет и делает ее определенной; чтобы что-либо воспринималось как «данное», необходима самосознательная и самоопределяющаяся деятельность. Если эта самоопределяющаяся деятельность может пробиться вверх к полной силе и сознанию лишь медленно, все же она является первым и поддерживающим миром; и в то же время никогда нельзя утверждать, что формы ее жизни — лишь идеи и видимости. Жизнь не формируется из существующих отдельных точек и не проходит между такими точками, но вся множественность поддерживается активным целым и из этого целого оживляется всякий раз заново. Это активное целое не может мыслиться как зависящее от другого, и оно вполне способно к продвижению. Мы попытались показать, что дело не в тонкостях мысли, а в различных природах мира и деятельности; и что с достижением независимости возникает новый мир. Мы также показали, что в нас новый мир должен сначала бороться с другим, к которому мы принадлежим изначально; что внутренние изменения должны происходить в нас; и что, если все наши труды не должны быть напрасными, отношение двух миров должно быть изменено.

Человек, следовательно, имеет особое значение в том, что два мира встречаются внутри него, и в том, что в этой точке не может быть изменения в их отношении друг к другу без его участия. Проблема его жизни касается большего, чем его поведение, она распространяется на его бытие; вопрос в том, насколько разные миры могут стать его собственным миром, его жизнью. Дело в смещении центра жизни из того положения, в котором он находится в непосредственном опыте. Таким образом, напряжение и конфликт затрагивают конечные элементы: каждый из миров имеет свои задачи и оценки; вещи не воздействуют на человека с заданной и фиксированной ценностью, но они получают свою ценность прежде всего от своего отношения к основному курсу, на который вступает его жизнь; и поэтому всякий конфликт по поводу частных вопросов подразумевает решение относительно целого. Конечно, такое решение не принимается из момента в момент; и, что более важно, оно не принимается просто путем размышления, но оно вовлечено во всю жизнь. Только то, что в нем, в стремлении и работе, участвует в таком решении, есть истинная жизнь; отдельные акты внешнего поведения лишь выражают то, что произошло и продолжает происходить внутренне и в целом.

Во всем этом предполагается возможность внутреннего возвышения. Каждый, кто стремится к внутреннему развитию человека; каждый, кто с ясным пониманием низости общего состояния человеческих дел неуклонно продолжает стремиться к прогрессу человечества, полагается на эту возможность: без нее нет надежды на развитие и рост собственной жизни, на возвышение ее над состоянием, в котором она переживается впервые. И поэтому без этой возможности стремление теряет все свое истинное напряжение, и все, чего мы способны достичь в себе и в других, — не более чем ловкое использование существующих сил. Но является ли это состояние дела, духовно постигнутое, чем-то большим, чем простая дисциплина?

Правда, возможность возвышения имеет свои фиксированные условия; она требует определенных убеждений в отношении мира и человека. Мы должны рассматривать мир как все еще находящийся в состоянии потока и считать человека не просто замкнутым и ограниченным индивидом. Бесконечная духовная жизнь должна присутствовать как целое для него и пробуждать новый мир к жизни в нем; его поведение должно быть укоренено в силе и содержании бесконечной жизни: только так мы можем понять, что и в человеке начинается движение и осуществляется изменение. И так это всегда остается невыводимым, изначальным феноменом, который мы должны признать как факт, что спонтанная жизнь прорывается в человеке, возникает новый и относительно независимый жизненный центр. Мы всегда в конечном итоге возвращаемся к изначальным феноменам; происхождение живого существа в целом также является изначальным феноменом. Можем ли мы отрицать факт таких изначальных феноменов, потому что они делают наше представление о мире менее единообразным и простым? Сделать это означало бы не что иное, как сделать наши ранее сформированные концепции мерилом реальности; это был бы новый, специфически современный антропоморфизм.

Эта свобода, с ее требованием мира внутренней жизни, который вводит новое содержание, а также того, что мы каким-то образом принадлежим к этому миру, отнюдь не является способностью принимать решение капризно в любой момент; это не отрицание силы необходимости. Конечно, она подразумевает, что может существовать какой-то вид противодействия этой необходимости; и что если это противодействие может достичь успеха только в результате деятельности жизни как целого, даже отдельный момент не должен быть делом безразличия. Ибо, как духовная жизнь всегда должна завоевывать свою собственную высоту заново, так и настоящее в своих отношениях не является простым следствием прошлого: времена искушения могут приходить неоднократно, когда все, что было достигнуто, снова становится сомнительным; но приходят и времена возвышения, когда совершается продвижение за пределы ранее достигнутого. Для нас невозможно просто отвергнуть настоящее существование и все условия, которые нас ограничивают, и выбрать для себя новый вид существования вместо того, который у нас есть; от этого невозможно освободиться: во всех дальнейших стремлениях мы должны принимать его во внимание, примириться с ним. Тем не менее, жизнь может достичь трансцендентной точки зрения, с которой мир чувств становится объектом суждения и адаптации; с которой, чтобы считаться полностью нашей, он нуждается в признании и присвоении нами; и с которой он видится не составляющим всю нашу жизнь, как то, что является конечным. Действительно, тенденции внутри нас, которые связаны с природой, достигают своего высшего уровня только через такое признание и присвоение нами: помещенные на духовную основу, они теряют свою жесткую исключительность и становятся едиными; наша частная природа больше не составляет все наше бытие, но становится центральной точкой более всеобъемлющей жизни, которая простирается все дальше и дальше в бесконечность.

Наша жизнь, следовательно, есть конфликт между судьбой и свободой, между тем, чтобы быть «данным», и спонтанностью; и этот конфликт может прослеживаться через все разделения жизни. Конфликт проявляется прежде всего в индивиде в развитии по направлению к личности и духовной индивидуальности. Ибо, как личность, если жизнь не имеет спонтанного источника, есть пустое слово, так и духовная индивидуальность не приходит ни к кому, но должна быть сначала завоевана работой жизни, существенно возвышающей то, что приносит судьба: до сих пор это наша собственная работа; но это не полностью наша собственная работа, потому что то, что приходит к нам от природы, и условия жизни дают нам фиксированные точки опоры и указывают определенный курс. Аналогично, народы имеют в своей природе, среде и истории определенные условия своего бытия, от которых они не могут отстраниться. Но духовное созидание и внутренняя величие не вырастают просто из этих условий, какими бы благоприятными они ни были, но из спонтанной деятельности, которая берет то, что было представлено ей, дает ему центральную точку и из этого развивает его. Решающим вопросом всегда является то, достигают ли и как далеко достигают индивиды и народы такой самоопределяющейся деятельности и сохраняют ли ее. Эта деятельность одна делает возможным для жизни быть объединенной внутренне; для ее элементов быть различимыми и разделенными, и для некоторых быть выдвинутыми на передний план, а другие отодвинутыми на задний план; для жизни быть сделанной безопасной и возвышенной, и в результате всего для духовной индивидуальности быть сформированной. То же самое справедливо для состояния определенного времени и отношения человека к нему. Сначала человек кажется ребенком своего века, рабом своего века. Но благодаря духовной жизни он способен завоевать независимость от века и сделать себя его господином. Опять же, он не может освободить себя от проблем века; он не может изменить их так, как ему нравится, не может направить в противоположную сторону силу, которую они оказывают на него. Но всегда есть «или-или», либо подчинение последовательности опыта, либо начало оппозиции от духовной самоопределяющейся деятельности: в этом также представляется возможность призвать новые силы к жизни. С этой духовной точки зрения деятельность, сосредоточенная на заботах конкретного века, больше не рассматривается как вся жизнь; конкретный век с его работой охвачен в бесконечной жизни. Как через все свои различные стадии и составляющие, так в конечном итоге человечество в целом также ведет борьбу за духовное бытие, продвижение к новому уровню. Человечество не может рассматриваться как нечто законченное; оно должно развиться в природу, отличную от нынешней, осуществить трансформацию своей жизни и завоевать духовную индивидуальность: жизнь человечества находится в состоянии движения, и оно должно стать самоопределяющимся.

Идея свободы, таким образом, раскрывает далеко идущие перспективы и величайшие задачи; она проявляет свою истину и силу в овладении общим опытом и освещении его, а также в пробуждении и реорганизации нашей жизни. С признанием и адекватной оценкой свободы, с откровением ее универсальных отношений, человек возвышается самым существенным образом, ибо она проявляет новый мир как активный посреди его жизни и способный к присвоению им: она призывает его к независимому сотрудничеству в конфликте миров; она дает просто человеческому и кажущемуся обыденным несравненное величие. Как бы могущественна ни была судьба, она не определяет человека полностью; ибо даже в начале оппозиции ей есть освобождение от нее. Как бы ни была ничтожна деятельность человека, она несет в себе решение между мирами; как бы ни был исчезающим момент, он не потерян полностью. Правда, идея свободы предполагает определенные предпосылки: она предполагает, действительно, исповедание веры относительно жизни и реальности в целом, исповедание веры, которое противоречит любой форме натурализма и интеллектуализма и, в оппозиции к их представлениям о мире, отстаивает другое. Но это исповедание веры не касается только этой проблемы; оно вовлечено в нашу работу в целом, и поэтому целое может поддерживать и подтверждать его.

(c) Начала независимой духовной жизни

Как проблема свободы обретает ясность и глубину в отношениях, которые были обсуждены, так и начала независимой духовной жизни, которые проявляются в области человека, становятся гораздо яснее в них. Без таких начал, которые представляют новый порядок в контрасте с природой и которые противостоят дегенерации жизни до узкочеловеческого, движение к независимой духовности никогда не могло бы возникнуть в нас. Они действительно понятны и обретают силу только тогда, когда они объединены и признаны как деятельность новой жизни и бытия.

Эти начала появляются в возвышении жизни, доступном каждому индивиду, возвышении над формами, а также содержанием простой природы. Мы воспринимаем это в нормах, которыми занято исследование настоящего. Наша жизнь не состоит полностью из простых фактов, но в определенных направлениях ей представляются качества и формы, которые способны противоречить непосредственному состоянию вещей и осуществлять определенную власть над ним. Таким образом, развиваются нормы мышления, нормы поведения и художественного творчества, каждая из которых предъявляет особые требования и отличается по способу своего действия. Однако нас здесь интересуют не аспекты различия, а то, что является общим для всех; и это состоит в работе реальности в нас, которая есть нечто иное, чем естественное происшествие, реальности, которая нуждается в нашем признании и через это признание впервые обретает власть над нами. Требования, которые эти нормы предъявляют к нам, отнюдь не удобны для нас; они ограничивают наш каприз; они часто стоят тяжелого труда и тяжелой жертвы; наше желание естественного счастья не рекомендует их нам. Как же тогда мы не просто отвергаем их? что дает им принудительную силу над нами? Если бы они оставались изолированными и непроницаемыми опытами, если бы они прилипали к нам как нечто чуждое по природе, были чужеродными элементами в нашем бытии, их сила была бы непостижима. Это объяснимо только на гипотезе, что они являются развертываниями нашей собственной жизни, которая этими развертываниями доказывается как нечто иное, чем жизнь природы. Если они не укоренены в нашей собственной жизни, эти нормы подобны туманным формам в воздухе. Они обретают полную реальность и движущую силу сначала как движения нашего «я», которое тогда является не просто точкой рядом с другими точками, а независимым проявлением жизни духовного мира.

Это в частности ясно в случае с идеей долга, разъяснение внутреннего смысла которой является величайшей и наиболее долговечной заслугой Канта. Долг всегда есть приказ; он представляется как независимый от всякого каприза. В то же время, однако, он никогда не может быть навязан нам внешней силой; он нуждается в нашем собственном согласии и признании. Наша собственная воля и бытие должны действовать в нем, и в этом бытие должно представляться иначе, чем оно кажется на первый взгляд. Мы должны нести и поддерживать внутри нас новый мир; в подчинении его приказам мы должны утверждать и развивать себя. Только таким образом мы можем объяснить радость, которая сопровождает всякое подлинное исполнение долга, и без которой долг — не более чем задача, навязанная нам. Сколько силы долг и нормы в целом могут приобрести в большей части человеческой жизни — это вопрос сам по себе; но они не могли бы существовать для нас даже как идеи и возможности, если бы они не были каким-то образом основаны в нашем собственном бытии. Однако, поскольку они показывают это бытие в новом свете, из этого следует, что они сами должны обрести ясность и силу и стать более тесно объединенными, если они понимаются и рассматриваются как развития и способы самосохранения нашей собственной жизни.

Как в отношении содержания, так и в отношении формы появляются начала новой жизни. На уровне природы только то, что служит самосохранению и продвижению жизни индивидуального существа, оценивается как благо; все, что вовлечено в это, может быть охвачено концепцией полезности. Но, несмотря на свою огромную власть над человеком, соображение полезности не составляет единственный мотив его жизни. Для детального рассмотрения этого вопроса мы можем сослаться на то, что было сказано в обсуждении «Роста человека за пределы природы». В настоящее время нас особенно интересует взгляд, что новое, которое появляется в нас, должно быть признано проявлением нового мира и выражением нашего реального бытия. В росте человека за пределы природы отрицание обычно преобладает; он должен ограничить импульсы своего естественного эго, признать и уважать права других, быть готовым подчинить и пожертвовать собой. По большей части не очевидно, что может рекомендовать такое отрицание ему и дать ему власть над ним; и импульс, пробужденный к ясному сознанию и сильному желанию, может, следовательно, чувствовать всю эту связь с новым миром как неоправданное ограничение и отвергать его как насильственное запугивание и деградацию жизни. Дело видится в правильном свете только тогда, когда отрицание рассматривается как обратная сторона утверждения, и даже тогда только если обретение новой жизни и бытия признается в этом утверждении. Положительный импульс самосохранения необходим для полной жизненной энергии, но простое самоутверждение со стороны индивида в оппозиции к другим не составляет подлинное «я»; подлинное «я» составляется только приходом к жизни бесконечного духовного мира в независимой концентрации в индивиде. Только так жизнь, которая иначе была бы пустой, обретает содержание. Тогда индивид больше не вынужден развивать свои силы в конфликте с другими индивидами, но в направлении своей жизни к этому бесконечному духовному миру, в его полном присвоении и организации. Следовательно, только то, что повышает духовное содержание жизни, может рассматриваться как благо, и блага будут сравниваться по ценности в соответствии с этим стандартом. Чем больше они ведут за пределы простых результатов к развитию нового бытия и «я», тем более они существенны для духовного самосохранения; все остальное становится средством или предварительным условием. Отрицание также имеет большее значение и важность с этой точки зрения. Новое утверждение не может обрести полную истину и реальную силу в человеке без фундаментального освобождения жизни от простой природы и ее партикулярности. Без серьезности отречения новая жизнь опускается обратно к старой, или обе объединены в недифференцированном единстве, с последствием, что новая жизнь теряет свою силу стимулировать к новому стремлению. Как есть человеческие существа, это отрицание всегда должно быть острым.

В этой связи можно сказать, что жизнь нуждается в стадии закона, который ограничивает естественный импульс и принуждает к признанию высших организаций жизни; но от стадии закона должен быть прогресс к стадии любви, которая впервые раскрывает внутреннее отношение к реальности и реагирует на стадию закона, давая ей душу. С другой стороны, любовь, которая была бы подлинной, приходит не чтобы разрушить закон, а чтобы исполнить, взять его в себя. Как любовь и закон являются бесспорными силами в жизни человечества, так они также провозглашают возникновение нового мира и развитие нового бытия внутри области человечества.

(d) Трансцендирование разделения

Особенно суровый конфликт в отношении проблемы единства жизни возникает между естественным состоянием человека и требованиями независимой духовной жизни. Духовная жизнь требует прочного целого, которое включает всю множественность в себя и движение которого берет начало внутри: человеческое существование — это прежде всего соположение индивидов и последовательность моментов; никакое объединение не кажется большим, чем то, которое составляется простой коллекцией индивидов. Если бы разделение не было каким-то образом трансцендировано, никакая духовная жизнь не могла бы вырасти внутри человечества, и человек не имел бы доли в созидании духовного мира. Девятнадцатый век дал уверенный ответ на проблему: он утверждал, что история и общество своей собственной способностью связывают элементы жизни в стабильные формы, которые берут всю множественность в себя и возвышают наше существование до духовности. Мы самым решительным образом отрицаем обоснованность этого утверждения и надеемся показать, что история и общество сами по себе вовлекают трудные проблемы; далее, что только когда мы мыслим их определенным образом, они способны помочь в объединении жизни, и то лишь в ограниченной мере; и наконец, что они не столько производят духовную жизнь, сколько предполагают ее как существенную для своего собственного существования. Натурализм и интеллектуализм также запутали перспективу; если мы освободим ее от этого замешательства, история и общество займут вторичное место в нашей оценке; они сами будут видеться как более глубокие и всеобъемлющие и вовлекающие движения, которые простираются дальше, чем кажется в непосредственном опыте; и они станут свидетелями живого присутствия духовной жизни внутри человечества.

(i.) Духовная концепция истории

Девятнадцатый век передал нам концепцию истории, которая гораздо более своеобразна по природе и гораздо более открыта для атаки, чем обычно признается: история представляется как великий поток, который берет все индивидуальные достижения в себя, объединяет их и, независимо от всех человеческих ошибок и капризов, ведет уверенно к своему концу. Никакое подлинное достижение не потеряно, и всякое приобретение кажется постоянным; за всеми бедами и неопределенностью момента обращение делается к силе, которая, направляя и возвышая, пронизывает движение, проясняет и очищает его. В этой концепции необходимость процесса, который обладает силой определять свою собственную деятельность и принимать свое собственное решение, является первичной. Тот факт, что дело не так просто, как представляет эта концепция истории, показывается опытом самого века, который прямо противоречит ей. Ибо согласно этой концепции все прошлое должно разряжаться в настоящее и так передавать весь свой результат непосредственно нам, и направление, которое наша деятельность должна принять, должно быть указано нам с полной уверенностью историей. Но мы отчетливо осознаем степень, в которой это направление является вопросом сомнения и неуверенности, и неопределенность, в которую мы впали в отношении отношения настоящего к прошлому: в процессе нашего исследования мы видели это в частности в разделении и конфликте между различными системами жизни. История видится как трудная проблема гораздо больше, чем как надежный факт; и мы вынуждены предпринять новое рассмотрение вопроса.

В этом рассмотрении отчетливое разграничение достижений, характерных для человека, является прежде всего необходимым. Современная наука уже признает историю природы, и многое, что ранее рассматривалось как завершенное, теперь видится в состоянии потока и движения. Поскольку каждое событие оставляет эффекты позади, в ходе веков результаты накапливаются, развиваются и воздействуют друг на друга, то, что наступает позже, обусловлено влиянием более раннего и понятно только в отношении к нему, отличительный исторический метод обретает хождение. Геология представляет нам с особой ясностью историю этого типа. Поскольку человек принадлежит к природе и духовная жизнь еще не развилась до какой-либо степени независимости в нем, он также является субъектом такой истории. То, что происходит внутри него, оставляет эффекты, которые становятся условиями более позднего происшествия. Эта концепция истории, как определяемой исключительно механическими причинами, все еще поддерживается в некоторых кругах, несмотря на дальнейшие развития мысли. Но не очевидно с этой точки зрения, как, даже с величайшим накоплением эффектов, история могла бы дать что-либо из приобретения для внутреннего единства, для жизни из целого: для этого человек должен принести с собой нечто существенно новое; и, как дело обстоит на самом деле, это то, что он делает.

Не только события случаются с нами и меняют наше состояние, но своей собственной деятельностью мы способны удерживать эти события, давать им внутреннюю постоянность, приносить их всякий раз заново из тусклой дали в живое настоящее. Мы не дрейфуем вперед с потоком времени, но противостоим ему; стремимся вырвать нечто фиксированное из «становления» и изменения, и спасение в вечном. Мы не можем сделать это, не изменив всего взгляда на вещи и не проявив новую духовную способность.

Удержание в уме отдельных событий посредством анналов, памятников и подобных методов есть начало истории более высокого рода: даже столько показывает большую деятельность, так как оно вовлекает суждение о значимости событий и на основе этого суждения начинает вести войну против разрушающей силы «бакланьего пожирающего времени». Достижение несравненно выше, если определенные духовные единства и тенденции соблюдаются и им дается постоянное хождение: так религия в частности дала стабильность жизни и освободила людей от тирании простого момента. Дело остается простым, пока движение находится внутри одного народа или определенной сферы культуры. Но в своем прогрессе оно идет далеко за пределы этих границ. Новые народы возникают; состояние культуры претерпевает большие изменения, действительно революции; жизнь берется из новых отправных точек, из которых все важное для более ранних веков теряет свою ценность. Но оно потеряно только на время; желание вернуться к нему и привести его в полную гармонию с новым вскоре чувствуется. Круг видения таким образом все более расширяется, и вся множественность наконец объединена в целое. Это удержание прошлого есть прежде всего дело знания и интеллектуального присвоения. Но оно не ограничено этим; оно действовало бы не только в расширении знания, но за пределами этого в развитии жизни. Все, что было завоевано человеческой силой, должно быть сохранено, объединено и использовано для продвижения настоящего. Таким образом, возникает историческая культура; образование на исторической основе; религия и философия, искусство и закон извлекают силу и содержание из работы всеобщей истории, и жизнь в целом кажется обретающей большую всеобъемлющность и стабильность. И так это стало казаться, как будто прошлое передает весь свой результат настоящему без всякого усилия со стороны человека и без вовлечения его в какой-либо риск.

В реальности дело обстоит совершенно иначе. Поток веков становится духовно значимым для нас только в той мере, в какой мы развиваем независимость от него. Поток не выбирает сам, автоматически и независимо от нас, элементы ценности, которые он содержит, или объединяет века в гармоничный результат: мы сами должны достичь этого. Духовно рассматриваемые, мы не стоим с самого начала на надежном фундаменте, на котором мы могли бы мирно строить; мы должны сначала приобрести такой фундамент через стремление, и в этом деле мы видим сомнение и насильственное изменение, постоянно делающие неопределенным то, что кажется наиболее безопасным, и делающие необходимым искать большие глубины.

Для этого рассмотрения истории, вовлекающего, как оно делает, самоопределяющуюся деятельность, возвышение над временем является существенным. Без какого-либо трансцендирования времени мы не могли бы обозревать отдельные события и объединять их в одном представлении. Но мы делали бы гораздо больше, чем это; мы выбирали бы и брали в нашу собственную жизнь то, что ценно в более раннем, чтобы тем самым обогатить и укрепить нашу жизнь и вести ее насколько возможно от настоящего простого момента к настоящему, охватывающему века. Как могло бы это произойти, если бы мы не были способны обеспечить независимую точку обзора, трансцендирующую поток веков; точку обзора, с которой мы можем обозревать и судить века, присваивать некоторые элементы из них и отвергать другие? Опыт показывает достаточно ясно, что тенденция и содержание жизни, с которыми мы встречаем прошлое, решают, что будет его духовным представлением и как мы будем стоять в отношении к нему. Ибо опыт показывает, что каждая основная тенденция жизни имеет свой взгляд на историю и свою обработку истории; он показывает далее, что каждое изменение в жизни, которое является хоть сколько-нибудь далеко идущим, вовлекает изменение в нашем отношении к прошлому; выдвигает новое на передний план и отодвигает старое на задний план. Возникает, следовательно, история истории; история, например, того, что в жизни Античности казалось существенным и ценным для различных более поздних веков. Для нас, следовательно, история, в отношении своей духовной природы, вовлечена в постоянное изменение. Прошлое не решает относительно настоящего так сильно, как настоящее относительно прошлого; прошлое — не что-то мертвое и фиксированное позади нас; всякий раз заново оно становится объектом страстного конфликта.

Но не лишает ли эта зависимость прошлого от настоящего историю всей независимости и всей ценности? Не отдает ли она жизнь полностью на произвол меняющихся моментов? Не разрушает ли она все внутреннее единство веков? Это было бы, на самом деле, так, если бы дело оставалось на просто человеческой основе; если бы духовная жизнь, трансцендирующая время, не проявлялась через все изменения веков; если бы духовная история не могла быть отличима от узкочеловеческой. Духовная история касается того, что через всю человеческую деятельность и стремление раскрывает самосознательную внутреннюю жизнь и что, как такое откровение, является действительным не только для конкретного века, но через все века и независимо от всех веков. Духовная история была бы невозможна, если бы внутри нас с самого начала не была активна независимая духовная жизнь, которая впервые реализует свое содержание через исторический процесс.

Такая трансцендентная природа наиболее очевидна в тех высших точках человеческого развития, которые мы называем «классическими», не потому что они должны доминировать и связывать все века, но потому что в них духовная жизнь достигла полной независимости по отношению к человеку, подняла его над самим собой в огонь и поток творческой деятельности и сделала возможным для него производить характерные содержания. Эти классические достижения особенно важны для развития жизни, если они не только приносят нечто новое в индивидуальных департаментах и в конкретных направлениях, но также формируют и представляют целое нам в отличительном манере и стремятся присвоить себе, и в присвоении возвысить, духовный импульс, который существует в человеке; если новое бытие, в контрасте с природой и обществом, возникает и хочет стать господином целого. Жизнь в целом таким образом трансформируется в проблему и конфликт. Вопрос в том, способно ли это движение взять все в себя и вести жизнь к ее высшему уровню, или оно встречает непреодолимое сопротивление. В этом деле жизнь тестирует себя сама собой, своим собственным развитием — вещь, которая возможна только если ее опыты возникают из ее бытия как целого. Если в конкретном случае оказывается, что существенные требования остаются неудовлетворенными, что движение не способно включить духовную жизнь внутри себя, суровое потрясение неизбежно, духовная жизнь в целом приходит к остановке, и не может быть продвижения, пока жизнь не сконцентрируется заново и новая концентрация не обретет почву. Следует ожидать, что новая концентрация выдвинет и разовьет то, в частности, что ранее не нашло полного удовлетворения. В первую очередь, следовательно, есть резкий разрыв и возникновение кажущейся непримиримой оппозиции: старое отодвигается на задний план; протестированное новым, старое вскоре начинает рассматриваться как полная ошибка. В реальности это не так. Ибо, как определенно спонтанная творческая деятельность была оперативной в старом и произвела характерные содержания, она вовлекает нечто, что, превосходящее все изменения времени, переживет потрясение и сомнение и утвердит себя каким-то образом в более всеобъемлющей жизни. Но старое не выживет и не утвердит себя заново, если вневременная реальность внутри него не отделится от всех человеческих и временных добавлений; если она не проявит то, что лежит позади исторической формы.

То же самое происходит в случае с новым движением, которое возникает. Со всем своим величием достижения, ограничения становятся явными в нем; затем возникают более всеобъемлющие формы; и так в историческом движении в целом духовная жизнь раскрывается в формах, постоянно увеличивающихся в содержании. В оппозиции к тенденции одного века быть отделенным от другого, однако, желание единства, жизни, которая каким-то образом охватывает множественность движений и концентраций жизни и связывает их в целое, дает о себе знать. Единство едва ли может быть достигнуто простым рассмотрением различных концентраций и тенденций как на одном уровне и деланием компромисса между ними; скорее необходимо, чтобы различные концентрации и различные движения боролись друг с другом; это как раз их конфликт, который может возвысить и углубить жизнь. Движение обеспечить это единство и удержать элементы из прошлого — это не накопление элементов и тенденций во времени, а увеличивающееся освобождение от времени, установление вневременной истины, независимой от изменения вещей. Опыты, внешние проявления которых больше не существуют, снова призываются к жизни и сохраняются на все времена духовной силой; действительно, то, что потеряно в непосредственности отсутствием внешнего проявления, более чем компенсируется продвижением к источнику силы: вещи, которые в своей временной форме являются простым сосуществованием, трансформируются в организованное целое. Движения, которые в истории часто были вовлечены в страстный конфликт, могут войти в отношение взаимодействия и могут рассматриваться как последовательность стадий, в которых более раннее готовит для более позднего, а более позднее предполагает более раннее; в которых все оживляют и продвигают друг друга. Универсальная жизнь таким образом прогрессивно возникает внутри области человека; индивидуальные достижения объединяются все больше и больше в созидание нового, прочного мира; целое реализует себя в индивидуальном происшествии и через развитие времени-включающего настоящего трансцендирует простой момент.

Это движение жизни в истории вовлекает больше беспокойства, конфликта и сомнения, чем доктрина эволюции девятнадцатого века подразумевала. Ибо эта доктрина видела в историческом движении развертывание духовной жизни, уверенной в отношении своего фундамента и своего основного направления; антитезы внутри этого движения казались вовлеченными в единый процесс, который определял пределы каждой тенденции в отношении к другим; трансцендентная необходимость рассматривалась как ведущая к развитию всех в их отношении друг к другу. Как факт, конфликт также касается субстанции и основного направления целого; духовная жизнь должна сначала реализовать себя внутри региона человечества, и она реализуется через труд и работу самого человека. Это как раз факт, что проблема является конечной, что даже фундаментальные формы жизни развиваются только в конфликте и опыте, и что мы обеспокоены не завоеванием просто того или иного в жизни, а подлинной жизнью самой, что делает историю значимой. В то же время это приводит человека в более внутреннее отношение к духовной жизни, и эта жизнь делается более его собственной жизнью и бытием, чем если бы он был окружен силой физических или интеллектуальных процессов. Ничто не делает человечество в целом более значимым, чем то, что в его провинции и через его работу новый мир начинает развиваться.

С такой концепцией истории философское рассмотрение ее должно направлять свое внимание главным образом на независимую духовность, которая в ходе веков, и особенно в великих изменениях, развивается в контрасте с узкочеловеческим; и на основное направление, которое дается жизни этой духовностью. Философское рассмотрение истории должно прежде всего прослеживать освобождение жизни от просто человеческого; внутреннее возвышение нашего бытия до более-чем-человеческого. Античность на высоте своего духовного развития начала желать универсальной истины, независимой от человека; формирования жизни в соответствии с внутренней правотой; и порядка вещей за пределами силы человеческого каприза, как было показано приданием симметрии и гармонии приоритета в искусстве, и справедливости в поведении. Христианство осуществило освобождение самого внутреннего склада, корня стремления и любви, от чисто естественного импульса, как бы облагороженного; и таким образом привело людей в новые отношения и поставило их перед новыми задачами. Современный век со стороны науки начал безжалостный конфликт против антропоморфизма образа жизни, как непосредственно переживаемого; таким образом, он сделал духовную жизнь даже в ее форме независимой от человека, в том, что он создал духовные комплексы и признал в них движения и внутренние необходимости свои собственные. Через все это движение всеобщей истории жизнь освобождает себя все больше и больше от своей зависимости от просто человека, и от рабства к «данным» предпосылкам и «данным» естественным импульсам, и от «данного» мира в целом. Жизнь основывается все больше и больше на своей собственной независимой природе и из своего положения независимости развивает новый вид бытия. Это приобретение нового мира через борьбу — то, что одно дает истории смысл и внутреннее единство.

Если история таким образом осуществляет формирование великих духовных комплексов, и если есть стремление вписать их со всеми их антитезами в всеохватывающее целое, если она объединяет все века и все силы узами универсальной задачи, это ясный свидетель живого присутствия духовной жизни внутри человеческой сферы. Помимо этого присутствия все эти достижения были бы невозможны, и все движение должно было бы исчезнуть в тонком воздухе. Оценка истории, здесь данная, действительна только тогда, когда духовная история ясно отличима от просто человеческой истории. Только когда история в целом обретает душу и поддержку от этой духовной истории, недуховные факторы способны достичь какой-либо рациональной значимости; только тогда история может иметь смысл и трансцендировать относительность, от которой иначе она не может избежать. С одной стороны, история требует для своего собственного существования присутствия духовного мира внутри человечества; с другой, она свидетельствует об этом присутствии тем, что характерно в ее собственном содержании; тем, что может быть понято только как прогрессивное раскрытие такого мира.

(ii.) Духовная концепция общества

Проблема общества тесно связана с проблемой истории. В жизни вокруг нас определенное объединение достигается тем, что люди живут вместе, но это непосредственное объединение не производит просто само по себе духовное единство, духовное целое: если общество проявляет такое единство, тогда в нем, также, должно быть признано отличительное откровение духовного.

Современная наука показывает ясно и отчетливо, что индивид не является изолированным атомом, но существует в отношении с социальной средой; и что, даже до самых внутренних уголков своего бытия, он определяется конституцией этой среды. Но наука впадает в серьезную ошибку, если она идет за пределы истинности этого утверждения и пытается представить духовное созидание как результат простого взаимоотношения и накопления индивидуальных сил. Ибо между духовным созиданием и этим взаимоотношением и накоплением индивидуальных сил, несмотря на всю их внешнюю близость, существует широчайшее расхождение. Духовное созидание требует, чтобы с ним обращались как с целью, завершенной в себе, и оно должно следовать законам своего собственного бытия; оно претендует на неотъемлемое верховенство над всеми тривиальными человеческими интересами, которые все же на время доминируют в общей жизни. Далее, оно не может преуспеть без развития внутреннего единства, которое поддерживает и характерно формирует целое жизни. Существование людей бок о бок порождает разнообразие мнений, стремлений, складов, которые смешиваются запутанно вместе; обычное состояние вещей, которое возникает из этого замешательства, имеет что угодно, кроме определенного характера. Состояние нашего собственного времени должно убедить каждого, кто непредвзят, как мало это жалкое замешательство может само по себе произвести что-либо духовное и ассоциировать людей вместе во внутреннем единстве. Ибо в эпоху железных дорог, телеграфов и газет, больших городов и фабрик, движения масс, конечно, не отсутствуют; они окружают индивида и влияют на него сильнее, чем когда-либо прежде. Но где, из всей флуктуации общественного мнения, из замешательства и суеты жизни, возникает творческая духовная деятельность, дает жизни внутреннее содержание и объединяет человечество во внутреннем сообществе? Скорее, мы видим человечество постоянно разделенным на противоборствующие фракции; мы видим, как борьба стремится все больше и больше затрагивать фундамент нашего существования.

Однако, несмотря на духовную импотенцию движений масс, творческая духовная деятельность возникла в человечестве, преодолела разделение индивидов и внутренне объединила силы жизни. Это должно быть не только возможно осуществить, но мы должны действительно осуществить единство, которое трансцендирует индивидов, союз, который имеет свой источник в самой духовной жизни.

В реальности опыт человечества показывает такой союз. Первостепенное значение в этой связи имеет факт силы так называемых «идей» в истории — факт, что определенные цели, трансцендирующие естественное благополучие, обретают власть над всей областью культуры, связывают людей вместе и поднимают их над их эгоистичными интересами. Конечно, в движениях, которые возникают для осуществления этих идей, многое, что является незначительно человеческим, вводится; и интересы индивидов и классов часто в значительной степени преобладают, но происхождение и прогресс этих движений не могут быть объяснены просто человеческим; они объяснимы только как должные тому, что человек чувствует непосредственно внутри себя необходимость духовных задач. Если он чувствует эту необходимость только при определенных условиях, и если это только на короткое время, что она утверждает себя на своем высшем уровне, все же она распространяет свое влияние на жизнь в целом и является везде уникальным феноменом, даже когда ограничена и запутана многим, что чуждо ей.

Далее, факт, что целые народы развили отличительные национальные характеры, имеет значение в этой связи. Такой характер отличается существенно от всякого простого участия в общих условиях, не только физических, но также психических, которые социальная жизнь приносит с собой. Для развития такого характера жизнь должна подняться до энергичной деятельности и стать объединенной; должно быть продвижение к общей цели; активное отношение должно быть принято не только к среде, но также к самой себе. Национальный характер не «дан», но достигается через работу истории; он развивается только через общие опыты, страдания и триумфы: в своем происхождении и своем продолжении он вовлекает возвышение над целями физического и социального сохранения, развитие чистой внутренности.

Наконец, никакое внутреннее отношение человечества не происходит из физической ассоциации людей, из их встречи в общем мире. Если бы жизненное целое, общая истина, не существовали внутри нас, все наши отношения были бы внешними: мы не могли бы следовать общим целям в жизни и стремлении или иметь общие опыты; мы не могли бы думать и жить друг для друга, или развивать духовные содержания в различных департаментах, таких как департаменты закона и религии, науки и искусства, и давать им родственный духовный характер. Это всегда присутствие самосознательной реальности, которая связывает человечество вместе внутренне. Мы можем быть так же уверены в нашем признании этого присутствия, как мы можем быть уверены, что наш опыт показывает такое внутреннее единство в важных достижениях и в формировании целых департаментов работы и других комплексов.

Признавая это, мы избегаем серьезного противоречия, которое проявляется в современной оценке и понимании человечества. При более беспристрастном рассмотрении вещей нам становятся очевидны неприятные стороны социального механизма, растущая острота конфликтов, страстное стремление к большему, несоответствие между огромным объемом субъективного возбуждения и духовной нищетой. Логически это запутанное и противоречивое положение дел должно было бы привести к полному неприятию и выраженному пессимизму. Тем не менее человечество рассматривается как нечто благородное и достойное уважения; оно становится ценностью всех ценностей, объектом нашей веры и надежды; все наши усилия направлены на его благополучие. И это делается без осознания того, что тем самым мы покидаем почву опыта и прямо противоречим тому впечатлению о человечестве, которое получаем из этого опыта: введение абстрактного понятия, по-видимому, меняет всё и заставляет рассматривать его как нечто благое. В крушении верований сохранилось по крайней мере одно: вера в силу абстракций. Тот, кто хотел бы отказаться от этой веры и в то же время сохранить высокую оценку человечества, должен признать, что в человеке действует духовный мир, и тем самым признать, что человек — это нечто большее, чем он представляется в непосредственном опыте. Такой человек будет всё острее ощущать необходимость активно постигать и четко отличать от мешанины тривиальных социальных забот каждое проявление духовного мира в человеке. Не из общества, а в конфликте с ним выросло всё великое. И все же великое укоренено в целостности жизни. Духовная работа должна иметь своим основанием эту невидимую целостность, а не просто общество; и с этой позиции она должна протестовать против самонадеянного притязания общества развивать духовную жизнь собственными силами. Сообщество, исходящее из духовного союза, будет прежде всего невидимым; но является ли серьезным и трудным вопросом, который становится всё более неотложным, то, не могло бы это невидимое единство реализовать себя лучше и стать эффективным также в видимом мире?

Если убеждение, которое мы здесь изложили, определенно противоречит историко-социальному взгляду на жизнь, столь влиятельному в девятнадцатом веке и глубоко принижавшему духовную жизнь и ее самосознательную и самоопределяющуюся активность, то оно отнюдь не отрицает значимости истории и общества и не намерено вновь обращаться к образу мышления, характерному для эпохи Просвещения. История и общество являются незаменимыми средствами развития духовной жизни человечества: из одних лишь индивидов и отдельных моментов она не могла бы обрести ни содержания, ни силы. Но объявлять по этой причине историю и общество порождающим основанием духовной жизни было явной ошибкой, хотя в историческом движении проблемы это, безусловно, находит объяснение и оправдание. Более высокая оценка истории и общества выросла на почве идеализма; для идеализма духовная жизнь казалась живущей и впервые обретающей свою полную истину в истории и обществе. Позднее внимание и активность были отвлечены от мира мысли главным образом к миру чувств; и с этой переменой история и общество утратили свое духовное основание и свою оживляющую душу. Тем не менее их притязание на создание духовной жизни сохранилось; от них ожидали, что они собственными силами достигнут большего, чем было возможно даже при величайшем напряжении. По правде говоря, они могут порождать духовное содержание и служить развитию духовной жизни внутри человека только при условии присутствия трансцендентной духовной жизни. В то же время их достижение в объединении сил и в производстве духовных результатов является свидетельством реальности духовной жизни.

(е) Возвышение жизни над разделением

Мы видели, что духовная жизнь обретает независимость только в том случае, если она не просто оказывает воздействие на независимый от нее мир, но порождает реальность из самой себя; концентрируется, чтобы самой стать реальностью. На первый взгляд человек отнюдь не удовлетворяет этому требованию. Ибо его жизнь, после того как в своем прогрессе она поднялась над начальными стадиями, на которых она не была дифференцирована от окружающей среды, подчиняется антитезе человека и мира, субъекта и объекта, и это расхождение, по-видимому, постоянно увеличивается в ходе его развития. Чем больше силы обретает жизнь души, чем больше она производит характерного содержания, чем свободнее и активнее становится рефлексия, тем больше мир отступает перед человеком, тем определеннее предотвращается непосредственный контакт с миром. Эта пропасть не преодолевается гносеологическим соображением о том, что то, чему мы себя противопоставляем, должно также, в своей основе, принадлежать нашей собственной жизни, быть каким-то образом включено в нее: такое рассмотрение означает скорее перенос антитезы в другую область, нежели ее внутреннюю трансценденцию. Подлинная трансценденция не может быть осуществлена без расширения и развития жизни, порождающих новые связи, которые превосходят разделение и поднимают нас в сферу выше простой субъективности.

Подобные связи, по сути, возникают благодаря расширению и развитию жизни; но эти связи, которые в своих индивидуальных проявлениях очевидны для всех, редко оцениваются адекватно как целое и в отношении проблем, к которым они приводят. Эти связи осуществляются в работе, в работе как духовном событии. Мы уже видели, как в работе объект теряет свою чуждую природу и включается в нашу собственную жизнь; теперь мы должны более внимательно проследить процесс, посредством которого работа расширяется и углубляется; порождает характерную сферу жизни и утверждает духовную реальность в области человека.

Сначала мы заняты в работе множеством отдельных задач, не имеющих внутренней связи друг с другом. Но чем больше работа продвигается от внешнего контакта с объектами к их внутреннему изменению, тем более необходимым становится объединение этих задач в целое; и чтобы каждая задача занимала свое место в этом целом и представляла собой в отдельности частный аспект целого. Доказательство величия в «работе» заключается именно в том, что природа отдельных аспектов фундаментально определяется их отношением внутри целого; что то, что характерно для работы в целом, проявляется даже в ее простейших элементах; так, например, каждый независимый мыслитель имеет особые взгляды на природу фундаментальных форм логического мышления, таких как понятие и суждение; точно так же каждый независимый художник создает свой собственный язык форм. Работа не только ведет к единству жизни в случае индивидов; но, далее, без союза индивидуальных сил для общей цели, без организации всего человеческого труда мы стояли бы беззащитными перед лицом бесконечности мира и никогда не смогли бы продвинуться к состоянию культуры. В таком сообществе труда человек создает для себя новую сферу существования; он формирует свой мир труда и противопоставляет его всему, что в него не входит. Этот мир труда превосходит индивида; и все же это наш мир; он поддерживается человеческой силой и, направляя и формируя, воздействует на человека. Ибо чем больше единства приобретает этот мир труда и чем больше контроля он обретает над объектом, чем более определенные отделы и отношения он развивает в себе, тем больше он проявляет характерные законы и методы, которые с превосходящей силой предписывают человеческой деятельности ее природу и направление, но которые не могут возникнуть нигде, кроме как в области человека. И так внутри области человека мы поднимаемся над всяким произволом и субъективностью: поскольку закон объекта определяет работу человека, его жизнь возвышается над антитезой между душой и объектом. Работа — это не то, что человек, по сути совершенный, предпринимает попутно и как нечто дополнительное, но это то, через что он впервые развивает духовную жизнь; через что он приобретает духовное существование; и характер работы определяет в то же время природу этого существования. По мере того как отдельные области работы развивают характерные способы мышления и убеждения, из работы в целом возникает особая духовная природа, которая не существует в отношении к внешнему ей миру, но содержит в себе мир, сформированный ее собственной активностью. Всё это, в соответствии с нашим фундаментальным убеждением, подразумевает, что человек не является духовным существом с самого начала, а лишь обладает потенцией стать таковым.

