Дэвид Тернер, Чарльз Фрэнкс и команда онлайн-проекта Distributed Proofreading.

ЛИТЕРАТУРНЫЕ И ФИЛОСОФСКИЕ ЭССЕ

ГАРВАРДСКАЯ КЛАССИКА, ТОМ 32
CONTENTS

О ТОМ, ЧТО НЕ СЛЕДУЕТ СУДИТЬ О НАШЕМ СЧАСТЬЕ ДО НАШЕЙ СМЕРТИ; О ТОМ, ЧТО ФИЛОСОФСТВОВАТЬ — ЗНАЧИТ УЧИТЬСЯ УМИРАТЬ; О ВОСПИТАНИИ И ОБРАЗОВАНИИ ДЕТЕЙ; О ДРУЖБЕ; О КНИГАХ. АВТОР: МОНТЕНЬ

МОНТЕНЬ
ЧТО ТАКОЕ КЛАССИК? АВТОР: ШАРЛЬ-ОГЮСТЕН СЕНТ-БЁВ
ПОЭЗИЯ КЕЛЬТСКИХ НАРОДОВ. АВТОР: ЭРНЕСТ РЕНАН
ВОСПИТАНИЕ РОДА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО. АВТОР: ГОТХОЛЬД ЭФРАИМ ЛЕССИНГ
ПИСЬМА ОБ ЭСТЕТИЧЕСКОМ ВОСПИТАНИИ ЧЕЛОВЕКА. АВТОР: И. К. ФРИДРИХ ФОН ШИЛЛЕР
ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ К МЕТАФИЗИКЕ НРАВОВ
ПЕРЕХОД ОТ ПОПУЛЯРНОЙ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ К МЕТАФИЗИКЕ НРАВОВ
ИММАНУИЛ КАНТ
БАЙРОН И ГЁТЕ. АВТОР: ДЖУЗЕППЕ МАДЗИНИ
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ЗАМЕТКА

Мишель Экем де Монтень, основатель современного эссе, родился 28 февраля 1533 года в замке Монтень в Перигоре. Он происходил из семьи богатых бордоских купцов и получил образование в Коллеже де Гиень, где среди его учителей был великий шотландский латинист Джордж Бьюкенен. Позднее он изучал право и занимал различные государственные должности, но в возрасте тридцати восьми лет удалился в свои поместья, где жил в стороне от гражданских войн того времени, посвятив себя учебе и размышлениям. Во время путешествия по Германии и Италии в 1580–1581 годах он был избран мэром Бордо и занимал эту должность в течение четырех лет. Он женился в 1565 году, у него было шесть дочерей, из которых лишь одна дожила до зрелого возраста. Первые две книги его «Эссе» вышли в 1580 году, третья — в 1588 году; четыре года спустя он скончался.

Таковы основные внешние факты жизни Монтеня; портрет же самого человека можно найти в его книге. «Я сам — предмет моей книги», — заявляет он; и в литературе нет другого тома самораскрытия, превосходящего его по обаянию и искренности. Он откровенно эгоцентричен, но при этом скромен и непритязателен; глубоко мудр, но постоянно настаивает на своем невежестве; образован, но беспечен, забывчив и непоследователен. Его темы столь же широки и разнообразны, как и его наблюдения за человеческой жизнью, и он написал лучший в мире панегирик дружбе. Бэкон, который знал его книгу и заимствовал из нее, писал на ту же тему, и контраст между этими эссе является верным отражением контраста между личностями их авторов.

Вскоре после смерти Монтеня «Эссе» были переведены на английский язык Джоном Флорио — не с предельной точностью, но в стиле, столь пропитанном духом той эпохи, что мы до сих пор читаем Монтеня в версии, которую знал Шекспир. Представленные здесь примеры демонстрируют автора в различных настроениях: непринужденном, серьезном и, в эссе «О дружбе», почти столь же страстном, насколько это позволяла его философия.