Такое повышение цели, которая ставится перед работой, влечет за собой увеличение объема труда, который она требует, и опасностей, которым она подвергается: объект и охватывающая жизнь подвержены этим опасностям. Для полного успеха работы и формирования подлинного «я» столь же необходимо, чтобы объект был полностью включен в процесс работы, как и то, чтобы не было другого жизненного единства, более предельного, чем «я», которое вырастает в работе, но чтобы «я» составляло окончательный вывод: всё, что не включено в процесс работы, уменьшает ее содержание, ослабляет ее силу, ставит под угрозу ее истину и препятствует достижению именно того, что здесь имеется в виду. Если, однако, мы рассмотрим оппозицию, возникающую в разных точках, то подлинная работа предстает как высокий идеал, бесконечная задача, которая даже в благоприятных случаях выполняется лишь приблизительно. В то же время она является свидетельством господства возвышающих и преобразующих сил внутри области человека.

Объект скрыт от человека главным образом из-за его собственной склонности рассматривать себя как центр реальности; превращать окружающую среду в отражение своего собственного бытия; и измерять бесконечное мерилом собственного благополучия. Наряду с этой гуманизацией окружающей среды человек развивает самые разнообразные формы занятия ею, но как бы далеко ни простиралось такое занятие, оно не выводит человека за пределы его собственной области; оно не помогает ему в его духовном прогрессе. Занятие окружающей средой может способствовать духовному прогрессу только тогда, когда вещи обретают независимость и твердо сопротивляются тенденции человека представлять их в соответствии со своими субъективными желаниями. Только такая независимость объективного делает возможным для него пробуждение новых сил в человеке и для его жизни — базироваться на чем-то более глубоком, чем непосредственное чувство и желание, и начать внутреннюю трансформацию. Но это движение имеет различные уровни, которые отчетливо отличаются друг от друга; и с позиции более высокого уровня трудно рассматривать достижение на более низком уровне как подлинную и полную работу. Новое время с его точными исследованиями часто не может рассматривать работу раннего естествознания как работу высокой ценности. Подобная градация очевидна в стремлении к счастью; для повышения человеческого благополучия. До тех пор, пока стремление направлено на достижение и сохранение простых субъективных состояний чувства, и до тех пор, пока движение за пределы этой субъективности не признается существующим внутри самого человека, и требования этого движения не удовлетворяются — как это имеет место в эпикурействе и утилитаризме, — стремление, каким бы серьезным оно ни было, не приобретает характера духовной работы; оно существенно не продвигает жизнь и поэтому в конечном счете не удовлетворяет человеческие потребности. Эпикурейство и утилитаризм со всеми их результатами неизбежно становятся пресными и пустыми для него.

Если существуют мощные препятствия для этого стремления к чему-то большему, чем субъективное, то в то же время существует богатство движения, которое бросает им вызов, и ход истории показывает непрерывное расширение и развитие этого движения; он показывает, что человек способен вступить в конфликт с тривиально человеческим и, в созидании нового мира, существенно возвысить себя над своим первоначальным состоянием. Точная наука отрывается от объекта восприятия, удаляет его на расстояние, анализирует его там, устанавливает его законы, а затем возвращает его в измененном виде людям: в этом она также продвигает человеческую жизнь саму по себе, поскольку мысль свободнее поднимается над восприятием, и система чистой мысли поддерживает весь мир чувств. Дальнейшее расхождение между борьбой за физическое существование и созиданием нового мира проявляется в истории в стремлении к счастью и значимому содержанию жизни. В опыте человечества мораль и религия, если смотреть на них изнутри, принимают две фундаментально разные формы. С одной стороны, они рассматриваются как простое средство поддержания человека в данном мире; приведения его в благоприятное отношение с миром; и организации этого мира таким образом, чтобы он мог достичь как можно большего для человеческого благополучия. Эта форма управляет человеческим опытом на его общем уровне и легко начинает рассматриваться как единственная форма. Однако на более высоких уровнях творческой активности появилась совершенно иная форма: произошел разрыв со всем миром чувств и благополучия, как с чем-то невыносимо узким, и в самосознательной жизни возник новый мир и породил характерное содержание; присвоение этого мира подняло жизнь над всякой простой партикулярностью и субъективностью; в то же время это присвоение стало бесконечной задачей и работой для человека и для человечества в целом. Если эта форма религии и морали проявлялась с полной ясностью только на высоких уровнях жизни в истории, то с этих высот эта форма также оказывала влияние на остальную жизнь, оживляя и возвышая ее; действительно, только эта подлинная концепция религии и морали впервые придает им независимость и ценность самих по себе. Таким образом, несмотря на неадекватность человеческих достижений, мы не можем не признать, что жизнь превосходит простую субъективность и разделение, которое она влечет за собой.

В другом направлении сложности возникают в том, что эволюционирует и утверждается нечто объективное, что, однако, не приводится в достаточную связь с жизнью в целом и не объединяется с ней. Тогда работа может прогрессировать в своей собственной провинции постоянно и энергично, но она теряет связь с нашей душой; мы не осознаем и не развиваем себя в ней. При всем лихорадочном напряжении индивидуальных сил работа тогда внутренне чужда нам, и ее власть над нами может стать тяжелым гнетом. Через такое отчуждение от жизни в целом работа теряет душу и становится не более чем механической; короче говоря, мы имеем все те результаты разделения между работой и душой, которые мы можем ощущать с особой остротой в современном состоянии культуры. Опыт, возникающий из этого разделения, ведет нас к требованию, чтобы работа была организована таким образом, чтобы быть способной включить в себя жизнь в целом и тем самым стать нашим истинным «я». Опять же, жизнь в целом не может вступить в работу как завершенная, ибо тогда она навязала бы работе нечто чуждое и тем самым извратила бы ее; жизнь в целом может быть развита только из объединения и возвышения самой работы. Мы не начинаем и не продолжаем работу как фиксированная индивидуальность, но мы формируем индивидуальность сначала через работу путем постоянного преодоления оппозиции субъективного расположения и объекта. Духовное содержание не производится передачей чего-то, что само по себе завершено, чему-то другому, что само по себе завершено, взаимодействием расположения и объекта; скорее мы должны сказать, что подлинная работа приводит обе стороны в движение и с возвышающей силой объединяет их в единой жизни. Понятое таким образом, каждое движение, которое стремится к развитию духовности у индивидов, народов, эпох и, наконец, человечества в целом, является свидетельством возможности трансценденции этой оппозиции, возникновения реальности внутри жизненного процесса.

Мы не можем придать работе духовную природу таким образом и сделать ее инструментом новой реальности, не будучи вынужденными признать, что среди людей гораздо меньше подлинной работы, чем мы привыкли предполагать. С другой стороны, мы должны также признать, что то немногое, что есть, означает гораздо больше и указывает на гораздо большие успехи жизни, чем принято допускать. Ничто не отличает индивидов и эпохи друг от друга больше, чем степень, в которой они участвуют в подлинной работе; степень, в которой они преобразуют свою жизнь в такой работе. Простая рефлексия и добрая воля могут достичь очень малого в этом деле; без энергичной природы, сильного внутреннего расположения с определенной тенденцией, а также благосклонности судьбы, многого достичь нельзя. То, что обычно называют «жизнью», — это лишь воля к жизни, напряжение в стремлении к жизни; оно дает лишь внешний облик и тень жизни: подлинная жизнь впервые порождается этой трансформацией.

Но чем меньше человеческое существование в целом непосредственно включает в себя подлинную работу, тем более необходимым является то, чтобы в основе нашего бытия были твердо укоренены тенденции к такой работе, и чтобы эти тенденции развивались до большей ясности формы и до большего эффекта в работе всемирной истории. Чтобы наша работа не была расщеплена и разрушена, нам нужны определенные синтезы, которые устанавливают структуру жизни. С одной стороны, мы должны осуществить анализ индивидуальных тенденций и отделов жизни, которые, действуя независимо, порождают жизнь; а с другой стороны, мы должны найти единство стремления среди этих тенденций и отделов; движение от одного к другому; общую деятельность, направленную на созидание нового мира. Эти синтезы должны быть непосредственным опытом в каждой точке; они должны быть вовлечены во всякое разделение труда; везде ставить отличительные задачи; производить характерные достижения; и в энергичной организации существования возвышать его до уровня характерной системы жизни, полной силы, которая устремляется вперед к дальнейшему развитию. Только так могло бы возникнуть движение, которое могло бы расшириться до реального целого и быть способным утвердить это целое против мира, как он есть для непосредственного опыта; только так человечество могло бы защитить себя от власти окружающей среды и судьбы.

Только опыт может решить, содержит ли наша жизнь такие синтезы и образует ли она с их помощью целое: движение всемирной истории показывает, что такие синтезы существуют. Природа этих синтезов придает главным эпохам культуры их отличительные характеры, которыми определяется природа их элементов и отношений между ними; и человек приобретает определенное отношение к миру и может вынести о нем суждение. Такой синтез, с его проникающей в жизнь и формирующей жизнь силой, безусловно, содержит некоторую истину; он не является продуктом узкочеловеческой рефлексии и воображения. Ход времени и изменения истории, следовательно, не могут просто разрушить его полностью; скорее, с истиной, которую он содержит, такой синтез возвышает жизнь над временем в вечное. Но не было доказано, что жизнь способна только на один синтез, или что она не может породить множество таковых: жизнь не обязательно реализует свое единство в простом установлении единого синтеза; она может искать единство в верховенстве главного синтеза над другими. Что опыт в нашей собственной сфере культуры показывает последнее, мы намерены указать в нескольких строках.

Характерный синтез впервые появился на вершине классической Античности. Именно искусство, главным образом пластическое искусство, определило природу этого синтеза. Форма как объединяющая и систематизирующая сила находится в центре жизни, овладевает материей и организует ее, превращает хаос в космос; и в этом осуществлении силы она реализует себя, даже если ее фундаментальная природа рассматривается как превосходящая всякое изменение и вариацию. Духовная работа является формирующей и селективной; это триумфальная реализация формы; необходимо, чтобы жизнь на всех стадиях своего развития была пронизана этой формирующей духовной активностью. Существует множество независимых центров жизни, но тенденции от каждого из них направлены к реализации целого и находят свое совершенство только в нем.

Мысль, независимая от мира, должна извлекать из мешанины первых впечатлений постоянные формы и объединять их в последовательное представление целого; она находит вершину своего достижения в том, чтобы ясно довести это представление до сознания в форме, которая является завершенной и свободной от субъективного дополнения. В поведении главной вещью является организация и объединение элементов для достижения гармоничного эффекта. Из хаотической массы индивидов государство посредством конституции и закона формирует живое произведение искусства, дифференцированный организм. Для индивида главное в поведении — привести разнообразные силы в душе в правильное отношение порядка и градации, достичь высшей из всех гармоний, гармоничной жизни.

Всё это влечет за собой особые оценки ценности, характерное решение проблем и гармонизацию оппозиций нашего существования. Общеизвестно, как этот синтез возвысил и облагородил жизнь и до сих пор все более ощущается как влияние, стремящееся к дальнейшему развитию и гармонии. Но столь же хорошо известно, как прогресс жизни отверг притязание этой системы жизни на то, чтобы быть единственно верной. Мы осознали противоречия, которые не находят достаточного признания в этой системе: пропасть, более глубокая, чем та, которую она способна преодолеть, появилась между человеком и его окружающей средой: в частности, верховенство формы, которое составляет основу системы, было поколеблено. Античность, на высшей стадии своего развития, без особых раздумий дала форме живую душу; ее позднейший ход растворил этот союз, душа вырождалась все больше в интериорность чувства и отказывалась от всякого притязания, если не на мир, то на его организацию и формирование: форма, лишенная души, грозила стать поверхностной и превратить жизнь в игру и наслаждение. Именно в этой точке христианство вмешалось с мощным эффектом, но оно не создало, в том смысле, с которым мы здесь имеем дело, организованной системы жизни.

Такая система была впервые создана в Новое время, и более конкретно в период Просвещения. Эта система делает силу центром жизни; увеличить силу без предела — вот задача задач. Элементы реальности являются центрами силы; но эти элементы не изолированы, потому что сила вызывается только силой, и количество жизни зависит от степени, в которой развиты отношения. Поскольку таким образом одно стремится к другому, они переплетаются и соединяются, и многие объединяются. Для этой системы мир предстает не как произведение искусства, которое покоится в себе, а как процесс, который непрерывно увеличивается в объеме: главное достижение духовной работы состоит в том, чтобы с полным сознанием и самоопределяющейся активностью овладеть этим процессом, который фактически окружает нас; изменить его бесконечную жизнь как можно больше в нашу собственную жизнь и сотрудничать в меру наших способностей для его продвижения. Поскольку здесь духовная работа никогда не терпит состояния неактивного покоя, никогда не принимает мир как жесткую судьбу, но озабочена развитием мира, анализом мира, как он впервые предстает, на его элементы, чтобы достичь сил, которые движут им, жизнь приобретает более активное отношение к окружающей среде, чем в более ранней, более созерцательной системе, и чувствует себя более в мастерской реальности.

Отношение знания и жизни меняется по сравнению с его традиционным характером. Исследование не может преобразовать мир из кажущегося спокойствия и завершенности непосредственного впечатления в движение и развитие, не анализируя предложенное представление на его конечные элементы; устанавливая их законы и, наконец, с помощью идеи неограниченного времени, реконструируя с самого начала мир, который оно прежде разрушило. С таким разрушением и реконструкцией современное исследование приближает мир к нам гораздо больше и дает нам больше власти над ним, чем более ранний тип. Соответствуя пониманию реальности из ее эволюции, человек находит свою собственную жизнь в прогрессивном движении. Человеческое общество рассматривается меньше как хорошо устроенное произведение искусства, чем как комплекс сил, которые приходят к полному развитию и делают верный прогресс только в своем отношении. Главное требование — это наибольшее количество свободы движения; наибольшее количество отношений между индивидами и непрерывное увеличение потока жизни, который должен включить в себя всё, что носит человеческие черты. Индивид также должен реализовать свое существование как «становление» и движение; он не связан закрытым стандартом природы. Через силу своей духовной природы он способен усваивать все новые способности и расти без предела: ничто не дает больше гордого мужества и радостной силы его жизни, чем это сознание внутренней бесконечности. Формируется характерный идеал культуры и образования: все индивидуальные отделы духовной работы теперь рассматриваются прежде всего как средства к увеличению человеческой силы и должны принять форму, соответствующую этому. И так жизнь везде становится более активной и более мощной: она находит свою цель внутри себя, в своем собственном возвышении, и поэтому не нуждается в поиске ее в чем-то внешнем; всё существование человека становится больше его собственной работой. По мере того как работа глубже соприкасается с природой вещей, развитие силы становится в то же время контролем над миром. Поэтому не приходилось удивляться, когда современный человек, с развитием этой системы жизни, полагал, что впервые он оставил детское состояние стеснения и ограничения и вступил в состояние свободы и зрелости.

Но дальнейшее развитие жизни ясно показывает, что эта система, которая делает силу и движение своими ведущими принципами, не является финальной стадией человеческого стремления: ведущая идея всего нашего исследования заключается в том, что человеческое стремление — это нечто большее. Мы видели, что система простой силы и движения не дает душе работы и не ведет жизнь к самосознанию и самоопределению. Стремительный поток захватывает нас и несет нас вместе с собой, но мы не достигаем позиции, независимой от него; и поэтому мы не можем объединить множественность, ни обрести содержание из ее неизмеримого достижения; действительно, растущее расширение жизни разделяет нас все больше на отдельные силы и лишает нас «я», которое превосходит движение. Сначала это не было полностью осознано, поскольку душа имплицитно предполагалась как сила, а расширение движения рассматривалось как чистый выигрыш для жизни души. Но дальнейшее развитие и более острый акцент на новом достигнутом состоянии не могли не указать ясно на противоречие, здесь вовлеченное; не могли не привести к разделению между душой и работой и не вынудить их к конфликту. Отсюда возникает опасность того, что работа станет механической, а жизнь души, которая с этим разделением полностью отбрасывается на субъективное, потеряется в неопределенности.

Этот опыт механической работы и неопределенной субъективности порождает новую ситуацию, в которой проблема души, проблема, которая в более ранних системах оставалась на заднем плане, выдвигается на первый план. Задача жизни видится как более фундаментальная; дело не столько в том, чтобы изменить данную реальность тем или иным способом, сколько в том, чтобы сначала обнаружить подлинную реальность, продвинуться за пределы всякой простой активности к бытию, которое существует внутри активности.

Нам стало очевидно во многих отношениях, что из признания этого проистекает характерная форма жизни. Единственный вопрос в том, способна ли эта перемена привести к тщательной организации жизни, может ли она породить независимые центры жизни и объединить их в сообщество жизни, и тем самым привести к развитию системы жизни. Мы сами решительно придерживаемся того взгляда, что это действительно возможно; что жизнь находится в процессе формирования себя в новое целое, и что с более ясным установлением этого проблемы, которые существовали с давних времен, получают полное объяснение, и делается определенный шаг вперед в их решении.

Мы видели, что на своих высших стадиях развития жизнь концентрируется в определенных точках, и что характерная сфера жизни таким образом порождается, как, например, в духовных индивидуальностях, национальном характере и так далее. Как только эти развития признаются духовными и достаточно отличающимися от просто естественного существования, как только в них признается проявление нового мира, они становятся великой проблемой. Тогда они не могут рассматриваться как простой продукт определенной части природы, но должны быть приняты прежде всего как творение из духовной жизни в целом, творение, которое в то же время должно поддерживать себя и преобразовывать в своей собственной активности то, что оно получает. Отношение к духовному миру в целом является фундаментальным отношением жизни, и все же дальнейшее развитие жизни следует не непосредственно из отношения к целому, а из отношения к бесчисленным другим центрам жизни; бесконечность, которую индивидуальное существо приобретает из отношения к целому, получает то, что является частным в его организации и его содержании, только из опыта отношения к другим. Отношение к другим, однако, порождается не природой, но как духовное, только из духовного мира в целом и должно постоянно поддерживаться целым. Отношения индивида к индивиду будут поэтому включены внутри целого и через присутствие целого будут существенно продвинуты за пределы способности простой природы. Любовь, которая возникает здесь, фундаментально отличается от всей любви, которая возникает из естественного импульса; и, понятая таким образом, несмотря на всё, что может быть сомнительным в отношении ее исполнения в индивидуальных делах, есть много смысла в требовании Августина, чтобы в отношении человека к человеку не человек, а Бог был поставлен на первое место, и что человек должен быть любим только через Бога.

Однако не только увеличение активности ищется в множественности отношений, но рост бытия — бытия не вне всякой активности, а существующего внутри нее. Необходимо не только, чтобы жизненный процесс достигал большего, но также чтобы он рос в себе, изменял то, что чуждо ему, в свое собственное и проявлял больше реальности внутри себя; жизнь должна переживать каждую отдельную активность как проявление активности целого и, таким образом, наряду с неограниченным расширением, сохранять самосознание.

Требование самосознательной жизни, требование возвышения активности до организации и развития бытия, отнюдь не исключает другие формы активности, хотя бы по той причине, что это требование представляет высокий идеал, к которому человек может лишь очень медленно приближаться. Но этот идеал составляет цель и стандарт для всей другой активности; придание формы и увеличение силы должны помогать в развитии к этой цели, если они не хотят стать лишенными реальной ценности. Чем более необходимо настаивать на оживлении реальности через развитие самосознательной жизни, тем более мы должны остерегаться опасности антропоморфизма, который, когда мы поспешны и нетерпеливы, неизбежно находит вход и развращает всё наше мышление и жизнь. Только с большим трудом и с постоянной самокритикой жизнь может быть доведена до точки, где возможен переход к самосознанию; и даже тогда целое не может, при человеческих обстоятельствах, быть достигнуто одним ударом; но сначала жизнь должна стремиться концентрироваться, сформировать ядро, чтобы таким образом она могла приобрести твердую основу, и с нее начать борьбу за свою дальнейшую спиритуализацию.

То же самое можно увидеть в дифференциации и градации жизни: везде начинается движение к самосознанию, но возникновение этого движения выдвигает антитезу на первый план, и жизнь полностью преобразуется в работу и конфликт. Мысль не может быть удовлетворена представлением мира как произведения искусства или как процесса; мысль должна искать самосознание в мире. Это она находит в возникновении независимой духовной жизни и в приходе реальности к самой себе; в то же время различие между духом и природой становится более выраженным, и все расхождения в жизни увеличиваются. Люди могут найти свое высшее единство ни в объединении друг с другом, чтобы сформировать целое как произведение искусства, ни в системе прогрессивного увеличения силы. Ни одно из них в отдельности не могло бы предотвратить превращение общества в духовно нищее, ни оба вместе. Общество также нуждается в самосознании и приобретает его только через развитие духовного содержания и духовного характера; но это должно быть завоевано постоянной борьбой из мешанины, которая составляет общее состояние социальной жизни. Опять же, индивид не достигает содержания для своей жизни через непосредственное объединение своих сил, чтобы сформировать гармоничное целое, или через увеличение их без предела; индивид также должен активностью концентрировать свою жизнь и тем самым обрести основу нового мира: никогда он не является в своей жизни, как целое, личностью и духовной индивидуальностью. Правда, внутри него лежит потенция стать такой духовной индивидуальностью, и эта потенция может быть преобразована в его собственной активности; и существование, таким образом приобретенное, может воздействовать на остальную жизнь, пробуждая и возвышая ее.

Таким образом, идеал полностью отодвигается в даль; видно, что мы не живем нашей жизнью из данной основы, но что, напротив, мы должны сначала приобрести основу и сохранить ее непрерывной работой; это не определенное направление жизни, а подлинная жизнь сама по себе и с этим духовное бытие, о котором идет речь. Мы предстаем, следовательно, более несовершенными, чем когда-либо прежде. Но в этой связи несовершенство само по себе является свидетельством того, что перед нами поставлены важные задачи и что высшие силы правят в нас. Посреди всего, что неясно, нельзя не признать, что существует движение к развитию новой самосознательной реальности выше способности и интересов простого человека. Это движение проявлялось в великих исторических достижениях, в формировании плодотворных систем жизни, которые в то же время были развитиями жизни индивида. Оно порождало все новые творения; теперь оно ставит перед нами задачу развития новой системы жизни, которая отдает полную справедливость самосознанию и в соответствии со своей главной идеей должна также преобразовать все индивидуальные аспекты и отделы. Где мы признаем так много дел, мы, безусловно, далеки от мнения и притворства.

II. БОЛЕЕ ПОДРОБНАЯ ФОРМА НАШЕЙ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ

(а) ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ И РЕАЛЬНОСТИ

Всё, что есть своеобразного в нашей концепции духовной жизни, должно быть проявлено и доказано в отношении проблемы истины и реальности. Во-первых, наша концепция решительно отвергает широко распространенный взгляд на истину как на соответствие нашего мышления внешней реальности. Ибо достижение независимости внутренней жизнью делает невозможным включение чего-то внешне существующего в жизнь без претерпевания существенного изменения. Также немыслимо с этой точки зрения, как нечто за нашими пределами могло бы каким-либо образом привлекать и пробуждать нас. Проблема истины может сделать это только в том случае, если она возникает внутри нашей собственной жизни: она может стать принуждающей силой только если достижение истины помогает нам превзойти разделение внутри нас самих, которое стало невыносимым. Представление жизни, которое мы дали, делает совершенно очевидным, что такое разделение действительно возникает внутри нас. Внутри нашей собственной жизни начинается определенная активность, которая становится все шире и шире и которая означала бы всё наше бытие. Но эта активность находит пределы и противоречия внутри нас самих: многое происходит в нашем опыте независимо от этой активности и, по-видимому, без нашего сотрудничества; существует определенное состояние вещей, и оно утверждает жесткую актуальность; и, насколько это состояние простирается, мы связаны; мы несем нечто непроницаемое внутри нас. До тех пор, пока эти две стороны нашего бытия остаются разделенными, жизнь не является полной и подлинной: активности не хватает фундамента, содержания и направления, которое было бы уверено в своей цели; и вся суета свободных движений, все усилия рефлексии не могут скрыть состояние духовной нищеты. С другой стороны, тот факт, что мы несем так много внутри нас, что лишь наполовину принадлежит нам и что давит на нас как судьба, должно сковывать и угнетать нас. И так жизнь не переживает себя как единство; ей не хватает внутренней истины, поскольку активность представляется как целое и все же не является таковым. Жизнь сама по себе поэтому является проблемой. Проблема должна ощущаться как тем более серьезная, чем сильнее становится желание самосознания. Однако самосознание не может быть достигнуто без трансценденции разделения между активностью и данным состоянием вещей. Жизнь должна сначала искать себя, свое единство, свое совершенство; и именно это является проблемой истины: и в этой проблеме жизнь обращена не к внешнему, а к самой себе. Мы понимаем теперь, как желание истины может оказывать такую огромную силу, ибо в этой борьбе за истину мы боремся не за что-то чуждое, а за наше собственное бытие.

Эта концепция истины определяет также природу усилия по достижению истины. Задача не может состоять в том, чтобы подчинить одну сторону жизни другой и вывести одну сторону насколько возможно из другой; то есть преобразовать данное состояние жизни насколько возможно в свободную активность или адаптировать активность к данному состоянию таким образом, чтобы активность слилась с ним; но задача состоит в том, чтобы устремиться вперед к трансцендентному активному целому, которое объединяет обе стороны и развивает их обе; и во взаимном отношении дает активности содержание, а данному состоянию — душу. Мы видели, как движение к достижению такого единства проходит через историю и простирается в душу индивида. То, что жизнь в целом способна объединить и возвысить себя, является предпосылкой всякого стремления к истине: доказательство этого, однако, должно быть найдено в фактическом продвижении жизни, в новых содержаниях, которые таким образом получаются.

Такой способ рассмотрения истины, то есть как восходящего стремления жизни к своему собственному единству, единству не навязанному ей, а имманентному, демонстрирует свою уникальную природу особенно в своей оппозиции к интеллектуалистической концепции истины, которая, несмотря на то, что она была отвергнута и атакована так часто, все еще продолжает утверждать мощную силу. Согласно интеллектуалисту, познание должно решать проблему и решать ее своими собственными способностями; кажется, что синтез, который ищется, должен быть найден в первую очередь в области мысли и оттуда передан остальной жизни. Как факт, однако, само знание поражено с особой серьезностью разделением свободной активности и фиксированного данного состояния; и своими собственными способностями мысль не может достичь состояния полной творческой активности, которая одна способна преодолеть разделение, но для достижения этого отсылается к продвижению жизни в целом, которое одно может достичь существенно новой позиции. Конечно, познание имеет частные фундаментальные логические принципы, которые регулируют всю его работу. Но регулировать и производить — это две разные вещи. Самое скрупулезное следование этим принципам не ведет за пределы рефлексии к внутреннему отношению к объекту, к внутренней трансценденции, проникновению и присвоению объекта; оно оставляет нас все еще в позиции просто попытки познать, в состоянии простой рефлексии и поиска. Всякое реальное знание включает в себя духовное творение, продвижение и самоформирование жизни в целом. Главные эпохи культуры поэтому придали отчетливо уникальный характер внутренней природе и фундаментальной текстуре знания; характер, приданный ему одной эпохой, полностью отличается от того, который придан ему другой. Современное знание не отличается от более раннего знания только количественным образом: как только его связь с главным синтезом, характерным для современной жизни, раскрывается, оно больше не может рассматриваться как абсолютное знание, а только как частный вид знания, за пределами которого есть возможности дальнейших развитий.

Из жизни в целом конфликт распространится на все ее индивидуальные отделы и придаст активности в них большую интенсивность. Религия, искусство и человеческое общество — все должны сначала преодолеть оппозицию субъективной силы и чуждого данного состояния и тем самым завоевать истину. Ни в коем случае истина не означает принятие вещей, которые представлены активности жизни — она означает скорее продвижение жизни к своему собственному совершенству.

В соответствии с этой концепцией истины, то, что претендует на истинность, не сможет доказать свое право иначе, чем через свою силу, то есть через свою способность охватить жизнь в целом и возвысить ее над оппозицией в состояние полной активности. Каждая такая попытка должна доказать свою силу и свое право в оппозиции к соперникам тем, что она способна вырвать у них содержащуюся в них истину и в новых отношениях вести за пределы состояния, которого они достигают, и изменить жизнь больше в самосознание, чем они способны.

Отсюда стремление к истине здесь показывает больше движения, больше свободы, больше множественности: могут быть выбраны разные отправные точки и разные пути, и правильность одного не обязательно влечет за собой неправильность другого. Единственная незаменимая вещь — это чтобы движение перешло за пределы состояния разделения и рефлексии к состоянию полной активности; только таким образом содержание жизни может выиграть через движение жизни. И так мы видим великую значимость прогресса в работе, в духовной работе; в зависимости от того, как она удается, подлинная жизнь отличается от простой воли к жизни. Конечно, каждая часть работы, которая здесь предпринимается, — это риск; гораздо легче и гораздо безопаснее продолжать в состоянии простой рефлексии и рассуждения. Но последнее не ведет нас к опыту и решению в деле, касающемся развития жизни, и поэтому не продвигает нас ни на шаг дальше в этом главном деле. Работа с ее неудачами лучше, чем всякое тонкое созерцание, которое не ведет ни к какой активности; ибо неудача может вести нас за пределы самой себя к истине, в то время как слабость и неактивность держат нас в старой позиции.

В нашей концепции истины она является чем угодно, только не системой универсальных положений, из которых путем дедукции можно было бы вывести все детали. Скорее, организация жизни во внутреннее единство, от которой в этом взгляде на истину всё зависит, исключит всё, что является только общим, и повернется к дифференциации целого. Чем больше жизнь прогрессирует в этом направлении, тем меньше она является простым применением общих принципов; тем меньше она находит свое завершение по манере вывода из данных посылок; тем больше она становится прогрессивной активностью, новым формированием и возвышением.

В этой концепции есть также место для истины, свойственной отдельным индивидам. Как всеобъемлющий синтез жизни может пронизывать каждую индивидуальную деталь существования, так необходимо для каждого индивидуального центра жизни реализовать свой собственный частный синтез, и чтобы каждый индивид боролся за свое внутреннее единство и тем самым также за истину свою собственную; он должен, однако, реализовать это единство и истину в каждой частной активности. Истина, которая не является моей истиной, для меня не является полной истиной. Только необходимо, чтобы такая индивидуализация осуществлялась внутри целого, а не независимо от него; она должна проистекать из внутренней необходимости творческой активности, а не из тщеславного желания превзойти. В любом случае, отсюда следует, что, поскольку имманентная и универсальная форма истины требует больше активности и силы, она также способна предоставить больше свободного движения и множественности. Истина и свобода считались противоположными друг другу в ходе истории; если первая, казалось, требовала безусловного подчинения, то вторая имела сильную тенденцию сбросить всякую связь как гнетущее ярмо. Если мы видим, что истина жизни может быть достигнута только через свободу, и также что свобода приобретает содержание и духовный характер только через свое отношение к истине, оппозиция отнюдь не исчезает полностью, но выигрывается основа, на которой мы можем стремиться достичь согласия и плодотворного взаимодействия между ними.

Понятая таким образом, проблема истины имеет теснейшую связь с проблемой реальности: в отношении одной, как и другой, мы озабочены конфликтом против внешнего представления, общего для наивного состояния жизни, которое, хотя и далеко превзойдено внутренним движением работы истории, упрямо утверждает себя через свидетельство чувств в отдельных индивидах и едва ли перестает впечатлять людей своей кажущейся самоочевидностью. Наивный способ мышления понимает реальность как пространство, которое охватывает людей и вещи; реальность кажется представленной, «данной» человеку через чувства; только то, что выставлено человеку в этих чувственных отношениях, проходит как реальное. В этой птолемеевской форме жизни, доминируемой чувственным впечатлением, всё, кроме чувств, исчезает в простую иллюзию, и это включает в себя духовную жизнь саму по себе, хотя в ней одной реальность познается. Теперь, однако, как наука с немалой силой повела за пределы этого птолемеевского представления о природе, так развитие жизни повело за пределы птолемеевской реальности. Жизнь не могла эмансипировать себя от своей привязанности к окружающей среде и развить интериорность, не совершив революции в этой проблеме. Внутреннее становится первым и самым верным опытом, с которым всё, что должно проходить как реальное, должно показать себя в последовательном отношении: всё внешнее теряет свою близость и становится проблемой; оно может быть установлено как реальное только через то, что оно достигает для внутренней природы и в соответствии со стандартами этой природы. Сила убеждать, которой обладает чувственное впечатление, теперь основана не на его очевидности, а на духовной активности, которую оно пробуждает. Здесь также только опыт самой духовной жизни может вести к опыту чего-то меньшего, чем духовное.

Как такая революция приводит ясно к сознанию духовное достижение в формировании реальности, так в то же время она дает объекту больше движения и преобразует его в духовном стремлении. Две вещи необходимы для концепции реальности: независимость от человека и реализация многих как единства. Теперь, поскольку то, что лежит полностью за пределами опыта, должно по этой причине быть недоступным для нас, это утверждение независимости не может иметь иного значения, кроме того, что внутри самой жизни нечто становится отделенным от потока сознания и фиксирует и утверждает себя как независимое от него. Сила таким образом превосходить временной процесс является характерным признаком всей духовной активности; эта активность развивает внутри нас нечто в оппозиции к нам, и в этом совершает чудесное расширение. Это наиболее ясно видно внутри сферы мысли. Ибо все функции, свойственные мысли, получают свою дифференцирующую характеристику только через такое отделение от потока чувственного представления и путем установления себя как независимых от него: понятие представляет свое содержание как нечто фиксированное в контрасте к потоку представлений; суждение провозглашает свою связь понятий как нечто, что не проходит с актом соединения их, но сохраняется перед лицом всех изменений психической жизни. Жизнь совершает градацию внутри себя и поднимает себя над простым потоком изменения. Только потому, что жизнь устанавливает внутри себя фиксированное ядро и таким образом выигрывает независимость от своего собственного моментального состояния, она может противопоставить мир себе и поставить себе задачу присвоения этого мира — что, далее, это независимое ядро должно оставаться не простой коллекцией, а должно быть внутренне объединено, является опять же требованием и достижением духовной жизни. Насколько это требование будет выполнено, зависит от природы и степени развития духовной жизни.

Реальность, следовательно, обнаруживается главным образом в самосознании духовной жизни; исходя из этого самосознания, мы выстраиваем нашу реальность. Поскольку духовное требование с этой точки зрения является мерилом человеческих начинаний, наша деятельность оценивается по той степени, в которой состояние мира изменяется в ней и тем самым становится нашей реальностью. Насколько простирается наша способность в этом вопросе, не может быть решено предварительным рассмотрением, а только ходом самой жизни: в частности, недопустимо предполагать существование вещей в себе, независимых от нас, и тем самым сводить наш мир к царству одних лишь явлений. Ибо, насколько достигала бы эта независимость, вещи никогда не могли бы войти в нашу жизнь и никогда не могли бы быть внутренне присвоены; в лучшем случае они могли бы касаться нас лишь своими следствиями. Что касается концепции природы как механизма, которая рассматривает все происходящее как сплетение взаимосвязанных отдельных точек, существующих недоступно позади него, то многое можно сказать в пользу взгляда, что вещи познаются только в своих следствиях; но этот взгляд является невыносимым ограничением — в высшей степени догматичным, — если он призван представлять наше фундаментальное отношение к реальности и к самим себе. Ибо тогда мы относились бы к самим себе как к чему-то чуждому; все самосознание жизни было бы разрушено; не могло бы быть никакого развития бытия в противоположность отдельным актам, но мы должны были бы полностью раствориться в потоке явлений; не было бы никакого продвижения в стремлении к реальности. На самом деле нас прежде всего заботит то содержание, которое жизнь способна дать сама себе; то, насколько она продвигается к реальности. Наш мир следует измерять прежде всего степенью, в которой жизнь становится более глубокой. Но с самого начала человек, поскольку он причастен к духовной жизни, является существом не примыкающим к реальности, а находящимся внутри нее. Он никогда не смог бы достичь реальности, если бы не носил ее в себе и ему нужно было бы только развить ее. Таким образом, в конечном счете он смотрит не извне вовнутрь, а изнутри наружу; и его ограниченность — не главное, а второстепенное.

Внутренняя структура нашей жизни соответствует этому убеждению. Для всей духовной жизни характерно то, что она не переходит туда и сюда между отдельными точками, а включает и развивает множественность внутри трансцендентного единства; благодаря этому духовная жизнь растет внутри себя и все больше обретает самосознание. И именно таким образом она эволюционирует к реальности. Реальность, следовательно, здесь не является фиксированной и завершенной величиной, а имеет разные степени. Прежде всего, существует различие в энергии, которая поддерживает союз многого и трансценденцию разделения: в зависимости от природы этой энергии «я» проявляется то сильнее, то слабее; его способность к изменению — то больше, то меньше. Далее, сила сопротивления, которое оказывает данное условие, подлежащее присвоению, различается в зависимости от величины его положительной силы; и столкновение данного условия и свободной деятельности будет более жестким или более мягким в зависимости от этой силы. Один человек находит невыносимые противоречия там, где для другого все ясно и гладко; один верит, что вещи преображаются в своем собственном бытии, тогда как другой считает, что затрагивается лишь их поверхность: и таким образом, то, что один считает реальностью, другому может казаться лишь царством теней.

Однако одна лишь энергия слишком субъективна, чтобы быть способной получить подлинную реальность от жизни: для этого необходимо преобразование жизни в работе, возвышение до полной деятельности; но предыдущий параграф показал, что это преобразование и возвышение бывает разных видов и разных степеней. Система формирования бытия обещает дать жизни самую фундаментальную организацию и самую мощную реальность. Ибо в отдельные элементы, охваченные движением жизни, она способна вдохнуть их собственную жизнь, наделить их несравненно большей независимостью, чем в тех системах, в которых они рассматриваются как безжизненные объекты, на которые воздействуют и которые лишь приводят в движение изолированные силы. Когда внутри всеобъемлющей жизни встречаются различные центры жизни и в их взаимодействии деятельность целого обретает все более богатое содержание и более устойчивую природу, подлинная реальность должна все более раскрываться.

Рассматриваемая с этой позиции, реальность — это не факт, а проблема и идеал; она лежит не в начале, а в конце пути: она разная у разных индивидов, народов и времен; каждый в своей особой природе и работе имеет свою собственную реальность. Таким образом, мы не можем постичь проблему реальности из опыта, не мыслив реальность как существующую в потоке: утверждение независимой духовной жизни, трансцендентной по отношению ко всем человеческим начинаниям, является достаточной защитой от разрушительного релятивизма. Одно из самых досадных явлений в конфликтах умов заключается в том, что они не признают многогранности и текучести наших концепций реальности; что каждый принимает свою концепцию как самоочевидную и навязывает ее другим. Таким образом возникают многие бесплодные споры о мире сем и мире ином, об имманентности и трансценденции, в которых самая внешняя и поверхностная концепция обычно преподносится как самоочевидная; в то время как, согласно фундаментальному отношению и главной основе жизни, возникают весьма различные концепции, и, по сути, системы мысли нигде не вступают в более суровый конфликт, чем в отношении своих концепций реальности. Только для образа мысли, который без дальнейших раздумий принимает чувственный мир как подлинную и единственную реальность, философия и религия, например, могут казаться занятыми вещами, подразумевающими «иной» мир, и которые поэтому непостижимы. Напротив, Августин полагал, что достичь подлинной реальности и в то же время истинной жизни можно только путем возвышения к сфере над чувствами, так что для него чувственный мир был вторичным и производным.

Сегодня мы снова глубоко озабочены проблемой реальности. Несмотря на все страстное возбуждение сил в неисчислимом расширении и бездыханной спешке в работе, подлинная реальность ускользает от нас; нашей жизни не хватает должного характера реальности; и поэтому, посреди всех внешних результатов нашей работы, наша жизнь, если смотреть на нее духовно, грозит стать нищей и нереальной. В наше время существует жадное желание реальности; часто думают, что его можно удовлетворить теснейшей связью с чувственным впечатлением и импульсом, и путем изгнания, насколько это возможно, всех элементов мысли. Но мысль существует, и ее нельзя изгнать; своей способностью анализировать она постоянно встает между нами и вещами, отнимает у них ту близость, которую они имеют для нас, и растворяет их в одни лишь образы и тени. По сути, проблема реальности лежит прежде всего внутри духовной жизни; и она не может быть решена иначе, как тем, что духовная жизнь продвигается внутри себя от разделения к единству, от движения сил к самоопределяющейся деятельности, от всякой простой деятельности к формированию бытия. Если таким образом наша жизнь преобразуется в самосохранение, если в ней мы разворачиваем и утверждаем духовное бытие, мы обретаем уверенность в реальности и чувствуем удовлетворение. Однако реальность никогда не может прийти к нам извне.

(b) ЧЕЛОВЕК И МИР

На протяжении всего нашего исследования мы выражали убеждение, что человек обретает надежное отношение к миру только через свою принадлежность к духовной жизни, признанной независимой; в противном случае всякий вход в мир закрыт. Растущая независимость внутренней жизни разрушила непосредственную связь, которая доминирует в наивном способе мышления: если, однако, человек однажды оказывается в положении независимости от мира, он вряд ли может вернуть его к себе просто своими собственными силами. Всякое обращение к тонкости и рефлексии, кажется, лишь еще больше расширяет пропасть. Только признание независимой духовной жизни предлагает выход из такой отчаянной ситуации: если в духовной жизни мир достигает самосознания, и если, с другой стороны, духовная жизнь присутствует и действует внутри человека, существует возможность того, что человек и мир объединены; и что в то же время человеческая жизнь также становится космической. Но вопрос в том, насколько эта возможность реализуется; насколько союз, существующий в самой глубокой основе, может быть развит и преобразован внутри нас в работе жизни. Только реальный опыт жизни может ответить на этот вопрос. Мы должны установить, существуют ли какие-либо особые развития жизни, которые не являются продуктами человеческого, а проявляют действие трансцендентного мира; и, далее, способны ли эти развития найти более детальное формирование в своем контакте с окружающим нас миром и приспособиться к множественности этого мира. Такой поворот к отдельной вещи был бы невозможен, если бы полная жизненная форма господствовала внутри нас и запечатлевалась на вещах только извне. Ибо в этом случае эта форма неизбежно должна была бы быть равномерно эффективной во всем своем объеме; при присвоении множественности она сама не могла бы продвинуться к большей конкретности. Если такое продвижение осуществляется, происходит контакт внутри жизни между одним и другим; и таким образом мир обретает внутреннюю связь с нашей деятельностью, а духовное движение может овладеть широтой нашей жизни и с ее дифференциацией обрести большую интуитивность.

Непосредственный союз человека и мира действительно противоречит тому факту, что духовная жизнь, которая должна их объединять, всегда существует для нас в своей особой форме в человеческом существовании и что эта форма не может быть спроецирована за пределы человека в целое. Форма человеческого существования составляет непреодолимую границу; если бы она управляла нашей жизнью в целом, то человек никогда не смог бы переступить свою узкую, частную сферу. Но убеждение, которое является фундаментальным для нашего исследования, заключается в том, что вся наша жизнь не подпадает под эту форму, но что в жизни есть тенденции, которые действуют за пределами этой формы существования и достигают независимости от нее. Насколько эти жизненные тенденции могут быть отделены и развиты, человек может уверенно взяться за проблему мира и чувствовать себя связанным с окружающим его миром; он может попытаться преобразовать его жизнь в свою собственную. Особенности его способа представления и восприятия тогда просто устанавливают ограничение: то, что может быть признано достоверным и истинным по своему фундаментальному содержанию, может быть представлено только через посредство человеческой специфики; более детальное расширение представления всегда носит лишь символический характер. Мы видим из этого факта, что внутри нашей жизни всегда присутствует противоречие, которое не дает ей когда-либо прийти к окончательному выводу; однако оно не лишает нас возможности внутреннего союза и общности с целым. Действительно, само противоречие и мощное движение, которое оно вызывает, являются для указанного здесь хода мысли свидетельством фундаментального расширения нашей жизни.

Попытка объединить нашу жизнь с целым проявляется в первую очередь в мысли, в ее работе по получению знания. Это возникновение мысли влечет за собой преобразование жизни, которое никогда не могло бы быть вызвано одним лишь человеком, но может быть понято только как откровение новой стадии универсальной жизни. В мысли интеллект, иначе привязанный к механизму последовательности представлений, обретает независимость. Он ставит себя в положение, независимое от мира, и стремится постичь его как целое, присвоить его как целое. Первичная связь с вещами растворяется, чтобы установиться заново на более высоком уровне и со значительным преобразованием своей природы; через отклонение достигается реальное присвоение. Все это несравненно больше, чем просто осознание данного мира, что является опытом, который мог бы возникнуть каким-то образом в отдельных точках; мысль содержит развитие мира, которое в конечном счете может исходить только от силы самого мира. Как может быть прояснено отдельное дело, если целое остается неясным? Как может желание просвещения обрести такую власть над человеком и утвердиться в нем в противовес интересам его физического самосохранения, если бы в нем не действовало универсальное движение? Человек не проясняет мир, но мир проясняет себя внутри него. То, что таким образом достигнуто, действительно не только для него одного, но универсально; развитие этого универсального движения мысли позволяет ему обрести более тесное отношение к миру, жизнь, охватывающую мир.

Наша мысль не может продвигаться в определенной работе по построению науки, не производя и не используя определенную логическую структуру с фиксированными принципами: эти принципы имманентны работе мысли; они выше всякого произвола и всех различий индивидов. Эта логическая структура не может быть перенесена и применена к окружающему нас миру, как все научное исследование переносит и применяет ее, без имплицитного предположения объективной логики вещей, постижимости опыта: в этом человек не просто проецирует вовне и применяет механически формы, уже существующие в завершенном и окончательном состоянии внутри него. Ибо множественность вещей не только дает этим принципам особую форму, в создании которой они сами должны участвовать, но через отношение к миру фундаментальные формы также далее развиваются в своей природе как целое; только при сотрудничестве обеих сторон мысленная структура достигает того, что в конечном счете достигается. Главное — это то, что мысль действительно выходит за пределы состояния созерцательной рефлексии и продвигается к полностью активной работе; что из движения нашей мысли происходят дальнейшие развития, которые распространяются и на объект; что, более того, мы подпадаем под принуждение внутренних необходимостей и, обладая высшей свободой, уверенно возвышаемся над всяким произволом. Эта творческая мысль в нас, которая в то же время является нашей собственной мыслью, составляет свидетельство встречи нашей мысли с мыслью, которая имеет свое основание в вещах и в целом. Неспособность представить такую мысль никогда не должна приводить к отрицанию абсолютной логики, с которой стоит или падает все научное исследование. Раскрытие этого отношения, однако, дает нашей мысли посреди всех сомнений твердое основание, радостную уверенность, бесконечную задачу.

Художественное творчество и восприятие приносят другое характерное развертывание жизни; и это также демонстрирует внутреннее отношение человека к миру и может быть развито только тогда, когда это отношение признано. Во-первых, для этого творчества и восприятия необходимо освобождение жизни от суматохи целей и интересов, которые поначалу управляют нашим существованием; художественное творчество и восприятие включают в себя отдых и пребывание в себе. Если бы мир был не более чем этой суматохой, если бы он каким-то образом не достигал самосознания, как могло бы быть достигнуто такое освобождение? Если бы самосознающая жизнь не присутствовала в человеке, как могла бы возникнуть в нем тоска по художественному формированию жизни? Но пробуждение внутренней жизни в вещах, откровение души совершается не через привнесение чего-то извне, а через встречу вещей и человеческих усилий. С другой стороны, духовное выражается в видимой форме и при этом формирует себя. Главное в этой связи — не просто красота, подготовка к праздному наслаждению, а истина, откровение содержания, дальнейшее развитие жизни через антитезис и над ним. Как могли бы нечто невидимое и нечто видимое, выражаясь кратко, найти общую почву и объединиться в общем действии, если бы природа не была чем-то большим, чем просто сеть отношений, в которую превращает ее механистическая концепция; если бы духовная жизнь не была чем-то большим, чем субъективная форма жизни, которой она считается согласно общему мнению; если бы из этой формы жизни не возникала внутренняя жизнь и, выйдя за пределы всякой субъективности, не достигала полной деятельности, и тем самым построения реальности в своей собственной области? То, что мы не просто осознаем движение внутри себя, а затем приписываем его природе, а только подхватываем и ведем к его собственной истине то, что стремится вверх в природе, вновь подтверждается внутренним продвижением этого стремления через его контакт с миром и бесконечным изобилием частных содержаний, которые открываются нам в мире и которые постоянно помогают нашему развитию. Опять же, наша жизнь испытывает важнейшее возвышение в том, что она подхватывает и несет дальше движение целого и освобождается от узости частной сферы, не сливаясь при этом в расплывчатую бесконечность. Ясно осознать, что мы принадлежим миру, и энергично расширять это отношение — имеет величайшее значение для художественного творчества и восприятия. Ибо только прочно утвердившись в этих отношениях, художественное усилие способно сопротивляться тенденции вырождаться в игру и удовольствие — тенденции, которая грозит ему внутренним разрушением; как подобным образом работа мысли должна остерегаться вырождения в простую рефлексию. В сферах мысли и искусства остается много чуждого, всегда догадка и символ; но даже символом не следует пренебрегать, если он служит важной истине.

Универсальный характер наиболее ясно проявляется в движениях, которые сотрудничают в этическом формировании жизни. Без свободы нет такого формирования; но мы видели выше, что свобода требует мира спонтанной жизни и ее присутствия внутри человека. Однако, когда свобода мыслится в этих отношениях, она возвышается над обычной концепцией ее, а также над обычной критикой. Всякая моральная жизнь — это притворство и заблуждение без пробуждающей и фундаментальной идеи долга. Но где истина выражена яснее, чем в долге, что то, что делает человек, отнюдь не касается его одного; и что ничто не может принудить его, кроме того, что он признает своей собственной волей, своим собственным бытием? Поскольку долг в конечном счете касается не чего-то изолированного, а целого, не исполнения в рамках старого порядка, а создания нового порядка, то в моральной жизни целый новый мир, по-видимому, принимается в собственную волю и бытие человека. Долг демонстрирует новый мир, особенно в отношении и в оппозиции к старому; новый мир сам по себе представляется преимущественно царством любви. Любовь — это прежде всего не субъективная эмоция, а расширение и углубление жизни через то, что жизнь ставит себя в другое, принимает другое в себя; и в этом движении сама жизнь становится больше, всеобъемлющее и благороднее. Любовь — это не просто отношение данных индивидов, а развитие и рост в общении, возвышение и одушевление первоначального состояния. И это движение любви не имеет границ; оно имеет всю бесконечность для своего развития; оно распространяется за пределы отношения к лицам на отношение к вещам; ибо вещи также открывают свое сокровенное бытие только расположению любви. Опять же, стремление к истине в науке и искусстве не может увенчаться успехом без любви и одушевления, которое исходит от нее, без внутреннего становления единым с объектом. Как могло бы быть возможно это единство и деятельность в целом, как могло бы оно даже стать объектом желания, если бы само целое не стремилось? И как могло бы такое богатство культур произойти из этого движения, если бы то, к чему стремились в одно время, не было подхвачено и продолжено другими временами; как могли бы отдельные движения стремиться вместе без объединяющей и возвышающей силы универсальной жизни? Как феномен для индивида, движение включает в себя определенное противоречие: везде, где оно было далее и свободнее развито, оно было направлено к царству любви; и это неизбежно мыслилось как душа реальности, и был начат суровый конфликт против мира самоутверждения. Таким образом, в сфере морали мы также находим себя в мировых движениях, мы творим из целого, работаем ради целого и несемся на потоке бесконечной жизни.

Соответственно, возникают жизненные развития различных и родственных видов: со своим многообразным опытом они стремятся достичь гармонии и союза друг с другом. Они могут искать их только на основе самосознания реальности; находить их только через их объединение в универсальной жизни, к которой ведет каждая индивидуальная тенденция. Представления о целом предпринимаются в высших точках творческой деятельности философией, религией и искусством; эти представления сопровождают, более того, управляют работой в этих сферах жизни на протяжении истории. Но ограничения нашей способности, из-за которых мы не в состоянии придать подходящую форму необходимым содержаниям и из-за которых мы приписываем и должны приписывать человеческие черты тому, что должно вести нас за пределы человеческого, имеют особое значение в этом вопросе формирования представления о целом; и, действительно, это тем более так, чем дальше мы удаляемся от того, что может быть непосредственно преобразовано в работе. Эти представления о целом, следовательно, неадекватны; их содержание истины облечено в оболочку мифа, и человечество находится под угрозой принять миф за главное и тем самым затемнить истину, а это должно породить неисчислимое количество ошибок и раздоров. Тем не менее, невозможно отказаться от всяких претензий на эти представления о целом; ибо только они делают факт нашей принадлежности к целому и присутствия целого в нашей жизни вполне ясным и позволяют ему оказывать далеко идущее влияние. Только с их помощью можно противостоять вырождению жизни до невыносимой ничтожности узкочеловеческого; только с их помощью может начаться движение от целого к целому.

Таким образом, дело не столько в том, чтобы отказаться от этих представлений о целом, сколько в том, чтобы постоянно соотносить их с их сущностью; с теми развертываниями жизни, которые переживаются нами; проверять их ими и обновлять их из них. Ошибкой прежней позиции — слишком снисходительной к интеллектуализму — было то, что она недостаточно поддерживала связь с этими живыми источниками и поэтому впала в опасность не иметь определенной тенденции или даже не признать относительности мифа. Если более энергичное направление жизни на ее собственное содержание и опыт учит нас лучше сохранять эти связи и развивать их более мощно, то в противовес старому получается новый тип представления о целом, и гораздо более отличный от него, чем может показаться на первый взгляд. Мы можем надеяться, что с его развитием истина будет видеться яснее сквозь миф, и что стремление, от которого мы не можем отказаться, обрести универсальную жизнь не уведет нас в мир грез.

(c) ДВИЖЕНИЕ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ В ЧЕЛОВЕКЕ

Вопрос о том, в каком направлении движется духовная жизнь в человеке, подразумевается на протяжении всего нашего исследования и в нем получает ответ. Тем не менее, он требует определенной постановки и рассмотрения сам по себе, чтобы отличительный характер движения и его влияние на формирование жизни могли быть полностью признаны. Для нас стало совершенно очевидным, что независимая и, следовательно, подлинная духовная жизнь не может возникнуть из жизни в ее обычном состоянии, а только в оппозиции к этому состоянию. Ибо, как бы мало этому состоянию жизни ни недоставало духовных элементов, они смешаны и связаны с другими элементами слишком сильно, чтобы быть способными немедленно связаться в целое и проявить независимую силу. То, что духовная жизнь должна и может обрести основу, независимую от этого состояния жизни, является неотъемлемой, фундаментальной идеей идеализма. Но такое достижение независимости от обычного состояния мало помогло бы, если бы духовная жизнь, основанная на самой себе, не имела своей собственной особой природы и если бы из нее она не противостояла всему чуждому и частично чуждому ей самой. Учения о врожденных идеях, об a priori и так далее, которые занимали человечество тысячи лет, не имели в виду ничего иного, кроме этого. Детали концепции их были, правда, часто открыты для критики: стремились показать отдельные концепции и положения как существующие в завершенном виде в начале, где скорее речь идет о движениях или тенденциях, которые могут найти свою реализацию только внутри работы жизни. Опять же, a priori было ограничено интеллектуальной сферой, тогда как оно необходимо для всей духовной деятельности; например, как может мораль, возвышающаяся над простым естественным сохранением и отвергающая всякую простую полезность, как она это делает, быть мыслима без такого a priori? Отрицать у духовной жизни изначальную природу и силу — a priori в этом более всеобъемлющем смысле — означает не что иное, как устранить эту жизнь как независимый фактор и свести ее к положению вторичного продукта. Ибо без изначальной природы духовная жизнь была бы подобна мягкому воску, который может быть сформирован в той или иной форме, чтобы соответствовать нашему собственному удовольствию: тогда духовная жизнь никак не могла бы следовать своим собственным целям, никак не могла бы достичь независимости во внутренней жизни, в которой мы признали характерную природу внутренней жизни. Насколько верно, что вообще существует духовная жизнь, настолько же верно она приносит с собой определенные фундаментальные тенденции и движения; насколько верно она развивается в определенных направлениях — а то, что она делает это, мы видели, — настолько же верно дифференцировано и это a priori. Проследить это фундаментальное состояние духовной деятельности во всех его отношениях и множественности — особенно важная задача философского исследования.

Откровение такой изначальной фундаментальной деятельности духа должно побудить нас предпринять попытку сформировать весь наш мир из этой деятельности и произвести из нее или преобразовать в нее то, что существует напротив деятельности как независимая сфера опыта. Это пытались делать тысячи лет с призывом огромного количества духовной силы и пробуждением гордого самосознания. Но неудача была неизбежна, потому что не было признано, что развитие духовной жизни в человеке обусловлено. Как бы ни было верно, что изначальные духовные движения должны быть активны внутри нас, они не являются таковыми с организованным содержанием и подавляющей силой с самого начала, но они обретают содержание и силу только через процесс самой жизни, только в борьбе с оппозициями опыта и в присвоении задач и стимулов, которые опыт приносит им. Неполнота и изменчивость того, что принималось ранее как фиксированное и неизменное расовое достояние духовной жизни, сегодня воспринимается совершенно ясно. Какие большие изменения претерпела мораль, например, в течение веков; как мучительно было завоевано многое, что более поздние века считали самоочевидным! Конечно, мораль остается, даже через все такие изменения, изначальным духовным феноменом, который никогда не может быть выведен из внешнего источника, но который мог возникнуть и утвердиться только как внутренняя необходимость духовной жизни в оппозиции к царству простой полезности. Но актуальность этого изначального феномена порождает трудную проблему, для решения которой необходим более тесный контакт с окружающей средой, фундаментальное соглашение с опытом. И так проблема прослеживается к более конечному источнику, и, хотя это делает дело менее простым, это придает более высокое значение нашей работе и движению истории.

Даже фундаментальные формы мысли, которые часто принимаются как самые фиксированные из всего, участвуют в этом постепенном расширении. Человек, поскольку он участвует в духовном импульсе, мыслит, конечно, концепциями; он дает явлениям фиксированные точки опоры путем установления вещей и соотносит события причинно. Но все это полно проблем и постигается только в своем стремлении вверх; оно поднимает больше проблем, чем решает; и вокруг решения их движется вся работа науки. Какие разные вещи «идея» значила для Платона и для Канта, и для древней и для современной мысли вообще: как каждый мыслитель момента дал особую концепцию субстанции и причинности; как целые эпохи демонстрировали свою особую природу в трактовке этих проблем!

Ради собственного совершенства, следовательно, духовная жизнь должна постоянно возвращаться к сфере опыта, от которой она поначалу оторвалась. Попытки развить всю жизнь из этого a priori всегда давали в результате нечто бескровное, абстрактное в высшей степени, простую сеть формул, поскольку опыт, который был отодвинут на задний план, не косвенно утверждал свое право снова и не наполнял формулы жизнью. Соответственно, наша жизнь не тратит себя в одном направлении, а несет внутри себя контр-тенденции отрыва от мира чувств и возвращения к нему, отчуждения от него и присвоения его себе. Но в этом независимая жизнь и связанная жизнь не становятся объединенными; как могло бы это быть без потери всякого внутреннего единства? Основа необходима; и она обеспечивается только самоопределяющейся деятельностью. Опыт обретает духовное содержание и ценность только в той мере, в какой он основан на этой деятельности и принят в духовное движение. Опыт не разделяет что-то с духовной жизнью, но через стимуляцию и оппозицию он заставляет эту жизнь к дальнейшему развитию внутри себя. Состояние, в котором мир чувств находится сначала, претерпевает внутреннее возвышение в том присвоении: чувственное представление, например, является для научной работы чем-то совершенно иным, чем оно является для наивного восприятия; даже если оно упорно сопротивляется полному разрешению в величины чистой мысли, оно принимает все больше и больше элементов мысли; оно входит в концептуальные отношения; оно отвечает на вопросы, которые ставит работа мысли. Всю сферу чувств наука наделяет фоном мира мысли и преобразует простое чувство в пространственно связанную духовность.

То же самое справедливо в отношении вещей, имеющих ценность в жизни; в них также чувство и дух не просто объединены; но нечто от чувства становится духовным благом только в той мере, в какой оно служит духовной жизни каким-то образом; оно не может делать этого, однако, не претерпевая само преобразования. Это нигде не видно яснее, чем в экономике. Деньги и имущество во все времена имели ценность для самосохранения и наслаждения, но в доктрине экономики и политической экономии они могли получить признание только после того, как в них была признана сила продвигать духовную жизнь. Поскольку культура в древнем мире еще не достигла этой точки зрения, она клеймила всякое стремление к материальному богатству как низшее и, насколько возможно, сдерживала такое стремление. Только с тех пор, как Новое время признало в деньгах и имуществе незаменимое средство получения контроля над окружающим миром и увеличения человеческой силы, они обеспечили себе место внутри духовной жизни и в результате этого стали более высоко оцениваться. В то же время, однако, они были изменены внутренне в процессе, поскольку то, чего они достигают, не ради показного проявления и наслаждения, а ради увеличения человеческой силы над вещами, стало главным делом.

Как таким образом содержание и ценность того, что предлагается миром чувств, показывает свою зависимость от состояния духовной жизни, так и в науке также обнаруживается подобное отношение между опытом и духовной жизнью. Наука апеллирует к опыту с особым рвением, более особенно после того, как она сначала совершила далеко идущие изменения в своих собственных мысленных конструкциях; только тогда опыт дает что-то новое знанию и демонстрирует большую глубину. Опыт может ответить только в той мере, в какой его спрашивают; вопрос, однако, варьируется в зависимости от стадии развития духовной жизни.

Такой взгляд полностью оценивает значение жизненной работы и должен энергично стремиться к получению ее признания. Эта работа — не выполнение завершенной схемы в данном состоянии вещей, применение прочно укоренившихся принципов к частным случаям, а самореализация и самосовершенствование духовной жизни, которая выстраивает самосознающую реальность. В этом наша жизнь не разделена между двумя разными сферами, но во всеобъемлющей духовной жизни встречаются разные стадии реальности, которые должны быть приведены в отношение и развиты. Конечно, мир чувств сохраняет определенную независимость; он сопротивляется полному преобразованию в духовные величины, и наша жизнь, следовательно, сохраняет определенное ограничение и непроницаемость. Но самосознание духа становится все более главным основанием и сферой жизни: это самосознание постоянно принимает все больше в себя; оно делает мир, который был для нас сначала первичным, действительно единственным миром, все более вторичным и подчиненным.

Эта растущая спиритуализация человеческой жизни никогда не становится надежным достоянием, которое не требует труда; все заново она требует нашего внимания и деятельности; ее постоянно нужно завоевывать заново как целое. Как только напряжение ослабевает, мир опыта с его апелляцией к чувству преобладает, и он вскоре кажется единственным миром человека, который не может терпеть ничего за пределами себя. Для спиритуализации человеческой жизни прежде всего необходима тоска, укорененная во всем существе; ибо с острым чувством суетности мира чувственного опыта это ведет к перемещению центра жизни в невидимый мир самоопределяющейся деятельности. Далее, необходимо ясное представление этого невидимого мира; и в этом помощь видимого не должна быть отброшена. Для своего собственного установления сфера невидимого должна заимствовать средства выражения из видимого, которое теперь управляет человеческим представлением; должна преобразовать и утончить их для своих целей; подготовить из них впечатляющее представление целого. Наряду с энергией поворота к духовной жизни требуется творческое воображение, через которое невидимое может стать равным тому, чтобы удержать свое против видимого.

Помощь такого воображения незаменима для религии, чтобы сверхъестественный мир, отстаиваемый ею, мог обрести эффективное присутствие в провинции человечества. И так с дерзкими полетами воображения вверх герои религии спроецировали новое состояние реальности как целое, царство справедливости или любви, и судили человеческое существование по стандарту этого нового состояния. Подобным образом философия не стала независимым миром мысли без помощи воображения; и о том, насколько она незаменима для искусства, нам не нужно говорить вовсе. Опять же, работа в политических, социальных, образовательных делах, по крайней мере, насколько радикальные обновления касаются, действительно была подхвачена и продолжена, и обрела триумфальную силу только там, где состояние, к которому стремились, было представлено как нечто видимое и ясно присутствующее; только это объединило множественность и привело с принуждающей силой за пределы существующей ситуации, как если бы та была чем-то невыносимым. Человечество как целое должно присутствовать в идеальном состоянии в наших умах, чтобы мы были пробуждены достаточно от нашей лени.

Наша жизнь, следовательно, содержит движения, которые стремятся в противоположных направлениях: есть движение вперед и поворот назад, отрыв от опыта и принятие опыта снова; и так мы можем вполне говорить о действии и реакции внутри ее движения. Но антитезисы, которые возникают, помогают в продвижении только до тех пор, пока они охвачены целым деятельности. В том, что ход истории увеличивает гораздо больше, чем уменьшает антитезисы, опасности растут все больше, возможности и задачи человеческого существования, однако, также растут.

(d) ВОЗНИКНОВЕНИЕ НОВОГО ТИПА ЖИЗНИ

Концепция духовной жизни, здесь развитая, дает начало особому типу жизни, который может вызвать преобразование и возвышение человека с двух главных позиций: союз человека с духовной жизнью гораздо теснее, и духовная жизнь сама по себе несравненно больше, чем это представлено обычной концепцией этой жизни. Ибо в нашей концепции человек не просто вступает в какое-то отношение с духовной жизнью, но находит свое собственное бытие в ней и становится настолько полностью объединенным с ней, что она способна определять его непосредственно как его собственное «я». Духовная жизнь — это не особая функция среди других, не часть или аспект более всеобъемлющего мира, но сама является миром, и, действительно, миром, в котором жизнь впервые достигает самосознания и становится полной реальностью. Если этот мир становится непосредственным достоянием самого человека, его жизнь должна испытать глубоко идущее изменение, действительно революцию своего обычного состояния: проследить главные тенденции этой революции — наша непосредственная задача.

(1) Достижение жизнью величия

Помещение человека в духовную жизнь, становление осознания ее собственной независимости должно сделать формы этой жизни его собственными и таким образом вызвать разворот обыденности каждого дня. Жизнь транспонируется из узости своей просто частной природы в бесконечность; то, что до сих пор было чуждым и враждебным человеку, изменяется в его собственное достояние и способно пробудить одушевляющую и возвышающую любовь. В то же время осуществляется освобождение от субъективности и ее сети интересов и идей в пользу жизненного процесса, который принимает объект в себя и таким образом продвигается к независимости и суверенному творчеству; достигается жизнь, которая не тратится в движении туда и сюда между антитезисами, а разворачивает содержание через них. Поскольку эта жизнь достигает полной независимости только потому, что она производит универсальную деятельность в противовес индивидуальным деятельностям, то участие в этой жизни должно вести человека за пределы разделения к всеобъемлющему единству. Именно это ищется в идее личности — идее, которая часто бывает весьма неясной и поверхностной, но которая в этом контексте может быть прояснена, проявить свое полное значение и доказать свою силу развития.

Поскольку духовная жизнь — это самосознание, так и человек обретает из нее жизнь, которая не исчерпывается деятельностью, направленной на что-либо внешнее этой жизни, и которая не ожидает своего содержания извне, как пустой сосуд, но хотела бы быть собой и реализовать возможности, лежащие внутри себя. Насколько такая жизнь простирается, человек стоит не на границе вещей, а в центре, в формировании и создании целого; он переживает мир не как нечто внешнее, а изнутри. Вопрос о пределах этой жизни больше не является первичным, а вторичным, и ответ на этот вопрос следует ожидать от опыта жизни, а не от предварительных размышлений. Поскольку в этом жизнь имеет содержание в себе и развивает это содержание через свое движение, она отчетливо вырастает над всей игрой сил, с которой ее часто путают; если такая игра сил достаточна для низшей стадии, она не может быть достаточной для дальнейшего развития. Ибо чувство радостного возбуждения, которое сопровождает проявление силы, недостаточно в оппозиции к серьезным недоумениям, которые сопровождают всю духовную работу; действительно, даже не против забот и нужд, которые вовлечены в простое сохранение существования в развивающейся культуре. Жизнь тогда легко начинает рассматриваться как полная хлопот и работы и становится бременем, от которого хочется освободиться. Жизнь не является с самого начала благом, но она должна доказать себя таковой своим более детальным развитием. В духовной жизни это происходит, поскольку она производит реальность из себя; она не становится ценной сначала в своем отношении к внешнему миру, но она несет ценность в себе, как ясно показано радостью, которая пронизывает весь опыт истинного, доброго и прекрасного. Эта радость должна быть далее увеличена, если вся множественность этого опыта рассматривается как развертывание всеобъемлющей и устойчивой фундаментальной жизни.

Жизнь такого рода — не неопределенный импульс; она не может стать независимой реальностью, не проникая в каждый аспект и не делая обычное состояние вещей везде неадекватным, действительно невыносимым. Поскольку независимая духовность и духовный характер, который обретен, и то, что частная вещь и деятельность означает в духовной жизни как целом, везде составляет самый важный вопрос, проблема истины будет поднята в каждой точке; и таким образом будет проведено резкое разделение между подлинным и ложным; все, что стремится внутри нас в направлении духа, объединится и обретет более стабильную основу; все, что удовлетворило бы человека другими способами, будет видеться пустым и тщетным. Жизнь теперь обретает более глубокую реальность, но это должно быть сначала достигнуто и приведено к полному эффекту. Новые формы, в противовес обычным представлениям, должны также сделать свое появление, если жизнь должна быть равна задаче развития содержания и характера.

Жизнь в индивиде должна иметь корни глубже, чем непосредственная психическая жизнь; ибо психическая жизнь не может сама произвести и прояснить то, что происходит в ней, по этой причине, по крайней мере, что она вовлекает антитезис индивида и среды, субъекта и объекта, за пределами которого получается духовное творчество. Духовный импульс, который проявляет непосредственная жизнь души, может быть основан только на более глубоких реальностях и более всеобъемлющих отношениях. И так ноологическая трактовка должна быть отличена от психологической, не для того, чтобы вытеснить или ограничить последнюю, а скорее, чтобы дополнить ее; и это проблема — показать точку перехода в непосредственной жизни души. Значение индивидуальной жизни, насколько содержание касается, будет зависеть от того, возникает ли независимая духовность внутри нее и составляет ли она ее отличительным жизненным центром. Согласно новым стандартам свободная духовная деятельность не достаточна, как бы расширена она ни была и как бы поддерживаема субъективной эмоцией. Ибо всякая такая деятельность может быть без духовной субстанции, и вопреки всем внешним результатам жизнь, которая есть не что иное, как эта деятельность, может оставаться духовно нищей: как мелки многие индивиды, чьи достижения заслуживают и получают высшую оценку! Внутренность, которую требует духовная жизнь, — это не просто рефлекс работы в душе — от этого мало пользы — а формирование характерного духовного самосознания, которое возвышает нас над всяким простым достижением, а также, давая деятельности душу, впервые делает ее полной.

Мы часто видели, как признание независимой духовной жизни заставляет нас делать более резкое различие между человеческой историей и человеческим обществом и всей просто естественной историей и просто естественным сосуществованием людей. В то же время, в том, что называется историей и обществом, различие между эзотерическим и экзотерическим видом также требуется. Ценность отдельных эпох и истории в целом зависит от духовной субстанции, которая вырастает в них; все остальное, в какой бы степени оно ни могло, с суматохой и внешним результатом, принимать вид того, что является главным делом, есть только среда или дополнение. Подобным образом, в случае общества, духовное содержание, если оно имеет его вообще, и человеческая судьба и поведение должны стать более отчетливо разделенными. Существует гораздо меньше подлинной истории и общества, чем обычно предполагается; но это малое означает несравненно больше, чем оба подразумевали бы без духовной жизни.

Подобным образом, с признанием независимой духовной жизни в нас, новый свет проливается на отдельные департаменты жизни, и новые задачи ставятся перед ними. Они теперь, прежде всего, не должны содействовать человеческому благополучию, быть на службе в достижении узкочеловеческих целей, но они являются характерными развертываниями духовной жизни. Частная природа этих департаментов имеет свое основание в той жизни, и они должны доказать свою способность, продвигая ее. Они касаются человека только в той мере, в какой он участвует в духовной жизни; и так они будут не столько укреплять его в его человеческой природе, сколько возвышать его духовно и переформировывать его все более к форме духовной жизни. Освобождение от путаницы того, что является узкочеловеческим, с духовным также необходимо, и, наряду с этим, жизнь в целом должна быть более энергично основана на духовной жизни, а сама духовная жизнь должна быть наделена более отчетливой формой. С позиции этой жизни то, что было передано нам, должно быть оценено, и новые пути должны быть открыты для будущего. Религия могла бы получить содержание, и всякое изменение в ней было бы только продвижением от более грубого к более утонченному антропоморфизму, если бы она была основана исключительно на человеческих нуждах и помогала человеку достичь предполагаемого счастья. Религия возвышается над таким состоянием сомнения только если она демонстрирует свои корни в независимой духовной жизни и способна показать свою актуальность и свою силу, помогая развитию духовной жизни. В своем высшем проявлении религия всегда была занята завоеванием нового мира и нового человечества, а не достижением чего-то внутри старого мира и для старого человечества. И как нам нужна религия духовной жизни, нам также нужна мораль, искусство и, наконец, всеобъемлющая духовная культура, через которую нечто действительно новое может быть произведено и человек возвышен в этом бытии, а не просто кружиться снова и снова постоянно по старым путям. Везде дело идет об продвижении и откровении; с этой точки зрения комплексы каждого дня должны также видеться в новом свете, и в том, что является по-видимому простым и самоочевидным, великие достижения и задачи становятся явными. Мы теперь, впервые и в другом смысле, выигрываем снова то, что мы думали, мы уже обладали; действительно, революцией к духовной жизни жизнь в целом преобразуется в задачу. Каждый индивид имеет такую охватывающую жизнь задачу в культивировании подлинной личности и духовной индивидуальности. Человечество в целом имеет такую задачу в построении царства разума внутри своего домена, в содействии движению, которое приходит к нему от целого и призывает его к сотрудничеству.

Человеческая жизнь через участие в духовной жизни находит свое основание во внутреннем и спонтанном, в бесконечном и вечном. Развитие и опыт духовной жизни и ее конфликт с миром, который только завоевывается, являются здесь главным содержанием человеческой жизни и объединяют индивидов внутренне; судьбы индивидов получают свою частную природу из такой общей жизни. Поскольку эта жизнь независимой духовности возможна только через отрыв от хаотического состояния жизни, как мы находим его на его общем уровне, развитие духовной жизни должно сделать нас ясно сознающими духовную нищету большинства; и особенно она должна противостоять попытке со стороны такой жизни, как жизнь большинства, представить себя как целое и сделать себя стандартом человеческого усилия. В такой попытке тривиально человеческое неизбежно преобладает, и это теперь, в своих высших точках, облекает себя в показную помпу и чувство силы; теперь, почти как целое, полагается на разум масс, который громко и шумно провозглашает, что те вещи, которые согласно человеческому мнению являются ценными, являются из всех вещей самыми высокими; уверенно делает свое суждение и свою задачу стандартом истины; и, с высокомерным самомнением, требует почтения к себе, которое причитается исключительно духовному миру. С давних пор было много обвинений этого, но пока новая жизнь, основанная в духовном мире в противовес просто человеческой жизни, не была достигнута, эти обвинения не вели к освобождению. Под руководством религии человечество эволюционировало такую жизнь и тысячи лет находило поддержку в ней. Однако человечество потеряло эту жизнь и эту поддержку, в своей старой форме, и потеря была неизбежна. Если человечество будет стремиться к новой форме и в то же время превзойдет простое явление, оно может достичь этого только на основе духовной жизни, которая признана независимой. Только на этой основе оно может вступить в конфликт на стороне богов против идолов, за истину против явления и пустоты.

Новая жизнь не может развиваться, не возвышая индивида в его духовной природе над всем окружением. Ибо, сколь бы несомненно ни требовало построение духовной реальности внутри человечества объединения всех сил, независимая духовная жизнь спонтанно возникает лишь в душе индивида. Всякая социальная и всякая историческая жизнь, которая непрестанно не черпает из этого источника, неминуемо впадает в состояние застоя и опустошения. Индивид никогда не может быть сведен к положению простого члена общества, церкви или государства; вопреки всякому внешнему подчинению он должен утверждать внутреннее превосходство; каждый духовный индивид есть нечто большее, чем весь внешний мир. Но поскольку индивид черпает это превосходство не из самого себя, не из естественной особенности и своеобразия в отличие от других, а лишь из присутствия духовного мира, он надежно защищен от всякой тщетной самоуверенности и высокомерия идеи Сверхчеловека, которая гротескно искажает великий факт откровения универсальной жизни в индивидуальных точках.

Стремление к присутствию бесконечного в индивидуальной точке можно охарактеризовать как приближение к мистицизму. Действительно, нам нужны и метафизика, и мистицизм; но мы хотим видеть оба в новой форме, а не в старой. Нам кажется нелепым объявлять, что насущные требования духовной жизни окончательно исчерпаны, поскольку старое решение стало неадекватным. Если человеку не удается каким-то образом присвоить себе духовную жизнь, если она активно не присутствует в нем как целое и не одушевляет его, то его отношение к духовной жизни навсегда остается внешним; и эта жизнь не может обрести в нем полную спонтанность, никогда не сможет стать подлинно его собственной жизнью. Но старый мистицизм был порождением изжившей себя эпохи, которая прежде всего размышляла о тишине и покое и находилась под влиянием философии, искавшей истину в стремлении к наиболее всеобъемлющему универсальному и видевшей во всякой частности изъян (omnis determinatio negatio). И поэтому полное слияние с бесформенным бесконечным могло рассматриваться как кульминация жизни. Поскольку духовная жизнь для нас, напротив, есть возрастающая активность и созидание, мир самоопределяющейся деятельности, то ее призвание к жизни в индивидуальных точках есть пробуждение жизни к ее высшей энергии; в этом также необходима постоянная апроприация. Далее, движение духовной жизни представляется нам не как продвижение от частного к универсальному, а как движение от дифференциации к живому целому; от неопределенности начал к полной организации и отчетливой форме. Внутренность, которую мы отстаиваем, — это не слабое эхо и тоска по растворению, но нечто активное и мужественное, покоящееся на непрестанной самоопределяющейся деятельности. Можно называть это мистицизмом, а можно и нет; во всяком случае, мистицизм такого рода нельзя обвинить в том, что сейчас представляется нам изъяном или ошибкой в старой форме.

(2) Усиление движения

Как бы несомненно ни окружала нас универсальная жизнь и как бы эффективно она ни была в нас внедрена, только наша собственная активность может присвоить и усилить эту жизнь для нас. Поскольку переход к независимой духовной жизни меняет проблему таким образом, что никакое достижение в данном мире не удовлетворит ее, а лишь обретение нового мира, наше существование должно стать гораздо более активным; наша жизнь должна быть не только значительно более всеобъемлющей, но и внутренне преображенной и углубленной.

Наивное мнение привыкло предполагать фиксированную сферу для нашей деятельности; оно может делать это лишь потому, что смешивает духовное с тем, что менее чем духовно, и оставляет их недифференцированными. Поскольку достижение независимости духовной жизнью делает это смешение невозможным, можно в то же время признать, что фиксированные отношения, в которых мы, по-видимому, находимся, в действительности также обусловлены нашей собственной активностью. Из этого факта оправдан метод исследования, введение которого составляет одну из величайших заслуг Канта. Этот метод в его собственной терминологии является трансцендентальным методом. В отличие от обыденного мнения, он не рассматривает отношение сфер жизни и всех ее видов деятельности как самоочевидное, но вопрошает о внутренней возможности этого отношения, то есть указывает условия, без которых объединение многообразного не могло бы быть осуществлено; он раскрывает духовную активность, существующую в целом. Он выявляет гораздо более тонкую текстуру жизни; он показывает синтезы от целого к элементам; он указывает более четкие границы и заставляет нас более определенно осознать, что дифференцирует отдельные сферы. Это то, что Кант сделал в отношении научного познания, морали и царства прекрасного. Сам трансцендентальный метод впервые бесспорно оправдан и получает надежное основание с признанием того, что мир независимой духовности возникает в человеке, и это происходит благодаря его собственной активности, а не по простой милости и дару судьбы. Ибо, когда этот независимый духовный мир признан, становится вне всякого сомнения, что основание и связи, объединяющие целое, не могли быть даны, но должны исходить из нашей собственной активности. Трансцендентальный метод должен поэтому применяться не только к отдельным отраслям, но и к целому, а возможность духовной жизни в человеке в целом должна стать проблемой. Затем от целого метод должен быть распространен и на те сферы, которые не были выдвинуты на первый план Кантом; он должен обсуждать, например, возможность истории в характерно человеческом смысле. Поскольку наша реальность таким образом зависит в первую очередь от нашей собственной активности, жизнь и движение приобретают более широкий размах и большую ценность.

Движение жизни также имеет тенденцию усиливаться благодаря тому, что, по нашему убеждению, более детальная форма самой духовной жизни должна быть сначала завоевана нашей активностью, и что эта детализация может быть приобретена лишь мало-помалу через попытки, опыт, потрясения; что для человека духовная жизнь с ее актуальностью представляет собой трудную проблему. Что более конкретно отделяет нас от Просвещения, так это то, что, хотя для него окончательно значимая форма духовной жизни казалась непосредственно присутствующей и нуждающейся лишь в энергичной проработке, мы распространяем исторический подход не только на представление, но и на природу духовной жизни; и поэтому окончательно значимая форма духовной жизни предстает как высокий идеал, к которому человек может лишь постепенно приближаться. Тот факт, что усилия сосредоточены не на внешнем, а прежде всего на нашем собственном бытии, должен сделать нашу активность гораздо более значимой и интенсивной; и это ведет к более высокой оценке истории, а также исторического подхода. Поскольку эпохи теперь различаются не просто своими достижениями, но природой своей духовной жизни, жизнь настоящего также должна занять свое место в движущемся потоке, и поэтому наша сокровенная природа также зависит от духовной работы.

Если при таком усилении движения многое из того, что казалось твердым как скала, становится изменчивым; и если, в частности, сами основы жизни также претерпевают изменения, жизнь, кажется, теряет всякую опору и впадает в безграничный релятивизм. Действительно, жизнь должна была бы потерять всякую устойчивость, если бы в духовной сфере движение не включало в себя нечто, противостоящее изменению: и это, как факт, оно включает. Поскольку духовная жизнь не может развивать содержание, не представляя его как вневременное, нет великого достижения в истории, которое не включало бы в себя какую-то вневременную истину, и движение духовной жизни — это не просто течение во времени, но и возвышение над временем. Поэтому в духовной работе достижения веков могут быть обозреваемы и исследованы; более того, при различении прошлого и не-прошлого последовательность времен может быть преобразована во вневременное настоящее. Конечно, это справедливо лишь при предположении абсолютной духовной жизни, которая присутствует во всей неопределенности и изменчивости человеческих начинаний и не позволяет им застыть в ошибке. Если не признается имманентность абсолютной духовной жизни, существенная характеристика духовной работы Нового времени остается абсолютно непостижимой, а именно ее критический характер. Современная работа не является полностью объективной, и занятие объектом не исчерпывает эту работу полностью; но активность осознает свою независимость от объекта, исследует свое отношение к объекту, обозревает то, что было достигнуто, и проверяет это трансцендентными стандартами. Такая критика принадлежит прежде всего фундаментальной природе Просвещения, для гордой самоуверенности которого добросовестное самоисследование образует необходимую антитезу. Критический метод достиг своей высшей точки у Канта, и мы никогда не сможем вернуться назад к тому преобразованию жизни, которое было им осуществлено. Но как могла бы критика быть оправдана и оказывать такое далеко идущее влияние, если бы она была не более чем продуктом субъективной рефлексии, сопровождающей объект и имеющей дело с объектом внешне? Критика могла осуществить внутреннее преобразование и возвышение работы только потому, что она привела в движение новые силы. И она сделала это тем, что измерила все человеческие достижения требованиями трансцендентной духовной жизни и из нее развила внутренние необходимости, которым должны были соответствовать все достижения. Таким образом, движение не было потеряно из-за отсутствия цели; и жизнь не текла вперед вместе с потоком представлений, но нашла опору в самой себе; она была способна оказать мощное противодействие; ей не нужно было признавать ничего, что не доказало свою значимость перед судилищем имманентного разума. Это возникновение вопроса о значимости в противовес вопросу об актуальности должно внутренне возвысить и облагородить движение жизни; оно открывает человеку активное отношение не только к окружению, но прежде всего к самому себе; оно ведет к непрестанной дифференциации и проверке качества жизни.

Правда, Просвещение, которое признавало истинным лишь то, что было ясно и отчетливо познано, осуществляло эту критику слишком узким образом; однако, несмотря на все, что может быть проблематичным в ее применении к деталям, право и необходимость фундаментальной идеи этим не опровергаются: вопрос остается; он может быть полностью оправдан лишь в отношениях, которые мы указали; но в то же время он должен быть перенесен с чисто интеллектуального на духовное в целом и образовывать в отношении целого то, что в состоянии культуры содержит и развивает независимую духовность и самосознающую жизнь; но этим он обретает содержание истины. Только это самосознание может рассматриваться как сущность и подлинная реальность, в то время как все остальное сводится к простому окружению и становится делом второстепенной важности, если не простым явлением. Задача за задачей открывается, особенно для настоящего времени; мы видим, как с достижением независимости духовной жизнью движение не только расширяется, но и растет внутренне и стремится к возвышению жизни.

(3) Обретение устойчивости

Движение духовной жизни, направленное не только вовне, но и обращенное внутрь себя, обрело для нас большую независимость. Но даже то, что возникает изнутри, существует лишь в процессе формирования, и в этом то, что удовлетворяет нас сегодня, завтра может стать неопределенным; и поэтому мы не можем отмахнуться от вопроса, не лишена ли духовная жизнь необходимой устойчивости; не являются ли каприз и субъективность, посреди всякого становления и изменения, лишенными необходимого противодействия. Во всяком случае, вопрос о фиксации должен иметь иной вид в системе жизни, основанной на активности, чем в системе, которая исходила из данного мира: в первой то, что зафиксировано, не может быть привнесено извне, но должно существовать внутри самого движения; оно может проявиться лишь через движение такого рода и формы, которые превосходят предельные возможности простого субъекта.

Наше исследование в целом утверждает, что фиксация именно такова; и здесь требуется лишь краткий пересмотр и подведение итогов. Всякая духовная активность есть, как мы видели, трансценденция антитезы субъекта и объекта; это прогрессивная и формирующая универсальная активность. Но эта активность не может быть произведена и сформирована согласно желанию или прихоти; мы должны быть возвышены в нее; и в результате этого мы чувствуем, что находимся под принуждением внутренней необходимости, которая отчетливо противодействует капризу простого субъекта. Мы видели далее, что внутри жизненного процесса духовное содержание извлекается из потока событий и что оно объединяется, чтобы образовать мир в противовес этому потоку, мир более великий и всеобъемлющий, который, тем не менее, продолжает существовать внутри нашей жизни. Это относится ко всем отраслям нашей работы; повсюду решающий шаг к радостному продвижению совершается тогда, когда активность исходит из простого поиска и созерцания под необходимостью объекта. Никакое решение, однако, или даже самое искреннее волеизъявление, не может само по себе принудить нас к этому решающему шагу. Человек должен быть захвачен духовной активностью и силой и возвышен над состоянием блуждания и сомнения. Это проявляется во всей научной работе и художественном творчестве; повсюду успех не кажется делом человеческим, но даром и благодатью высших сил; повсюду те, кто творил, чувствовали себя ведомыми и поддерживаемыми такими силами. Помимо индивидов, человечество в целом развивает комплексы в науке, в праве и так далее, которые эволюционируют в соответствии с внутренними необходимостями и требуют их признания и выполнения человеком, и следуют своими собственными путями, независимо от благополучия или невзгод индивидов; постольку, поскольку жизнь следует этим тенденциям, она возвышается над сомнением к состоянию устойчивости и радостности.