Читатель, перед тобой книга, написанная с добрыми намерениями. Она с самого начала предупреждает тебя, что при ее создании я не преследовал никакой иной цели, кроме личной и частной: у меня нет ни малейшего желания служить тебе или снискать себе славу; мои силы не способны на подобный замысел. Я посвятил ее исключительно пользе моих родных и друзей, чтобы, лишившись меня (что, вероятно, произойдет вскоре), они могли найти в ней некоторые черты моего характера и нравов и тем самым сохранить более цельными и живыми те знания и воспоминания обо мне, которыми они обладали. Если бы моим намерением было предвосхитить и завоевать мнение и расположение мира, я бы, несомненно, приукрасил себя более изысканно или держался бы более важно и торжественно. Я желаю, чтобы в ней я был изображен в своем подлинном, простом и обыденном виде, без притворства, искусства или старания, ибо я сам — предмет моей книги. В ней будут воочию прочитаны мои несовершенства и распознан мой естественный облик, насколько это позволило общественное благоприличие. Ибо если бы мне довелось жить среди тех народов, о которых говорят, что они до сих пор живут под сладкой свободой первых и неиспорченных законов природы, уверяю тебя, я бы охотнейшим образом изобразил себя полностью и обнаженным. Итак, любезный читатель, я сам — основа моей книги: нет никаких оснований, чтобы ты тратил свое время на столь легкомысленный и пустой предмет.

А потому — прощай.

От МОНТЕНЯ, 1 марта 1580 года.

О ТОМ, ЧТО НЕ СЛЕДУЕТ СУДИТЬ О НАШЕМ СЧАСТЬЕ ДО НАШЕЙ СМЕРТИ

scilicet ultima semper Expectanda dies homini est, dicique beatus Ante obitum nemo, supremaque funera debet. [Овидий. Метаморфозы, III, 135]

Последний день мы должны ожидать для человека, и нельзя назвать его счастливым, пока он не умрет.

Даже детям известна история Креза на этот счет: будучи захваченным Киром и приговоренным им к смерти, в момент казни он громко воскликнул: «О Солон, Солон!». Эти слова, переданные Киру, заставили того спросить, что он имел в виду, и Крез ответил, что теперь на собственном опыте подтвердил предостережение, которое Солон давал ему в прежние времена, а именно: никто, каким бы радостным и приветливым лицом ни одаривала его судьба, не может по праву считать себя счастливым, пока не минует последний день своей жизни, из-за неопределенности и изменчивости человеческих дел, которые по самому ничтожному поводу часто меняются от одного состояния к совершенно противоположному. И поэтому Агесилай ответил тому, кто считал персидского царя счастливым, потому что тот, будучи совсем молодым, получил венец столь могущественного и великого владения: «Да, но Приам в том же возрасте не был несчастлив». Из македонских царей, сменивших Александра Великого, некоторые впоследствии стали столярами и писцами в Риме, а тираны Сицилии — школьными учителями в Коринфе. Тот, кто завоевал полмира и был императором стольких армий, стал смиренным и жалким просителем перед ничтожными чиновниками египетского царя: столь дорогой ценой великий Помпей купил мучительную отсрочку своей жизни всего на пять или шесть месяцев. А в дни наших отцов Людовико Сфорца, десятый герцог Миланский, при котором государство Италия так долго было в смятении и потрясении, закончил свои дни жалким узником в Лоше во Франции, но не раньше, чем прожил десять лет в неволе, что было худшей частью его сделки. Разве прекраснейшая королева, жена величайшего короля христианского мира, не была недавно казнена рукой палача? О недостойная и варварская жестокость! И тысячи подобных примеров. Ибо кажется, что подобно тому, как морские валы и бушующие волны ярятся против суровой гордыни и упрямой высоты наших зданий, так и наверху есть некие духи, завидующие растущему процветанию и величию здесь, внизу.

Usque adeo res humanas vis abdita quaedam Obterit, et pulchros fasces saevasque secures Proculcare, ac ludibrio sibi habere videtur. [Лукреций, V, 1243]

Скрытая сила так сокрушает дела человеческие, что кажется, будто она попирает и насмехается над прекрасными знаками власти и свирепыми секирами.

И кажется, что Фортуна иногда пристально следит за последним днем нашей жизни, чтобы показать свою власть и в одно мгновение разрушить то, что она воздвигала многие годы, и заставляет нас воскликнуть вслед за Лаберием: «Nimirum hoc die una plus vixi, mihi quam vivendum fuit» [Макробий, I, 11, 7]. Так оно и есть: «Я прожил на один день дольше, чем следовало». Таким образом, этот добрый совет Солона можно принять с полным основанием. Но поскольку он философ, для которого милости или немилости фортуны, удача или неудача не имеют места и не принимаются в расчет, а могущество, величие и случайности положения почти безразличны, я полагаю весьма вероятным, что он имел в виду нечто большее: а именно, что счастье нашей жизни, зависящее от спокойствия и довольства благородного ума, от решимости и уверенности хорошо устроенной души, никогда не должно приписываться человеку, пока он не сыграет последний акт своей комедии, который, без сомнения, является самым трудным. Во всем остальном может быть некоторая маска: либо эти софистические рассуждения философии присутствуют в нас лишь для вида, либо случайности, которые никогда не задевают нас за живое, всегда дают нам досуг сохранять невозмутимость. Но когда приходит время разыграть последнюю часть — смерть, — тогда никакое притворство не поможет, тогда самое время говорить прямо и сбросить все маски: тогда должно быть показано все, что содержит сосуд, будь то хорошее или плохое, чистое или грязное, вино или вода.

Nam vera voces tum demum pectore ab imo Ejiciuntur, et eripitur persona, manet res. [Лукреций, III, 57]

Ибо тогда из глубины сердца исторгаются истинные слова, мы становимся самими собой, мы перестаем играть роль.

Вот почему в этот последний момент должны быть испытаны и проверены все другие действия нашей жизни. Это главный день, день, который судит обо всех остальных: это день, говорит древний писатель, который должен судить обо всех моих прошедших годах. К смерти я отношу оценку плодов моих занятий. Там мы увидим, исходит ли мое рассуждение из сердца или из уст. Я видел многих, кто своей смертью — будь то в добре или зле — создавал репутацию всей своей прошедшей жизни. Сципион, тесть Помпея, своей достойной кончиной исправил дурное мнение, которое люди до того часа всегда имели о нем. Когда Эпаминонда спросили, кого из троих он ценит больше всего — Хабрия, Ификрата или себя самого, — он ответил: «Необходимо, чтобы мы увидели, как мы умрем, прежде чем ваш вопрос может быть решен». Воистину, мы многое отняли бы у него, если бы его взвешивали без чести и величия его конца. Бог пожелал этого, как ему было угодно, но в мое время трое из самых отвратительных людей, которых я когда-либо знал в своей жизни, и самых позорных, умирали очень чинно и спокойно, и во всех обстоятельствах были уравновешены до совершенства. Есть некоторые храбрые и счастливые смерти. Я видел, как она перерезала нить чьей-то жизни с прогрессом удивительного успеха и столь достойным концом, даже в расцвете его роста и весне его юности, что, по моему мнению, его честолюбивые и гордые знаки мужества не считали ничего столь высоким, что могло бы прервать их, и он, не дойдя до того места, куда стремился, прибыл туда более славно и достойно, чем целили его желание или надежда, и своим падением опередил власть и имя, к которым стремился своим путем. Когда я сужу о жизни других людей, я всегда смотрю на то, как они вели себя в конце; и мое главное стремление — достойно вести себя в свой последний час, то есть спокойно и твердо.