Такие движения кажутся поначалу множественностью и наиболее непосредственно эффективны через то, что является отличительным в конкретных сферах жизни. Но через всю множественность и над ней существует стремление к всеобъемлющему единству; каждое продвижение к этому единству есть немедленный выигрыш в устойчивости и определенности. Ничто не помогает индивиду стать внутренне твердым больше, чем унификация его жизни в целом активности, больше, чем обретение уверенности во внутренней всеобъемлющей задаче в развитии духовной индивидуальности. Развитие духовной индивидуальности — это задача, которая приходит к нему изнутри и которая, будучи более чем что-либо иное его собственной, тем не менее выше всякого каприза. Эта задача может мало способствовать тому, что обычно называют счастьем; стремление выполнить ее может превратить все существование в состояние труда и тягот, конфликтов и забот; и все же только она придает жизни смысл и ценность, верное направление и надежное самосознание, и, заверяя человека в его собственном духовном существовании, делает его уверенным в духовной жизни как целом. Такая унификация многообразных видов деятельности для формирования жизненного дела, несравненного рода духовного бытия, есть нечто совершенно аксиоматичное, что никоим образом не выводится извне. Опять же, эта унификация не зависит от частных представлений о мире; только фанатизм партии может привязать ее к определенным доктринам человеческого и божественного. Она сама, однако, является надежной отправной точкой для развития убеждений; ее признание влечет за собой признание духовного мира, независимого и действующего внутри нас, и призывающего нас к сотрудничеству, даже если это следствие часто скрыто от сознания. Там, где нашей собственной жизни не хватает такого источника, убеждение в духовной жизни никогда не достигает аксиоматической достоверности, но зависит от тонких нитей доводов и доказательств, и поэтому его легче всего опровергнуть. И поэтому для преодоления сомнения и малодушия все зависит от достижения единства активности и созидания, которое внутренне охватывает жизнь как целое, и вместе с этим — от того, чтобы быть чем-то, а не просто делать что-то.

То, что справедливо для индивидов, справедливо также для народов и эпох, для человечества в целом. Чувствует ли народ уверенность в духовной жизни и возвышается ли он тем самым до состояния внутренней радостности, зависит прежде всего от того, признает ли он и осознает ли в себе общую духовную задачу: если это не так, самая острая апологетика не сможет предотвратить рост сомнения и малодушия. Точно так же расположение и жизненное чувство эпох определяются прежде всего тем, объединяют ли их усилия внутренне или же они разделены и в то же время становятся непоследовательными. Усилия нашего собственного времени страдают от такого разделения и непоследовательности; именно это в частности придает негативной тенденции так много власти над нами и посреди всего величия достижений во внешних делах делает нас внутренне подавленными. Человечество в целом может достичь стабильной духовной жизни, которая больше, чем жизнь отдельных времен и народов, только через откровение и апроприацию всеобъемлющей задачи, которая управляет им с внутренними необходимостями. Только такая задача делает жизнь сохранением духовного характера; и придает убеждению непоколебимую твердость и радостную уверенность в победе. И поэтому повсюду только формирование самой жизни способно гарантировать ей внутреннюю устойчивость; само движение своим возвышением над всяким капризом и своим внутренним единством способно преодолеть опасности, которые несет с собой преобразование жизни в активность.

(e) Активизм: Исповедание веры

Развитая здесь система жизни получает свой отличительный колорит и тон главным образом потому, что она выдвигает на первый план тот факт, что мы не принадлежим к миру разума, который с самого начала нужно было только воспринимать и наслаждаться им, но что мы должны сначала продвинуться к такому миру; и для этого нам требуется революция первого состояния вещей. Основание истинной жизни должно постоянно завоевываться заново; и даже индивидуальное достижение всегда содержит решение между тем или иным типом жизни. Только через непрестанную активность жизнь может оставаться на той высоте, которой она достигла; то, что жизнь испытывает и получает, оценивается в соответствии с более точной формой активности. Поскольку она отдает это предпочтение активности, такой активности, эта система может быть названа «Активизмом». Активизм, однако, демонстрирует свой уникальный характер и развивает свою способность, только если он определенно отличается от всех других, по-видимому, родственных тенденций. Ни внезапное решение, ни даже простое побуждение силы не приводят нас сразу в состояние активности. Ибо поначалу мы окружены и охвачены миром негибкой природы и слабой духовности, который в то же время смешан с человеческим притворством: этот мир связывает нас так сильно и подавляет всякую независимость с такой силой, что простой индивид остается совершенно бессильным в оппозиции к нему и не мог бы воспарить к мудрости более высокой, чем мудрость невольного подчинения ему. Активность без освобождения от данного мира — это абсурд; но такое освобождение достижимо лишь через живое присутствие мира самоопределяющейся деятельности; сила такого мира одна способна пробудить индивида к самоопределяющейся деятельности. Но как мог бы человек присвоить себе этот мир, не превращая его жизнь в свою собственную; не признавая его содержание значимым и для себя; не делая его законы нормами своего поведения?

Активность таким образом приобретает этический характер; именно это проводит разграничительную линию между духовной активностью и чисто естественным импульсом и отличает подлинную самоопределяющуюся деятельность от воображаемой. Этическое отношение не означает подчинения чуждым и несимпатичным предписаниям, но принятие бесконечного духовного мира в нашу собственную волю и бытие: это отношение приближает вещи к нам и раскрывает их, так что они способны передать свою жизнь нам, а мы способны расти вместе с их ростом. Так понятое, этическое отношение прежде всего не регулятивно, а продуктивно; оно заключается не просто в готовности выполнить определенные требования, когда они предъявляются к нам, жить в соответствии со строгими правилами, но оно включает мотив содействия развитию мира, продвижения всего доброго и истинного: оно требует неустанного устремления вперед и продвижения к построению царства разума и любви. Если таким образом поведение возвышается над преследованием того, что нравится и интересует простого субъекта, это делается не ради чего-то чуждого, но для возвышения нашего собственного бытия, ради этого подлинного бытия, ради нашего духовного «я».

Именно это внутреннее возвышение и это требование нового мира отличает Активизм от всякого простого Волюнтаризма и Прагматизма, к которым он, по-видимому, приближается и с которыми в своем негативном аспекте он, действительно, связан. Ибо он разделяет с ними отказ от интеллектуалистического взгляда на жизнь, в котором познание рассматривается как нахождение истины собственной силой и как передача ее остальной жизни. Далее, Активизм желает, как и Волюнтаризм и Прагматизм, основывать истину на более спонтанной и существенной активности. Но бегство к воле — это скорее реакция против Интеллектуализма, чем преодоление трудности. Как таковая, воля не дает нового мира и трансцендентной силы; поэтому может случиться, что простое волеизъявление имплицитно преобразуется в самоопределяющуюся деятельность, охватывающую весь объем жизни. Прагматизм также, который недавно сделал такие большие успехи среди англоговорящих народов и за их пределами, более склонен формировать мир и жизнь в соответствии с человеческими условиями и потребностями, чем наделять духовную активность независимостью по отношению к ним и применять ее стандарты к проверке и просеиванию всего содержания человеческой жизни. Но после опыта истории претензия на последнее вряд ли может быть оставлена. После того как было замечено, что человек по своей природе частен и ограничен, как вещи представляются поначалу, он больше не годится для отправной точки стремления к истине, но для достижения этой отправной точки необходимо возвышение над человеческим в универсальную духовную жизнь. И это намерение Активизма.

Уникальный характер Активизма становится яснее особенно в сравнении с организациями жизни, из которых одна, действительно, делает активность главным, но придает ей характер простого процесса; в то время как другая мыслит фундаментальное отношение человека к реальности в целом не под идеями поведения и прогресса, а под идеями созерцания и наслаждения. Идея о том, что жизнь составляет процесс, превосходящий всякое человеческое стремление и решение, проявила сильную притягательную силу в Новое время; и в системе Гегеля, в частности, нашла внушительное воплощение. Эта идея утверждается наиболее определенно в эволюционной концепции истории, поскольку она рассматривает движущую силу истории как стремящуюся к своей цели, уверенную в ее достижении и не затронутую человеческим мнением и предпочтениями. Благодаря этому избавлению от незначительности человеческих мотивов и вариаций человеческих условий объект, казалось, приобрел несравненное величие; но считалось, что это избавление от человека влечет за собой возвышение над этической концепцией, которая тогда представлялась чем-то субъективно человеческим. Но не только эта концепция процесса, который непрестанно продвигается с принудительной необходимостью, противоречит фактическому состоянию вещей, как они обнаруживаются в истории, которая показывает так много застоя и регресса и так много различных сфер культуры, существующих бок о бок, безразличных друг к другу, но преобразование жизни в простой процесс, если оно последовательно осуществляется, должно также разрушить или серьезно принизить ее духовный характер. Если бы жизнь была простым процессом, она была бы ничем иным, как бездушным механизмом; только в случае такого механизма одна фаза может следовать непосредственно из другой, без того чтобы одновременно целое жизни становилось активным и осуществляло одушевляющую силу внутри всего процесса. Как факт, процесс обычно дополняется в мысли универсальной жизнью, объединяющей, поддерживающей и контролирующей отдельные фазы; однако, поскольку такая жизнь не просто приходит к нам, но нуждается в нашей собственной активности, дело предшествует процессу; и новый мир открывается нам. Игнорирование этического элемента системами, которые делают простой процесс своей фундаментальной идеей, объясняется тем, что они понимают этическое только как решение и поворот человека, сопровождающий духовную жизнь, а не как мотив и прогрессивную силу самой духовной жизни. Они знают только человеческую этику, а не этику духовной жизни — как самоутверждение и самовозвышение, через которое она впервые достигает своей полной свободы и независимости. Тем не менее, прослеживать это далее менее необходимо, поскольку этот способ мышления живет скорее за счет более ранних достижений, чем работает от свежего импульса, возникающего в настоящем.

Отношение Активизма к эстетическому способу мышления требует более тщательного рассмотрения; мы указали в начале нашего исследования, что Эстетизм образует один из главных потоков жизни сегодняшнего дня; в этом пункте необходимо изучить только его отношение к Активизму. Этот Эстетизм имеет свои определенные условия. Там, где созерцание и наслаждение миром и его красотой должны составлять сущность жизни, мы должны быть уверены, что мир есть царство разума и красоты, так что состояние, в котором он находится, не побуждает нас к далеко идущим изменениям. Далее, в нашей душе не должно быть никаких тревог и никаких глубоких конфликтов внутри нашего бытия, чтобы это созерцание могло занимать нас полностью и быть источником счастья. Наконец, мы должны быть тесно и надежно объединены с миром, чтобы изменение жизни могло быть осуществлено легко и гладко. Если одно из этих требований не удовлетворено; если вместо этой гармонии мир проявляет суровые конфликты и резкие противоречия; если таковые существуют также внутри нашей души; если, наконец, кажется, что между нами и целым существует глубокая пропасть, то эстетическое решение проблемы жизни есть невозможность. Если вопреки этим противоречиям мы пытаемся принять это решение, наша жизнь станет неискренней и потеряет всякую духовную продуктивность, и в целом наша жизнь будет проводиться в субъективном настроении, пустом наслаждении и станет слабой. Сейчас, однако, Новое время развивается в направлении, которое прямо противоположно требованиям эстетической формы жизни. Великий мир представляется нам бессмысленной машиной; и в борьбе за существование ранняя гармония забыта. Мы воспринимаем в человеке слишком много незначительного и слишком много эгоизма, пустоты и простого внешнего блеска, чтобы мы могли рассматривать его как внутренне завершенного. Наконец, современное усиление субъекта и непрестанный рост рефлексии так фундаментально опрокинули непосредственное отношение человека к миру, что только далеко идущее преобразование жизни может подготовить воссоединение. Если наша жизнь так полна проблем и задач; если мы не находим себя в завершенном мире разума; но если мы должны, со всеми нашими силами, работать в направлении такого мира, мы обратимся к Активизму как к единственно возможной помощи. Но мы решительно отвергнем Эстетизм как вуалирование реального состояния вещей и слишком легкое решение великих проблем жизни.

Активизм не подразумевает, что немедленно и одним махом наша жизнь может быть преобразована в духовную активность и может быстро установить позитивное отношение к реальности: это означало бы не признать условия, в которых существует человек, и необходимость прохождения через опыт и изменения. Такое отношение могло бы легко привести к формированию синтезов жизни, которые были бы слишком поспешными и слишком узкими; и необходимое разрушение их вызвало бы острое недоверие ко всему предприятию. Сила, которую Романтическое движение время от времени завоевывает над умами, основана на том факте, что оно предостерегает нас против переоценки нашей активности; что оно требует, чтобы душа была открыта влияниям мира; чтобы его впечатления были присвоены без ограничений и позволены исчезнуть полностью; что в оппозиции ко всякому ограничению и организации жизни оно все еще тоскует по бесконечному; и что оно также в некоторой степени удовлетворяет, обращаясь к необузданному чувству. В то же время Романтическое движение делает нас ясно осознающими силу судьбы, трансценденцию внешних и внутренних необходимостей над всяким человеческим намерением и утилитарным поведением. Таким образом, жизнь приобретает гораздо большую всеобъемлющесть и свежесть; она кажется возвращающейся к своему источнику, сохраняющей гораздо больше непосредственности. Но одно дело — признать важность этого, другое — сделать это сущностью жизни. Когда такое предпочтение отдается этой Романтической тенденции, жизнь угрожает стать деликатной, слабой, изнеженной; она не знает энергичного противодействия потоку представлений; вместо определенного объединения она предлагает афористические мысли и стимулы; из-за отсутствия логической остроты она впадает в самые ужасные противоречия; она жертвует всякой отчетливой формой и организацией ради упивания смутными настроениями. Поскольку в таком состоянии слабости духовная жизнь не преуспевает в обретении полной независимости перед лицом естественных условий нашего существования, она не достигает необходимого превосходства над чувством. Чувство, в своей собственной провинции совершенно неоспоримое, вызывает в нас сомнения тем, что оно сливается с духовным, недифференцировано от него, подчиняет его себе и сбивает его с курса. И в этом чувство не обладает наивной свежестью и естественным ограничением своего первоначального состояния, но оно переутончено и слишком полно возбуждения.

Признать все это ясно — значит в то же время признать превосходство Активизма над всяким простым Романтизмом. Как бы много ни недоставало еще в Активизме, из-за того факта, что человек часто рассматривает трудную и сложную задачу как легкую и простую и, таким образом, слишком низко оценивает дистанцию между собой и духовным миром, все еще остается объективная необходимость требования преобразовать нашу жизнь насколько возможно в состояние независимости, достичь независимости в оппозиции к миру запутанному и лишь наполовину рациональному. Такая самоопределяющаяся деятельность отнюдь не является просто делом субъективного расположения; она требует определенной формы жизни. В оппозиции к бессистемности и изменчивости жизни чувства она нуждается в мощной унификации и организации. Она продвигается к методам и законам объекта в контрасте к игривому капризу; к логике объекта в оппозиции к упорству в противоречии; к дальнейшему построению первого впечатления в контрасте к удобному самодовольству; к мужественному продолжению и созиданию жизни в оппозиции к самодовольному принятию судьбы. Она придает жизни драматический характер в контрасте к лирическому, сентиментальному, и вместе с этим она может признать полностью, что подлинная драма обычно содержит много лирического.

Это вредит самому Активизму, если он относится к проблеме жизни легко. Жизненно важно, чтобы он не забывал и не недооценивал тот факт, что усилие решить проблемы жизни встречает большие трудности, что решение стоит неисчислимых трудов и работы, и что даже когда достигнуто лучшее, оно лишь приблизительно. Когда Активизм признает этот факт, он может признать определенную значимость в позициях своих оппонентов и может учиться у них. Но существует резкое противоречие, которое распространяется на самое внутреннее основание жизни, непримиримое «или—или», принимает ли человек просто мир и сопровождает его своим собственным настроением, или же он находит мужество и силу вступить в конфликт против путаницы и иррациональности, сотрудничать в построении царства разума. Для последнего необходимо утверждение разума в самом внутреннем основании реальности как целого и его собственного бытия. Находят ли люди и времена путь к такому внутреннему установлению, к такой трансценденции всякого внешнего и внутреннего ограничения, — это то, что решает главную тенденцию их жизни.

III. ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ В ЧЕЛОВЕКЕ В КОНФЛИКТЕ И В ПОБЕДЕ

Мы намерены сделать следующий раздел как можно более коротким, так как мы так подробно рассматривали этот предмет в «Истине религии», а также в «Борьбе за конкретный духовный опыт». Мы должны отослать тех, кто желает более близкого рассмотрения предмета, к этим работам: предмет будет рассматриваться здесь лишь постольку, поскольку это необходимо для представления жизни как целого; краткое изложение может иметь определенные преимущества.

(a) СОМНЕНИЕ И ПОДАВЛЕННОСТЬ

Ведущей идеей всего нашего исследования, которая подтверждалась в каждой его отрасли, является то, что для нас, людей, духовная жизнь развивается только в оппозиции к миру, отличному от духовного; что реальность не окружает нас с самого начала, но образует высокий идеал в контрасте к обычному отсутствию цели и энергии в жизни. Существование мира, низшего, чем духовный, и позднее появление того, что возникает изнутри как первичная и вседоминирующая реальность, должны порождать много вопросов и много сомнений; с ранних времен эти факты занимали и сильно беспокоили рефлексивную мысль. Человек мог бы отложить проблему в сторону, не подвергая себя никакому риску, если бы духовная жизнь, когда она выходит на передний план, берет на себя руководство жизнью и проявляет себя как миро-трансцендентная сила — внешне, в том, что она подчиняет себе и принимает в себя все остальное; внутренне, в том, что с определенным прогрессом она продвигается вперед в человеческой провинции, завоевывает всю душу человека и становится все более и более его единственным миром. В частности, там, где духовная жизнь рассматривается, как мы рассматриваем ее, как самосознание реальности; где, следовательно, то, что по-видимому стоит в оппозиции к духовной жизни, должно в конечном счете иметь свое основание внутри нее, требования духовной жизни обладают принудительной силой. И поэтому, когда тысячекратный опыт, новый и старый, представляет картину, которая противоречит этим требованиям, мы должны чувствовать состояние вещей как особенно болезненное.

Это, однако, то, что действительно происходит: это случай в отношении духовной жизни к природе, так же как и в ее отношении к человечеству; это происходит, следовательно, во всем нашем опыте. Если духовная жизнь составляет фундаментальную природу реальности; если в ней реальность впервые достигает самосознания, следует ожидать, что когда духовная жизнь появилась, она создала бы для себя независимую форму существования в контрасте к форме природы и осуществляла бы превосходящую силу в этой форме существования, к которой природа должна была бы приспособиться. Но, как факт, это настолько далеко от того, чтобы быть так, что даже попытка представить духовное каким-либо образом ведет немедленно к донкихотству. В опыте человечества духовная жизнь связана в своей целостности с естественным основанием; никоим образом она не кажется способной освободиться от этого, но во всей своей активности она остается зависимой от природы. Если природа просто следует своим собственным тенденциям; если, безразличная к ценности и отсутствию ценности, без цели и идеала, природа живет своей жизнью бездушного движения, союз с порядком столь чуждым и непроницаемым должен самым серьезным образом повлиять на духовную жизнь. Мир идет своим курсом, не заботясь о благополучии или невзгодах, сохранении или исчезновении духовного бытия, духовных отношений, более того, духовной жизни в целом. Не только великие катастрофы, как в землетрясениях, штормах и наводнениях, показывают, насколько безразлично существование или несуществование духовной жизни силам природы, но обыденности повседневного опыта и индивидуальной судьбы также показывают то же безразличие. В природе мы не находим разницы в обращении в соответствии с каким-либо различием добра и зла, великого и низкого, благородного и вульгарного. Даже самая выдающаяся личность, которая может быть почти незаменимой для нашего духовного благополучия, подвержена той же случайности, той же судьбе, что и все остальные. Рассматриваемая с точки зрения мира чувств, вся духовная жизнь есть хаотическое смешение мимолетных явлений, все из которых зависимы; это не независимый мир, но вспомогательное дополнение к миру, который является иным, чем духовный.

Опыт бессилия духовной жизни в отношении природы был причиной ментального беспокойства с ранних времен. Но этот опыт не был обязательно гнетущим, пока человечество было призвано преобразовать природу в царство разума и пока была надежда на осуществление этого. Ибо контраст с холодным и жестким внешним миром углубил внутренность человеческого отношения и сделал нас осознающими достоинство и величие духовного созидания. В культуре человечество сформировало характерную сферу жизни и, делая это, помогло духовной жизни достичь определенной реальности. В культуре духовные факторы и ценности выигрывают силу; и эволюционирует новый порядок жизни в контрасте к порядку природы. Нельзя сомневаться, что новая реальность делает свое появление; но открытым вопросом остается, выполняет ли эта новая реальность надежды, которые были возложены на нее; и, далее, не возникают ли из ее дальнейшего развития тревоги и путаницы, которые делают сомнительным, было ли что-то достигнуто. Этот вопрос, конечно, не решается легко в утвердительном смысле убеждением, которое рассматривает духовную жизнь как поворот реальности к своей собственной истине, которая поэтому в своем развитии должна настаивать прежде всего на полной спонтанности и независимости. Ибо, если в культуре духовная жизнь достигает независимости по отношению к природе, она в то же время втягивается так глубоко в частности и ограничения человеческой жизни и ассоциируется так сильно с чисто человеческим, что культура в целом есть что угодно, только не развертывание царства чистой, или даже только преобладающей, духовности.

Во-первых, духовная жизнь не вводит определенного и фиксированного содержания в наш опыт и не следует путями, независимыми от человеческого стремления и ошибки; но возникает через тяжелый труд и лишь медленно находит какое-либо единство: в своем дальнейшем стремлении она никоим образом не следует той же тенденции, но осуществляет великие изменения, более того, революции, в состояния, прямо противоположные ее предыдущим состояниям. Когда она так неопределенна относительно своей собственной цели, духовная жизнь серьезно вовлекается в искания и колебания, в нужды и страсти человека: вместо того чтобы дать человеку неподвижную опору и указать определенную цель для его активности, она сама кажется неспособной выйти за пределы состояния неопределенного блуждания и ошибки.

Соответственно этой неопределенности относительно ее содержания, существует недостаток силы со стороны духовной жизни внутри человека. Вместо того чтобы контролировать поведение человека непосредственно, духовная жизнь обычно определяет его через то, что она вносит в достижение его целей. Если это так в случае индивида, это еще более так в случае социальной жизни, ибо в ней духовная активность рассматривается главным образом как средство получить преимущества над другими и продвинуться социально. И поэтому то, что по своей природе должно быть целью, завершенной в самой себе, рассматривается как средство для других целей; она сама не активна, и ее собственная сила не является движущей силой; но даже для своего собственного поддержания она нуждается в помощи и поддержке вещей, чуждых ей самой: искусственный механизм социальной организации должен с трудом породить то, что, если оно не течет немедленно из своего источника, не может быть свежим или подлинным. Такое состояние человеческих дел остается далеко ниже целей духовной жизни; оно производит неискренность, пышный рост лицемерия и притворства. Ибо всякое стремление к истинному и доброму включает утверждение, что объект желаем ради него самого: если объект действительно служит целям простого человека, неизбежно возникает широкое расхождение между тем, что желается, и тем, что утверждается как желаемое. В отношении этого нельзя, вместе с моралистами, возлагать вину просто на волю. Ибо в человеке духовный импульс в целом незначителен; без принуждения социального окружения он едва ли преобладал бы вообще над природой. Это социальное принуждение, поэтому, несмотря на свои дефекты, не может быть отброшено; как бы ясно мы ни видели его неадекватность, мы не можем отказаться от него полностью. Общество не может осуществлять такую принудительную силу, не представляя себя как поборника чистого разума; не желая непогрешимости для своих решений. Это отношение естественно вызывает оппозицию индивидов, и возникает острая борьба, но так как одна сторона может быть права, состояние духовной жизни не сильно улучшается борьбой.

Состояние жизни, неопределенное в своих целях и неадекватное в своих средствах, является скорее жалким заменителем царства разума, чем таким царством самим по себе. Шумная и самосознающая агитация, много беспокойства и возбуждения, но мало субстанции и души; непрестанная тревога относительно средств жизни и поспешное преследование их, и в занятии средствами забвение и пренебрежение самой жизни; много самовосхваления и показного, и мало почтения к духовной жизни — такова социальная жизнь в целом. Там, где тщеславие, пустота и ложь социальной машинерии стали ясно осознаваться, человек стал абсолютно утомленным и пресыщенным и часто бежал из общества к природе, чтобы искать в ней простую истину и прочный покой. Но он мог верить в возможность найти таковые в природе только потому, что он вчитывал эту истину и покой в нее из самого себя; поскольку, тем не менее, он должен в конечном счете вернуться к тем, кто той же природы, что и он сам: таким образом он остается в состоянии колебания между природой, которая безразлична к духовной жизни, и человечеством, которое развращает духовную жизнь, опуская ее до уровня узко человеческого. Если духовная жизнь нигде не достигает чистого развертывания и определенного эффекта внутри нашего опыта, как может духовная жизнь быть принята нами в этом опыте как сущность реальности? Посреди такого сомнения первоначальные подозрения, которые могли отступить перед надеждой на возникновение нового мира, также становятся ощутимыми снова — незначительность внешнего проявления духовной жизни в контрасте с неизмеримостью природы; позднее появление духовной жизни в мировом процессе и ее вероятное исчезновение в результате ожидаемых изменений в условиях природы. Не стремится ли все дать нам впечатление, что духовная жизнь не означает ничего большего, чем эпизод в мировом процессе; эпизод, который проходит мимолетно и не затрагивает фундаментальную природу реальности вообще? Необходимость такого вывода остается скрытой до тех пор, пока человек, в неразвитом состоянии жизни, способен наполнить мир формами, подобными ему самому, и понять контроль природы по аналогии с человеческим поведением. Но прогресс культуры и особенно рост научного знания с непреодолимой силой вывели нас за пределы этого состояния; привели нас от мечты и иллюзии к состоянию полной бдительности. Не стала ли всякая независимость духовной жизни сомнительной с этим прогрессом культуры и научного знания, и не должны ли мы отказаться от всякой претензии подчинить наше существование ее суверенитету и определять нашу жизнь и усилия духовно? Ибо не может быть никакого сомнения, что с духовной жизнью падает также характерная организация нашего существования. Может быть, мы думали достаточно поверхностно и запутанно, чтобы объявить что-то само по себе ложью и обманом и в то же время дать ему руководство нашей жизнью.

(b) РАССМОТРЕНИЕ И ТРЕБОВАНИЕ

Предыдущий ход мысли может показаться простым и прямолинейным отрицанием, полным отречением от духовной жизни как наиболее адекватного решения нашей проблемы. Но этот ход мысли сам является результатом поверхностного рассмотрения; всякое более глубокое рассмотрение неизбежно противоречит такой суммарной процедуре. Противоречие этому ходу мысли найдено особенно в факте, который управляет всем курсом нашего исследования, что с переходом к духовной жизни появляются существенно новые величины и ценности, новые формы и содержания жизни, которые продвигаются за пределы не только природы, но и способности простого человека. Откуда все это, если духовная жизнь — лишь заблуждение? Новое в нас может быть сколь угодно бессильным; все же факт, что оно возникает в нашем мире мысли и парит перед нами как возможность, доказывает, что оно имеет определенную реальность также внутри нас.

Далее, является ли духовная жизнь, в конечном счете, во всяком смысле такой бессильной, как она поначалу кажется? То, что она не проходит как призрак среди наших представлений, показано тем фактом, что мы не просто принимаем существующее состояние вещей и его унизительное подавление духовной жизни, но мы чувствуем это как причину вреда и боли для нас. Могли бы мы испытывать это, если бы мы принадлежали полностью к этому состоянию вещей; и не прав ли Гегель, когда он говорит, что тот, кто чувствует ограничение, уже каким-то образом выше него? Мы чувствуем недостаточность, слабость, потертость всей человеческой морали; могли бы мы чувствовать это, если бы мы не испытывали тоски по более подлинной морали? И откуда возникает эта тоска в оппозиции к совершенно иному миру, если не из духовности, внедренной внутри нашего собственного бытия? Мы воспринимаем ограничения в нашем знании; растущее понимание всех его условий и оппозиций может привести нас в этом деле почти к полному скептицизму: но откуда пришло желание внутреннего прояснения реальности; и как даже идея его возникла, если мы принадлежим полностью к тьме природы, которая менее чем духовна, и если нет никакой борьбы вообще внутри нас? Мы чувствуем, что быстрое течение времени, его изменение и курс, его внезапные революции иногда даже в полную противоположность предыдущего состояния, есть дефект, источник серьезной опасности для истины: могли бы мы чувствовать это так, если бы все наше бытие было сосредоточено в проходящем моменте; если бы мы не обозревали и не сравнивали разные времена; если бы наше бытие не участвовало в чем-то сверхвременном? И наконец, если чувство, что культура неадекватна и, более того, ничто иное, как притворство, так сильно и так болезненно, то здесь снова мы ставим себя в положение, независимое от состояния вещей, и судим это состояние по трансцендентному стандарту, который только наше собственное бытие может предоставить. Если бы все эти цели были только изобретены человеком и применены к жизни внешним образом, неспособность реализовать их не могла бы волновать нас так, как она делает.

Кроме того, дело отнюдь не закончено чувством неадекватности нашего положения; движение в оппозиции к этому состоянию также не отсутствует. Ибо, как было видно на протяжении всего нашего рассмотрения, духовная операция, творческая активность может быть найдена внутри человеческого опыта. Она встречает нас с особой ясностью на высотах работы истории; но они также принадлежат человечеству в целом, и свет, зажженный там, не полностью потерян в тумане обыденных обстоятельств каждого дня. В отношении с этими высотами стремления существует, в человечестве в целом, движение в оппозиции к тенденции посредственной культуры заполнять жизнь полностью; тоска по более спонтанной, более чистой и более подлинной жизни. Наша собственная сила созидания может быть дремлющей; только приход сильного внушения или серьезного потрясения необходим, и она прорывается мощно и показывает отчетливо, что в человеке больше духовности, чем обстоятельства каждого дня позволяют нам заметить. Духовное движение проявляется также в частной жизни и в отношении индивида к индивиду. Тот, кто не измеряет духовное величие физическими стандартами, часто найдет больше подлинного величия в простоте этих отношений, чем в знаменитых делах истории; и в то же время он обнаружит, что через эти отношения эффективное присутствие духовной жизни внутри человеческого опыта усиливается.

Если в своем противостоянии человеческому искажению подлинная духовная жизнь не всегда достигает определенного положительного результата, то действие этой жизни как закона и судьи человеческих дел проявляется тем отчетливее. Человек может пытаться отстраниться от духовной жизни; он может отвергать и высмеивать то, что эпоха преподносит ему в качестве цели; он может стремиться полностью заполнить свою жизнь человеческими интересами и склонностями, но он не может делать это, не вырождаясь в состояние нищеты, которое даже он сам вскоре начинает находить невыносимым, и не будучи вынужденным, с силой необходимости, отказаться от многого, от чего отказаться невозможно. Исторические катастрофы, в которых тонет то, что оказалось незначительным, и восстает то, что несет в себе духовную необходимость — по-видимому, не заботясь о благе или горе человека, — медными буквами вписывают в историю тот факт, что духовная жизнь не может быть изменена человеком по его прихоти, так или иначе, в соответствии с его обстоятельствами и настроением.

Рассматривая все факты в совокупности, мы не получаем впечатления, что духовная жизнь — это просто мимолетная иллюзия, которую можно легко отбросить; скорее, мы видим серьезные сложности, из которых не можем найти выход, и понимаем, что внутри нас происходит нечто, нечто в нас начинается, что не зависит от настроения и капризов и что показывает, что мы находимся в отношениях гораздо более всеобъемлющих, хотя и в высшей степени неясных. В частности, для подхода, который исходит из жизненного процесса и видит духовное движение главным образом в стремлениях, столкновениях и даже в неудачах, не может быть сомнений в реальности этого движения, в возникновении новой жизни и, следовательно, новой ступени реальности в человеке.

Когда мы признаем реальность духовного движения, отношение духовной жизни к природе и миру также должно рассматриваться иначе, чем это представляет негативный способ мышления. Теперь невозможно, как это часто случается, особенно среди философствующих естествоиспытателей, рассматривать представление о природе как полное представление о реальности и оставлять духовную жизнь без внимания как нечто дополнительное и второстепенное. Духовная жизнь теперь сама признается реальностью и должна помогать определять представление о реальности в целом. Природа должна быть чем-то большим, чем бездушная машина, если ее эволюция ведет, как это и происходит, к точке, где возникает самосознающее бытие. В нашем собственном опыте нет недостатка в точках перехода, где природа порождает нечто, что возвышается до духовного и способствует духовной жизни. Различие полов, например, является прежде всего вопросом естественной организации, и каким богатым источником духовного оживления оно является! Ничто не проявляет союз между природой и духовной жизнью более убедительно, чем прекрасное, когда, в соответствии с результатами нашего исследования, оно рассматривается как характерное развертывание духовной жизни, а не как нечто, что лишь очаровывает человека и служит источником его удовольствия. Ибо как могло бы внешнее обрести характерную душу, будучи включенным во внутреннюю жизнь; как могло бы внутреннее нуждаться во внешней форме для своего совершенства, если бы эти две сферы не были объединены, если бы всеобъемлющая реальность не превосходила эту антитезу?

Наконец, не следует забывать, что именно современная наука, особенно на своих последних этапах, с ее разрушением предполагаемой самоочевидности чувственного восприятия природы, поставила отношение природы к духовной жизни в более благоприятный свет, чем это было сделано догматической механистической теорией, которая в прежние времена казалась окончательным решением проблемы их отношения. Природа снова стала для нас гораздо большей проблемой, и мы признаем, что наше представление о ней — это работа духа. Старые факты связи и взаимодействия явлений, закономерности событий, развития форм и прогресса к еще более художественным комплексам и все более тонкой организации вновь заставляют нас почувствовать — и гораздо острее, чем прежде, — что они содержат в себе сложные проблемы. Нам яснее, чем раньше, что каждая попытка сделать эти факты понятными предпринимается духовной жизнью и по аналогии с духовной жизнью. Если в такой аналогии мы не выходим за пределы символов, то сами символы выдают глубину и тайну реальности. В настоящее время, когда научная работа находится на высшей стадии своего развития, мелкость и опрометчивость радикального отрицания отчетливо осознаются.

Правда, для той конкретной жизненной проблемы, которую мы рассматриваем, мы еще не получили многого от этого признания; осознание невозможности абсолютного отрицания само по себе не означает победу радостного утверждения. Ибо все недоумения, которые занимали нас ранее, остаются, как остаются ограничение и урезание духовной жизни, проистекающие из этих недоумений; все движение также остается в состоянии стагнации. Насколько, с одной стороны, нам представлено слишком много духовной жизни, чтобы допустить отрицание, настолько же, с другой стороны, этого отнюдь недостаточно для устранения всех сомнений.

Простое исследование может терпеть состояние колебания между утверждением и отрицанием; оно часто должно воздерживаться от решения в случае особых проблем. Жизнь, однако, не может вынести такого промежуточного положения; для жизни такое колебание в принятии решения должно привести к полной стагнации, а это помогло бы победе отрицания. Если перед жизнью встает дилемма «или-или», утверждение имеет перспективу победы только в том случае, если описанная ранее ситуация может быть каким-то образом преобразована в его пользу. Это не может произойти, если духовное движение не сможет превзойти ограничения, которые проявляются в человеческой жизни, и если дальнейшее развитие не сможет исходить из самих этих ограничений. Только такой прогресс может помочь находящемуся под угрозой утверждению одержать победу. Но превосходит ли духовное движение эти ограничения — решит не логическое рассмотрение понятий, а только опыт жизни; давайте поэтому спросим, предлагает ли жизнь то, что мы ищем.

(c) ПОБЕДА

Вопросы, возникающие при рассмотрении человеческой жизни в ее нынешнем виде, с радостной уверенностью решаются религиями в утвердительном ключе. Религии делают это, возвещая человеку о помощи трансцендентного порядка; о явлении божественной силы и благости в человеческой сфере. Но после тех далеко идущих изменений в жизни и убеждениях, которые мы пережили, может ли эта уверенность быть оправдана? И есть ли у нас место для этого утверждения о помощи со стороны трансцендентного порядка, когда мы признаем реальность независимой духовной жизни?

Все религиозное и даже то, что с ним связано, по крайней мере на поверхности, встречает в настоящее время ожесточенное сопротивление. Это сопротивление вызывается в первую очередь антропоморфизмом — потаканием чисто человеческим представлениям и желаниям, — который часто оказывается связанным с религией. Если бы сущность религии была неотделима от такого антропоморфизма, ее распад и исчезновение было бы трудно предотвратить. Но, согласно свидетельству истории, внутри самой религии велась энергичная борьба против всякого такого чистого антропоморфизма, и на высших стадиях своего развития религия требовала полного отказа от всего узкочеловеческого: антропоморфизм и религия, следовательно, не являются абсолютно тождественными. Наше исследование, подчеркивающее радикальное различие между субстанцией духовной жизни и ее присвоением человеком, советовало нам быть осторожными в этом вопросе и предостерегало от поспешного отвержения религии.

Сущность религии еще меньше затрагивается обвинением в том, что современное естествознание, представляя пространственный мир бесконечным, не оставляет места для видимого неба. Ибо, чтобы воспринимать такую критику всерьез, мы должны не только думать о религии как о находящейся на примитивной стадии, которую в развитии своего духовного содержания она уже переросла, но мы должны также полностью игнорировать фундаментальную революцию, которую современная философия и вся тенденция современной мысли совершили в представлении о видимом мире. Современная мысль разрушила самоочевидность, которую наивный человек приписывал этому представлению, опытом и доказательством того, что видимый мир вокруг нас не предстает перед нами полностью таким, каким мы его представляем, но что мы формируем это представление с нашей точки зрения и в условиях нашей духовной природы. Наша собственная деятельность воплощена в представлении; и от ценности этой деятельности будет зависеть, насколько это представление может быть принято как реальность в целом и как конечный и абсолютный мир. Теперь, поскольку в видимом мире духовная жизнь всегда связана с чем-то чуждым, что не может быть полностью преобразовано деятельностью этой жизни, каждое утверждение о независимой духовной жизни является протестом против взгляда, что мир чувств — единственный мир. Но поскольку без независимости духовной жизни нет ни науки, ни культуры, приоритет мира, иного, чем мир чувств, не может никоим образом вызывать сомнений у философии.

Но мир, отличный от мира чувств, отнюдь не является трансцендентным миром религии; такой мир, как последний, мог бы быть достигнут только продолжением жизненного процесса за пределы уже достигнутого положения; ход нашего исследования, однако, не оставил неопределенности относительно направления, в котором следует искать такой мир. Мы видели, что духовная жизнь не может обрести независимость, не став универсальной жизнью: только непосредственное присутствие этой универсальной жизни в индивидуальной точке пробуждает и сохраняет в ней духовную жизнь. Несмотря на это непосредственное присутствие целого, жизнь человека получает свою более детальную организацию и развитие из его отношения к окружающей среде и в процессе созидания мира; единство, существующее в целом, проявляется поначалу только в отношении к множественности. Существует, следовательно, еще возможность того, что новая и характерная жизнь разовьется из исключительного отношения к целому; такая жизнь, в отличие от созидания мира, носила бы миро-трансцендентный характер. Эта возможность составляет единственный путь продвижения за пределы достигнутого до сих пор положения.

Однако, как бы ни была работа в мире основной частью нашей жизни и как бы она ни утверждала себя в этом качестве, тем не менее, по факту, наша жизнь не поглощена ею целиком. В стремлениях человечества и в душе индивида существует движение к миро-трансцендентной жизни, жизни, которая достигает полной внутренней глубины только тогда, когда становится миро-трансцендентной. Только такая внутренняя глубина предлагает прочную опору, духовность, не искаженную мирскими недоумениями; но это невозможно иначе, как через обретение человеком участия в миро-трансцендентной духовной жизни, которая является чисто и абсолютно самосознающей: эта жизнь должна стать собственной жизнью человека, и духовность таким образом самосознательно продвигается к божественности. Это впервые делает понятным, как жизнь, даже когда она терпит полный крах в своей работе в мире, даже когда деятельность, направленная на мир, полностью фрустрирована, отнюдь не вырождается в состояние нищеты и краха. Ибо человеку открывается новая задача в его собственном отношении к духовной жизни в целом — отношение, которое в разных случаях может быть очень разным по характеру, и он может найти в решении этой задачи неисчислимые трудности. Здесь деятельность также меняет свой характер, поскольку без какого-либо внешнего проявления она может стать полной и чисто внутренней: характер может освободиться от всего пассивного и стать полностью активным; из простого сопровождения он может стать активным целым. Все это, однако, возможно только в том случае, если жизнь направлена на миро-трансцендентную духовность и только силой такой духовности.

Поскольку этот новый вид жизни не появляется внезапно, а подготавливается всей эволюцией духовной жизни, которую мы рассматривали ранее, то и его основные индивидуальные тенденции также связаны с этой эволюцией. Существенные качества духовной жизни проявляются в работе в мире, но в ней они не приходят к чистому формированию и победному утверждению: только возвышение до миро-трансцендентного самосознания делает возможным то, без чего духовная жизнь в целом не может обойтись, в чем, собственно, и заключается ее сущностная природа. Само стремление, его пробуждающая и движущая сила не могли бы быть объяснены, если бы цель не действовала внутри нашей жизни: «Ты не искал бы меня, если бы уже не нашел меня» (Паскаль).

Духовная жизнь в человеке не могла бы иметь надежды на обретение истины, если бы она не была укоренена в жизни, которая превосходит всякое заблуждение и которая каким-то образом передает нам эту трансцендентность. Если бы духовная жизнь в человеке не знала об определенной истине, поддерживаемой в одной сокровенной точке, истине, которая оказывает направляющее воздействие на все человеческие начинания и не дает им застыть в заблуждении, человек потерял бы всякую уверенность в истине перед лицом неясностей и ошибок жизни, как они показаны работой культуры. Далее, для поддержания духовной жизни, сохранения спонтанности, абсолютно необходима возможность преодоления всех ограничений со стороны природы и бросания вызова судьбе. Но в работе в мире эта спонтанность подвержена самым суровым ограничениям; сила судьбы окружает человека со всех сторон: в естественном ходе вещей даже его собственная работа становится для него жесткой судьбой и сковывает его неумолимой необходимостью. Как в случае с индивидом, так и в случае с человечеством в целом, жизнь — это постепенное сужение, все большее исключение первоначальных возможностей; и эта тенденция постоянно ощущается как возрастающее угнетение в своем противостоянии свободе воли и независимому настоящему. Как можно предотвратить ослабление и одряхление духовной жизни, если новые чистые начала не могут быть произведены из фундаментального отношения, превосходящего отношение с миром, если из этого фундаментального отношения не может возникать спонтанная жизнь все заново? Тот факт, что человечество способно не только трансформировать природу культуры в ее частных аспектах, но и впадать в заблуждение относительно культуры в целом, не сдаваясь при этом, является указанием на то, что жизнь человечества не исчерпывается работой в мире. Духовная жизнь должна объединить во внутреннем сообществе всех, кто участвует в ней; и это невозможно, если духовная жизнь не ведет человека к точке, где все стены разделения и все различия отпадают. Но духовная работа скорее увеличивает, чем уменьшает эти различия; с культурой растет и дифференциация людей. Мы должны погружаться все глубже в такую дифференциацию, терять все больше возможность взаимного понимания, жизни и чувства друг с другом и друг для друга, если это движение к дифференциации не вступает в контакт с трансцендентной силой, которая противодействует ей, если какая-то сила не объединяет нас внутренне. Какая иная сила могла бы это быть, кроме самой духовной жизни, и как она могла бы достичь этого результата иначе, чем в откровении миро-трансцендентной самосознающей жизни, которая таким образом предстает как Абсолют? Ибо тогда становится возможным устранение различий в негативных и позитивных вопросах: в негативных вопросах — поскольку все достижения в человеческой сфере, как бы далеки они ни были друг от друга, кажутся одинаково неадекватными, когда их судят по мерке абсолютной жизни; в позитивных вопросах — поскольку абсолютная жизнь порождает в каждой точке нечто, превосходящее всякую сложность, благодаря чему движение освобождается от своих ограничений и возобновляет свой поток, и передачей чего человеку в сокровенной глубине его существа открывается новая жизнь, в которой все могут одинаково участвовать. Возможность окончательно обоснованного утверждения жизни достигается только тогда, когда признается эта миро-трансцендентная самосознающая жизнь. Без обращения к абсолютной жизни жизнь не могла бы уйти от своих недоумений; страдание и вина раздавили бы человека. С этим обращением, однако, он обретает, не в своей чисто человеческой природе, а постольку, поскольку он принят в абсолютную жизнь, долю в совершенстве, бесконечности и вечности этой жизни: посреди всех изменений и становления ему открывается нечто неподвижное; посреди всей зависимости от мира — верная миро-трансцендентность; посреди всей тьмы и страдания — состояние неисчислимого блаженства. Из предельных глубин «Да» торжествует над «Нет», которое на первый взгляд кажется столь легко превосходящим его.

Этот переход обретает силу убеждения прежде всего благодаря объединению индивидуальных тенденций в жизненное целое миро-трансцендентной внутренней глубины. Такое целое, глубоко характерное по своей природе, никогда не является работой одного лишь человека, продуктом критической рефлексии; оно может исходить только из самой духовной жизни. Рассматриваемое с точки зрения этой жизни, это целое не может считаться чем-то поздним и дополнительным; но будет видно, что то, что для нас впервые обретает полную ясность через страдание и потрясение, должно быть эффективным с самого начала и уже существовать в работе над миром. Если, однако, оно становится нашим достоянием только тогда, когда берет верх, то вся перспектива реальности должна быть изменена и углублена, и для нас жизнь будет разделена на стадии установления, борьбы и торжества духовности.

Именно этот факт трансцендентной духовности религии подхватывают и развивают, стремясь приблизить его к человечеству. Доктрины, которые они содержат, в конечном счете являются лишь каркасом или внешним проявлением этой миро-трансцендентной внутренней глубины; они желают полностью реализовать ее силу избавления и возвышения. Сами они имеют свою опору и оправдание в этой трансцендентной духовной жизни, и превосходство одной над другими будет судиться по той степени, в которой в утверждении и отрицании они развивают эту духовную жизнь в ее миро-превосходящем суверенитете и в ее миро-проникающей силе. С точки зрения этой жизни, религия в целом должна сохранять свою истину и свою незаменимую природу: там, где этой жизни не хватает, религия — это просто заблуждение, глупость, абсурдность которой едва ли постижима; но там, где она развита, религия должна приниматься как то, что из всех вещей является наиболее достоверным, как фундаментальная аксиома всей духовной жизни. Между этим «или-или» нет среднего пути; исторический опыт показывает, что религия была для людей и эпох либо самой достоверной из всех вещей, либо той, о которой было больше всего споров.

Теперь мы можем вернуться к вопросу, который привел нас к этой дискуссии, к вопросу о рациональности нашей реальности. Конечно, даже после дальнейшего раскрытия духовной жизни ответ не так прост, как часто думают приверженцы религии. Ибо они часто верят, что с признанием миро-трансцендентной духовности ее триумфальное проявление в нашем мире немедленно обеспечено; и с этим убеждением они пытаются представить этот мир как царство справедливости, если не любви. Но все усилия, какими бы энергичными они ни были, и все прибегания к тонкости мысли не дают удовлетворительного заключения: в лучшем случае достигается возможность того, что то, что кажется иррациональным, может обрести некоторую рациональность в более всеобъемлющих отношениях; но даже если это так, мы не свободны от иррациональности; и эти простые возможности далеки от того, чтобы противостоять сильному впечатлению реальности зла. Даже религия, которая должна была бы привести к переходу к лучшему, сама глубоко вовлечена в эту иррациональность; мучительное мученичество часто навязывалось ее героям, и ее форма постоянно вырождалась в ходе истории под влиянием человеческих ошибок и страстей. Поскольку в последнем ограничение представлено как противостояние божественному, взгляд на мир в его непосредственном виде скорее затемняется, чем освещается.

Тем не менее, благодаря откровению о том, что мир имеет более глубокое основание, недоумение относительно жизни и реальности существенно меняется. Зло не устранено; внешний взгляд на вещи не изменен; добро, возможно, укреплено, и, действительно, жизнь в своей сокровенной глубине изъята из всякой власти недоумения и приведена к новой стадии. Насколько это возможно, иррациональность может предстать в ином свете с этой точки зрения, поскольку, следовательно, конфликты и потрясения сами по себе могут быть факторами, которые помогают жизни реализовать свой собственный идеал и утвердить его в новом мире. В истории страдание рассматривалось как абсолютно иррациональное и безусловно отвергалось только там, где человек рассматривался как по существу завершенный. Но если в страдании признается огромная проблема, то и страдание, побуждая нас к деятельности и делая нас менее негибкими, может обрести положительную ценность и быть полезным в развитии бытия. Это, однако, не дает нам теодицеи; это не оправдывает ни философию, ни религию в попытках выступать адвокатом Божества. Для нас зло — это неразрешимая загадка: никакая формула не может сделать понятным, почему мощный и ясный разум внедрен в наш мир и что в то же время низшее самым упорным образом утверждает себя в противостоянии, относится к нему как к безразличному, оказывает ему непреодолимое сопротивление.

Таким образом, мы едва ли можем прийти к решению относительно нашего последнего убеждения путем интеллектуального рассмотрения; скорее, в решении относительно «или-или», которое является здесь вопросом, вовлечено все наше существо. С одной стороны, есть внешнее впечатление от мира, слабость добра, его извращение в зло, кажущееся безразличие мирового процесса к целям духа, кажущаяся тщетность всего, что хотело бы выйти за пределы природы. Может ли что-либо, что пробуждается внутри нашего внутреннего существа и с таким трудом находит какую-либо форму, возникнуть в противостоянии этому неизмеримому миру? Это будет возможно только тогда, когда в том, что пробуждается внутри человека, будет признано движение самого мира, а не просто продукт человека: ибо только тогда его распространение будет делом полного безразличия, и, какое бы скудное распространение оно ни показывало в человеческой сфере, был бы доказан поворот целого, совершена революция целого. Тогда то, что для нас возникает на краю нашей жизни, должно тем не менее рассматриваться как поддерживающее основание и контролирующая сила реальности в целом. Все наше исследование отстаивало взгляд, что поворот к духовной жизни подразумевает движение мира: везде, где признается независимость духовной жизни, верховенство разума не может вызывать сомнений.

Но одно дело — признать такой тезис необходимым, другое — придать ему силу убеждать и впечатлять, без чего он не покидает царство призраков и не становится живой силой. Это возможно только там, где духовная жизнь принята как наша собственная жизнь и развивается как наша собственная жизнь; где, следовательно, ее оправдание достигает подавляющей силы и аксиоматической достоверности самосохранения. Центр реальности изменится для нас только в том случае, если мы изменим центр нашей собственной жизни и найдем истинную непосредственность не в чувственном восприятии, а в самоопределяющейся деятельности.

Признание самосознающей внутренней глубины, миро-трансцендентной духовности, вместе с признанием другого рода мира, полного оппозиций, должно придать характерную форму нашему представлению о нашей реальности. Здесь рациональное решение мировой проблемы навсегда исключено, и мир, доступный человеку, должен быть принят как особый вид реальности, который не может рассматриваться как единственный и окончательный. С этой точки зрения вся жизнь человечества должна казаться лишь звеном в великой цепи; актом драмы, ход которой мы не в состоянии обозреть; фундаментальная идея которой, однако, мерцает достаточно ясно, чтобы указать направление нашей жизни.

Через возникновение миро-трансцендентной внутренней глубины появляются характерные задачи и сложности, также для более детального развития нашей жизни. Безоговорочное уважение к этой внутренней глубине часто приводило религии к требованию, чтобы жизнь была помещена исключительно и полностью в эту трансцендентную сферу, в область веры и расположения, и чтобы жизнь была по возможности освобождена от работы в мире; первая жизнь казалась превосходящей последнюю, как божественное — человеческое. Но это сравнение не выдерживает критики; ибо божественное для нас — это не только миро-трансцендентный суверенитет, но и миро-проникающая сила: почитать первое преимущественно может быть единственным спасением для времен и индивидов в состоянии прострации и краха, и таким образом жизни был бы придан преимущественно религиозный характер; но эта форма жизни никогда не может быть принята как нормальная и единственно достойная стремления. Во-первых, этот трансцендентный мир, что касается его содержания и задач, представлен нам только в общих чертах; вся его более детальная природа должна проистекать из мира нашей деятельности и должна сохранять символический характер. Если связь духовного мира с эмпирическим миром разорвана, он попадает в опасность стать нищим; так что религия может стать просто наслаждением чувством; или преданностью, безразличной ко всякому содержанию и которая, следовательно, судя по духовным стандартам, является бесполезной. Только тяжелым трудом, в отношении к людям и вещам, наша жизнь обретает духовный характер. Религия, действительно, возвышает жизнь над работой и придает жизни ее полную глубину. Тем не менее, движение и дифференциация должны быть включены в жизненное целое; и отношение к деятельности, которое является главным фактором в жизни, не может быть оставлено даже на ее величайшей глубине. Высокая оценка духовности не может по праву приводить к низкой оценке природы, к конфликту с природой, как это было в сфере религии в тенденции к аскетизму. Ибо как верно то, что наше признание независимой духовности подразумевает подчинение природы, это подчинение не подразумевает низкой оценки, тем более отвержения. Аскетизм, который кажется достижением высокого уровня духовной жизни, вскоре ведет к внутреннему вырождению. Ибо в аскетизме главная задача — не мощное развитие и мужественное продвижение духовности, а просто отрицание и подавление чувств. Рефлексия и мысль будут, таким образом, сосредоточены именно на тех вещах, за пределы которых духовное движение хочет вести. Частные временные обстоятельства могут сделать тенденцию к аскетизму понятной; такие времена были переутонченными и болезненными, и болезненное не может по праву давать жизни ее правило.

Но если таким образом мы противостоим специфически религиозной или аскетической форме жизни, мы не лишены возможности признать сильное и плодотворное влияние мира трансцендентной внутренней глубины на жизнь в целом. Для своего совершенного здоровья и широты наша жизнь нуждается в двух тенденциях, которые, хотя и прямо противоречат друг другу, должны, тем не менее, внутри нас дополнять друг друга: она нуждается в энергичном конфликте против всего, что иррационально, и в то же время в возвышении в сферу, в которой все рационально, в царство мира и совершенства. Внутри самой духовной жизни задачи получают свою форму и оцениваются, с одной стороны, с человеческой точки зрения, а с другой — с предельного, можно сказать, абсолютного взгляда на вещи. Значение этого различия наиболее ясно видно в истории и, возможно, в контрасте между греческим и христианским характером. Первый помещает человека в центр мира и требует от него энергично взяться за борьбу за дело рациональности и решительно отвергнуть иррациональное. Страдания и боли следовало избегать; человек никогда не должен был подчиняться им. Мужество казалось главным качеством этой формы жизни, а в отношении к другим справедливость была ее определяющей идеей. Но если эта идея требует, чтобы каждый получал по своим заслугам, то высшее и низшее, благородное и обычное должны быть четко разделены и никогда не должны смешиваться. Тот факт, что благородные составляют небольшое меньшинство и что история едва ли обещает какие-либо изменения в этом вопросе, — это факт, который не ускользнул от восприятия; и постоянство антитезы эзотерической и экзотерической формы, следовательно, кажется неизбежным. Существующее различие рассматривается как обусловленное прежде всего природой, а не свободным решением. Сделать природу полностью активной и объединить то, что она предлагает разрозненным и несистематическим образом, кажется всей нашей жизненной работой.

Результатом, следовательно, является мощная, активная, самосознающая жизнь, которая не только воздействует на нас своими результатами, но которой мы должны придать постоянное значение. Но как единственная и исключительная форма жизни, она влечет за собой большие ограничения и строгость; ее ограничения могут оставаться скрытыми в дни радостной творческой деятельности и в высших кругах общества, но они должны остро ощущаться, если жизнь впадает в состояние стагнации, и человек, как человек, задает вопросы относительно счастья жизни. Эта судьба может тогда стать невыносимым принуждением; простое мужество — перенапряжением человеческой силы; простая справедливость — суровостью и немилосердием; резкое различие между людьми — фактическим разделением, которое имеет тенденцию с одной стороны к горделивому высокомерию, а с другой — к сомнению и депрессии. Острое восприятие таких ограничений и опасностей должно неизбежно заставить жизнь встать на новые пути.

Контрдвижение одержало победу в христианстве, которое делает не работу в мире, а отношение к миро-трансцендентной духовной жизни главной вещью. Человек не доверяет в первую очередь природе, которая безопасно ведет его, но в то же время ограничивает его; но его природа кажется полной проблем и нуждается в полном преобразовании, которое может совершить только чудо благодати. Люди не рассматриваются как разделенные фиксированными различиями, но в сравнении с божественным совершенством все различия исчезают, и из отношения к Богу развивается чувство равенства и братства. Если думать об этом в отношении к требованию чистой внутренней глубины всего существа, различия в достижениях совершенно незначительны: справедливость уступает место бесконечной любви, которая рассеивает всякую суровость, делает все различия последовательными и гармоничными и не терпит никакого чувства враждебности.

Антитеза природы, которая действует внутри мира и которая возвышает над миром, должна пронизывать жизнь в целом и должна порождать противоположные тенденции в каждой части жизни. С одной стороны, существует четкое формирование в конечных отношениях, настаивание на пластической организации и полном сознании жизни; с другой — стремление к бесконечному, более покорная вера, более раскованное расположение, более высокая оценка наивного и детского. В первом человек, полный уверенности в собственных силах, сам производит рациональность реальности и пренебрегает всеми чуждыми ему средствами; во втором жизнь поддерживается доверием к бесконечному благу и силе, которые, способом, превосходящим способности человека, ведут к достижению наилучшего; короче говоря, в целом и в своих индивидуальных аспектах каждый является фундаментально отличным типом жизни от другого.

Тип жизни, отстаиваемый христианством, привел к большому углублению жизни; он не может быть снова отброшен в пользу более раннего типа. Но этот христианский тип также не достаточен для формирования жизни в целом. Самые серьезные осложнения возникли бы, если бы позиция христианства была принята как окончательный вывод и абсолютная оценка в условиях, которые существуют в настоящее время, и его принципы без дальнейшего рассмотрения были бы применены к нашей жизни в целом. Аннулирование всех различий, даже духовных способностей; вытеснение справедливости жалостью; прекращение конфликта против зла; низкая оценка собственных сил человека — все это самым серьезным образом поставило бы под угрозу рациональный характер жизни; принятие этого типа жизни во всей его полноте привело бы к прекращению работы культуры; в частности, это несовместимо с любым видом политической организации. Конечные условия не должны судиться по бесконечным стандартам; и мы, люди, в конце концов, находимся в конечном и остаемся таковыми.

И поэтому, с самых ранних времен, когда христианство из одной из противоборствующих систем стало доминирующей силой, искались компромиссы. Система развития силы и справедливости тем не менее утвердила свое влияние, и хотя христианство имело внешнее верховенство, эта система заставила рассматривать характерно христианскую жизнь как дело простого субъективного расположения и частной жизни. Но поскольку такие компромиссы не выражают полностью и истинно духовную необходимость, они легко ведут к фальши. Чтобы подняться над этой тенденцией к таким компромиссам, необходимо признание права и пределов каждого типа, признание необходимости обоих внутри всеобъемлющего целого. Такое целое и вместе с ним общая почва, на которой движения встречаются друг с другом и могут стремиться понять друг друга, даны нам духовной жизнью, признанной в своей независимости. Не нам форсировать нашу жизнь в законченную схему, но развивать полностью и признавать движения и оппозиции, которые существуют в нашей жизни. Правда, жизнь всегда останется незавершенной, но можем ли мы желать сделать ее более полной, чем она может быть, и может ли незавершенность вызвать у нас беспокойство, когда мы уверены в ее главном направлении?

III

ПРИМЕНЕНИЕ К НАСТОЯЩЕМУ

ПОСЛЕДСТВИЯ И ТРЕБОВАНИЯ

Вводные соображения

С рассмотрения настоящего мы начали: к настоящему мы теперь возвращаемся. Убеждения, к которым мы пришли и которые привели нас к характерной философии жизни, должны теперь рассматриваться в отношении к потребностям настоящего; мы должны увидеть, доказывает ли эта философия свою истинность в этой связи, и это как своим собственным развитием, так и упрощением состояния времени, которое, как оно непосредственно переживается, является в высшей степени запутанным.

Но в самом начале нашего рассмотрения этой проблемы мы осознаем, как трудно для признания независимой духовности определить наше отношение к временной среде; мы видим, как это признание превращает это отношение в проблему. Концепция «настоящего» отнюдь не проста и определенна, даже если рассматривать ее внешнюю границу. Простое «сегодня» — очевидно, слишком короткий период, чтобы составлять настоящее; но сколько нужно добавить и где оно должно закончиться, чтобы у нас было подлинное настоящее? Правда, настоящее должно включать характерное содержание, которое связывает моменты и объединяет их так, чтобы произвести общий эффект; но дает ли нам наше время такое содержание? Первый взгляд на состояние жизни в наше время обнаруживает хаотическую путаницу, которая включает в себя самые разнообразные начинания, то в страстном союзе, то в полном безразличии друг к другу, а то и в резкой враждебности; далее, происходит постоянное вытеснение отдельных элементов процессом возвышения и деградации. Даже если что-то общее и постоянное действует в настоящем, его тесное слияние с этим изменением и движением препятствует его чистому развитию: истина, содержащаяся в настоящем состоянии жизни, неразрывно смешана с человеческими ошибками и страстями.

И все же это не опыт просто настоящего, а опыт, общий для всех эпох. Ибо фундаментальное духовное творчество всегда осуществлялось в самом суровом противоречии с социальной средой. Какие резкие суждения, и суждения, сводящие ее ценность к нулю, выносились обществу в отношении его способностей не только в религии, но и в философии и искусстве! Какой суровый конфликт велся во всех сферах жизни против самомнения общества! Настоящее, особенно, обеспокоено этими проблемами, потому что, как стало очевидным для нас с самого начала нашего исследования, оно несет в себе движения разнообразного и противоречивого характера, так что оно едва ли может произвести последовательное впечатление целого, тем более достичь определенного характера. Человеческие интересы и партии стремятся со всей своей энергией навязать времени свой собственный характер; они называют современным то, что полезно и гармонирует с ними самими. Самые разнообразные тенденции пересекаются; опыт в отдельных сферах жизни определяет концепцию целого; разные классы общества следуют разными курсами в соответствии со своими разными интересами; многое, что является случайным, рассматривается как жизненно важное и допускается к влиянию на нас: крайность имеет преимущество возможности произвести на нас впечатление; а поверхностное и негативное вкрадываются в благосклонность благодаря легкости представленного ими вывода: короче говоря, в этом состоянии времени то, что возникает в человеческом мнении, неспособно предложить духовному начинанию надежную опору и ориентацию относительно его целей.

Эта неопределенность не может быть устранена обращением нашего внимания к истории, проявлением интереса к прошлым эпохам. Ибо, с какой бы ясностью высокоразвитая наука истории ни представляла нам весь ход эпох, чтобы верить, что наша собственная жизнь обогащается и становится более стабильной благодаря этому, мы должны путать знание и жизнь, простое настоящее представление о более ранних временах и присвоение их нашей собственной деятельностью — опасность, в которую легко впадает чисто академический способ мышления. Сила и тенденция жизни в настоящем определяют характер нашего присвоения прошлого и его трансформации в самоопределяющейся деятельности. Если эта жизнь стагнирует, то мы беспомощны перед потоком более ранних систем мысли. Даже если эти системы привлекают нас к себе и увлекают нас на время, в конечном итоге они проявят свои антитезы и отбросят нас снова на самих себя: мы не можем убежать от самих себя; мы никогда не сможем найти замену извне для нехватки убеждения и силы собственной. Это фундаментальная ошибка, не столько исторического исследования, сколько слабого исторического релятивизма, ожидать, что мы сформируем убеждение собственное, занимаясь прошлым; и думать, что более поздняя стадия в истории происходит из более ранней как самоочевидный конечный результат. Занимая такое отношение к прошлому, мы лишь впали бы в полуволю и полужизнь, свойственные эпохе декаданса. Если настоящее таким образом неопределенно в сердце своей духовной природы, и невозможно избежать этой неопределенности, прибегая к прошлому, может показаться существенным, чтобы мы были полностью освобождены от тирании времени и чтобы мы заняли отношение полного безразличия к его утверждению и его отрицанию духовного начинания.

Но отвержение непосредственного отношения к времени отнюдь не решает дело. Если бы духовная работа была полностью отделена от временной среды и исторического движения, она зависела бы исключительно от способностей простого индивида и от проходящего момента; все отношение, все сообщество работы было бы таким образом оставлено, и исполнение других не могло бы быть ничем для нас, ни наше достижение — ничем для других; не было бы внутреннего созидания жизни и никакой надежды на достижение больших глубин. Не только невозможно отказаться от таких целей, но наш опыт самой духовной работы противоречит дезинтеграции жизни на не что иное, как изолированные точки. Если все духовное творчество осуществляется в противоречии со временем, то, что отрицается в этом противоречии, — это скорее то, что лежит на поверхности времени, чем то, что глубже; скорее человеческое приспособление, чем духовное содержание времени. Все, кто верит, что отличительная человеческая история поддерживается деятельностью духовной жизни, припишут времени такое духовное содержание.

Каждая эпоха, следовательно, в силу присутствия этой духовной жизни, будет содержать характерные духовные мотивы, движения и требования и будет особенно квалифицирована, чтобы передать определенное содержание человеку, открыть ему определенный опыт и указать определенные направления. Все это должно быть присвоено каждым, кто желает превзойти первоначальное состояние пустоты и продвинуться к духовному творчеству и духовному формированию жизни. Вследствие этого может быть занято более дружелюбное отношение ко времени; и мы будем гораздо более благодарны ему — хотя, возможно, не с явным сознанием, возможно, даже в противоречии с определенной целью, — чем мы могли бы когда-либо быть в отношении опыта на поверхности времени. Однако, как бы низко, например, Платон ни оценивал «многих» вокруг себя; и хотя со всей страстью своей души он мог настаивать на трансформации непосредственного состояния жизни, то, что он предлагал от себя и новое, что он требовал, со всей своей оригинальностью и уникальностью, не противоречит ни естественному духу грека, ни современной греческой культуре: Платона можно рассматривать только как грека определенного времени. Его конфликт со временем — это не конфликт несравненной индивидуальности со своей средой, а выбор и объединение возможностей, существующих во времени; это пробуждение к жизни более глубоких реальностей времени против его поверхностностей, духовных необходимостей в противостоянии поведению и интересам людей. Таким образом, великий человек также является дитя своего времени и непостижим вне отношения к нему. Можно ли думать о Гёте как о живущем в Средневековье, или об Августине как о живущем в эпоху Просвещения? Действительно, мы можем продолжить наше утверждение и сказать, что великое было как раз тем, что имело теснейшее отношение со временем; и что оно достигло постоянного значения как раз потому, что выражало уникальную природу и внутреннюю тоску времени, то, что было несравнимым и невыводимым в нем. То, что смогло работать постоянно за пределами времени, в котором оно появилось, родилось не из вневременного рассмотрения вещей, а из глубочайшего чувства потребностей времени; только так мы можем избежать чувства нереальности, которое иначе сопровождает стремление к духовности. Это соображение должно рекомендовать духовной работе теснейшую возможную связь со временем, и духовная жизнь может надеяться на существенное продвижение своего собственного стремления в результате этого отношения.

Тем не менее, дело не так просто, как часто думают. Духовное содержание эпох — это не полный факт, который пронизывает жизнь с верным и определенным эффектом, так что он мог бы быть принят деятельностью. Скорее, то, что является великим и характерным в эпохах, находится только в творческой духовной деятельности, абстрагируясь от которой, оно является не более чем возможностью; предположением, которое неизбежно теряется, если отсутствует продвигающаяся духовная деятельность. Духовное творчество — это не просто копия, использование существующего временного характера. Скорее, время впервые обретает духовный характер через духовную деятельность, и через духовное творчество возможность впервые становится полной реальностью. Это духовное творчество — не просто суммирование, а потенциализация, существенное возвышение того, что существует во времени. Без этой деятельности духовные элементы во времени остаются лишь сосуществующими и не имеют живого единства; они не реализуют никакой жизни целого, никакого бытия внутри деятельности, ничего, что означало бы для нас развитие бытия. Временная жизнь тогда остается лишь полужизнью, жизнью притворства; ей не хватает полного самосознания и истинной стабильности и радости, и в то же время ей не хватает подлинного настоящего. Достижение такого настоящего, таким образом, представляется трудной задачей, выполнение которой не столько предполагается различными ветвями духовной жизни, сколько является объектом их работы. Искусство, например, справедливо требуется выражать чувство жизни времени; однако оно не находит такого чувства жизни уже существующим, но оно должно сначала вырвать его из хаоса общего состояния жизни. Искусство велико в том, что дает времени то, чем оно еще не обладало, но что, тем не менее, необходимо для полной реальности его жизни. Духовная работа, следовательно, — это не что-то просто добавленное во времени, но то, что впервые дает времени подлинную жизнь и подлинное настоящее. Эта задача может быть достигнута с совершенно разными степенями успеха; не все времена достигают этого возвышения и обретают подлинное настоящее; те, которые делают это, мы называем великими и «классическими» временами. Общее состояние нашей жизни — которое, однако, не подразумевает время в целом — представляется с этой точки зрения особенно пораженным дефектом и ошибкой неискренности; наша эпоха не столько живет своей собственной жизнью, сколько чужой жизнью; и все же эта жизнь представлена как наша собственная. И это особенно так в наше время, когда наряду с состоянием разделения в наших собственных целях мы наводнены системами мысли, чуждыми нам. Мы, таким образом, в опасности стать нерешительными и жить жизнью притворства: в религии мы утверждаем исповедание веры и чувства времен, давно ушедших, как наши собственные убеждения и чувства; мы строим наши соборы в стилях, которые соответствуют другому духовному состоянию и другой тенденции жизни; в философии мы цепляемся за системы и проблемы других времен; во всем нам не хватает искренности. Но почему это так, и почему мы отказываемся от всякого притязания на жизнь в соответствии с нашей собственной природой? Конечно, не потому, что нашему времени не хватает проблем и задач своих собственных, или потому, что оно испытывает недостаток в духовных возможностях и необходимостях; ибо их в изобилии; в этом вопросе наше время не отстает от любого другого. Но преобладает неправильное отношение между этими задачами и центральной силой духовной жизни, которая способна справиться с ними и из возможностей создать реальность.

В любом случае духовная работа имеет много общего со временем; и в отношении этого она находится не в простой ситуации. Духовная работа должна признать данное состояние, которое она не может изменить в соответствии со своими предпочтениями; но она может сделать что-то другое из этого состояния, а также увидеть что-то другое в нем, чем то, что непосредственно бросается в глаза. Возможности времени раскрываются только в духовной работе, и только через нее они отделяются от человеческих добавлений, которые обычно зарастают ими. Эти возможности не могут стать ясно очевидными, если не обретена тесная связь с историей: они не являются предположениями просто момента, ибо они были подготовлены всей работой истории. История обретает совершенно другое — гораздо более позитивное — значение, когда духовная жизнь признается независимой и когда допускается, что духовная жизнь — это не просто украшение реальности, отличной от духовной, но формирование единственной подлинной и существенной реальности, переход к самосознанию жизни. Ибо, как такое формирование реальности, эта творческая деятельность простирается за пределы конкретного времени, в котором она возникает, и становится частью времени-превосходящего настоящего. Правда, эта деятельность всегда появляется в одежде, которая кажется просто временной; но эта одежда не составляет ее бытия: нетленное в ней, ее фундаментальная жизнь, остается внутренне близким и присутствующим даже после великих изменений временного состояния; и внутри сферы духовной работы всегда способна к новому эффекту.

Христианство, например, несмотря на нападки, которым оно подвергается и подвергалось, по-прежнему утверждает себя как живая сила. Однако не может быть ни малейшего сомнения в том, что во всем, что лежит на поверхности нашей жизни, мы максимально удалены от веков его формирования; что не только мировоззрение, но и жизненные задачи, а также характер чувств и настроений стали радикально иными. Но жизнь не исчерпывается этой деятельностью на поверхности, которую следует рассматривать как внешние проявления, исходящие из внутреннего единства. То, что эти века совершили для сущности жизни: осознание свободы духовной внутренней жизни, признание независимого духовного мира с великими целями и задачами, — может, конечно, стать неясным для сознания отдельных людей и целых эпох; однако это остается существенной частью, предпосылкой всей дальнейшей духовной жизни.

Подобно тому как это происходит в случае с христианством, духовная реальность развивалась и иначе в некоторые творческие эпохи; и в ходе истории все они вместе породили определенное состояние духовной эволюции, которое составляет невидимую основу нашей собственной деятельности и из которого только и возможно прояснить духовную природу конкретного времени. Это универсальное, историческое состояние духовной эволюции указывает на уровень, которому должна соответствовать всякая работа, стремящаяся не просто достичь цели момента, но и послужить созиданию духовной реальности в пределах человечества. Это историческое состояние духовной жизни не даруется нам историей; скорее, история лишь опосредует стимул, который должен быть сначала преобразован нашей собственной деятельностью и убежденностью. Только образ мысли, который выходит за пределы исторического движения, может распознать духовное содержание в истории и в нашем собственном времени и использовать это содержание для наших собственных стремлений.

Таким образом, духовная работа, а вместе с ней и философия, имеет двоякое отношение к времени — отрицательное и положительное: она должна обладать независимостью от времени и должна искать с ним тесную связь. «Современное», в зависимости от того, в каком смысле оно понимается, будет побуждать нас то к энергичному противодействию, то к теснейшей близости; первое — когда оно желает подчинить нас современным условиям со всей их случайностью, второе — когда оно отстаивает духовные возможности времени и состояние духовной эволюции в противовес человеческому. Мы вовлечены в конфликт подлинного времени против ложного; мы должны четко различать чисто человеческое и духовное настоящее; духовная жизнь должна сначала придать времени подлинную реальность, и, делая это, она должна продвигаться в самой себе.

Каждое конкретное философское убеждение должно оправдать себя в своем подходе к этой проблеме; оно должно быть в состоянии вырвать истину из заблуждений времени; понять и оценить стремления времени, не поддаваясь им; охватить как целое многообразные элементы истины в жизни современности и прояснить их из трансцендентного единства. Без сомнения, во времени существуют великие проблемы и плодотворные возможности, но мы часто ощущаем болезненный контраст между их требованиями и достижениями человека. Уменьшить это расхождение, чтобы время достигло большего совершенства и стало подлинным настоящим, — неотложная задача, в выполнении которой должна участвовать и философия; и этим стремлением философия также может многое приобрести для себя.

I. ТРЕБОВАНИЯ К ФОРМЕ ЖИЗНИ КАК ЦЕЛОМУ

(а) ХАРАКТЕР КУЛЬТУРЫ

Термин «культура» получил свое нынешнее значение во второй половине XVIII века; сама культура восходит к началу Нового времени. Вся эволюция Нового времени — это стремление выйти за пределы религиозной формы жизни, которая преобладала в Средние века и которую начали ощущать как узкую и одностороннюю. В противовес этому типу жизни возник новый тип, набрал силу, и, наконец, мы полностью осознали его в идее культуры. Новый тип во многих отношениях ощущался как значительно превосходящий старый; он не ограничивается одной стороной человеческой природы, но стремится взять ее и развить как целое; он не отсылает человека к какой-либо внешней помощи, а делает его жизнь максимально зависимой от его собственной силы и находит цель, вполне достаточную в безграничном расширении этой силы; он направляет восприятие и стремления человека не столько за пределы мира, сколько к нему самому, и надеется таким образом придать устойчивость его стремлениям и тесную связь с изобилием вещей. Это движение привело к далеко идущему преобразованию жизни: то, что дремало, было пробуждено; жесткое стало пластичным; многообразное вплетено в целое жизни; весь диапазон жизни приобрел больше спонтанной свежести и внутреннего движения. Результат работы истории теперь впервые становится полным достоянием, поскольку над всем случайным и преходящим он возвышает существенное, а над всем, что ведет к разделению и вражде, — общее человечество.

Оживляющее и облагораживающее влияние современной культуры нигде не проявляется более отчетливо, чем в жизненном труде Гёте. Ибо мы признаем величие его натуры прежде всего в том, что с острейшим видением и величайшей свободой он входил в многообразие опыта и событий; со спокойным, но мощным доминированием отбрасывал все, что было лишь видимостью и притворством, все, что было просто условным и частичным, и полностью реализовал подлинное, свежесть жизни и чисто человеческое. (V. «Проблема человеческой жизни».) Его обращение с библейскими сюжетами — хороший пример этого: то, что в Египте воцарился царь, который не знал Иосифа, внушает ему, как быстро забываются даже самые грандиозные человеческие достижения; то, что Саул отправился искать ослиц своего отца, а нашел царство, символизирует для него истину, что мы, люди, часто достигаем чего-то совершенно иного, и притом гораздо лучшего, чем то, к чему мы стремились и на что надеялись; чудо хождения по водам является для него притчей о непоколебимой вере — удержании того, что кажется невозможным, — без чего не может быть великого созидания.

Если с этим достижением современная культура и может испытывать чувство завершенности стремлений веков, то ее собственный ход породил оппозиции и вызвал затруднения, которые кульминируют в опасном кризисе. Культура, какой она была представлена на вершине немецкой духовной жизни, была направлена главным образом на внутреннее развитие человека; ее с особым удовлетворением называли «духовной культурой». Ее приверженцев заботило не столько нахождение лучшего отношения к окружающей среде, сколько рост в сфере собственной души и использование всего, что приносил жизненный опыт, в развитии самосознающей личности, чистой внутренней жизни. Только так они, казалось, продвигались от прежнего состояния ограниченности к полной широте существования и упражнению всех своих сил. Радость жизни, твердая уверенность в рациональности реальности придавали этой внутренней культуре душу; и смелый полет возносил ее далеко над узостью и тяжестью повседневной жизни; эстетическое литературное творчество стало главной сферой ее работы и главным средством развития и самосовершенствования личности.

Внутренняя культура отнюдь не исчезла из нашей жизни; эффекты многих видов ощущаются от нее и в настоящем. Но она была вынуждена уступить свое верховенство в пользу реалистической культуры, которая делает отношение к окружающей среде главным делом и переносит центр жизни на интеллектуальный и практический контроль над этой средой. В реалистической культуре внутреннее развитие работы, работы в направлении естествознания и технического искусства, а также в политике и социальной деятельности, меньше занято приобретением мощной индивидуальности, чем установлением приемлемого состояния общества в целом. Поскольку деятельность все теснее связывается с вещами и получает от них законы и направления, культура освобождается от зависимости от человека и его субъективности. Культура — это безличная сила в противовес человеку; она ведет в конечном итоге не столько к благу для него, сколько делает его просто средством и инструментом своего прогрессивного движения. Неизмеримая структура жизни, непрестанное самоутверждение и самопродвижение, пробуждение и напряжение всех сил, которые могут привести человека в отношение со средой, проявляются в этой культуре: но в то же время происходит все возрастающее превращение нашей жизни в простую жизнь отношения и посредничества, лишение и исчезновение самосознания. Посреди великолепных триумфов во внешних делах существует все более ощутимый контраст между поразительным развитием технической стороны и жалким пренебрежением к личной стороне жизни: в отношении первой мы превосходим все другие времена, тогда как в отношении второй мы уступаем большинству из них. Наряду с непрестанным ростом технических возможностей происходит быстрая дегенерация личной жизни, обнищание души. Там, где дело касается технической природы, наблюдается великолепное состояние, определенный прогресс во всех областях, работа, осознающая свою цель; но там, где требуются мощные личности и впечатляющие индивидуальности, царят болезненное блуждание и беспомощная нерешительность, застой в производстве, пустота, которая лишь едва прикрыта налетом академического образования.

Некоторое время мы были полностью увлечены тенденцией направлять наше внимание исключительно на окружающую среду, и мы, казалось, были абсолютно удовлетворены ею. Но внутренняя жизнь, которая развивалась в человеческом опыте на протяжении тысяч лет и через суровые потрясения, не позволяет принять это состояние как окончательное; то, что однажды стало независимым центром, никак не может позволить себе деградировать до положения простого средства и инструмента. Невозможно отказаться от всех притязаний на самосознательную и самоопределяющуюся жизнь и на удовлетворение этой жизни. Наша духовная природа заставляет нас задавать вопросы и предъявлять требования; если они не удовлетворяются, то, несмотря на все богатство опыта, чувство нищеты распространяется, и мы ищем помощи, и прежде всего обращаемся назад, к той внутренней культуре, от которой мы отвернулись. Но мы находим пути закрытыми; прямое возвращение невозможно. Эта культура имела характерные принципы и предпосылки; и ход самой современной жизни, если не опрокинул их, то вовлек их в серьезное сомнение. Мы стали ясно осознавать ограничения, которые имела эта внутренняя культура, сама того не чувствуя; движения, которые она объединяла, теперь разделились и стали враждебными. Внутренняя культура покоилась на твердой вере в силу разума в реальности, и эта вера порождала радостную уверенность. Для нее мир поддерживался и определялся внутренними силами: мы же чувствуем жесткую фактичность событий, безразличие механизма мира к целям духа и противоречия существования. В первом случае величие человека было преобладающей верой; и это величие искалось в его свободе: мы же, однако, чувствуем гораздо больше нашу связанность темными силами и в то же время нашу ничтожность. В первом случае, опять же, не вызывало возражений призывать к полной и завершенной жизни только избранную часть человечества, творческую, а большинству отводить самую скудную долю: мы же никак не можем отказаться от заботы обо всем человечестве и о благе каждого индивида. В первом случае мораль и искусство были гармонично объединены в идеале жизни; в наше время они разделились и находятся в смертельной вражде друг с другом. Повсюду жизнь породила больше проблем, больше несоответствий, больше неясностей; таким образом, при всей своей внешней близости, радостно-безопасный идеал жизни наших классиков внутренне далек от нас; без неискренности мы не можем провозгласить его своим символом веры. В частности, обращение к Гёте, как к человеку с надежным жизненным стандартом, в целом есть не более чем выражение растерянности, не более чем бегство от ясного решения нас самих: универсальность и гибкость его духа позволяют найти точку соприкосновения с ним тем, чьи взгляды прямо противоречат друг другу, и позволяют каждому абстрагировать и сделать символом веры то, что предпочтительнее и приятнее ему самому.

Таким образом, сегодня мы находимся в состоянии неопределенности и неясности в отношении проблемы культуры. Поскольку нового недостаточно, а старое не может быть принято вновь, мы сомневаемся относительно всей концепции культуры; мы не знаем ни того, что мы имеем от нее, ни того, что она требует от нас. Мы не можем отказаться от нашего притязания на то, чтобы быть чем-то большим, чем природа, не опускаясь вновь до уровня простого животного; но в чем состоит это «большее» и как вообще возможно превзойти природу — для нас совершенно неясно. Развитое историческое сознание и свободное развертывание сил настоящего позволяют многим вещам вторгаться в нас; и мы вовлечены во многие противоречия. Мы видели, как возникали различные системы жизни и привлекали человека к себе; их конфликт отодвигает на задний план все, что является общим для них, порождает величайшую неопределенность и вызывает склонность, чтобы избежать всех затруднений, рассматривать жизнь как состоящую целиком из того, что происходит в чувственном опыте; и приобретать цели из этого опыта, а также черпать из него силы. Но в этом мы попадаем в опасность ложно идеализировать чувственный опыт и ожидать достижений от движений внутри него, которые возможны только в том случае, если эти движения исходят из более глубоких источников. Мы бежим к морали, чтобы стать свободными от всякой религии и метафизики; как будто мораль, возвышающая человека, как она это делает, над простым физическим сохранением и принуждением чистого инстинкта, сама по себе не является метафизикой, и как будто она по необходимости не требует существования порядка, превосходящего природу. Затем мы бежим к субъекту с его необузданной внутренней жизнью и противопоставляем эту внутреннюю жизнь всем ограничивающим отношениям жизни; как будто субъект имел какое-либо содержание и какую-либо ценность без независимого внутреннего мира, признание которого влечет за собой полную революцию в представлении о реальности; как и согласно свидетельству истории, человечество достигло такого внутреннего мира только через утомительный труд и решительные постановления. Весь ход Античности вел к этому внутреннему миру, но столкновение Античности во время ее упадка с христианством, которое тогда зарождалось, впервые ясно развило его. Такой внутренний мир должен всегда оправдываться заново; и для этого необходимы наша собственная деятельность и убежденность. Если мы сдаем его основу, он становится мертвым капиталом, который мало-помалу неизбежно тратится, и тогда апелляция к субъекту, потерявшему свое духовное содержание, есть лишь видимость помощи, которая обманывает нас относительно серьезности ситуации сладкозвучными словами вроде «личность», «индивидуальность» и так далее. Если духовная жизнь не укрепляется и не противодействует энергично этой тенденции, то, несмотря на весь внешний прогресс, мы должны внутренне опускаться все ниже и ниже.

Очевидно, что такое противодействие уже существует; иначе как могли бы духовная нищета и ничтожность чисто человеческого так остро ощущаться в настоящем; как могло бы столь пламенное желание внутреннего возвышения распространиться среди людей, как мы ощущаем это вокруг нас? Нет недостатка в попытках и стремлениях к новым целям и новым путям. Но многого еще не хватает, чтобы эти попытки были способны удовлетворить требования дела. Мы возлагаем слишком много надежд на внешние реформы, вместо того чтобы прежде всего укреплять внутреннюю основу жизни; мы фиксируем наше внимание слишком сильно на отдельных задачах, вместо того чтобы охватить целое; у нас слишком много веры в то, что мы можем подняться к новой жизни из этого хаотического состояния, вместо того чтобы настаивать на достижении независимости по отношению к этому состоянию.

Как могла бы быть достигнута независимость, если не посредством энергичного размышления человека о самом себе, о своем фундаментальном отношении к реальности, о жизни, обитающей в нем, короче говоря, если не посредством самосознания? Это не первый раз, когда в ходе веков удовлетворение такого требования становится самой неотложной из всех задач. Работа истории не имеет незыблемых оснований с самого начала; но духовная природа эпох всегда вовлекает деятельность и решения человека; она вовлекает, следовательно, предпосылки, которые в течение долгого периода могут приниматься как установленные истины и которые, тем не менее, в конечном итоге становятся проблематичными. В начале Нового времени, особенно в переходе к Просвещению, по-видимому, установленные истины стали проблематичными таким образом: настоящее находится в похожей ситуации. Нити, по которым мы до сих пор следовали, обрываются; всякая внешняя помощь отвергается, как и авторитет истории; ничего иного не остается нам, кроме нашей собственной способности и надежды найти в ней новую опору и основу для нового строительства. Только собственной силой и после разрыва с непосредственным настоящим мы сможем стремиться к новой идее культуры, которая соответствует историческому положению духовной эволюции и которая может вобрать в себя опыт человечества. Такие времена заблуждений, колебаний, поисков, необходимого обновления неприятны и суровы, но только от призыва духовной силы зависит, станут ли они великими и плодотворными. Ибо в отношении этих центральных вопросов времена не делают людей, но люди делают времена, конечно, не в соответствии со своими предпочтениями, а путем захвата и реализации необходимостей, существующих в духовном состоянии времени.