О ТОМ, ЧТО ФИЛОСОФСТВОВАТЬ — ЗНАЧИТ УЧИТЬСЯ УМИРАТЬ

Цицерон говорит, что философствовать — значит не что иное, как готовить себя к смерти: вот почему изучение и созерцание в некотором роде отвлекают нашу душу от нас и отделяют ее от тела, что является своего рода ученичеством и подобием смерти; или же это потому, что вся мудрость и рассуждения мира в конечном итоге сводятся к одному: научить нас не бояться смерти. Поистине, либо разум насмехается над нами, либо он стремится только к нашему довольству и, в конце концов, направляет все свои усилия на то, чтобы мы жили хорошо и, как говорит Священное Писание, «в покое». Все мнения мира сходятся на том, что удовольствие — наша цель, хотя они и выбирают разные пути к ней, иначе люди отвергли бы их при первом же знакомстве. Ибо кто стал бы слушать того, кто в качестве цели установил бы нашу боль и беспокойство? Разногласия философских сект в этом случае словесны: «Transcurramus solertissimas nugas» — «Давайте пропустим эти сверхтонкие глупости и тонкие пустяки». В них больше упрямства и споров, чем подобает священной профессии. Но какую бы роль человек ни взялся играть, он всегда при этом играет свою собственную. Хотя они говорят, что в самой добродетели последняя цель нашего стремления — сладострастие. Мне нравится постоянно докучать их ушам этим словом, которое так сильно оскорбляет их слух. И если оно подразумевает какое-либо главное удовольствие или чрезмерное довольство, то оно скорее обязано помощью добродетели, чем какому-либо иному источнику, ибо сладострастие, будучи более сильным, жилистым, крепким и мужественным, является лишь более серьезно сладострастным. И мы должны были бы дать ему имя удовольствия, более благоприятное, более сладкое и более естественное, а не называть его силой, от которой оно получило свое название. Если бы эта низшая чувственность заслуживала этого прекрасного имени, то это было бы по праву, а не по привилегии. Я нахожу ее менее лишенной неудобств и невзгод, чем добродетель. И кроме того, что ее вкус более мимолетен, кратковременен и увядающ, у нее есть свои посты, свои муки и свои труды, и пот, и кровь. Более того, у нее есть так много ранящих страстей самого разного рода, и столь грязное и отвратительное общество, сопровождающее ее, что она равносильна покаянию. Мы ошибаемся, думая, что ее неудобства служат ей провокацией и приправой к ее сладости, как в природе одна противоположность оживляется другой; и говоря, когда мы приходим к добродетели, что подобные успехи и трудности подавляют ее и делают ее суровой и недоступной. Тогда как гораздо более правильно, чем к сладострастию, они облагораживают, обостряют, оживляют и возвышают то божественное и совершенное удовольствие, которое она обдумывает и доставляет нам. Поистине, весьма недостоин ее знакомства тот, кто уравновешивает ее цену своим плодом и не знает ни ее благодати, ни ее пользы. Те, кто берется учить нас, как ее преследование очень тяжело и утомительно, а ее наслаждение — приятное и восхитительное: что еще они говорят нам, кроме того, что она всегда неприятна и тягостна? Ибо какое человеческое средство когда-либо достигало абсолютного наслаждения ею? Самые совершенные довольствовались лишь стремлением и приближением к ней, никогда не обладая ею. Но они ошибаются, видя, что из всех удовольствий, которые мы знаем, преследование их приятно. Предприятие воспринимается по качеству вещи, к которой оно относится: ибо это добрая часть эффекта и единосущна. То счастье и блаженство, которое сияет в добродетели, наполняет ее подходы и принадлежности, вплоть до первого входа и последнего барьера. Теперь, из всех благ добродетели презрение к смерти — самое главное, средство, которое наполняет нашу жизнь спокойным умиротворением и дает нам чистый и приятный вкус к ней, без которого всякое другое сладострастие угасает. Вот причины, почему все правила встречаются и соглашаются с этой статьей. И хотя все они ведут нас с общего согласия презирать бедность и другие случайные невзгоды, к которым...

Omnes eodem cogimur, omnium Versatur urna, serius, ocius Sors exitura, et nos in aeternum Exilium impositura cymbae. [Гораций, Оды, II, 3, 25]

Все мы гонимы в одно место, у всех потрясается урна, откуда рано или поздно выпадет жребий и отправит нас в вечное изгнание на ладье смерти.

И, как следствие, если она пугает нас, это постоянный предмет мучения, который никак нельзя облегчить. Нет такой лазейки, которая спрятала бы нас от нее, она найдет нас, где бы мы ни были; мы можем, как в подозрительной стране, метаться туда и сюда: «quae quasi saxum Tantalo semper impendet» [Цицерон, О пределах блага и зла, I, 18]. «Которая вечно висит, как камень над головой Тантала». Наши законы часто осуждают и отправляют преступников на казнь в то самое место, где было совершено преступление: пока они идут туда, их ведут мимо прекраснейших домов или угощают лучшими яствами, какие только можно...

non Siculae dapes Dulcem elaborabunt saporem: Non avium, citharaeque cantus Somnum reducent. [Гораций, Оды, III, 1, 18]

Никакие сицилийские яства не приготовят для них приятного вкуса: ни пение птиц, ни звуки кифары не убаюкают их в глубокий сон.