Теперь, поскольку едва ли что-либо другое в жизни более призвано к сотрудничеству в обновлении культуры, чем философия, система, здесь кратко представленная, поставлена на службу этой задаче; она пытается построить конструкцию главным образом путем объединения трех требований и точек атаки: она требует более энергичного развития и полной унификации жизненного процесса; она требует признания и развития духовной жизни независимой природы, присутствующей в нас; и, наконец, она требует, чтобы эта жизнь была понята и трактована как сознание мира о самом себе и, таким образом, как единственная реальность. Все эти требования должны вести к существенному изменению существующего состояния культуры; они делают неадекватным многое из того, что ранее было достаточным; но они также раскрывают изобилие новых перспектив и возможность основательного внутреннего возвышения.

Ведущей идеей нашего всего исследования является то, что только из самого жизненного процесса мы способны ориентироваться в отношении самих себя и мира; и эта идея согласуется с нынешним образом мысли в науке. Но применить к нашему собственному времени то, что уже признано в общих идеях, отнюдь не просто. Придать жизненному процессу такое положение в нашем мышлении и оценить его так высоко возможно только тогда, когда жизнь отчетливо отличается от состояний простого субъекта, от простого рефлекса окружающей среды в индивиде. Это отделение не может быть достигнуто, если мы не охватим как целое то, что существует в индивидуальных проявлениях жизни; не различим разные уровни в жизни, не укажем отношения и движения внутри них и, таким образом, не продвинемся к новому опыту жизни; не раскроем единство факта, отличительный синтез в жизни, который из трансцендентного единства формирует многообразие, которое она содержит. Но если в целом трудно освободиться настолько от состояния жизни, в котором мы находимся, чтобы быть способными осветить это состояние таким образом и выделить его внутренний каркас; для нас также добавляется неизмеримое расширение, которое направляет интересы и видение наружу и привыкло трактовать как простое дополнение, как простое средство и инструмент ту жизнь, которая в реальности поддерживает всю бесконечность. Культура, которая сделала достижение результатов главным делом, была пагубной для духовного, которое больше не доверяет себе охватить эти достижения и изменить их в развитии жизни, принять конфликт за господство над реальностью. Оно охотно бежит к пассивности субъекта, где рано или поздно оно испускает дух в полной нищете.

Если внутренняя жизнь так слаба, а внешние отношения так подавляют нас, жизнь неизбежно получает свое содержание извне и кажется определяемой по существу тем, что происходит вокруг нас. Именно это придает сегодня столько силы поверхностному просвещению, которое центрируется на естествознании и ожидает, что жизнь будет продвигаться без предела, а человек будет возрожден и облагорожен просто путем достижения более обоснованного представления об окружающей среде. Мы не спрашиваем здесь, насколько предложенные представления преодолевают трудности старых представлений или не возникают ли новые и более трудные проблемы из предложенных решений; но мы спрашиваем, может ли жизнь получить свою цель и содержание извне и может ли она трактоваться просто как дополнение к природе, не дегенерируя внутренне и не теряя всякого внутреннего мотива. Мы спрашиваем, что теории, основанные главным образом на внешнем, делают из человека и чего они достигают для его души. Мы призываем его к экзамену, чтобы увидеть, согласуется ли картина, которая удерживается перед ним этими теориями, с тем, к чему он стремится и, по принудительной необходимости своего существа, должен стремиться.

Сегодня также будет очевидно, что окончательное решение зависит не от интеллекта, а от жизни как целого. Ибо, как бы интеллектуальное достижение ни отсутствовало в истине, массы — а к массам принадлежат те, кто находится на среднем уровне всех классов, высших, так же как и низших — всегда будут держаться за внешнее впечатление. Продвижение за пределы этого впечатления и оценка внутренних условий знания всегда будут оставаться заботой меньшинства. Существует, однако, точка, где проблема становится реальной для каждого индивида и где каждый может предложить свое мнение: это в отношении вопроса о счастье и содержании жизни. Чем больше этот вопрос ощущается, тем больше будет жажда существенной истины в противовес теням Просвещения; тем больше вопрос о природе жизни как целого получит свое должное рассмотрение, и восприятие вещей извне уступит место пониманию их внутренней реальности. Только с такой революцией наша жизнь и мы сами можем быть преобразованы из состояния духовной нищеты в состояние независимой энергии; только так мы можем обнаружить богатство, которое внутри нас; только так культура, из занятия вещами, может стать сохранением и развертыванием наших собственных «я»; только так мы можем стремиться к большей простоте в противовес сложности, которая в противном случае была бы нашим состоянием; и только так мы можем вырвать из того, что в противном случае было бы хаосом, основы и тенденции. Наше требование, следовательно, чтобы отправной точкой был сам жизненный процесс, находится в гармонии с сокровеннейшим томлением времени — даже если это томление часто неопределенно — по углублению жизни и достижению ее независимости.

Если обращение к жизненному процессу ставит вопрос, то утверждение независимой духовной жизни дает ответ на него: как бы странно это утверждение ни казалось в отношении поверхностного временного опыта, оно встречает глубокое томление. Ибо мы полностью пресыщены узкочеловеческой культурой; движения и опыт Нового времени, и в частности настоящего, делают нас столь ясно осознающими все, что есть тривиального, просто кажущегося, неприятного, слабого, мелкого, пустого и тщетного в человеческом поведении, что всякая надежда найти удовлетворение в этом поведении и продвинуть жизнь существенно с помощью его средств и сил должна быть оставлена. Мы должны, следовательно, столкнуться со следующей альтернативой: либо абсолютное сомнение и прекращение всякого усилия, либо признание «большего» в человеке; третьей возможности нет. Но в контексте нашего исследования не требуется дискуссия, чтобы показать, что это «большее» не может состоять в возвышении индивидом самого себя над другими; что оно не может состоять в так называемом Сверхчеловеке — взгляде, который только вовлекает нас больше в узкочеловеческое. Либо искомое «большее» — лишь воображаемое, покрытие мишурой, которым мы скрываем нашу наготу, либо мир, превосходящий чисто человеческое, новая стадия реальности, открывается человеку, которая может стать его собственной жизнью. Поскольку именно этот трансцендентный мир один порождает универсальную жизнь внутри нас и противостоит ничтожно человеческому; так и из него одного, и как его проявление, культура может стать независимой по отношению к человеку. Только когда она понята таким образом, культура может включать цели и задачи, которые не укрепляют человека в его узости, но освобождают его от нее и делают его духовно больше.

Не только концепция, но и вся природа того, что называется культурой, является нестабильным гибридом. Она должна возвышать человека над природой и придавать его жизни характерное духовное содержание; но в то же время у нас есть страх перед отделением от опыта чувств и перед построением независимого мира, потому что они должны привести к тому, что из всех вещей является причиной наибольшей тревоги, к изменению метафизического характера, к трансформации существования. По правде говоря, в работе человечества обычно не различаются две тенденции, которые, если жизнь должна продолжать продвигаться, нуждаются в четком разделении: духовная культура и чисто человеческая культура. Первая открывает новые содержания и цели; с ней новый мир возникает внутри человека и преобразует его жизнь от ее основы: вторая использует то, что дала нам высшая организация, исключительно как средство для продвижения нашего естественного и социального существования. Чисто человеческая культура превращает духовное в простое средство для увеличения узкочеловеческого счастья, тогда как духовное по самой своей природе заставляет нас чувствовать все это счастье как слишком ничтожное, более того, невыносимое. Различие чисто человеческой и духовной культуры простирается от фундаментального расположения до всех отдельных департаментов жизни. Религия, например, для первой — это средство, с помощью которого индивид может сделать себя как можно более комфортным и безопасным в существующем мире и провести свое собственное ничтожное «я» через все опасности; для второй она означает радикальный разрыв с этим миром и обретение новой жизни, в которой забота об этом «я» или даже о состоянии общества отходит полностью на задний план. Для одной мораль — это просто средство в организации человеческой социальной жизни, в приспособлении индивида к его среде; для другой она раскрывает новое фундаментальное отношение к реальности и в трансформации существования в самоопределяющейся деятельности позволяет жизни обрести внутреннее единство с бесконечным и его самосознанием. С одной стороны, искусство, наука, жизнь государства, образование и так далее — это идолы полезности, целесообразности, украшения данного существования; с другой — они боги истины, внутренней независимости, обновляющей мир спонтанности. Чтобы был положен конец путанице поклонения идолам и богам; чтобы духовная культура была отделена от чисто человеческой культуры; чтобы духовное содержание отдельных департаментов жизни было энергично развито, а духовная нищета чисто человеческой культуры прояснена — все это неотложное требование настоящего, без выполнения которого его состояние путаницы не может быть преодолено. Тем не менее духовная культура никогда не может стать независимой, если духовный мир не является независимым. Только присутствие этого духовного мира делает возможным для культуры, на уровне, на котором она обычно находится, быть проверенной трансцендентным стандартом, чтобы увидеть, сколько духовной субстанции, сколько содержания и ценности она содержит. Этот тест докажет, что мы обладаем гораздо меньшей духовностью, чем думаем; и что большая часть того, что называется культурой, есть не более чем видимость культуры, не более чем воображение и самомнение. Но в то же время мы признаем и обретаем в той малой духовности, которая остается у нас, несравненно больше; мы выигрываем присутствие нового мира и этим — глубину жизни и возможность внутреннего обновления. Наша жизнь была бы неописуемо мелкой, если бы она проходила на одном уровне и исчерпывалась опытом на этом уровне. Признание независимой духовной жизни спасает нас от этой мелкости тем, что оно показывает внутреннюю градацию внутри нашей собственной провинции и ставит жизни как целому задачу.

Если признание духовного мира, внутренне присутствующего в нас, придает культуре отличительный характер, этот характер получает дальнейшую модификацию от конкретного способа, которым духовная жизнь появляется и устанавливается внутри нашего существования; в то же время с этой позиции существует также возможность различных сторон и задач внутри всеохватывающей работы культуры. Особое значение в отношении этой модификации имеет обстоятельство, что духовная жизнь не обладает человеком как естественным фактом, не действует внутри него с полной силой и верным направлением с самого начала, но присутствует для него сначала только как возможность и как трансценденция общего состояния вещей. В соответствии с этим, хотя духовное принадлежит нашей природе, оно не столько «дано» нам, сколько поставлено как задача; для его реализации оно нуждается в нашем собственном внимании и присвоении; всякое развитие духовной жизни внутри нас, следовательно, вовлекает нашу собственную деятельность и так получает этический характер. Духовная жизнь также имеет такой этический характер, потому что, превосходя наше первоначальное состояние, она должна быть передана нам и должна поддерживаться передачей и деятельностью. В духовной жизни мы находим себя в сфере деятельности и свободы в противовес сфере природы; таким образом, наша жизнь становится нашей работой, нашей собственной жизнью в гораздо более реальном смысле. Мы видим это в случае с фундаментальной формой духовной жизни, которая называется «личность». Мы, люди, отнюдь не являемся личностями с самого начала; но мы несем внутри себя просто потенциальность становления личностью. Будем ли мы реализовывать нашу личность, решается нашей собственной работой; это зависит прежде всего от того, в какой степени нам удается стремиться за пределы данного существования к состоянию самоопределяющейся деятельности. Тот факт, что мы таким образом принимаем участие в формировании нашего собственного бытия, доказывает, что мы — граждане нового мира — мира, иного, чем природа, — и показывает, что мы несравненно больше, чем могли бы стать просто как части природы. Ни философия, ни религия не убедят того, кто в этой точке не признает возвышения к высшей силе, более того, трансформации существования. Но тот, кто признает это, будет желать такой трансформации и такого возвышения культуры также; он не пойдет на легкий компромисс с данным состоянием вещей и не будет извлекать максимально возможное количество удовольствия из этого состояния; но он поставит культуре объективный идеал; пробудит ее от преобладающего состояния лени; полностью признает антитезы опыта и будет спровоцирован скорее на дальнейшие усилия, чем склонен предаться этим антитезам. Жизнь находит свою главную проблему в самой себе, исключительно в развитии этического характера, и достигает полной независимости и трансценденции природы только тогда, когда духовное берет верх. Всякая культура, которая не трактует этическую задачу, в широчайшем смысле, как самую важную из задач и ту, которая решает все, неизбежно опускается до видимости культуры, полукультуры, более того, комедии. Эстетическая система с ее трансформацией жизни в игру и удовольствие, с ее красивым языком и духовной нищетой — это такая жизнь. Сегодня, следовательно, мы можем возродить и укрепить культуру только путем установления такого этического убеждения. Только культура этического характера может развить независимую и позитивную духовность; только такая культура может освободить импульс жизни от того, чтобы быть направленным просто на естественное самосохранение, и, делая это, не сделать импульс слабее, но сильнее. Ни в чем умы не были более разделены и ни в чем они не станут более разделены, чем в отношении вопроса о том, после восприятия неадекватности простой природы и общества, открывается ли им новый мир или же это отрицание является окончательным выводом; первое будет возможно только через то, что мы называем этическим.

Концепция, которую мы здесь представили о духовной жизни и о ее отношении к человеку, также делает впервые возможным понять и признать многообразные и противостоящие элементы в нашем времени, не впадая в поверхностный эклектизм. Реализм продвигается в силе, и Идеализм кажется находящимся в опасности в отношении не только своей формы, но и своей сокровеннейшей природы. Идеализм действительно находится в опасности до тех пор, пока духовная жизнь не достигла независимости по отношению к человеку; ибо до тех пор, пока духовная жизнь рассматривается как продукт человека, знание отношения человека к природе и его животного происхождения должно вести к серьезной прострации, к полному растворению Идеализма. Если, с другой стороны, установлено, что с духовной жизнью новый порядок, превосходящий силу человека, появляется внутри него, тогда признание человеческой неспособности становится прямым свидетельством независимости духовной жизни. Мы должны, следовательно, перестать трактовать духовные развития, такие как религия, искусство, мораль, как естественные атрибуты всех называемых людей. Естественный характер человека просто предлагает тенденции и отношения, которые могут найти духовный характер только через откровение духовного мира. Решающая точка перехода — не между человеком и животным, а между природой и духом. Но даже там, где культура считается находящейся на своей вершине, человеческое существование по большей части находится на уровне природы — и лишь в некоторой степени приукрашено.

В Идеализме религиозное формирование жизни должно быть отделено от имманентного формирования жизни посредством духовного творчества, особенно в искусстве и науке. Требование универсальной духовной системы вовлекает отвержение специфической религиозной системы как во многих отношениях слишком узкой и открытой для враждебной критики; эта универсальная система, однако, как она представлена, когда духовная жизнь признается независимой, тесно связана с религией. Не только вся духовность внутри нас зависит от универсальной духовной жизни, но эта духовная жизнь внутри нас всегда представляет себя как нечто трансцендентное и не совпадает с нашей жизнью. Этот религиозный характер должен быть тем более ясно подчеркнут, чем больше труд, с которым духовная жизнь должна защищать себя от мира, по-видимому, чуждого и враждебного. Имманентный Идеализм, заполняющий жизнь, как он это делает, через искусство и науку, не может быть целым и окончательным — по крайней мере, по той причине, что он имеет слишком мало того, чем можно противодействовать затруднениям духовной и материальной жизни, и потому что он концентрирует жизнь слишком мало внутри себя. Но научный характер незаменим для универсальной духовной культуры, чтобы жизнь не проходила в субъективном чувстве и представлении и чтобы жизнь имела объективный характер и была ведена к ясности универсального сознания. Эстетическая форма и творческая деятельность относятся также к этой жизни; ибо иначе никакого представления о реальности как целом нельзя было бы получить из запутанных впечатлений непосредственного опыта; духовное не могло бы достичь ясного настоящего и не могло бы пропитать реальность облагораживающей силой и изменить все, что деформировано и безразлично к нему в первоначальном состоянии вещей.

С точки зрения духовной культуры движения в направлении Реализма также могут рассматриваться как имеющие ценность, если только они не желают доминировать над жизнью и навязывать ей свою форму непосредственно. Тенденция низко оценивать естественные и материальные условия жизни и человеческих социальных отношений повсюду мстила сама себе на духовной жизни, поскольку она позволяла этой жизни впасть в состояние слабости и изнеженности и препятствовала ей реализовать свою полную силу и мощь.

Признание многообразия задач, которые вовлечены во все департаменты, должно быть источником великой опасности для жизни, если каждый департамент человеческого опыта не служит развитию независимой духовной жизни. Чем больше силы приобретает духовная жизнь, тем более надежно она будет стремиться предотвратить разделение. Тем не менее все находится в состоянии движения; человек должен сначала завоевать связный характер для своей жизни. Но это уже большое приобретение, что мы не беззащитны перед лицом антитез внутри человеческой сферы, что присутствие независимой духовной жизни возвышает нас внутренне над ними и только позволяет внутреннему единству вступить в конфликт.

Мы можем также кратко рассмотреть, как концепция духовной жизни как прихода реальности к самой себе, как формирования и развития бытия должна стремиться углубить и укрепить работу культуры. Насколько больше эта работа должна стать для нас, насколько более незаменимой она должна быть, если это не просто вопрос придания существующему материалу новой формы, пробуждения дремлющих сил, но если в ней мы впервые продвигаемся от жизни, которая есть только полужизнь и жизнь притворства, к реальной и подлинной жизни; если мы боремся не за то или другое внутри существования, но за наше бытие как целое! Если однажды жизнь пробуждена к размышлению о самой себе, и если в то же время она предъявляет притязание на самосознание и содержание, она не может сомневаться в нищете жизни простой природы и точно так же — жизни простого общества; в первом, как и во втором, есть только намеки на подлинную жизнь, только возможности, большинство из которых не реализуются. Не страдание, но духовная нищета — худший враг человека. С этой позиции перспектива жизни большинства может быть только облачной, ее ценность — только низкой. Если мы абстрагируем из опыта человека то, что обусловлено необходимостью самосохранения и социальной тренировкой, сколько внутреннего движения, сколько жизни своей собственной, сколько того, что является духовным, остается в нем! Сколько мертвых душ во всех классах общества; сколько тех, кто, позволяя своим силам дремать, дрейфует бесцельно! Тем не менее другие возможности существуют в человеке, и даже если они не развиты позитивно, все же они препятствуют ему чувствовать себя удовлетворенным в этом состоянии духовной нищеты и всегда держат его в небезопасном состоянии подвешенности.

Чем меньше мы думаем о непосредственном благополучии и способности человека, тем больше духовная жизнь будет превосходить нас и тем более неотложной будет задача духовной жизни — сохранить для человеческого существования посреди всей внешности и притворства какой-то вид субстанции и какой-то вид души. Однако мы уже занимались вопросом о природе и значении истины и реальности в духовной жизни.

(b) ОРГАНИЗАЦИЯ РАБОТЫ КУЛЬТУРЫ

Проблема, от которой не может уйти ни одна система жизни, — это организация культуры, вопрос о том, как работа культуры может быть разделена на различные департаменты и в то же время сохранить единство. Сегодня мы находимся в состоянии великой растерянности в этом вопросе; старое решение стало несостоятельным, а новое еще не найдено.

Средние века передали нам систему культуры, которую можно описать как иерархию, в широчайшем смысле этого термина. Многообразие жизни было объединено в целое; но это целое доминировалось отличительными религиозными и философскими убеждениями, которые отводили каждому отдельному департаменту его место в целом и ставили ему его задачу; эти департаменты достигали полной независимости так же мало, как та система имела независимость для индивидуальных форм. Новое время развило и реализовало систему свободы в возрастающей оппозиции к более ранней системе. Как это повсюду осуществляет эмансипацию, демонстрируется нашей проблемой возрастающего развития к независимости отдельными департаментами жизни. Государство и общество, наука и искусство находят свои задачи все больше внутри себя, в своем собственном развитии; они порождают отличительные законы и методы свои собственные; они кажутся способными достичь своих целей своей собственной способностью. Усилие направляется все больше в индивидуальные департаменты, и существует чувство полного удовлетворения в этой тенденции. Наша жизнь приобрела неизмеримо в комплексности и широте переходом к этой современной системе: она приходит в более тесное соприкосновение с областью факта; она производит большее разнообразие движения, поскольку разные департаменты имеют свои собственные отправные точки, вступают на отличительные пути и направляют свои силы в эти пути. Достижение независимости отдельными департаментами жизни составляет одно из главных приобретений современной культуры, и оно не может быть снова отдано.

Но достижение независимости отдельными департаментами приносит великие затруднения с собой, которые делают определенное контрдвижение необходимым. Сначала тенденции, характерные для отдельных департаментов, прямо противоречат друг другу; более того, это неизбежно, если они не систематизированы каким-либо образом. Ибо конкретные опыты человеческой жизни присутствуют в каждом департаменте: один чувствует наше величие больше, другой — нашу слабость; один движим больше гармонией существования, другой — больше антитезами; один склонен скорее к оказанию силы на среду, другой — к концентрации в себе; из этих опытов должны происходить разные образы жизни и разные представления о мире. В этом состоянии жизни невозможно для разных тенденций не пересекаться друг с другом и не сталкиваться вместе; и это угрожает разделить нашу жизнь и ограбить ее от всего ее внутреннего единства. Взгляд на состояние жизни в настоящем достаточен, чтобы убедить нас, что такие опасности — больше, чем фантазии.

К трудности в отношении отношений разных департаментов между собой мы должны добавить другую, если не большую, в отношении отношения каждого департамента к жизни как целому. Чтобы быть хорошо организованным, каждый департамент нуждается в сотрудничестве формы и содержания, технического и личного; первое дает департаменту его конкретную природу; для второго необходимо отношение с жизнью как целым. Работа науки, например, следует определенным формам мысли, которые она развивает из себя и которые одинаково валидны для всех времен и партий. Но даже самое добросовестное следование этим законам не дает науке содержание и характер; наука может приобрести их только в отношении с движением жизни как целого, которое, в своем стремлении от целого к целому, берет опыт человечества и объединяет их в целое. Только таким образом наука, из простого расположения и накопления, становится знанием, внутренним присвоением вещей. Если в соответствии с этим отдельные департаменты отделяются все больше от жизни как целого и делаются зависимыми исключительно от своей собственной способности, едва ли может быть иначе, чем то, что посреди всего совершенства в исполнении они теряют все больше все духовное содержание и весь определенный характер. В то же время может скоро последовать, что эффект на человечество как целое станет субсидиарным и делом безразличия; отдельные департаменты станут исключительно делом круга специалистов и будут стремиться к эффекту внутри этого круга только. Таким образом возникает искусство, которое, в художнике, забывает человека и которое не столько передает новое содержание человеческой жизни или помогает времени достичь характерного чувства жизни и возвышает его над бессмысленностью и путаницей обыденного повседневного опыта, но которое по большей части помнит о утонченности в исполнении и так легко дегенерирует в сложное и виртуозное. В случае науки мы находим то же самое. Она может, через преувеличение независимости, необходимой ей, принять вид гордого самоудовлетворения и, через отделение от движения жизни как целого, то, что является ее главной заботой, а именно знание, может пострадать. Ибо она скоро стремится стать простой эрудицией, которая трактует проблемы как нечто получуждое, не получает внутреннего отношения к вещам, не понимает, как оживить реальность, более того, даже отвергает, как ненаучное, всякое стремление после такого оживления. Эта тенденция производит, чтобы использовать выражение Гегеля, отличных «контр-серверов», которые не смотрят за бизнесом своим, но только за бизнесом других.

Никакие люди не более угрожаемы опасностью этой тенденции, чем мы, немцы; более особенно потому, что тенденция тесно связана с самым преимущественным качеством нашей натуры — добровольным подчинением объекту, верностью и добросовестностью в нашей работе. Но поскольку мы следуем этой одной тенденции, аспекты и тенденции, которые абсолютно необходимы для полной жизни, стагнируют и распадаются. Мы не развиваем достаточно личную жизнь, независимую от объекта; мы не охватываем и не преобразуем ее от самой ее базы трансцендентным жизненным процессом; и так мы заняты слишком много материальным и не полностью спиритуализируем его; мы не приводим в рельеф простые линии в бесконечном изобилии, которые мы требуем и должны поддерживать полными. Сколько отличных ученых наше время обладает, которые экипированы с поразительной способностью к работе, которые являются мастерами даже самых сложных технических дел, и все же как мало духовных типов есть среди них; как мало тех, кто имеет что сказать человечеству и кто будет оказывать свое влияние таким образом за пределы настоящего! История немецкого формообразующего искусства также указывает на болезненное расхождение между количеством неутомимой работы и тщательностью исполнения и созданием простых и чистых форм, которые увеличили бы духовные владения человечества и были бы постоянными факторами в его движении. Однако черта укоренена слишком глубоко в нашем бытии, чтобы даже самое решительное постановление было способно непосредственно достичь многого, чтобы противодействовать ей. Тем не менее это не дело безразличия, даем ли мы себя самодовольно этой односторонности и укрепляем ли мы себя гордо в ней; или противодействуем ли мы ей в меру наших способностей.

Мы находим себя поэтому в настоящем в трудной ситуации в отношении организации культуры. Отдать независимость отдельных департаментов или даже только ограничить ее каким-либо образом было бы огромным и невозможным регрессом; с другой стороны, какой-то вид внутреннего единства жизни должен быть получен. Трансценденция антитезы должна, следовательно, быть искома; и это нуждается в отличительной структуре жизни. Духовная жизнь предлагает такую структуру, поскольку она составляет развитие бытия. Ибо мы видели, как независимые центры и характерные движения возникают во всеохватывающей жизни. Между этими движениями могут быть многообразные отношения и антитезы, но они внутри жизненного целого и с их опытом могут помочь его дальнейшему развитию. Просматривая департаменты жизни с этой позиции, будет необходимо показать, что каждый отдельный департамент имеет корень в жизни как целом и значение для этой жизни; только так сила этой целой жизни может быть оказана в отдельных департаментах и проникнуть их. Но департамент не получает свою форму просто от целого путем деривации; но он может взять и трактовать проблему независимо и со своими средствами; то, что существует в целом как утверждение, может быть только вопросом и предложением в отдельном департаменте. Тем не менее это никоим образом не без значения: ибо, тем не менее, это ведет нас за пределы неопределенности первоначального состояния и направляет усилие в ограниченные пути. Что дает работе в отдельных департаментах особое значение и интенсивность, это факт, что они берут проблему целого в конкретной сфере и могут трактовать эту проблему в характерной манере; что они не простые помощи и ассистенты, но независимые со-операторы. В этой связи это особого значения, что духовная жизнь не даруется человеку в законченной форме; но что внутри него она должна быть сначала проработана с великим трудом и через сомнение и ошибку, от неопределенных контуров к более детальному развитию. Очевидно, что форма целого будет всегда сомнительной; и что отдельные департаменты должны сотрудничать в экзамене и оправдании предложенных форм. Более того, это именно знак великих достижений в отдельных департаментах, что, пока они преобразуют свою собственную сферу, они в то же время развивают целое. Это то, что отличает Лейбница от Вольфа и Канта от Гербарта.

Такая организация придает жизни движение в двух направлениях: она должна осуществляться от целого к части и от части к целому. Отдельные сферы должны развиваться настолько, чтобы выявить свою специфику и выработать собственную характерную тенденцию; но они должны оставаться внутри целого, чтобы получать от него и возвращать к нему. В такой системе отношения между отдельными сферами будут своеобразными; влияние одной на другую будет лишено подозрительности и принесет пользу лишь тогда, когда оно осуществляется через посредство целого; в то время как нарушения неизбежны, когда одна сфера передает другой непосредственный опыт и навязывает ей свою природу. Необходимо было, например, отвергнуть прежние посягательства религии на другие сферы жизни; искусству также часто приходилось сопротивляться стремлению подчинить его морали; и сегодня существует сильная склонность формировать каждую сферу жизни в соответствии с указаниями естествознания. И все же, хотя такие посягательства должны быть отвергнуты, а независимость каждой сферы по отношению к другим сохранена, изменения, происходящие в одной сфере, отнюдь не безразличны и не бесследны для других. Ибо если благодаря этим изменениям жизнь в целом развивается, то эффект изменения должен распространиться и на другие сферы. В этом способе опосредования религия оказала сильное влияние на другие сферы жизни; и в этом смысле сегодня легко признается влияние естествознания на весь круг бытия. Но это не влечет за собой ограничения или порабощения других сфер, поскольку изменение в жизни как целом должно быть сначала установлено; кроме того, каждая отдельная сфера должна проверять своим собственным опытом предложение, исходящее от целого.

Принимая во внимание все эти факты, мы видим, что организация культуры является сложной проблемой и что наша организация нестабильна. В культуре различные тенденции будут пересекаться; антитезы неизбежны, и столкновения не заставят себя ждать. Но то, что жизнь теряет в полноте и исключительности, она приобретает в богатстве и движении; и разделение не должно быть причиной беспокойства, пока мощная духовная жизнь охватывает и объединяет это многообразие. Без такого противодействия со стороны духовной жизни мы неизбежно будем дрейфовать к все большей специализации; и при этом мы не только увидим, как жизнь становится все более дезинтегрированной, но и сами станем все менее духовными, превращаясь в бездушный механизм.

II. ФОРМА ОТДЕЛЬНЫХ СФЕР

Предварительные соображения

Прежде чем мы перейдем к обсуждению отдельных сфер жизни, мы можем кратко рассмотреть общую задачу, которая возлагается на них всеми отличительными условиями времени: они должны стать независимыми по отношению как к более ранним, так и к более современным концепциям о них и, при необходимости, вступить в конфликт с теми и другими. Ход нашего исследования не мог оставить сомнений относительно состояния упадка старых форм жизни: неопределенность затрагивает целое и фундаментальные принципы гораздо сильнее, чем когда-либо прежде. Раньше борьба касалась скорее отдельных сфер или отдельных жизненных тенденций; она велась больше в отношении концепции и смысла фундаментальных истин, чем в отношении обоснованности самих этих истин. Страстные битвы периода Реформации оставили основы христианства нетронутыми; подобным образом позднейшие нападки на церковную религию обычно имели под собой базу твердой веры в мораль и черпали свою силу прежде всего из нее. Сегодня авторитет морали потрясен так же серьезно, как и авторитет религии; и сама концепция истины находится в таком же состоянии неопределенности.

В таком положении дел обращение к истории не может быть использовано в качестве доказательства какой-либо позиции; лоскутное одеяло из нашего собственного и чего-то чуждого дает нам еще меньше возможности подняться над недоумением: нет иного пути, кроме как взяться за проблему средствами самой современности. Для этого признание независимости духовной жизни служит подходящим фундаментом. Духовная жизнь не зависит от конкретных временных условий и не привязана к ним; она может вновь и вновь спонтанно прорываться и от специфики времени продвигаться к вечным истинам. Для нас источник радости в том, что вновь настало время, когда нам не нужно следовать чужими путями, а мы должны идти своим собственным; когда ничто не может связывать нас, кроме того, что было одобрено нашим собственным бытием и нашим собственным убеждением. Такому времени не обязательно занимать враждебную позицию по отношению ко всему прошлому; скорее — особенно когда оно высоко ценит себя — оно будет искать дружеских отношений с историей. Но это возможно только тогда, когда настоящее достигло полной независимости, и только с этой независимой позиции; только когда вечное содержание раскрывается в том, что передает нам история. В противовес подчинению авторитету такое время требует безграничной свободы и полной спонтанности; такая свобода и спонтанность необходимы, если жизнь должна вновь обрести правдивость и внутреннюю силу, которых нам так мучительно не хватает.

Такое требование жизни и мысли, возникающее из непосредственного настоящего, может легко привести нас к отделению от тех, кому кризис не кажется столь серьезным и кто верит, что возможно трансформировать старое в новое спокойным и невраждебным образом. Конфликт будет гораздо острее с теми, кто вместе с нами выдвигает требование независимого настоящего, но кто под концепциями независимого настоящего, свободы и спонтанности понимает нечто совершенно иное, чем то, что понимаем мы сами с точки зрения независимой духовной жизни. Во все времена духовного возрождения свобода и непосредственность, которые необходимы духовной жизни для самой себя, узурпировались простым человеком, как если бы они были правом, принадлежащим ему: и тогда оказывается, что только полная эмансипация индивидов, разрыв всех связей, безоговорочное подчинение проходящему моменту необходимы для того, чтобы привести жизнь к истине и величию, а человека — к славному состоянию счастья. Такое движение не может распространяться, не делая антитезы жизни менее острыми, скрывая ее проблемы и глубины и ложно идеализируя человека со всей случайностью его опыта: со всей суетой своей подготовки и всем своим возбуждением движение должно закончиться состоянием духовной нищеты; оно угрожает жизни внутренним разрушением. С современностью такого рода у нас нет ничего общего.

Поэтому мы должны изо всех сил вести войну против узкочеловеческой и воображаемой свободы во имя свободы подлинной и духовной: этот конфликт исключительно сложен и труден, потому что реальная жизнь не проводит такого четкого различия между подлинным и ложным, как концепции, а скорее позволяет им смешиваться. По этой причине конфликт будет вестись не только направо и налево, но и против той путаницы, которая затушевывает великое «или-или», без отчетливого присутствия которого спонтанная жизнь не обретает силы и сознания. Должен быть найден путь, с помощью которого, несмотря на многообразные опасности и осложнения, мы сможем продвигаться к жизни, сочетающей глубину со свободой, устойчивость с движением: это внутренняя необходимость эпохи, и как только она будет признана и принята как таковая, она будет тем или иным образом реализована.

(а) РЕЛИГИЯ, МОРАЛЬ, ОБРАЗОВАНИЕ

1. Религия

Ни в одной сфере жизни в настоящее время нет большего внутреннего разделения и неопределенности, чем в сфере религии. Одному отказ от всякой религии кажется необходимым для искренности жизни и достижения здоровых условий, потому что, как пагубное наследие прошлых веков, она угнетает нашу жизнь, запутывает нашу мысль, парализует нашу способность к деятельности и провоцирует людей на величайшую ненависть друг к другу. Другому, напротив, религия кажется единственной твердой опорой перед лицом нужд и путаницы эпохи — единственным, что внутренне объединяет людей и возвышает каждого индивида над самим собой, единственным, что раскрывает глубину в жизни и позволяет жизни приобщиться к бесконечному и вечному. Приверженцы каждой из этих точек зрения проявляют величайшую серьезность и рвение; мы не можем относиться к отрицанию легкомысленно и отделываться удобным лозунгом «неверие», хотя бы по той причине, что со стороны многих это негативное отношение вызвано искренней тревогой за правдивость жизни. Чтобы подняться над этим конфликтом в отношении религии, мы должны, прежде всего, беспристрастно оценить спорные моменты; и ничто другое не призвано сделать это лучше, чем философия.

Философия не будет легкомысленно относиться к упадку религии; ибо обзор истории показывает, что состояние жизни претерпело полное изменение с той эпохи, когда религия пользовалась бесспорным господством. В то время мир и человеческая жизнь получали весь смысл и ценность из своего отношения к невидимому и сверхъестественному порядку. Ход Нового времени сделал окружающий нас мир все более значимым, и с тех пор, как человек направил свою деятельность на этот мир, миру веры позволили все больше отступать. Движение, которое привело нас к нынешнему положению, обретало все большую силу и сознание через три стадии: в зените Возрождения божественное почиталось меньше в своем трансцендентном миру суверенитете, чем в своем пронизывающем мир действии; затем пантеизм спекулятивной и эстетической культуры объединил мир и Бога в одной реальности; наконец, в исследовании неподражаемой природы и формировании политических и социальных отношений чувственный мир дает человеку так много работы, так сильно сковывает его силу и дает ему в то же время такое гордое сознание этой силы, что концепция трансцендентного мира полностью исчезает; и агностицизм, который отвергает как излишнее и бесплодное всякое размышление о таком мире и заботу о нем, завоевывает позиции.

Это изменение в направлении и расположении жизни само по себе должно было вытеснить религию из поля нашего внимания. Но для религии гораздо опаснее то, что работа Нового времени во всех своих основных тенденциях направлена против принципов жизни, на которых покоится развитие религии. Современное естествознание лишило человека центрального положения, которое он ранее приписывал себе, и лишило природу души. Современная наука об истории с ее демонстрацией непрерывных изменений во всем человеческом подорвала веру в абсолютную истину. В то же время, что касается начал христианства, существует широкое расхождение между традиционной концепцией веры и новой концепцией, полученной в результате исторических исследований. Тенденция современной культуры заключалась в том, чтобы сделать увеличение силы, в работе над вещами и в их контроле, высшим идеалом; с точки зрения этого идеала безличной силы мир чистой внутренней жизни, дом христианства, мог казаться просто субъективным и второстепенным сопровождением жизненного процесса. Тот, кто правильно оценивает тот факт, что все эти тенденции современной жизни работают вместе и усиливают друг друга, не может не признать, что они вытесняют религию из центра жизни на ее периферию и превращают ее из неопровержимого факта в сложную проблему; они разрушают ту самоочевидность религии, которая ранее делала жизнь безопасной и спокойной. Если, однако, религия больше не возникает в сознании современников из необходимости их собственной жизни, нетрудно понять, что осложнения проблемы слишком велики для многих из них; что бремя устаревших форм перевешивает силу их собственного импульса, и поэтому внезапная революция кажется единственным способом спасти истину. Тогда религия кажется лишь заблуждением, возникшим в прошлую эпоху — заблуждением, подобным астрологии и алхимии; тем, которое перед лицом растущего просвещения должно в конечном итоге быть полностью развеяно.

Но если философское рассмотрение правильно понимает отрицание, оно может лишь предостеречь нас от поспешности в его принятии. Конечно, совершенно независимо от всякого произвола и целей человека, состояние жизни сильно изменилось; но дело было не столько в самом положении дел, которое позволяло изменениям так непримиримо сталкиваться с религией, сколько в интерпретации, которую оно получило, и исключительности, которая ему приписывалась. Решение в этом вопросе зависело, в частности, от того, что называется духом времени, который часто является не чем иным, как склонностью и расположением человека; такая склонность, как показывает история, может измениться на прямо противоположную; она не образует верного пробного камня истины.

Эти соображения, конечно, не делают больших успехов в противовес буре и натиску движений эпохи: то, что действует гораздо сильнее в пользу религии, — это опыт и чувство, что попытка отрицания религии отнюдь не легко и прямо решает проблему жизни; и, далее, что вместе с религией многое становится несостоятельным, на что даже современный человек не может легко отказаться от всех претензий. Что бы ни было в религии, она привела человека к союзу с глубочайшей основой реальности и в то же время открыла ему жизнь чистой внутренней жизни: она поставила задачу для жизни в целом и придала жизни смысл и ценность; она противодействовала низшим импульсам и эгоизму простого самосохранения; и организовала человечество духовно. Эти цели вряд ли стали излишними и бесполезными: даже без религии и после отказа от ее принципов было бы необходимо достичь этих целей другими путями. Именно в попытках реконструкции тщетность отрицания религии становится мучительно очевидной. Фразы о величии и благородстве всего, что носит человеческие черты; слепая вера в возвышающую силу интеллектуального просвещения или даже внешней организации; путаница мысли, которая, незаметно для себя, отвергает и возвышает свои собственные принципы и, таким образом, утверждает в заключении то, что отвергла в посылках; все эти вещи могут обмануть относительно духовной нищеты и полной бессильности того, что в них предлагается, лишь того, чье рвение в антагонизме к религии лишило его равновесия чувств и беспристрастности суждений. Если спросить, какое содержание и ценность сохраняет человеческая жизнь после отказа от всякой связи с целым и от всякой внутренней связи, будет признано, что полное отрицание религии, последовательно проведенное, должно привести к ужасающему потрясению человеческого существования в целом.

Но если такие соображения советуют нам быть осторожными в отношении отрицания религии, они не оправдывают приверженность ее традиционной форме. Далеко идущие изменения жизни, о которых мы знаем, невозможно объяснить или уменьшить их значимость; они должны быть оценены и приведены в соответствие с религией. Граница между вечным и временным, сущностью и внешней формой в религии была сделана неопределенной этими изменениями; в частности, они запрещают философии рассматривать религиозную проблему с точки зрения догматического вероисповедания. Антитеза между католицизмом и протестантизмом — порождение эпохи, предшествовавшей развитию современной культуры со всеми ее глубокими революциями. Основная проблема религии в то время, когда эта антитеза появилась, формулировалась иначе, чем мы формулируем ее сейчас. Ибо тогда стоял вопрос, должно ли христианство формироваться из общества или из личности; в то время как сегодня христианство борется за свое существование в целом и должно защищать свои фундаментальные истины против времени, в котором деятельность направлена на другие пути. Нынешнюю антитезу невозможно считать тождественной прежней; и именно по этой причине невозможно вести нынешний конфликт по поводу религии под знаменем конкретного догматического вероисповедания. Такая антидатировка конфликта также имеет тот недостаток, что она препятствует четкому проявлению великих антитез, которые сегодня вовлечены как в католицизм, так и в протестантизм. Два разных потока присутствовали в католицизме с самого начала: для одного сила церковной системы — главное; для другого, напротив, религиозное расположение имеет высшее значение. Влияние современной культуры усилило это различие, как прямо, так и косвенно, и, главным образом за пределами Германии, есть признаки начала более сильного движения к более внутреннему католицизму. Протестантизм несет в себе антитезу старой церковной формы религии, которая придерживается, насколько это возможно, положения вещей XVI века, и формы, трансформированной идеализмом в современной культуре более в универсальное, свободное, чисто человеческое, но также нередко в расплывчатость и поверхностный оптимизм. Но пока горечь сектантских предрассудков отвлекает внимание людей от главного, эти антитезы не выражены четко и энергично развиты. В этих взглядах на религию заложены серьезные противоречия, и они не могут развиваться, не порождая партий. Философия должна всеми силами стремиться к тому, чтобы эти партии формировались в отношении к нынешней ситуации, а не с точки зрения прошлой эпохи; и чтобы конфликт был поднят на более высокий уровень, к истине и величию, путем приведения себя в соответствие с нуждами времени.

Задача философии не ограничивается максимально беспристрастной оценкой положения вещей, как мы его непосредственно переживаем; эта задача также включает позитивное рассмотрение религиозной проблемы. То, что является характерным в философии жизни, отстаиваемой в этом трактате, ноэтизм, как его можно было бы назвать, также должно найти определенное выражение и показать, какой потенциал оно имеет в выполнении этой задачи. В соответствии со своим фундаментальным отношением к истории, которое много обсуждалось, ноэтизм не может делать историю самой важной, даже в религии, и не может вычитывать из истории как можно больше того, чего требует настоящее; он должен рассматривать любую такую процедуру как слабость и полуправду. Ноэтизм должен настаивать на том, чтобы религия оправдывала себя и утверждала свою реальность перед судом духовной жизни: только тогда истина, которая существует в истории и которая через прогрессивную дифференциацию продвигает дело трансцендентной истины и приближает ее к человечеству в целом, может быть прояснена. Мы ни на минуту не упускали из виду тот факт, что для религии существенно быть связанной не с отдельными индивидами, а со всеми; и что религия не может развить никакой силы, не принуждая людей к какому-то единству.

Теперь, для рассмотрения религиозной проблемы, ноэтизм предлагает прежде всего позицию, с которой требования становятся совместимыми, хотя в противном случае они прямо противоположны друг другу. Религия имеет дело с опытом, который в одно и то же время должен обладать универсальным характером, принадлежать нашей собственной жизни и быть непосредственно доступным каждому. Попытка спекулятивной философии обосновать религию путем дедукции из природы целого обладает требуемым универсальным характером; но она вводит религию в душу извне и остается лишь интеллектуальным приобретением. Противоположная попытка обосновать религию в индивидуальной душе развила внутреннюю жизнь; но эта попытка показывает, что душа не знает, как построить мир и противопоставить его субъекту, представить этот мир как нечто трансцендентное; она не делает верного прогресса за пределами колебаний и волнообразности чувств. Только независимая духовная жизнь, внутренне присутствующая в нас, возвышает нас над этим разделением субъективного чувства и трансцендентного мира и открывает универсальный опыт в нашей собственной области. Как с духовной жизнью проявляются новые реальности; как мир-целое, который превосходит человеческое существование, становится очевидным, уже обсуждалось, и нет необходимости повторять это здесь. Каждое признание независимой духовной жизни благоприятно для религии, поскольку это признание заставляет нас ясно осознать неадекватность, иллюзорность и суетность всякого узкочеловеческого поведения и занятия, его тщетность в делах как малых, так и великих. Пока внимание приковано к отдельным вопросам и пока мы можем ожидать некоторого улучшения в них в настоящем или будущем, мы можем не осознавать тщетности этого поведения; но как только ситуация схвачена в целом и оценена в целом, такое человеческое поведение оказывается совершенно неадекватным, эти внешние средства оказываются недостаточными, и остается только неумолимое «или-или»: либо сила нового мира действует в человеке и делает его сильным внешне и внутренне, либо вся жизнь человека духовно потеряна — одно великое заблуждение, одна великая ошибка.