Думаете ли вы, что они могут получать от этого хоть какое-то удовольствие или быть чем-то довольны? И что конечная цель их пути, постоянно стоящая перед их глазами, не изменила и не отвлекла их вкус от всех этих удобств и соблазнов?

Audit iter, numeratque dies, spatioque viarum Metitur vitam, torquetur peste futura. [Клавдиан, Против Руфина, II, 137]

Он слышит свой путь, считает дни и мерой длины дорог измеряет свою жизнь, терзаясь будущей бедой.

Конец нашего поприща — смерть, это необходимый объект нашей цели: если она пугает нас, как возможно, чтобы мы сделали хоть шаг вперед, не дрожа? Средство простонародья — не думать о ней. Но от какой животной глупости может прийти на него такая грубая слепота? Его нужно заставить обуздать своего осла за хвост,

Qui capite ipse suo instituit vestigia retro. [Лукреций, IV, 474]

Кто начинает свой путь наоборот, головой вперед.

Неудивительно, если он так часто спотыкается; некоторые не успевают услышать имя смерти, как уже пугаются, да что там, большинство перекрестится, будто услышали имя дьявола. И поскольку упоминание о ней есть в завещаниях, я ручаюсь, никто не поставит под ними свою подпись, пока врач не вынесет свой последний приговор и окончательно не откажется от него. И Бог знает, находясь тогда между такой болью и страхом, с каким здравым суждением они его выслушивают. Поскольку этот слог звучал так неприятно в их ушах, а этот голос казался таким зловещим и неудачным, римляне научились смягчать и растягивать его с помощью перифраза. Вместо того чтобы сказать «он умер» или «он закончил свои дни», они говорили «он жил». Лишь бы это была жизнь, прошла она или нет, они утешались: у них мы заимствовали наши фразы «бывший», «иначе» или «покойный такой-то». Может быть, как гласит поговорка, время, которое мы живем, стоит денег, которые мы за него платим. Я родился между одиннадцатью часами и полуднем, в последний день февраля 1533 года, согласно нашему исчислению, год начинается с первого января. Прошло всего две недели, как мне исполнилось 39 лет. Мне не хватает по крайней мере столько же. Если бы я тем временем тревожил свои мысли делом, столь далеким от меня, это было бы лишь глупостью. Но что же? Мы видим, как и молодые, и старые покидают свою жизнь при одних и тех же условиях. Никто не уходит из нее иначе, чем если бы он только что пришел в нее, видя, что нет человека, столь изнуренного, прикованного к постели или дряхлого, который, пока помнит Мафусаила, не думал бы, что может прожить еще двадцать лет. Более того, глупое создание, кто ограничил конец твоих дней? Ты, вероятно, полагаешься на отчеты врачей. Лучше рассмотри результат и опыт. По обычному ходу вещей ты давно живешь по необычайной милости. Ты уже перешагнул обычные сроки обычной жизни: и чтобы доказать это, вспомни своих знакомых и скажи мне, сколько из них умерло до того, как достигли твоего возраста, чем тех, кто либо достиг, либо перешагнул его: да, и из тех, кто своей славой облагородил свою жизнь, если ты просто зарегистрируешь их, я готов поспорить, что найду больше тех, кто умер до того, как им исполнилось тридцать пять лет, чем после. Сообразно с разумом и благочестием брать пример с человечности Иисуса Христа, который закончил свою человеческую жизнь в тридцать три года. Величайший человек, который когда-либо был, будучи не более чем человеком, я имею в виду Александра Великого, закончил свои дни и умер также в этом возрасте. Сколько различных средств и путей есть у смерти, чтобы застать нас врасплох!

Quid quisque vitet, nunquam homini satis Cautum est in horas [Гораций, Оды, II, 13, 13]

Человек никогда не может быть достаточно осторожен в том, чего ему следует избегать каждый час.

Я умолчу о лихорадках и плевритах; кто мог бы вообразить, что герцог Бретонский будет задушен до смерти в толпе людей, как некогда мой сосед в Лионе, когда папа Климент совершал там свой въезд? Разве ты не видел, как один из наших последних королей был убит посреди своих забав? И один из его предков умер жалко от толчка свиньи? Эсхил, предупрежденный о падении дома, когда он был наиболее настороже, был убит насмерть падением черепашьего панциря, который выпал из когтей орла, летящего в воздухе? А другой подавился виноградной косточкой? А император умер от царапины расческой, пока причесывал голову? А Эмилий Лепид, ударившись ногой о дверной порог? А Ауфидий, споткнувшись о дверь консульской палаты, когда входил туда? А Корнелий Галл, претор, Тигиллин, капитан римской стражи, Людовик, сын Гвидо Гонзаги, маркиза Мантуанского, закончили свои дни между женских бедер? А из гораздо худшего примера — Спевсипп, платоновский философ, и один из наших пап? Бедный Бебий, судья, пока он откладывал иск истца всего на восемь дней, вот и все, его срок истек: и Гай Юлий, врач, пока он смазывал глаза одному из своих пациентов, чтобы его собственное зрение закрылось навсегда смертью. И если среди этих примеров я могу добавить один о моем брате, капитане Сен-Мартене, человеке двадцати трех лет, который уже дал хорошее свидетельство своей доблести и рвения, играя в теннис, он получил удар мячом, который попал ему чуть выше правого уха, без признаков какой-либо контузии, синяка или раны, и никогда не садясь и не отдыхая после этого, умер через шесть часов от апоплексии, которую вызвал в нем удар мяча. Эти столь частые и обычные примеры, случающиеся и постоянно находящиеся перед нашими глазами, как возможно человеку забыть или упустить из виду память о смерти? И почему нам не должно постоянно казаться, что она всегда готова схватить нас за горло? Какое значение имеет, скажете вы мне, как и каким образом это происходит, лишь бы человек не тревожил и не терзал себя этим? Я придерживаюсь того мнения, что как бы человек ни прятался или ни скрывался от ее стрелы, да будь это даже под воловьей шкурой, я не тот человек, который отступит: мне достаточно жить в покое; и лучшее развлечение, которое я могу иметь, я всегда беру; в других делах я так же мало тщеславен и примерен, как вам угодно.

—praetulerim delirus inersque videri, Dum mea delectent mala me, vel denique fallant, Quam sapere et ringi [Гораций, Послания, II, 2, 126]

Я предпочел бы казаться безумным и ленивым, пока мои недостатки могут радовать меня или, по крайней мере, обманывать, чем быть мудрым и терзать свою голову.

Но глупо думать, что таким образом можно к этому прийти. Они приходят, они уходят, они рысят, они танцуют: но ни слова о смерти. Все это — хорошее развлечение. Но если она придет однажды, внезапно и открыто застанет врасплох их, их жен, их детей или их друзей, какие муки, какие крики, какая ярость и какое отчаяние охватывают их тогда? Видели ли вы когда-нибудь что-то столь поникшее, столь изменившееся и столь растерянное? Человек должен следить за этим и в лучшие времена предвидеть это. И если бы эта животная беспечность могла поселиться в уме человека понимающего (что я нахожу совершенно невозможным), она продает нам свой товар по слишком дорогой цене: если бы она была врагом, которого можно избежать человеческим умом, я бы посоветовал людям заимствовать оружие трусости: но поскольку это невозможно, и будь вы трус или беглец, честный или доблестный человек, она настигает вас,

Nempe et fugacem persequitur virum, Nec parcit imbellis juventae Poplitibus, timidoque tergo. [Гораций, Оды, III, 2, 14]

Она преследует человека, который бежит, она не щадит подколенных сухожилий слабой юности и пугливой спины.

И что никакая закалка кирасы не может защитить или оборонить вас,

Ille licet ferro cautus se condat et aere, Mors tamen inclusum protrahet inde caput. [Проперций, III, 17, 5]

Хотя он осторожно укроет свою голову железом и медью, смерть все равно вытащит оттуда заключенную голову.