Если с точки зрения духовной жизни обретаются контуры нового мира, мы можем вернуться к истории и спросить, насколько она указывает на движение, которое стремится в направлении такого мира. Сама духовная жизнь приносит отличительный стандарт для этого исследования: фундаментальным фактом является не отдельный фактор внутри жизни, а существование самосознательного целого жизни, самого духовного процесса. С точки зрения духовной жизни, главным в религиях будет тот вид жизни, который они раскрывают; что они делают из жизненного процесса; как через отношение к абсолютной жизни они развивают жизненный процесс до более высокой стадии. Только постольку, поскольку они выражают этот жизненный процесс, а не сами по себе, доктрины и практики религии имеют ценность.

Если мы применим этот тест к отдельным религиям, христианство отчетливо показывает себя как значительно превосходящее другие. Более чем любая из других религий, христианство выполняет требования, которые предъявляются природой духовной жизни и ее отношением к миру; и поскольку христианство удовлетворяет этим требованиям, но не в своей исторической форме в целом, оно может утверждать себя как абсолютное.

Если христианство как религия искупления требует, чтобы мы оторвались от старого мира и стремились к новому, это требование получает отличительную значимость благодаря более детальной концепции, которую христианство формирует о нем. Поскольку зло и то, что должно быть преодолено, рассматривается не как у индусов, как простое явление, а как моральная вина, которая дезорганизует мир, отвергается не фундаментальная реальность мира, а конкретная концепция о нем; и так остается возможность придания жизни позитивного характера; и в этом главное не интеллектуальное просвещение, а радикальное моральное обновление, возвышение в мир любви, благодати и благоговения. Этот взгляд на мир делает невозможным обоснование жизни просто на утверждении или отрицании; но утверждение и отрицание должны присутствовать внутри нее, и таким образом жизни придается внутренняя всеохватность и внутреннее движение, которыми она в противном случае не обладала бы. Христианство включило глубочайшую основу человеческой жизни в это движение и трансформацию, поскольку оно не только рассматривало божественное как влияющее на человеческое через отдельные проявления своей силы, но и провозгласило полный союз обоих и поддерживало это через все свое развитие. Утомленная и истощенная эпоха могла сформулировать эту фундаментальную истину самым неудачным образом в доктрине божественной человечности Христа; тем не менее, эффективность вовлеченной истины не была этим предотвращена. Только из силы концепции союза божественного и человеческого религия может приобрести характер чистой и полной внутренней жизни, духовного самосознания: иначе отношение божественного и человеческого остается более или менее внешним. Но это не место для того, чтобы проследить, как христианский тип жизни был зримо воплощен в ходе истории в личности и жизни ее основателя и в общих трудах столетий, в которых семитская и германская природы были гармонизированы, и великие народы и личности отдали миру лучшее, что у них было: здесь мы можем лишь заметить далее, что целое — это не работа, завершенная в какой-то конкретный момент времени, а непрерывная задача всех веков; и что в фундаментальной жизни, превосходящей всякое простое время, предлагается фиксированный стандарт, по которому можно проверять достижения всех конкретных эпох и дифференцировать результаты работы истории, насколько они соответствуют фундаментальному характеру религии. Религия должна поддерживать фундаментальный характер жизни, который она отстаивает, перед лицом всех изменений в состоянии культуры, так же решительно, как для своего развития в деталях она остается зависимой от помощи работы культуры.

Религия в настоящем, следовательно, имеет великие и трудные задачи. Во-первых, религия должна энергично поддерживать господство, в противовес современной культуре, того типа жизни, который она отстаивает. Тот факт, что существуют точки прямого антагонизма между религиозным типом жизни и современной культурой, не следует ни отрицать, ни каким-либо образом затушевывать. С одной стороны, у нас есть идеал жизни чистой внутренней жизни этического расположения; с другой — идеал духовной силы: в первом случае тенденция к личностной, во втором — к безличной жизни: в одном случае позитивное развитие возможно только через полную трансформацию; в другом — непосредственный импульс жизни является правящей движущей силой целого. Показывает лишь поверхностность и путаницу стремление к приятному компромиссу между этими антитезами; ибо, по правде говоря, либо одно, либо другое должно взять на себя руководство целым. Весь ход нашего исследования не оставляет сомнений относительно нашей собственной позиции в этом вопросе.

Но невозможно защитить господство типа жизни, отстаиваемого христианством, не признавая необходимости того, чтобы этот тип жизни был в форме, которая присваивает себе долгий опыт человечества и соответствует нынешней стадии духовной эволюции. Изменения, вызванные этой эволюцией, слишком велики, чтобы традиционная форма христианства могла их выразить; чтобы развить свою собственную силу и утвердиться триумфально в противовес враждебному миру, они должны приобрести независимую форму для себя.

Существует три вида изменений, которые особенно необходимы для формы христианства в настоящем. (1) Представление о мире, найденное в старой форме христианства, стало абсолютно несостоятельным: в этом вопросе мы не должны искать слабых компромиссов между старым и новым, но без страха мы должны полностью признать элементы факта, которые существуют в новом. Мы не можем сделать это, если не произведем глубоких изменений в том, как мы рассматриваем религию; мы должны найти мужество и силу для такого обновления. (2) Все движение современной жизни заставило нас почувствовать, что реальности, с которыми имеет дело традиционная религия, слишком незначительны и слишком узки; жесткое настаивание на них грозит вовлечь нас в дегенерацию к узкочеловеческому и субъективному. Концепции «внутренней жизни», «личности» и «морали», в частности, нуждаются в более всесторонней и глубокой интерпретации; «бытие-для-себя» души должно быть основано на самосознании духовной жизни. Религия должна вступить в конфликт с миром духовно и через это расти в величии во всем своем эффекте и управлении. (3) Старая форма христианства была продуктом истощенной и малодушной эпохи; поэтому ее фундаментальное отношение преимущественно пассивно и негативно. Она показывает сильную тенденцию к принижению человеческой природы и к тому, чтобы оставить спасение человека полностью на милость Бога: подчеркивая искупление человека от зла, она склонна забывать о возвышении его природы к добру. Радостность христианской жизни недостаточно освещена; и поднятие людей из их упадка и недоумений не дотягивает до восстановления к свободной и самоопределяющейся деятельности. Что необходимо, так это всесторонняя реконструкция, которая подчеркнет важность действия и радостности в христианской морали, никоим образом не ослабляя оппозицию всем системам естественной морали, основанным на правах силы.

Одним словом, при всем уважении к христианству, мы требуем его выражения в новой форме. Мы требуем, чтобы христианство более определенно идентифицировало себя с религией духовной жизни в противовес религии, которая лишь служит человеческой слабости, и чтобы оно проявило большую решимость в отбрасывании устаревших аксессуаров, которые затрудняют его движение. Мы просим, чтобы оно сделало заметными те простые и фундаментальные черты своей системы, которые имеют ценность на все времена, и таким образом восстановило искренность и установившуюся уверенность в жизни. Мы вряд ли можем ожидать, что воссоединение человека на религиозной основе произойдет сразу, но было бы большим достижением, если бы мы могли только ясно осознать, каковы оппозиции, которые все еще держат нас врозь. Такое прозрение помогло бы сдержать ту неискренность в религиозных вопросах, от которой нужно избавиться в первую очередь, если в нас должен быть какой-то источник духовного здоровья.

2. Мораль.

От недоумений религии многие бегут к морали как к чему-то безопасному и нетронутому разногласиями. Положение морали, действительно, отличается от положения религии. Атеистов много; но мало, если они вообще есть, тех, кто отрицает обоснованность всех моральных ценностей: что верность лучше обмана, любовь лучше ненависти — по этому поводу нет спора. Но вопрос в том, насколько далеко распространяется это согласие и сколько мы можем из него извлечь. В пределах одной и той же сферы культуры, по крайней мере, мы с очень небольшим трудом приходим к согласию в отношении отдельных вопросов морали; если бы этические общества ограничивались практической моралью и не хотели бы в то же время решать вопросы принципа, они почти не встретили бы оппозиции. Но как только мы охватываем отдельные вопросы как целое и просим об основании для целого, проблема за проблемой появляется, и вскоре становится ясно, что мы не можем ни установить, ни отчетливо сформировать мораль без убеждения относительно жизни в целом и нашего фундаментального отношения к реальности. Если, следовательно, в настоящем так много неопределенности относительно жизни в целом и нашего фундаментального отношения к реальности, мы неизбежно должны стать сомневающимися и неясными в отношении морали. На самом деле, положение можно описать так: нам не хватает морали, которая имеет надежную основу и определенный характер; в морали также последствия прошлого смешиваются с импульсами настоящего; и мы привыкли скрывать бедность наших собственных владений историческим знанием и простой ученостью — настолько это так, что мы способны даже в состоянии постыдной бедности считать себя богатыми. Существует не менее пяти типов морали, которые ищут нашего приверженности и руководства нашей душой: мы можем предположить, что в каждом из них есть некоторая истина, но ни один не способен полностью завоевать наше принятие; каждый ведет до определенной точки, а затем мы признаем предел. У нас есть религиозная мораль, в которой наша воля связана с божественной силой и наша судьба определяется ею; но это ставит под угрозу духовную независимость человека и имеет сильную тенденцию делать его жизнь слишком пассивной; кроме того, в этом случае упадок религии также ослабляет силу морали и ее способность направлять жизнь. У нас есть мораль культуры, которая направляет всю силу на увеличение прогресса человечества и подчиняет всякое субъективное предпочтение требованиям объективной операции и созидания; но непрерывно возрастающая дифференциация работы делает эту форму морали опасностью для души в целом; человек находится в опасности быть сделанным простым средством и инструментом бездушного процесса культуры. У нас есть социальная мораль, которая делает благополучие общества главным делом и которая, укрепляя чувство солидарности, производит гуманные усилия в изобилии, но не способна включить жизнь как целое; в этой форме морали существует большая опасность переоценки внешних условий жизни и нивелирования и ослабления жизни. Некоторые великие мыслители отстаивали мораль чистого разума, которая возвышает человека над сферой полезного и приятного и дает ему внутреннюю независимость; но при всем своем величии эта мораль слишком формальна и слишком абстрактна для нас; и, кроме того, нам сегодня не хватает уверенности в невидимом мире, который один может дать надежное основание этому типу морали. Наконец, у нас есть индивидуалистическая мораль, мораль прекрасных душ, которая рассматривает полное развитие собственной специфической природы, гармоничное культивирование всего диапазона своих сил как цель поведения, но которая не только требует индивидов, которые гораздо больше и гораздо более характерны по природе, чем мы находим в опыте в целом, но также имеет мало силы, чтобы побудить нас к усилию, и, если принимается исключительно, вскоре стремится выродиться в утонченное самонаслаждение и тщеславную саморефлексию.

Присутствие всех этих тенденций и мотивов в морали подвергает нас сегодня изобилию этических стимулов; но это не дает нам этики. В лучшем случае это скрывает тот факт, что многообразие деятельности не образует для нас универсальной задачи, которая могла бы противодействовать разделению на индивидов, партии, отдельные сферы и дать нам сознание служения в нашей работе целям, которые превосходят благополучие и предпочтение простого человека. Мы нуждаемся в морали, которая исходит из нашей собственной жизни; и в этом мы нуждаемся в гораздо большем, чем осознаем. Ибо у нас нет универсальной цели, которую мы могли бы принять в нашем расположении и по которой мы могли бы проверять все индивидуальные действия; и поэтому жизнь должна стать разобщенной и внутренне чуждой; мы теряем всякую духовную связь с миром. Мир окружает нас в первую очередь как темная и неподвижная судьба; мы не делаем себя хозяевами этой судьбы, просто потому что слишком много занимаемся вещами. Скорее, чтобы достичь этого, мы должны трансформировать реальность с самого ее основания нашей собственной деятельностью и решением; мы должны вести войну против неясности и иррациональности, и этот конфликт должен стремиться разделить все наше существование на друга и врага, добро и зло, но вместе с этим сначала дать жизни полную активность и привести ее к всеобъемлющему величию. Только таким образом человек из простого зрителя становится соучастником в построении мира; только так то, что происходит внутри него, становится в полном смысле его собственным. Все, что затемняет этический характер человеческой жизни, влечет за собой, следовательно, потерю в величии и достоинстве; дегенерацию в состояние рабства, в бытие простой частью чуждого целого. Отдельные партии могут быть в согласии с этим состоянием и находить в нем удовлетворение; человечество в целом не будет довольствоваться им. Насколько уверенно человечество утверждает, что его жизнь имеет смысл и ценность, настолько же уверенно оно будет браться за проблему морали вновь и вновь против всех попыток запугивания.

Если сегодня мы должны вновь взяться за эту проблему, то в первую очередь условия и требования проблемы должны быть совершенно ясны. Мы никогда не сможем обрести мораль из тревожной путаницы социальной жизни; напротив, мораль предполагает трансценденцию этого; она требует отличительных убеждений относительно мира в целом и нашего положения в нем. Нет независимой морали, нет морали самой по себе; мораль предполагает фундаментальное целое жизни, которое присваивается в ней и этим присвоением впервые достигает совершенства. В отличие от существующего положения вещей, новое состояние должно быть сначала поднято в идеях, которые предшествуют поведению. Новое состояние приобретает моральный характер только через требование, с одной стороны, моральной свободы в противовес механизму естественного импульса, с другой — трансцендентного идеала в противовес простому самосохранению. Эти два вместе раскрывают новый порядок вещей, отличный от природы; они должны казаться невозможными с точки зрения мира чувств, не только свобода с ее кажущимся аннулированием всех связей, но и освобождение поведения от рабства перед простой природой. Ибо как можно было бы представить деятельность, которая не стремилась бы в конечном итоге к благу агента и, таким образом, не помогала бы его самосохранению? Не влечет ли это за собой противоречие для него — направлять свою силу на что-то чуждое самому себе?

Если в настоящем мы чувствуем такие проблемы во всей их полноте, и если мы должны бороться за мораль в целом, мы должны вернуться к основам нашего существования и искать прежде всего надежную позицию в противовес нестабильности временного опыта. В соответствии со всем ходом нашего исследования, мы можем найти такую позицию, и при дальнейшем развитии — отличительную мораль также, только в независимой духовной жизни, которая впервые ведет мир к самосознанию и, таким образом, к подлинной реальности. Два требования, обсужденные выше, не вызывают затруднений с точки зрения независимой духовной жизни. Мы убедились в предыдущем разделе в реальности свободы в духовной жизни; в морали также поведение может освободиться от естественного эго, не вырождаясь в состояние пустоты, потому что духовная жизнь раскрывает новое и единственное подлинное «я». Таким образом, здесь деятельность не тратится на что-то чуждое нам, что-то представленное ей извне, а находится внутри нашего собственного существа, которое здесь, действительно, включает в себя всю бесконечность. Деятельность в духовной жизни служит истинному самосохранению, которое имеет только название, общее с естественным самосохранением.

Везде, где признается, что духовная жизнь предполагает поворот реальности к полной независимости и спонтанности, мораль должна занимать значительную, действительно центральную позицию. Ибо ясно, что только принятие в нашу собственную деятельность и убеждение, только полное присвоение может привести жизнь к высшей степени совершенства. Мораль не находит в существовании жизненного содержания, которое она должна передать индивидуальному субъекту, но сама находится внутри жизненного процесса; полное самосознание духовной жизни достигается впервые в морали, и мораль должна развивать содержание этой жизни. Не человек в морали поворачивается к духовной жизни, а духовная жизнь возвышает себя во всей своей природе; вся человеческая мораль должна иметь свою основу в морали духовной жизни.

С такой основой в самой сокровенной природе мораль должна касаться всего многообразия жизни; она может включать и оценивать самые разнообразные отношения и опыты нашего существования. Но все, что таким образом попадает под власть морали духовной жизни, должно претерпеть существенное изменение и должно быть возвышено над природой того, что не принимается таким образом. Под этическим формированием и развитием искусства и науки мы не имеем в виду, что индивид должен быть лояльным и прямолинейным в их преследовании и должен следовать честным целям; эта концепция была бы слишком узкой. Но это то, что мы должны овладеть и рассматривать как нашу собственную жизнь и бытие тем, что в противном случае остается снаружи как нечто наполовину чуждое нам; что работа должна приобрести силу и пыл самосохранения; и что в этом объединении необходимость объекта становится определенным требованием нашей жизни, а приобретение объекта — продвижением нашей жизни. Только такая жизнь, которая превосходит антитезу субъекта и объекта, дает объекту душу, а свободе — содержание.

Опыт истории также делает для нас совершенно очевидным, что духовная жизнь впервые обретает надежную позицию и бесспорное господство над природой через свое признание и присвоение в самоопределяющейся деятельности. Ибо история показывает, что везде, где мораль не является центральной, духовная жизнь, даже посреди самых великолепных результатов во внешних делах, чахнет внутренне и теряет свою хватку. У индивидов также окончательное решение относительно проблем мира и жизни всегда зависит от того, признают они или нет, что человек имеет внутреннюю моральную задачу в своей природе в целом. Если это признается, то — и это именно в оппозициях и конфликтах — область внутренней жизни обеспечена нам, которую все кажущиеся противоречивыми опыты внешнего мира не могут изгнать из ее центральной позиции; но если нет такого признания, триумф этих опытов и крах духовной жизни не могут быть предотвращены.

Мораль духовной жизни, как мы ее отстаиваем, будет иметь отличительные черты в сравнении с другими концепциями морали; из них мы можем упомянуть лишь несколько здесь. Признание независимой духовной жизни делает жизнь в целом задачей, поскольку она требует, чтобы в целом она была изменена в состояние самоопределяющейся деятельности; чтобы все было возбуждено и приведено в движение. Таким образом, мораль духовной жизни является конструктивной и прогрессивной, а не просто регулятивной по характеру; ее цель — не просто поставить жизнь под правила и позволить деятельности ждать, пока не появится возможность выполнить их; но, призывая все наши силы, мораль должна работать и создавать, возбуждать и подготавливать возможности, чтобы во всем область духа могла быть увеличена в пределах провинции человечества. Подобно самой духовной жизни, мораль, исходящая из нее, должна быть трансцендентной природы. Сегодня или завтра не могут рассматриваться вне добра и зла; мораль не может опуститься до того, чтобы быть просто средством реализации желаний времени. Если, однако, мораль превосходит время и способна отделить преходящее и вечное во времени, тогда, в рамках своей задачи, она вполне может признать отличительные ситуации и проблемы и представить разные стороны; действительно, только через тесную связь со временем и через глубокое проникновение в опыт времени мораль приобретет необходимую близость и впечатляемость. В этой степени, следовательно, мы также настаиваем на современной морали, как бы решительно мы ни отвергали то, что сегодня называют «современной» моралью и что по большей части является не чем иным, как сдачей морали желаниям и настроениям индивида.

Если в этих чертах мораль духовной жизни уже проявляет отличительный характер, эта отличительность еще более возрастает благодаря особой природе фактического отношения человека к моральной задаче, как она здесь появляется. Возвышение идеала неизбежно увеличит его расхождение с человеком, каким он есть. Станет совершенно очевидно, что мораль — это не продолжение природы, естественный атрибут человека или продукт социальных отношений, а наиболее выраженное выражение великого изменения в направлении жизни, установление нового порядка вещей. Если в то же время жизнь должна быть сформирована морально, конфликт неизбежен; и общий взгляд на жизнь и поведение будет зависеть от того, где мы находим центр оппозиции и каково основное направление конфликта. В первую очередь мораль должна занять определенную позицию по отношению к чувственной природе человека; эта природа должна быть подчинена целям духа. Но мы уже видели, что существует опасность того, что этическая задача потеряет свою глубину и что жизнь в целом будет извращена, если права природы будут поняты неправильно и возникнет желание подавить ее полностью, и если в тенденции к аскетизму это подавление будет сделано главной заботой. Главная моральная задача — это развитие и установление подлинной и реальной духовной жизни, в противовес ложной и лишь кажущейся, которая найдена в человеческих условиях, не только в состоянии общества, но и в душе индивида: таким образом, простой переход от общества к индивиду никогда не может дать никакой помощи. Состояние, в котором жизнь обычно находится, не развивает независимую духовную жизнь; но оно использует духовный импульс, который присутствует внутри него, просто как средство для других целей, и таким образом результат — внутреннее извращение; в то же время человек обычно ревностно занят тем, чтобы придать себе вид намерения следовать духовному ради него самого и жертвовать всем ради него. В противовес такой радикальной неискренности, обретение искренней и подлинной жизни — главная задача и главное желание морали; для установления искренности и истины перед лицом противостоящего мира душе нужны прежде всего лояльность и мужество.

И так мораль вовлекает жизнь в великое разделение: она не может возможно занять дружелюбную позицию по отношению ко всему и охотно признать все: ее главная задача должна состоять в том, чтобы возбудить жизнь от ее путаницы и апатии. Но это не мешает морали духовной жизни стремиться к универсальности в своей внутренней природе. Мораль духовной жизни должна, следовательно, установить определенные отношения на основе настоящего с преобладающими типами морали, которые были упомянуты ранее. Если мораль духовной жизни уверена в своей собственной природе, для нее вполне возможно признать определенную обоснованность в каждом другом виде морали, не вырождаясь в слабый эклектизм. Отношение, которое мы признали между духовной жизнью и религией, также делает религию ценной для морали: моральная значимость культуры может быть особенно признана там, где желателен универсальный характер для духовной жизни; отношение человека к человеку также может стать внутренне важным там, где это необходимо для внутреннего построения жизни общества. Опять же, мораль духовной жизни полностью согласна с требованием независимости морали и возвышения над узкочеловеческими целями, в том виде, как это отстаивает мораль разума; наконец, индивидуальность также может получить свое должное в духовной жизни. Все это, однако, действительно только с предпосылкой, что мы обретаем позицию над антитезами опыта, а не между ними, и внутреннюю независимость по отношению к хаосу времени. Только с этой позиции и этой независимости мы можем продвигаться каким-либо образом, даже во времени.

3. Образование и обучение

Образование и обучение особенно затронуты трудностями, которые порождаются отсутствием основной тенденции в жизни и трансценденции поверхностности времени. Ибо живой интерес, который вызывают их вопросы, неисчислимое количество работы и деятельности, которые вызываются в этой сфере, не дают своего полного результата, потому что мы не обладаем достаточным количеством жизни собственного определенного характера, чтобы быть способными проверять и сортировать, прояснять и углублять то, что нам представлено. И так в конфликте друг с другом мы расходуем много силы, не делая большого прогресса в самом важном деле.

Реформа образования — это лозунг, но у нас нет философии образования, которая основана на надежно установленном убеждении относительно жизни в целом, и мы очень мало беспокоимся о том, чтобы получить ее. Мы хотим улучшить образование, и все же мы не пришли к пониманию в отношении его идеалов, его возможности и его условий. Образование должно быть фундаментально иным по характеру, в зависимости от того, рассматривается ли человек как частное и исключительно индивидуальное существо или как существо, в котором, кажется, возникает новая и универсальная жизнь; в зависимости от того, является ли он только возвышенным существом природы или в высшей степени возможной духовным существом; в зависимости от того, исходит ли высшее из низшего постепенно и верно по манере органического роста, или мы должны найти новую отправную точку и совершить революцию. Далее, индивидуалистическое обучение, как оно доминировало в классических системах педагогики, больше не является достаточным; отношение к обществу также должно быть полностью оценено и быть эффективным. Но внимание к этому требованию вовлекает нас в опасность рассмотрения проблемы образования слишком внешне и приведения всего более или менее к одному уровню; и эта опасность должна быть преодолена. И все же как она может быть преодолена, если мы не обладаем надежно глубиной, если мы не признаем присутствие бесконечного внутри человеческого существа, как это охвачено в нашем убеждении о духовной жизни?

Форма обучения страдает от непрерывного потока нового материала и постоянного роста числа требований. Каждое отдельное требование само по себе может быть вполне оправданным, но вопрос о том, лучше ли оно других, может быть решен только исходя из идеи, управляющей целым. Если такой идеи нет, выигрыш в отдельных областях может обернуться потерей для целого, а обогащение в одном направлении — привести к упадку всего организма. Перед лицом того, что было унаследовано из прошлого, и того, что возникает в настоящем, трудно прийти к взвешенному суждению; стороны могут быть правы в своих нападках друг на друга, но это не означает, что они правы в своих собственных утверждениях. Непосредственное впечатление имеет тенденцию склонять чашу весов в пользу требований настоящего; с точки зрения этого непосредственного впечатления любое занятие прошлым может показаться бегством от живого к мертвому. Защитник исторических требований может ответить на это, что человек как духовное существо не является дитям одного лишь мгновения, и что мы обращаемся к прошлому не ради того, что в нем преходяще, а ради его вечного содержания. Но тот, кто мыслит так, должен выделить это вечное содержание и резко отделить его от того, что является просто временным; он должен установить связь между этим содержанием и своей собственной жизнью, превратив внешне чуждое в свое внутреннее достояние. В редких случаях это действительно происходит, но можно ли сказать, что это происходит повсеместно или преимущественно? У нас, немцев, в частности, слишком сильна склонность подменять внутреннюю одушевленность учеными занятиями, а вместо духовной субстанции предлагать академически правильные знания. Поэтому не без оснований античность не столько вдохновляет, сколько утомляет нашу молодежь; однако вина за это лежит не на античности, а на нас самих и на том, как мы относимся к ней с холодным академизмом, не превращая ее в свое собственное достояние. Ибо как может воздействовать на всего человека то, что не исходит от всего человека? Все вновь и вновь указывает на одно и то же — нам не хватает духовной независимости, внутренней трансценденции по отношению к истории и окружающей среде, нам не хватает характерной жизни как целого. Контакт с неисчислимым изобилием впечатлений, которые мы испытываем, поэтому должен оставаться внешним; и при всем нашем растущем богатстве знаний мы рискуем стать духовно беднее.

(b) НАУКА И ФИЛОСОФИЯ

Наука с ее бесчисленными отраслями и мощным проникновением в жизнь, бесспорно, является сильной чертой эпохи. Ее влияние не исчерпывается обилием частных достижений; благодаря объективности своей работы она значительно приблизила к нам мир, сделала нашу жизнь яснее, повысила нашу бдительность и дала нам надежное господство над вещами. Поэтому наука также должна быть фактором в определении философии жизни и должна возвысить все положение человека. Конечно, как только мы рассматриваем и оцениваем ее работу с точки зрения жизненного процесса, мы обнаруживаем, что в науке нет недостатка в трудных проблемах. Поскольку великолепные результаты естественных наук часто порождают тенденцию навязывать их специфические склонности и методы наукам о духе, для которых наше понимание духовной жизни очерчивает их собственную характерную сферу, возникает опасность, что сбалансированное развитие отдельных наук и полная организация того, что является в них самобытным, будут предотвращены. Однако у нас нет недостатка в энергичном сопротивлении этой опасности; и в конечном счете, именно движение за популяризацию науки, а не сама наука, подвержено этой опасности. Далее, результаты науки в отношении объекта легко склонны затмевать субъективный элемент, духовную активность, характерный синтез, который формирует организованную совокупность знаний в единство науки. Склонно казаться, будто науке нужно лишь строить дальше на данной основе и в данном направлении; в то время как и то, и другое открыто для многих споров: могут быть выявлены различные возможности, перспективы, типы; работа истории прошла через различные стадии и, безусловно, еще не исчерпала своих возможностей. Тем не менее, субъективный элемент с его свободой, подвижностью и многогранностью начинает оцениваться более адекватно, и нет причин опасаться, что наука будет догматически преследоваться по путям, которые стали фиксированными. Наконец, проблема отношения мысли к жизни является источником большого недоумения: мы, немцы, например, имеем сильную склонность принимать простое знание за внутреннее присвоение объекта и вместо духовной субстанции предлагать обилие эрудиции. Это, однако, не является дефектом самой науки, а есть ошибка со стороны человека, у которого нет собственной жизни, чтобы встретить поток впечатлений из окружающей среды; и поэтому наша оценка науки и наше признание ее великолепных достижений не могут быть затронуты этим обвинением.

Философия находится в совершенно ином положении: ее нынешнее состояние не может удовлетворить никого, кто ищет скорее универсальную науку, чем академическую дисциплину. Ибо нашим философским усилиям не хватает общей цели и тесной связи с насущной потребностью времени; они даже не демонстрируют никакой определенной и энергичной попытки преодолеть путаницу, от которой страдает наш мир мысли. Великий поток философских усилий завершился спекулятивной философией первого десятилетия девятнадцатого века. После временного отлива этих философских усилий мы теперь хотим возобновить работу с новыми силами, но мы еще не обрели внутренней независимости; и поэтому, просеивая и собирая, мы не способны направить эпоху к определенным целям или радикально изжить противоречия, к которым привело настоящее неопределенное отношение к прошлому.

Существуют три основных потока мысли, которые приходят к нам из прошлого, и мы не можем ни полностью принять их, ни отстраниться от них: Просвещение с его философской вершиной в лице Декарта; критическая философия Канта; и спекулятивная философия с ее завершением в лице Гегеля. Считалось, что Просвещение с его отправной точкой от субъекта, его нехитрым интеллектуализмом, его формальным рассудочничеством, его отказом от всего, что не постигается в ясных и отчетливых идеях, было преодолено на вершине немецкой классической литературы, потому что в то время ему была противопоставлена жизнь, богатая содержанием. Но на самом деле адекватного урегулирования с Просвещением достигнуто не было; предполагаемое преодоление не является окончательным, поскольку элементы истины в Просвещении, особенно его поворот от истории к непосредственности и независимости духовной жизни, не были должным образом признаны. Но сегодня силой являются не столько элементы истины Просвещения, сколько то, что в нем тривиально и узкочеловечно — рассудочность субъекта, который, чем он пустее, тем больше чувствует себя мерилом всех вещей и, радуясь отрицанию, применяет результаты естественных наук в попытке добиться максимально возможного подавления всех духовных отношений. В этой форме Просвещение получает признание масс, которые ранее казались ему недоступными; и таким образом оно становится инструментом, с помощью которого жизнь рассеивается и становится поверхностной. Со своей позиции исследования философия смотрит на эту тенденцию с презрением; но она не порождает движения, способного вступить в борьбу с этой тенденцией к поверхностности и выйти из борьбы победителем. Канта часто восхваляют как духовного наставника нашего времени; и при этом упускается из виду, сколько из того, что было для него несомненным, стало сомнительным; сколько новых фактов, новых проблем, новых перспектив, которые не могут быть потеряны для мира мысли, мы получили от девятнадцатого века с его историко-социальной культурой и подавляющим расширением горизонта. Кантова критика разума основана на концепции науки; на вере в возможность познания истины; на убеждении в духовной организации человека, которые скорее противоречат, чем гармонируют с основными тенденциями настоящего. Его абсолютная этика, столп его конструктивного мышления, несовместима с эмпирической и социальной трактовкой морали, которой поклоняется настоящее. Но в то же время мы не можем освободиться от влияния Канта. Ибо мы не можем опровергнуть его критику разума, разрушающую старое представление и концепцию истины; и без его этики наша этика потеряла бы видимость истины и величия. В суждении настоящего времени Гегель испытывает отношение, прямо противоположное тому, которое получает Кант: если в отношении последнего мы не замечаем того, что нас разделяет, то в отношении первого мы не признаем того, что нас соединяет. Ибо если преувеличение Гегелем силы человеческого духа и его отождествление духа и мысли кажутся нам чуждыми, то его идея эволюции, которая охватывает всю множественность и представляет все реальности и концепции как находящиеся в состоянии потока; его возвышение духовных факторов до формы независимых сил, которые развиваются и устанавливают свои собственные необходимости, не сдерживаемые предпочтениями человека; его акцент на факте силы противоречия и оппозиции в истории — все это, часто вопреки нашим собственным концепциям, оказывает на нас огромное влияние; и мы не можем стряхнуть его, не отказавшись от значительной части нашего духовного достояния.

Эти тенденции вихрем смешиваются и тянут нас то в одну, то в другую сторону; мы можем выйти из состояния упадка только тогда, когда нам удастся придать миру мысли независимый характер, который соответствует духовному состоянию настоящего и который может воздать должное как старому, так и новому опыту. После всего хода нашего исследования достаточно лишь краткого изложения, чтобы указать направления, на которые указывает отстаиваемая здесь система жизни для достижения этого; более полное рассмотрение потребовало бы особой теории познания. Мы должны выделить три главных пункта.

(1) Только жизненный процесс может быть отправной точкой философии, а не какой-то вид бытия, более предельный, чем этот процесс, рассматриваем ли мы такое бытие как внешний мир или как субъект, существующий независимо от мира: идеи «мира» и «субъекта», как и идея «бытия», могут быть развиты и прояснены только внутри жизненного процесса; в то же время они остаются в состоянии потока и никогда не противопоставляются друг другу так прямо, как представляла их современная мысль. Философия с такой отправной точкой, однако, достигла бы независимости по отношению к специальным наукам только в том случае, если бы было возможно внутри жизненного процесса сформировать единство и самобытный синтез, который углубил бы наш взгляд на реальность и представил бы ее как целое в новом свете. (2) Такой синтез должен превосходить состояние изменчивости всех отношений и капризов людей; это возможно только путем откровения и присвоения независимой духовной жизни, изъятой из чувственной жизни. Без такой духовной жизни нет освобождения от хаоса субъективных переживаний и мнений; только с позиции духовной жизни возможно, чтобы духовное событие было выявлено в сфере человека, так что нам не нужно делать выводы от человека к миру, но внутри него может быть непосредственно пережита универсальная жизнь. (3) Поскольку, с одной стороны, духовная жизнь является необходимым условием, так, с другой стороны, она является бесконечной задачей; первое — что касается фундаментального факта, второе — в отношении его детального содержания. Это содержание может быть приобретено только через движение истории как целого; таким образом, конструктивная философия — а не просто критическая — могла возникнуть только там, где духовная жизнь в целом приобрела характерную форму. В этом случае философия была не просто порождением жизни, не просто чем-то, чем жизнь должна заниматься. Своим требованием тщательного прояснения наших идей и жизни, а также постановкой вопроса об абсолютной истине философия оказала немалое влияние на прогресс жизни. Но то, чего она достигла плодотворного, она достигла не в отрыве от жизни, а только в отношении к ней и во взаимодействии с ней, как бы это отношение ни было скрыто на первый взгляд.

Такая связь философии с жизнью как целым отнюдь не нова; она существовала во все времена. Мир мысли никогда не приобретал самобытного характера иначе, как в тесной связи с жизнью как целым: только от жизни как целого мысль получала свои проблемы, характер своей процедуры и разграничение своей работы. Обзор истории философии делает очевидным, что ведущие мыслители различаются главным образом, и различаются с самого начала, в том, что они считают сущностью жизни. В том, что они считают сущностью жизни, они нашли твердую точку опоры для своей работы; от этого определялось направление их исследований; и от этого возникали вопросы, на которые они требовали ответа от вселенной. И мы все знаем, что в этих делах вопрос часто подразумевает больше, чем ответ, что он часто несет ответ в самом себе.

Если, следовательно, эта связь философии с жизненным процессом означает старую и неоспоримую истину, то эта истина недостаточно признана. Ее адекватное признание порождает новую ситуацию; более того, оно ведет к развитию нового типа философии. С критической тенденцией Нового времени этот тип разделяет желание не оставлять мысль в состоянии беззащитности перед лицом потока явлений, но прежде всего сосредоточить ее в самой себе и во внутренней независимости найти стандарт для всех дальнейших начинаний. Но это достижение независимости в мысли осуществляется не путем обращения к простому субъекту, а к центральному событию, превосходящему антитезу субъекта и объекта. Если мысль не может начаться с такого события и понять движение жизни как развертывание и совершенствование этого всеобъемлющего события, то для человека нет истины. Истина как отношение двух серий, абсолютно чуждых друг другу, есть абсолютно бессмысленная концепция: истина должна быть имманентной в том смысле, что одна жизнь охватывает как субъект, так и объект, и что в движении жизни есть как схождение субъекта и объекта, так и схождение активности из центра и с периферии.

То, что здесь мы имеем дело с особой формацией знания, а не с чисто формальной модификацией, показывают следующие соображения. Если мысль, как предполагалось ранее, берет свою отправную точку в мире, существующем независимо от субъекта, то для того, чтобы подчинить реальность духовно, мысль будет постигать ее в самых общих концепциях. В конечном счете, бытие вещей будет искаться в формальных онтологических величинах, как, например, в «чистом бытии». Если все изобилие реальности кажется производным просто от этих общих концепций, оно рискует превратиться в не что иное, как схемы и тени, и потерять всякую подлинную жизнь. Если, в противовес этому, отправной точкой берется только субъект, то действительно обеспечивается больше жизни и больше движения, и будет приобретена более разнообразная перспектива, но нет возможности различить то, что является лишь случайным для индивида, и то, что формирует общий внутренний мир; нет возможности отказа от узкочеловеческого или даже извлечения царства идей из изобилия впечатлений: если в первом случае знание теряло всякое содержание, то в настоящем случае оно грозит быть полностью растворенным. Если, далее, с одной стороны, абстрактные универсальные концепции, а с другой — субъективные состояния индивидов формируют стержень знания, то ни в том, ни в другом полнота духовной реальности не получает должного — реальности, которая существует в созидании подлинной духовной культуры. Но в отстаиваемом нами типе философии это главное; поскольку в отличие от психологической и космологической трактовки эта философия развивает ноологическую трактовку и видит центральную область философского исследования в прояснении и унификации фактов, которые при построении духовного мира в сфере человека проявляются в целом и в каждой отрасли. В этой связи концепция факта является чем-то более предельным и универсальным в своих отношениях; но именно это делает ее более ценной для убеждения в целом.

Такое понимание своей задачи приведет философию в более тесную связь с личной жизнью, а также с работой истории, не делая ее простым инструментом ни того, ни другого. Иначе казалось бы иррациональным, и тенденцией, от которой нужно как можно больше освободиться, что в философии личность, не только в творческой деятельности, но и в присвоении, значит так много. Объект, напротив, приобретает положительную ценность, если мы уверены, что стандарт жизни в конечном счете является также стандартом знания; если при этом степень развития жизни в определенной точке обязательно определяет характер работы мысли, там достигнутой. Близкое отношение мыслителя к ближайшей и более отдаленной культурной среде объясняется с этой позиции не менее удовлетворительным образом: отношение может оставаться тесным, даже если в первую очередь оно кажется отношением конфликта и оппозиции. Точно так же все движение истории приобретает большее значение для знания; далеко идущие изменения жизни трансформируют временную ситуацию, поскольку они позволяют нам испытать, увидеть и искать что-то другое; все эти изменения, однако, требуют от мысли внимания к целому и его оценки. Ничего иного, кроме этого, не подразумевается в требовании, чтобы мысль соответствовала историческому состоянию духовной эволюции.

Это признание личной и исторической жизни философией делает понятным, почему философия проявляет так много разнообразия и оппозиции и почему на поверхности она показывает так мало единства. Там, где господствует убеждение в независимой духовной жизни, вера в единство истины может быть поколеблена этим фактом так же мало, как и мужество к творческой деятельности может быть парализовано. Базирование мысли на духовной жизни также имеет то преимущество, что основные типы мысли могут быть выведены из различных позиций, которые могут быть заняты по отношению к духовной жизни, и таким образом может быть установлен предел для в остальном неопределенного изобилия. С этой точки зрения для нас существует пять главных типов мысли и мировоззрения. Умы сначала разделяются по вопросу о том, можем ли мы вообще объединить жизнь и в то же время можем ли мы рискнуть сделать утверждение относительно реальности в целом. Того, кто отвергает это как невозможное и охотно предается конфликту непосредственных впечатлений, можно назвать индифферентистом. Если, однако, допускается стремление к единству, то вопрос о том, может ли быть признана духовная жизнь с реальностью и ценностями, присущими ей в отличие от природы, становится точкой решения и основой разделения на противоборствующие лагери. Тот, кто дает отрицательный ответ на этот вопрос и рассматривает природу как всю реальность, становится сторонником натурализма. Тот, однако, кто отвечает утвердительно и может быть назван идеалистом, немедленно сталкивается с новой проблемой. Он не может признать духовную жизнь, не отдавая ей одновременно верховенства; но теперь возникает сомнение, может ли это верховенство быть легко и мирно установлено или оно встречает сильное сопротивление. Когда существование этих оппозиций отрицается или они рассматриваются как легко преодолимые, вырастает оптимистическая, созерцательная форма идеализма, которая для носителей других форм неизбежно кажется абстрактной и поверхностной. Если, напротив, оппозиции полностью признаются, окончательное разделение происходит из вопроса о том, должны ли мы в конечном итоге подчиниться состоянию стагнации, вызванному этими оппозициями, или же посредством какого-то усиления противодействия этому состоянию стагнации жизнь может быть вновь приведена в движение: первое порождает скептицизм и пессимизм, второе — активизм, как это было обсуждено нами в более раннем разделе. Легко увидеть, какие характерные линии конфликта и какие виды конфликта должны возникнуть между индифферентистом, натуралистическим мыслителем, оптимистом, скептиком и активистом. Однако мы не можем позволить этому задержать нас; тем не менее, здесь следует указать, что в философии возможности еще не исчерпаны и что для использования этих возможностей нет ничего более необходимого, чем тесная связь ее работы с жизненным процессом и более прочное обоснование в независимой духовной жизни.

(c) ИСКУССТВО И ЛИТЕРАТУРА

Нигде современная жизнь не пульсирует более яростно и сильно, чем в искусстве и литературе. То, что в этой области имеет претензию на постоянство, приобретает особую силу благодаря тому факту, что эта область должна была утвердиться заново в противовес попытке ограничить ее. Ибо кто мог бы отрицать, что культура труда и полезности имела тенденцию сводить художественно-литературное творчество к положению сопровождения и придатка другого рода жизни, к развлечению для праздных часов? Чем больше мы чувствуем ограничения жизни труда и полезности, тем больше искусство и литература становятся независимыми задачами. От искусства и литературы мы ожидаем больше легкости, больше гибкости и больше радости в жизни; они должны направлять жизнь от слишком большого внимания к внешнему к самосознанию и таким образом придавать жизни душу. Они должны укреплять индивидуальность в противовес нивелирующей тенденции культуры масс, вырывать простые основы из хаотического смешения жизни и помогать времени достичь всеобъемлющего жизненного чувства и синтеза, превосходящего его противоречия. В противовес тому, что угнетает нас и низводит до инструментов бессмысленной машинерии, мы желаем какой-то области, где жизнь покоится в самой себе и не преследует ничего иного, кроме самой себя; где она возникает с полной спонтанностью; и где она может выражать себя с полной свободой и в этом выражении находить свою высшую радость.

Из такой тоски возникло новое искусство, которое пронизывает нашу жизнь. Искусство должно искать новые средства выражения для новой ситуации; оно не может служить развитию нового жизненного содержания, не добившись освобождения от всех конвенциональных статутов; оно не может предотвратить угрожающую тенденцию жизни к застою, не желая полностью свободного места для субъекта и для развития его индивидуальности. Тот, кто видит во всем главным образом опасности, забывает, что ничто новое и великое не может возникнуть, не принеся с собой опасностей.

С точки зрения системы, которую мы отстаиваем, мы вполне можем понять значение эстетического движения настоящего, признать освобождение жизни, которого оно достигло, и в целом мы можем пройти с ним значительное расстояние. Но наступает момент, когда пути расходятся; не потому, что мы меньше думаем о способностях искусства, но мы полагаем, что думаем более высоко о его задаче. Это освобождение от культуры труда, этот поворот к индивидуальности обещает существенное возвышение жизни только в том случае, если новый вид бытия, новый мир, способен прорваться в душе, которая зависит от самой себя; если индивид в своих конфликтах помогает развитию бесконечной жизни; если через все трансформации и падения человек обретает внутреннее отношение к целому и к вещам и благодаря этому вырастает за пределы узкочеловеческого.