Давайте научимся стоять и сражаться с ней решительным умом. И поскольку мы должны взять у нее самое большое преимущество, которое она имеет над нами, давайте выберем путь, совершенно противоположный общепринятому, давайте снимем с нее ее странность, давайте общаемся, встречаемся и знакомимся с ней, давайте не будем иметь ничего так сильно в уме, как смерть, давайте во все времена и сезоны, и в самом уродливом виде, какой только может быть, да, со всеми ликами, изображать и представлять ее нашему воображению. При спотыкании лошади, при падении камня, при малейшем уколе булавкой, давайте немедленно размышлять и говорить сами с собой: что, если это сама смерть? И после этого давайте наберемся мужества и соберем наш ум, чтобы противостоять ей. Посреди наших банкетов, пиров и удовольствий давайте всегда иметь это ограничение или объект перед собой, то есть память о нашем состоянии, и пусть удовольствие не вводит нас в заблуждение и не увлекает настолько, чтобы мы полностью пренебрегли или забыли, сколькими путями наши радости или наши пиршества подвержены смерти и за сколько удерживающих звеньев она угрожает нам и им. Так делали египтяне, которые посреди своих пиршеств и в разгар самого большого веселья приказывали приносить перед собой анатомию мертвеца как напоминание и предостережение своим гостям.

Omnem crede diem tibi diluxisse supremum, Grata superveniet; quae non sperabitur, hora? [Гораций, Послания, I, 4, 13]

Думай, что каждый день сияет для тебя как последний, и тогда час, на который не было надежды, придет как желанный.

Неизвестно, где смерть ищет нас; давайте ожидать ее везде: предумышление смерти — это предвосхищение свободы. Тот, кто научился умирать, разучился служить. Нет зла в жизни для того, кто хорошо понял, что лишение жизни не есть зло. Знать, как умирать, освобождает нас от всякого подчинения и принуждения. Павел Эмилий ответил одному, кого тот жалкий македонский царь, его пленник, просил не вести его в триумфе: «Пусть он обратится с этой просьбой к самому себе». Поистине, если природа не дает некоторой помощи во всем, очень трудно, чтобы искусство и усердие ушли далеко вперед. Что касается меня, я не очень склонен к меланхолии, а скорее к мечтательности и лени. Нет ничего, чем бы я когда-либо больше развлекал себя, чем воображением смерти, даже в самые распутные времена моей юности.

Iucundum, cum aetas florida ver ageret [Катулл, Элегии, IV, 16]

Когда мой цветущий возраст проводил свою приятную весну.

Находясь среди прекрасных дам и в серьезной игре, некоторые думали, что я занят или размышляю про себя, как переварить какую-то ревность, или медитирую о неопределенности какой-то задуманной надежды, когда Бог знает, я развлекал себя воспоминанием о ком-то или другом, кто всего несколько дней назад был схвачен горячкой, и о его внезапном конце, придя с такого пира или встречи, где я был сам, и с головой, полной праздных замыслов, знаний и веселья; предполагая, что та же болезнь или конец так же близки ко мне, как и к нему.

Iam fuerit, nec post, unquam revocare licebit. [Лукреций, III, 947]

Теперь это было, и больше ты никогда не сможешь вернуть это время.

Я не больше беспокоился или хмурился при таком замысле, чем при любом другом. Невозможно, чтобы мы не испытывали или не чувствовали некоторых движений или вздрагиваний при таких воображениях в первый раз, и когда они приходят внезапно; но, несомненно, тот, кто будет управлять ими и размышлять о них беспристрастным взглядом, они, безусловно, со временем станут ему привычными: иначе, с моей стороны, я был бы в постоянном страхе и агонии; ибо никто никогда больше не не доверял своей жизни и не придавал меньшего значения ее продолжению: ни здоровье, которым я до сих пор так долго наслаждался и которое так редко было подорвано, не может удлинить мои надежды, ни какая-либо болезнь не может сократить их. Каждую минуту мне кажется, что я совершаю побег. И я непрестанно напоминаю себе, что все, что может быть сделано в другой день, может быть выполнено в этот день. Поистине, опасности и угрозы мало или совсем не приближают нас к нашему концу: и если мы рассмотрим, сколько их остается, помимо этого случая, которые в количестве более миллионов, кажется, угрожают нам и висят над нами; мы обнаружим, что здоровы мы или больны, бодры или слабы, на море или на суше, вдали или дома, сражаемся или отдыхаем, посреди битвы или в своих постелях, она всегда одинаково близка к нам. «Nemo altero fragilior est, nemo in crastinum sui certior»: «Никто не слабее другого; никто не уверен в себе (чтобы жить) до завтра». Что бы я ни должен был сделать до смерти, весь досуг, чтобы закончить это, кажется мне коротким, да будь это хоть один час. Кто-то, не так давно перелистывая мои записные книжки, случайно нашел памятку о чем-то, что я хотел бы сделать после своей смерти: я сказал ему (как это было на самом деле), что, находясь всего в миле от своего дома и в полном здравии и бодрости, я поспешил записать это, потому что не мог быть уверен, что когда-нибудь вернусь домой в безопасности: как тот, кто постоянно высиживает свои собственные мысли и помещает их в себя: я всегда готов к тому, чем я могу быть: и смерть (приди она, когда ей угодно) не может напомнить мне о чем-то новом. Человек должен всегда, насколько это в его силах, быть готовым в сапогах к своему путешествию и, прежде всего, следить за тем, чтобы у него тогда не было дел, кроме как с самим собой.