Если этого не происходит, движение остается на поверхности чувственного опыта и связано с деятельностью и занятием простого человека; и поэтому оно не может сделать из нас ничего более высокого или существенно нового; оно остается подверженным оппозициям эпохи, вместо того чтобы стать выше их. Мы, действительно, обогащены самыми разнообразными формами выражения: даже самые скрытые обстоятельства, самые тонкие пульсации души не могут уклониться от того, чтобы быть представленными. Тем не менее, описание мирового окружения приобретает самую поразительную ясность и проникновенность, и в неисчислимом богатстве индивидуальных форм искусства нет недостатка в виртуозах, чьей способностью исполнения мы восхищаемся. Но все это не дает искусству никакого духовного содержания и никакого реального величия. Оно может, действительно, принести неисчерпаемое изобилие стимулов для индивидов и распространить блестящий глянец над существованием и жизнью, но оно не может возвысить жизнь существенно. Забота о простом индивиде с его меняющимися обстоятельствами мешает искусству достаточно полно взять на себя проблемы текущей ситуации в целом; духовного состояния человечества в целом.

И поэтому искусство в этой форме не способно охватить эпоху с ее духовным движением в целом и продвинуть человечество в борьбе за духовное существование, в которую сегодня включены все индивидуальные проблемы. Человечество находится в серьезном кризисе; старые основы жизни вот-вот рухнут, а новые еще не обеспечены. Мир отверг стандарты, которые человек навязал ему; он поворачивается против него и не оставляет ему больше ничего особенного. Чтобы быть уверенным в самобытной значимости, человеку нужно укрепление, и в то же время пробужденная рефлексия запрещает ему всякую помощь извне. Тот факт, что то, что враждебно и угрожает унизить и уничтожить человека, овладевает его собственной сферой жизни и проникает в нее, придает этим проблемам особую остроту. Мы не только окружены внешне темной судьбой, но и наша душа вырождается в ней и становится все более бездушным механизмом. Действительно, наша собственная деятельность становится самым опасным противником души, поскольку, формируя и участвуя в комплексах труда, которые становятся все больше, она поворачивается против нас и забирает душу у души.

Искусство, которое имеет свою основу в индивиде и которое не продвигается к духовной субстанции, никак не может предотвратить угрожающий распад жизни. Даже самое чудесное выражение настроения, даже самые тонкие и самые текучие представления состояний не освобождают нас от хаоса времени: они могли бы легко привязать нас к нему еще сильнее, поскольку они ослабляют силу, более того, тенденцию к энергичной концентрации, и увеличивают тенденцию к вырождению в состояние слабости и распада; в то время как для преодоления этих опасностей необходимо прежде всего увеличить нашу активность, вновь обрести активное отношение к реальности. Искусство не может освободиться от этого состояния немощи, не вступив в тесную связь с центральной задачей жизни и не признав духовность, превосходящую субъективные обстоятельства и интересы простого человека. Если эти требования не удовлетворены, никакой талант не может предотвратить упадок искусства в более утонченный эпикуреизм.

Но там, где такая духовная жизнь признается и в то же время возникает задача завоевать для человека новую жизнь, новую духовную реальность, искусство неизбежно приобретает огромное значение и становится абсолютно незаменимым. Без освобождения, которое оно приносит, и его представления вещей в гармонии, как могло бы быть воздвигнуто целое с определенным характером? Как могло бы новое, которое парит перед нами, приобрести форму и оказать проникающую силу без помощи конструктивного воображения, которое предшествует его реализации? Как могло бы самое сокровенное переживание души пронизать жизнь в целом и облагородить всю ее структуру без помощи искусства? Чем выше мы ставим идеал жизни, тем больше духовное содержание, которое проявляет непосредственное существование, становится просто чувственной формой, тем более необходима эстетическая деятельность, чтобы предотвратить раздробленность жизни, посреди всех оппозиций придать ей какое-то единство и посреди страсти конфликта — некоторый покой внутри самой себя. Но чтобы достичь этого, искусство не должно ставить целью сформировать оазис в пустыне жизни, но, рука об руку с другими видами деятельности, должно бороться за духовный опыт и подлинный смысл жизни в целом.

(d) ПОЛИТИЧЕСКАЯ И СОЦИАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ

Рассмотрение сложных проблем политической и социальной жизни настоящего не входит в нашу цель; мы можем рассматривать их только постольку, поскольку задача построения независимого духовного мира затрагивается к добру или к худу природой их решения.

В отличие от эпохи Просвещения, девятнадцатый век привел к переходу от индивида к обществу: социальная жизнь развилась в многочисленных отраслях, раскрыла избыток новых фактов и поставила перед нами новые задачи. Но это развитие принесло с собой и много недоумения. В этом развитии также становится очевидным, что каждое духовное движение, которое обретает силу, испытывает в своем дальнейшем ходе ограничения и деградирует от контакта с человеческими условиями. Наряду с социальным движением произошло часто обсуждаемое изменение, при котором жизнь из центрированной в невидимом мире становится занятой видимым, и при котором всем отделам жизни придается натуралистический, реалистический характер и тенденция. Не было недостатка в оппозиции движению сделать общество первым соображением; оппозиция дошла даже до того, чтобы оспаривать право целого. Далее, ранняя и поздняя концепция общества, идеалистическая и реалистическая, часто путаются; и из этой путаницы возникают противоречия, которые не только путают наши идеи, но и деградируют нашу жизнь. Существует опасность, что усердное и возбужденное занятие только индивидуальными задачами может отвлечь наше внимание от целого и что проблемы, которые влечет за собой внутреннее состояние человека, могут не получить должного рассмотрения.

Этот поворот к обществу наиболее очевиден в мощном продвижении государства. В этом внутреннее стремление к более социальной жизни, как Гегель особенно философски отстаивал его, и фактические изменения условий действовали вместе и усиливали друг друга. Более определенное проявление индивидуальности со стороны наций и более резкое разделение между ними; активный интерес широких кругов к политическим проблемам; механическая организация труда с ее более точной дифференциацией и более жесткой организацией сил; но прежде всего стремление, которое вырастает из непрерывно возрастающих экономических и социальных недоумений, к силе, превосходящей спорящие стороны и действующей в качестве арбитра — все это неизмеримо увеличило силу государства в разной степени среди разных народов, но в целом через весь цивилизованный мир.

Свобода индивида, следовательно, не может не страдать от многообразных ограничений; возникает опасность, что индивид может постепенно потерять всякую инициативу и ожидать всякого стимулирования от государства. Спонтанность и богатство жизни страдают от тенденции к увеличению силы государства, и бюрократия, которая наслаждается правильными формами, но которая духовно совершенно непродуктивна, более того, даже безразлична, присваивает все больше и больше себе. Субстанция духовной жизни также находится под угрозой из-за того, что всемогущее государство склонно рассматривать эту жизнь со всеми ее отраслями как простое средство в достижении своих собственных частных целей; смотреть на науку и искусство, и главным образом на религию и образование, особенно в отношении того, чего они достигают для целей государства, и формировать их как можно больше в соответствии с этими целями. Существует также сильная тенденция следовать тем же курсом для достижения целей современной формы правления. Независимая и подлинная духовная жизнь едва ли может предложить слишком большое сопротивление такому извращению с его обожествлением человеческих форм. Но дело отнюдь не простое; ибо не воля отдельных индивидов и партий, а вся тенденция современной жизни дала эту силу государству; действительно, на экономической стороне государство скоро испытает дальнейшее увеличение силы. Чем больше руководство на этой стороне принадлежит государству, тем более необходимо свободное движение духовной культуры в оппозиции к нему; тем более срочным является требование, чтобы слияние церкви и государства было прекращено — слияние, которое из-за растущих споров, возникающих из него, вынуждает религию в недостойное положение; тем более определенно желательна большая независимость для школьной организации во всех ее отраслях. Немцам особенно многое предстоит сделать в этом деле; и многое поставлено на карту. Ибо с ограничениями нашего пространственного расширения мы можем быть постоянным определяющим фактором в мировой культуре только путем придания нашей культуре величайшей интенсивности; но это требует вызова полной силы и спонтанности индивидов. В конечном счете, в этом деле также главное оказывается возвращением к центральным проблемам и реализацией человеческого бытия в его сокровенных глубинах как безусловной цели в самой себе и носителя бесконечной жизни. Никакая концепция не может уберечь нас от погружения в положение марионеток бездушного механизма государства, если мы не найдем силы одухотворить нашу жизнь и поддерживать ее против всех попыток ограничения.

Стремление к большей свободе и независимости, следовательно, имеет неоспоримую обоснованность. Но это признание может легко привести к новым осложнениям из-за того, что свобода и независимость понимаются слишком внешним образом, а также из-за действительно сомнительной ассоциации этих идей с проблемой равенства. Убеждение современного человека относительно мира, с одной стороны, и требования жизни, с другой, часто находятся в прямом противоречии в отношении концепции равенства. Мы осознаем наше ограничение со всех сторон: мы представлены просто как продукт наследственности и окружающей среды: всякая возможность принятия решения за самих себя отвергается как иллюзия. Если таким образом мы лишены всякой независимости и всякой спонтанности жизни, то даже в социальной жизни мы станем лишь носителями роли, навязанной нам темной судьбой. Не видно, как свобода могла бы сохранить ценность, пробудить энтузиазм и привести к жертве в таком случае. Если целое есть бездушный механизм, в котором только избыток существующей силы является причиной решений, то мы сами не можем быть исключениями.

Другие сложности берут свое начало в демократической тенденции, которая пронизывает не только наши политические устремления, но и всю нашу культурную жизнь. То, насколько далеко идущие изменения, или, вернее, насколько полный переворот был совершен этой тенденцией в противовес положению вещей, сохранявшемуся сотни, а точнее тысячи лет, осознается лишь немногими в полной мере. В прежних формах общественной жизни духовная работа была главным делом лишь ограниченного и исключительного круга лиц; для народа в целом она была лишь второстепенной, и польза, которую он от нее получал, зачастую была самой незначительной. Даже Реформация оставила эту аристократическую форму жизни без изменений; ибо, как бы настойчиво она ни заботилась о каждом отдельном члене церкви, эта забота исходила сверху и носила авторитарный характер. Раннее Просвещение, представленное, например, Бейлем, было убеждено, что избавление от заблуждений и суеверий всегда будет ограничено узким кругом духовно возвышенных лиц и никогда не достигнет масс. Мы знаем, как это изменилось; как массы больше не желают быть лишь зависимым придатком так называемых высших классов, а стремятся самостоятельно взять решение жизненных проблем в свои руки, и как они черпают свое представление о мире и своих жизненных задачах из того, что им ближе и непосредственно касается их благополучия; и как они склонны рассматривать себя как всё человечество в целом. Мы уже упоминали об опасности того, что культура в целом из-за этого станет поверхностной — опасность, возникающая из того факта, что здесь решение принимают те, кто едва ли участвует в историческом процессе и кто почти полностью зависит от сиюминутных впечатлений. Далее, мы уже утверждали, что только упрощение и омоложение культуры способны справиться с этой опасностью. Важен тот факт, что это демократическое движение апеллирует к равенству всех, кто носит человеческий облик. И здесь вновь обнаруживается прямое противоречие между теоретическим убеждением и реальными условиями. Опыт повсюду демонстрирует явное неравенство среди людей; это проявляется не только в традиционных социальных отношениях, но и в организации современной индустрии. Однако природа демонстрирует еще большее неравенство между людьми, чем все социальные устройства; и фактическое отношение индивидов в труде и праздности, в любви и ненависти, в самостоятельном мышлении и слепом подчинении свидетельствует об этом не менее ярко. С точки зрения опыта идея равенства кажется пустой фразой. Если же это нечто большее, если мы признаем в ней истину, которую не можем позволить себе утратить, то она подразумевает убеждение в том, что человечество обладает духовными связями; что каждый имеет значимость в духовной природе и что повсюду присутствует универсальная жизнь, которая противостоит вине и безумию индивида и даже вопреки ему самому придает ему ценность. Таким образом, мы видели, что в истории религия и идеальная культура первыми придали идее равенства добрую репутацию. Но сегодня поборники равенства с особой остротой выступают против религии и идеальной культуры, не осознавая, что тем самым они разрушают основы своей собственной веры.

Эти противоречия не ощущаются главным образом из-за власти, которую абстракции обычно имеют над людьми в наши дни. Среди нас царит вера в абстракции, способная на гораздо большие свершения, чем вера в религию или вера в разум. Мы окружены суетой ожесточенной и непрерывно усиливающейся борьбы за существование: идеи подавляются интересами; мотивы людей в целом тривиальны, а всякое духовное стремление слабо, и наряду с этим существует невыразимое количество притворства, которое пронизывает и искажает всякое поведение. И все же неприятный аспект этого состояния, кажется, исчезает, как только упоминается само слово «человечество». Но что такое человечество с точки зрения натурализма, если не совокупность природных существ? Как может сила, способная возвышать и укреплять, исходить из этой концепции, которая в натуралистическом контексте означает не более чем субъективное объединение индивидов? Или, опять же, идея непрерывного прогресса человечества противопоставляется путанице, существующей в настоящем. Но как может быть обоснована эта идея, если внутри человека не действует принуждающий разум? Как мог бы настоящий момент быть столь незавершенным и полным недоумения, каким он кажется, особенно сторонникам идеи прогресса, если бы век за веком совершался прогресс за прогрессом? Скорее, если человек обладает столь благородной природой, как принято считать, жизнь должна быть полна разума и блаженства. Старая вера спасала человека, прибегая к невидимому миру; она требовала твердой уверенности в том, чего не видишь. Новая вера, отрицающая невидимый мир, желает большего: она желает, чтобы мы были убеждены в прямой противоположности того, что мы видим и постигаем. Эти соображения никоим образом не означают преуменьшения с нашей стороны усилий по достижению свободы и равенства — усилий, имеющих неоспоримую значимость. Но эта значимость должна основываться на целостности жизни и быть более определенно детерминированной, иначе эти усилия будут задушены противоречиями, в которые вовлечены концепции свободы и равенства в умах их сторонников.

Независимость индивида и спонтанность духовной жизни находятся под угрозой не только со стороны механизма бюрократии, равнодушной к духовным ценностям, но и, в не меньшей степени, со стороны массовых движений, которые в современной жизни особенно окружают и подавляют индивида. Человек сегодняшнего дня часто верит, что обрел свободу, тогда как в действительности он лишь изменил характер своей зависимости. Что делает массовые движения с их так называемым общественным мнением столь тягостными, так это ложь, обычно содержащаяся в этом мнении, которое преподносится как исходящее из опыта и решения подавляющего большинства и, следовательно, имеющее определенную презумпцию истины. На деле, как правило, лишь немногие высказывают утверждение и навязывают его другим с незаметным принуждением, поскольку провозглашают уже существующим то согласие, которое они только ищут. Конечно, иногда в общественном мнении есть нечто большее; оно может быть выражением духовной необходимости, которая подчиняет себе настроения людей. Остается решить, будет ли общественное мнение интерпретатором истины или лишь продуктом человека; и это решение может оставаться только за индивидом. Он будет способен принять это решение, если обладает духовным опытом и имеет в нем пробный камень, с помощью которого можно отличить подлинное от ложного.

Философия может отстаивать права индивида лишь постольку, поскольку он укоренен в духовных отношениях и черпает из них силу; она должна решительно противостоять всякому прославлению естественного, духовно нищего индивида. Мы находим такое прославление сегодня, особенно в том, что с особым акцентом называют «современной» моралью, которая, однако, на деле грозит стать полным отрицанием морали; даже если это отрицание противоречит намерениям ее сторонников, по большей части женщин, проявляющих большой энтузиазм по отношению к этой «современной» морали. Кажется, будто жизнь ограничена и деградирует, потому что общество, особенно в вопросах сексуальной жизни, предписывает жесткие статуты, которые, если и не были иррациональными вначале, тем не менее стали таковыми и склонны клеймить правое как неправое, а неправое как правое. Сбрасывание этих ограничений и давления общества в целом, кажется, обещает форму жизни, несравненно более мощную, искреннюю и индивидуальную: эта жизнь также должна предлагать больше красоты, ибо сегодня идея красоты обычно подчеркивается с большой предвзятостью там, где у жизни нет ясных идей и значимого содержания.

Эта критика общественных статутов не лишена оснований. Такие статуты сами по себе не составляют мораль, как легко вообразить; они лишь отстаивают мораль; поскольку жизнь претерпевает столь далеко идущие изменения, эти статуты должны постоянно пересматриваться на предмет их обоснованности и ценности. Но эта относительность не делает их бесполезными и не оправдывает их полное отвержение в пользу абсолютной свободы индивидов. Мы могли бы ожидать возвышения жизни благодаря таким усилиям ради свободы только в том случае, если бы могли предположить, что индивиды являются всецело благородными, энергичными и духовно богатыми, и если бы в отношениях между полами царило состояние райской невинности, которое нарушили лишь дурные общественные устройства. Но это образ мыслей, который делает больше чести сердцам, нежели головам его сторонников. Тот, кто воспринимает людей такими, какие они есть на самом деле, не раскрашивая их в романтические цвета, и кто в то же время признает опасности высокоразвитого, стремящегося к удовольствиям и изнеженного состояния культуры, не будет презирать эти социальные устройства, несмотря на их относительность, но оценит их как незаменимый оплот против эгоизма, жажды удовольствий и нестабильности простого индивида — оплот не только против тирании внешних обстоятельств, но и для индивида против самого себя. Достаточно прискорбно, что такие гарантии необходимы; но, поскольку они необходимы, лучше сохранять и улучшать их, насколько это возможно, чем отвергать их и подвергать человечество опасностям, которые могут отбросить его назад, в состояние животных. Человек не становится лучше от того, что его рисуют более красивым; скорее, Паскаль прав, когда говорит: «Человек — не ангел и не животное, и несчастье в том, что желающий казаться ангелом становится животным».

Тенденция полагать, что человек может быть внутренне преобразован, а все условия жизни улучшены путем изменений во внешней организации, наиболее отчетливо ощущается в социальных движениях эпохи. В этом заключается четко выраженная оппозиция прежнему образу мысли, который, низко оценивая все внешнее и слишком легко находя величие в расположении духа, упускал из виду, как много организация условий жизни значит для людей, у которых духовное находится лишь в процессе развития; и, далее, не замечал, что существует также сильное движение от внешнего к внутреннему. Тем не менее, несмотря на все это, нельзя отрицать тот факт, что проблемы целого и внутренней природы человека требуют рассмотрения в качестве первостепенных. В противном случае, как предполагал Аристотель, несмотря на все изменения условий, старые проблемы будут постоянно возникать вновь, и сущность жизни может легко пострадать от того, что было призвано улучшить ее состояние.

В заключение мы можем кратко рассмотреть проблемы, поднятые в девятнадцатом веке усилением акцента на идее национальности. Влияния идеалистического характера впервые подняли культивирование и утверждение особого национального характера до положения дела величайшей важности. Этот характер представлялся чрезвычайно ценной формой индивидуализации духовной жизни, формой, в которой эта жизнь достигает конкретности, большей определенности и глубины. Сосуществование этих индивидуальных национальностей сулило несравненно более богатое формирование жизни человечества в целом: внутреннее развитие их своеобразных природ и их высокое соперничество также обещали принести богатство побуждающих и возвышающих мотивов. Девятнадцатый век, действительно, выиграл неисчислимое количество благодаря этому движению; вернуться к абстрактному космополитизму было бы решительно регрессивным шагом.

Но чем больше идея национальности переносилась с ее высокого места в сфере мысли в область человеческих обстоятельств, тем больше она деградировала и тем больше опасностей порождала. Если ранее культивирование идеального типа жизни было наиболее заметным, и если нации могли таким образом позволить друг другу мирно следовать своими путями, то это все меньше и меньше соответствовало действительности перед лицом желания и стремления к власти и экспансии в видимом мире; и из-за узости физического пространства, занимаемого нациями, различные стремления сталкивались все более сурово. Если эта тенденция продолжится без противодействия внутренней задачи, общей для человечества в целом, и объединяющих и возвышающих идей, едва ли возможно избежать взаимной враждебности, вырождения в упрямство и несправедливость. Идея национальности может поэтому стать опасностью для этического характера жизни. Это происходит, если с помощью более мягких или более суровых средств одна нация пытается навязать свой характер и язык другой. Образ мысли, основанный на старом «cujus regio ejus natio», ничем не лучше того, что основан на старом «cujus regio ejus religio», к которому мы теперь привыкли относиться с презрением как к проявлению варварства. Стремление к внешней власти в то же время имеет тенденцию ослаблять внимание к внутреннему развитию и объединению национальности, без чего в конечном итоге прогресс в развитии власти невозможен. Именно благодаря общему национальному характеру, с его объединением чувств и усилий индивидов, народ впервые возвышается до подлинной нации; именно такой характер дает народу силу влиять на человечество в целом; именно такой характер дает индивидам сознание того, что они «члены друг другу», а вместе с этим — стабильность и радость в жизни и деятельности. Такой национальный характер требует определенных природных условий, которые подобны прожилкам в мраморе, предписывающим определенное направление работе художника. Но эти условия должны быть сначала организованы и путем полного возвышения их природы духовно объединены; и это не может быть достигнуто иначе, как через нашу собственную работу, которая через общие события и опыт следует своему идеалу. Таким образом, национальный характер — это не дар природы, а задача, которая встает перед каждым народом в соответствии с его природой и условиями. В этом вопросе народ должен всегда в первую очередь осознать единство в своей собственной природе.

В выполнении этой задачи едва ли какому-либо другому народу приходилось сталкиваться с более острой оппозицией, как внешней, так и внутренней, чем немцам. Наша физическая среда не направляет нас так определенно на особые пути, как это происходит с другими народами. Но наша внутренняя природа содержит, прежде всего, резкие антитезы. Наша сила заключается главным образом в пробуждении к жизни глубин души, о которых иначе и не мечталось. Так, в музыке и поэзии мы смогли превзойти все другие народы; далее, мы смогли придать религии удивительную внутреннюю глубину, а в образовании — развить ведущие идеи. В то же время, однако, мы движимы к физическому миру, чтобы овладеть вещами и формировать их; мы не «индусы Европы», как нас действительно называли другие люди ранее. Мы вошли в историю достижениями в войне, и желание конфликта и победы сохранялось на всех этапах нашей разнообразной истории. Благодаря постоянному усердию наших граждан в труде мы подчинили окружающий мир нашим целям; наша способность к организации была наиболее заметной, как показывает нынешнее состояние промышленности и торговли. Однако не только эти движения к внутренней глубине и к миру имеют сильную тенденцию противостоять друг другу, но и, в отличие от этих великолепных даров, существует много недостатков и тенденций, которые делают развитие мощной и единой жизни чрезвычайно трудным. Мы демонстрируем недостаток формы и вкуса, тяжеловесность и формализм, склонность к занятию деталями и, в целом, тем, что является мелочным в жизни, и, как результат этого, некультурное «филистерство» во всех сферах общества, и наряду с этим склонность со стороны индивидов настаивать на правильности своих позиций и тем самым вызывать разделение; наконец — и это хуже всего — много зависти и ревности. Ни одна из этих черт не может быть отрицаема. Существует бесконечное количество того, что должно быть изменено и преодолено среди нас, если мы хотим стать тем, чем способны стать, и если мы хотим достичь высшего в нашей природе. Ограничения, вызванные нашей историей, которая в целом не была счастливой, составляют важный определяющий фактор в этом вопросе. Чем больше проблем мы несем в себе, чем больше возможностей для подлинного творчества существует внутри нас, и чем больше мы можем значить для человечества в будущем, тем болезненнее, если внимание и деятельность отвлекаются от главной задачи, и если внешнее понимание идеи национальности позволяет нам считать себя великими, а не ведет нас к стремлению к истинному величию. Народ, который породил Лютера и Баха, Канта и Гёте, не может быть лишен истинного величия, если он только остается верным своей собственной природе, и если он концентрирует свою силу и относится к главному действительно как к таковому.

(e) ЖИЗНЬ ИНДИВИДА

Проблемы и антитезы, которые можно найти в жизни настоящего времени, глубоко проникают в жизнь индивида и часто проявляются внутри него с особой силой. Антитеза, существующая между концепциями мира и требованиями жизни, особенно резка. Тенденция эпохи состоит в том, чтобы сформировать концепцию мира, которая в наибольшей степени снижает статус индивида: с точки зрения природы и общества он кажется не более чем мимолетным явлением, делом безразличия, не проявляющим никакой независимости и никогда не способным принять участие со спонтанной активностью в ходе событий. С другой стороны, современная форма жизни требует величайшей независимости и свободы индивида. Мы видим в нем главного носителя жизни и ожидаем спасения от суровых недоумений времени, прежде всего от его укрепления. Это состояние противоречивости не может долго терпеться; либо деградация индивида, которая обнаруживается в концепциях мира, должна быть применена к жизни и привести ее к смиренному подчинению непроницаемому мировому процессу, либо позитивная оценка индивида, которая управляет поведением, должна быть признана в убеждении относительно реальности в целом: только слабость характера и немощность мысли могут разделить наше существование между одним убеждением и другим.

Курс, который приняло наше исследование, не может оставить никаких сомнений относительно направления, на которое указывает нам наше убеждение в этом вопросе: как бы мы ни требовали энергичного развития индивида, чтобы стагнация эпохи была преодолена, в то же время мы настаиваем на необходимом условии этого, на его внутреннем укреплении присутствующим в нем внутренним миром, на его возвышении духовностью, превосходящей природу. Только если он таким образом обретает внутреннюю связь с бесконечностью и становится независимым центром жизни, он может удовлетворить требования, которые обычно предъявляются к нему, и, что удивительно, особенно теми, кто теоретически отрицает внутренний мир в целом и приветствует самый поверхностный натурализм как избавление.

Конечно, это внутреннее возвышение индивида никоим образом не поднимает его мягко и просто из всей той путаницы, которую показывает опыт нашего существования; на первый взгляд оно может даже показаться увеличивающим эту путаницу. Ибо, если каждый индивид может стать соучастником в построении нового мира, и если его деятельность тем самым приобретает ценность для целого, то полное безразличие, с которым, согласно нашему человеческому впечатлению, индивид рассматривается ходом физического мира, негибкость и несправедливость, которые он часто испытывает в этом мире, недостаток любви и справедливости в этом мире, в котором дурные так часто одерживают победу, а добрые ведут к разрушению, — все это является еще большей тайной. Чем больше развитие духовной жизни расширяет поле зрения; чем больше оно ведет нас за пределы безжизненной покорности к вопросу о рациональности событий и заставляет нас сравнивать судьбу одного человека с судьбой другого, тем глубже должно становиться это чувство тайны. Все попытки теодицеи терпят крах из-за этой трудности; мы неизбежно должны подчиниться взгляду, что в отношении этой проблемы все остается неясным для глаз человека. Однако нет нужды из-за этого сомневаться и рассматривать нашу жизнь как безнадежную; наше исследование также показало это. Ибо, в отличие от неясности мира вокруг нас, мы способны противопоставить факт возникновения нового мира внутри нас. Великие вещи происходят внутри нас; не только появляется новый мир, но мы призваны внутренней необходимостью нашего собственного существа к сотрудничеству в его развитии, и это сотрудничество не ограничивается индивидуальными действиями, но вовлекает наше существо в целом. Ибо именно в этом мы смогли признать развитие бытия как сущность духовной жизни — что главное движение нашей жизни состоит в том, чтобы обрести подлинное бытие, и что в развитии личности и духовной индивидуальности такое бытие находится под вопросом. Мы достаточно ясно видели, что мы не являемся личностями и индивидами с самого начала; но что природа дает нам лишь возможность стать таковыми. Чтобы реализовать эту возможность, необходима наша собственная деятельность; и эта деятельность не является внезапным решением, но требует революции нашего существа и развития новой природы; и это может быть достигнуто только верной и усердной жизненной работой, и даже тогда лишь приблизительно. Таким образом, жизнь в целом — это задача, которая включает в себя все многообразие, задача полного обретения нашего собственного бытия и именно таким образом — увеличения царства духа в нашей точке.

Эта задача не может быть полностью осознана и принята без значительного отклонения от цели, резких оппозиций и трудных конфликтов, проявляющихся во внутренних тайниках души. Если наша жизнь, следовательно, кажется в высшей степени незавершенной, простым началом, то это увеличение задачи демонстрирует больше, чем что-либо другое, что в данном вопросе мы имеем дело не с призраками и воображениями, а с реальностями: так здесь, несмотря на всю нашу незавершенность, мы можем обрести уверенность в духовном существовании и даже стать укрепленными прямым сопротивлением внешнего мира, потому что этот мир отныне низведен на второстепенную позицию. Таким образом, как мы видели, вопрос, по которому умы разделяются на непримиримую оппозицию, заключается в том, признают ли они во внутренности самого бытия не просто индивидуальные проблемы, а универсальную задачу; если это так, серьезность задачи даст им непоколебимую стабильность обладания и безопасность, превосходящую все атаки; если это не так, духовный мир является непостижимым парадоксом, потому что отсутствие независимой внутренней жизни означает, что нет основы для развития органа для постижения мира внутренности. В этом вопросе нет возможности прямого согласия; только доказательство духа и силы может решить.

Но там, где жизнь индивида обретает подлинное бытие и связь с царством самосознания, там, несмотря на все мимолетное и несущественное, индивид не может рассматривать себя как преходящее явление в целом, даже в конечном основании своего бытия. Там, где в отличие от всей бессмысленности простой природы и всего притворства простого общества возникает движение к внутреннему единству и субстанциальному бытию, индивид будет возвышен в трансцендентный времени порядок и должен неизбежно обрести некоторое положение внутри него. Все движение к духовности в человеческой сфере было бы тщетным, и всякая специфически человеческая жизнь была бы бессмысленным противоречием, если бы индивиды, в которых одних спонтанно прорывается духовная жизнь, были включены исключительно и полностью в поток процесса природы. Если духовная жизнь однажды открылась нам настолько, чтобы начать независимое и характерное бытие внутри нас, то это бытие утвердит себя каким-то образом. Это не подразумевает согласия с обычным верованием в бессмертие, которое сохранило бы человека таким, какой он есть, на всю вечность и тем самым осудило бы его на пытку жесткого продолжения в той же форме; состояние, которое, действительно, было бы столь же невыносимым, как боль традиционного ада. Как мир в целом является для нас в высшей степени таинственным, так и наше будущее окутано глубочайшей неясностью. Но если сущностью нашего существа мы возвышены в универсальную духовную жизнь, и если в самом глубоком основании нашей жизни мы участвуем в вечном порядке, то трансцендентность времени этой жизни обеспечивает нам также некоторого рода трансцендентность времени в нашем бытии.

Так разрешается тот великий вопрос

О нашем втором отечестве,

Ибо постоянство земных дней

Гарантирует нам вечное существование.

Гёте

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключение будет достаточно нескольких слов. Последний раздел показал, что настоящее время ставит большие проблемы и раскрывает возможности в каждой области жизни; но что мы, люди, очень далеки от того, чтобы быть способными справиться с этими проблемами. Мы ограничены, прежде всего, тем фактом, что неспособны возвысить себя внутренне над настоящим; что мы не овладеваем им в достаточной мере как целым и не находим внутренней независимости по отношению к нему; и что поэтому мы не вступаем с необходимой энергией в конфликт против тривиального и малодушного, декадентского и скептического, что содержит в себе настоящее. Указать путь к достижению такой независимости представлялось нам главной задачей философии в настоящем. Служа этой задаче, которая не может быть достигнута без проявления новой актуальности, без фундаментального углубления нашей реальности, мы провели наше исследование, которое содержит характерную концепцию духовной жизни. В том, что мы повсюду отступали от результатов к опыту, а от богатства достижений к порождающему основанию, мы увидели природу, историю, культуру и человеческую природу в целом в новом свете. Мы надеялись, расширяя и укрепляя саму жизнь изнутри, предоставить замену внешним опорам, которые жизнь утратила. Насколько мы преуспели в нашем стремлении — другой вопрос; мы будем удовлетворены, даже если наша работа лишь внесет вклад в то, чтобы привести настоящее к более ясному осознанию состояния духовного кризиса, в котором оно существует и относительно серьезности которого оно обманывает себя тысячами способов. В наше время существует огромное количество энергичной деятельности и эффективной работы, честных усилий и серьезного расположения духа, и тенденция сделать жизнь более духовной также очевидна. Но движение все еще далеко от достижения глубины, которая необходима для главного вопроса нашего духовного существования; таким образом, конфликт, вместо того чтобы быть между целым и целым, разделен; то, что является значимым и ценным в усилиях времени, находится под угрозой стать проблематичным и произвести противоположное тому, что оно предполагает, потому что оно не вписывается в универсальную жизнь и в этом не осознает свои ограничения и в то же время свое право. Более энергичная концентрация жизни в самой себе является поэтому первым условием преодоления хаоса жизни настоящего и предотвращения духовного вырождения посреди слишком интенсивного занятия внешним. Что касается остального, мы можем сказать вместе с Плотином: «Учение служит для того, чтобы указать путь и направить путника; видение, однако, для того, кто захочет его увидеть».

УКАЗАТЕЛЬ

Abstractions; their power in modern life, 362 ff.

Активизм; исповедание веры в него, 255 сл.; чем он отличается от системы простой силы, 255 сл.; его этический характер, 256; чем он отличается от волюнтаризма и прагматизма, 256 сл.

Æsthetic Individualism, 61 ff.

Æstheticism; its antithesis to Activism, 258 ff.

Antiquity; its distinctive synthesis of life, 208 ff.

A priori; its validity and its limitations, 234

Archimedean point in the spiritual life; its impossibility, 94 ff., 154

Art and literature, condition and tasks in the present, 354 ff.

Ascetic organisation of life; rejected, 281 ff.

Being, development of; as a system of life, 212 ff., 314

Catholicism; different tendencies in, 328 ff.

Христианство; его уникальный характер, 6; оппозиция ему, 7 сл.; его непреходящая истина, 331 сл.; изменения, необходимые для него, 332 сл.; христианские и греческие формы жизни, 283 сл.

“Classical,” the; its significance, 192

Concentration of life (within the whole), 156 ff., 160

Conscience; its significance, 129 ff.

Critical character of modern work; its presuppositions, 250 ff.

Culture, 110 ff.; genuine and apparent, 269 ff.; requirements of a new type, 298 ff.; organisation of, 315 ff.

Democratic tendency of modern culture, 361 ff.

Departments of life; their relation to life as a whole, 316 ff.

Dogmatic sectarian point of view; rejected, 328

Duty; significance of the idea, 184 ff., 231

Education; problems in the present state of, 343 ff.

Enlightenment, the; its synthesis of life, 209 ff.; how far problematic, 249; relation of the present to it, 347 ff.

Equality; problems of the present conception of, 362

Eternity; how far implied in the life of the individual, 372

Ethical character of life; how to be understood, 256, 258; of spiritual culture, 309 ff.; its necessity, 337 ff.

Этика (мораль); различные типы в настоящее время, 336 сл.; условия морали, 338 сл.; требования морали в духовной культуре, 339 сл.

Evil; the problem of, 263 ff.; the way in which it is solved, 279 ff.

Evolution, doctrine of; spiritual, its limitations, 194 ff., 257 ff.

Experience; its significance for the spiritual life in man, 235 ff.

Свобода; ее природа, 174 сл.; ее конфликт с судьбой, 181 сл.; подлинная и ложная, 323 сл.; противоречивость в современном подходе к проблеме, 360 сл.

German character; its greatness and its dangers, 317 ff., 368 ff.

Goethe; characteristic influence, 299

Благо (идея блага); чем оно отличается от полезного, 119 сл.; кажущаяся противоречивость, 138 сл.; более детальное определение, 185 сл.

Great man, the; his relation to his time, 292

Greek and Christian forms of life, 283 ff.

Hegel; relation of the present to him indefinite, 348

Historical and social organisation of life; its limitations, 200

Historical Relativism; rejected, 290 ff., 323 ff.

History; the spiritual conception of, its conditions, 188 ff.; esoteric and exoteric history, 243 ff.

Human life; how far it is from the spiritual life, 161 ff.

Idealisation, false; of immediate existence, 83 ff., 362 ff.

Idealism and Realism; their unification in a spiritual culture, 312 ff.

Ideas in history; their unique character, 126 ff., 188 ff.

Imagination; indispensable in all departments of life, 239

Immanent Idealism, its rise and fall, 15 ff.

Immanental treatment (from the life-process), 107 ff.

Individual, the, and the Society; problems of their relation, 364 ff.

Individual, the; his significance in the new relations, 246, 369 ff.

Individual, life of the; its form in the new system, 369 ff.

Individuality (spiritual); as a problem, 132 ff., 181 ff., 370

Instruction; problems in the present time with reference to, 343 ff.

Внутренность; достижение ею независимости в человеке, 123 сл., 146 сл.; как внутренняя жизнь реальности, 148 сл.; внутренность и внутренний мир, 303

Irrationality, of existence; in what manner overcome, 279

Kant; inconsistency in the relation to him in the present time, 348

Knowledge; its form in the new system, 351

Life; its detachment from the mere individual, 119 ff.; the two movements in it, 282 ff.

Life-process; as the fundamental principle of investigation, 104 ff., 305 ff., 349 ff.

Life’s attainment of greatness, 240 ff.

Life-work; its significance in acquiring stability, 253

Love; as a witness to the union with the whole, 231

Man; as a being of nature, 110 ff.; growing beyond nature, 113 ff.; his union with the whole, 226 ff.

Masses, the culture of the; its problems, 89 ff.

Mass-movements; their dangers and limitations, 363 ff.

Metaphysic; in what sense necessary, 141 ff.

“Modern,” the; double meaning, 296

Modern Age, the (in a broad sense); the characteristic in its nature, 9 ff.

“Modern” Morality; discussed and rejected, 364 ff.

Movement, of the spiritual life in man; its uniqueness, 233 ff.; its increase in the new system of life, 247 ff.

Mysticism; in what sense justifiable, 246

National Character, 198, 367 ff.

Nationality, the idea of; its problems, 366 ff.

Naturalism; its significance and its limitations, 24 ff.

Nature and Spirit, 270 ff.

Negation; impossibility of an absolute, 267 ff.

Newer Systems of Life; what they have in common, 22 ff., 81 ff.

Noölogical Method; distinguished from the psychological and the cosmological, 243, 352

Norms; their significance, 184

Pantheism; vague character of the general conception of it, 84

Past; impossibility of flight to the, 93 ff.

People and nation, 366 ff.

Personal conviction, concerning reality as a whole; where the decision is made, 253, 281, 311 ff., 340, 372

Personality; the difficulty of the conception, 95 ff.; no mere gift of nature, 311, 370

Философия; ее нынешнее положение, 346 сл.; три ее основные тенденции в настоящее время, 347 сл.; главные требования, 349 сл.

Philosophy of life; the conception of a, 3 ff.

Political and social life; condition and tasks in the present time, 358 ff.

Present, the; difficulties of determining its extent, 289 ff.

Protestantism; the different tendencies in it, 329

Public opinion; manner of its formation, 364

Reality; difficulty of the conception, 84 ff.; longing for, 159 ff.; new conception of, 220 ff.

Relation (fundamental), of man to reality; new, from the point of view of the spiritual life, 152 ff.

Религия; ее система жизни, 6 сл.; ее форма и ее оправдание, 273 сл.; ее необходимость в духовной культуре, 312 сл.; ее нынешнее состояние, 324; ее требования в духовной культуре, 330 сл.; специфическая религиозная система жизни отвергнута, 281 сл.

Romanticism; its significance and its limitations, 258 ff.

Science; its present greatness and problems, 345 ff.

Self-preservation, spiritual; distinguished from natural self-preservation, 126

Sense; its estimate, 260

Simplification (in revivals), 128

Socialistic system; its significance and its limitations, 41 ff.

Society; the spiritual conception of, 196 ff.; emphasis upon society in the nineteenth century, 358 ff.

Spiritual culture, and human culture, 308 ff.

Духовная жизнь; ее независимость как необходимость, 141 сл.; как фундаментальный принцип новой организации отдельных департаментов жизни, 157 сл., 244 сл.

Spiritual work; its relation to time, 290 ff.

Stability in life; how won, 251 ff.

State, the; the greater emphasis upon it in the nineteenth century, 359 ff.

Suffering and spiritual destitution, 314

Syntheses of life; in history, 207 ff.

Theodicy; rejected, 279 ff., 371

Мышление; его отношение к жизни, 108, 126 сл., 141 сл., 349 сл.; его уникальная операция (в отличие от ассоциации), 125 сл.

Time; fundamental relation of man to, 116 ff.

Transcendent Spirituality; as the fundamental principle of religion, 278 ff.

Transcendental method; in what sense justifiable, 248

Truth, conception of; its history, 138; new conception, 216 ff.

Work; its distinctive character, 122; its power to develop, 201 ff.; the world of work, 201 ff.

World, conceptions of the; chief types, 353 ff.

Отпечатано BALLANTYNE & COMPANY LTD Тависток-стрит, Ковент-Гарден, Лондон

РУДОЛЬФА ОЙКЕНА

СМЫСЛ И ЦЕННОСТЬ ЖИЗНИ

ПЕРЕВОД

ЛЮСИ ДЖАДЖ ГИБСОН И У. Р. БОЙСА ГИБСОНА, M.A.

ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ

Crown 8vo, Cloth | Price 3s. 6d. net | By Post 3s. 9d.

ИЗ ПРЕДИСЛОВИЯ ПЕРЕВОДЧИКОВ

Влияние Ойкена как мыслителя уже давно ощущается далеко за пределами его родной земли. Переводы его книг появились на многих иностранных языках, включая французский, итальянский, шведский, финский и русский. В нашей собственной стране такие статьи о работах Ойкена, которые появились совсем недавно в «Таймс», «Гардиан» и «Инквайрер», являются значимо сочувственными и признательными. «Похоже, — пишет рецензент в «Гардиан», — что в течение следующего десятилетия Ойкен будет ведущим проводником для паломников мысли, идущих по Идеалистическому пути».

МНЕНИЕ ПРЕССЫ

«В этом томе есть десятки отрывков, которые хотелось бы процитировать — мысли человека с самым ясным видением и возвышенным взглядом на ткань жизни, какой ее формируют люди сегодня. Это том для церковников и политиков всех оттенков и партий, для студента и для делового человека, а также для мастерской — том для каждого, кто серьезно интересуется великим делом жизни». — Aberdeen Journal.

ОПУБЛИКОВАНО

ADAM & CHARLES BLACK. 4 SOHO SQUARE. LONDON, W.

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ

РУДОЛЬФА ОЙКЕНА

У. Р. БОЙСА ГИБСОНА

ЛЕКТОРА ПО ФИЛОСОФИИ В ЛИВЕРПУЛЬСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ

ТРЕТЬЕ ИЗДАНИЕ

С фронтисписом — портретом Рудольфа Ойкена

Crown 8vo, Cloth | Price 3s. 6d. net | By Post 3s. 9d.

КРАТКОЕ СОДЕРЖАНИЕ

Новый идеализм: философия Ойкена как точка сбора для идеалистических усилий | Категория действия
Его теория познания | Взгляд Ойкена на откровение
Его философия истории | Проблема союза человеческого и божественного
Значение исторического факта | Новая духовная непосредственность
Разрыв с аристотелизмом и томизмом | Духовная жизнь в понимании Ойкена: ее внутренне оппозиционный характер
Критика Ойкеном натуралистической синтагмы | Философия Ойкена как философия свободы
Великая альтернатива: индивидуальность или личность | Новый идеализм как религиозный идеализм

«Ни один читатель не должен упустить удовольствие от книги, столь полной свежих и стимулирующих мыслей, выраженных с большим изяществом языка».

The Scottish Review

«Это сделано с надлежащим сочетанием сочувствия и критики». — The British Weekly

ОПУБЛИКОВАНО

ADAM & CHARLES BLACK. 4 SOHO SQUARE. LONDON, W.