Quid brevi fortes jaculamur aevo Multa: [Гораций, Оды, II, 14]

Почему мы, смелые, стремимся к многому в столь короткий век?

Ибо тогда у нас будет достаточно работы, без всякого прибавления. Один человек жалуется больше на то, что смерть мешает ему в верном пути к надежде на победу, чем на саму смерть; другой кричит, что он должен уступить ей, прежде чем выдал замуж свою дочь или направил путь воспитания своих детей; другой оплакивает, что должен отказаться от компании своей жены; другой стонет о потере своих детей, главных удобствах своего бытия. Я сейчас по милости Божьей в таком состоянии, что без сожаления или скорби о каком-либо мирском деле я готов уйти, когда бы ему ни было угодно призвать меня: я везде свободен: мое прощание быстро берется со всеми моими друзьями, кроме как с самим собой. Никто никогда не готовился покинуть мир более просто и полно, или более вообще говорил обо всех мыслях о нем, чем я уверен, что сделаю. Самые мертвые смерти — лучшие.

—Miser, o miser (aiunt) omnia ademit Vna dies infesta mihi tot praemia vitae: [Лукреций, III, 941]

О несчастный, о несчастный (говорят друзья), один день отнял у меня все радости жизни:

И строитель,

—manent (saith he) opera interrupta, minaeque Murorum ingentes. [Вергилий, Энеида, IV, 88]

Работы лежат незаконченными, и стены, что грозили высотой.

Человек не должен проектировать ничего так долго заранее, или, по крайней мере, с таким намерением, чтобы страстно желать увидеть конец этого; мы все рождены, чтобы действовать.

Cum moriar, medium solvar et inter opus [Овидий, Любовные элегии, II, 10, 36]

Когда, умирая, я потрачу себя, прежде чем половина моих дел придет к концу.

Я хотел бы, чтобы человек действовал и продлевал свои жизненные обязанности, насколько это в его силах, и пусть смерть настигнет меня, пока я сажаю свою капусту, не заботясь о ее стреле, но еще больше — о моем несовершенном саде. Я видел одного умирающего, который, будучи при последнем издыхании, непрестанно жаловался на свою судьбу и на то, что смерть так нелюбезно прервала его посреди истории, которую он имел в руках и дошел уже до пятнадцатого или шестнадцатого из наших королей.

Illud in his rebus non addunt, nec tibi earum, Iam desiderium rerum super insidet uno. [Лукреций, III, 44]

Друзья не добавляют, что в этом случае теперь ты больше не будешь желать или нуждаться в вещах, желанных прежде.

Человек должен избавиться от этих вульгарных и вредных нравов. Даже кладбища были первыми местами, примыкающими к церквям, и в самых посещаемых местах города, чтобы приучить (как говорил Ликург) простой народ, женщин и детей не пугаться при виде мертвеца, и чтобы постоянное зрелище костей, черепов, гробниц, могил и захоронений предупреждало нас о нашем состоянии и роковом конце.

Quin etiam exhilarare viris convivia caede Mos olim, et miscere epulis spectacula dira Certantum ferro, saepe et super ipsa cadentum Pocula, respersis non parco sanguine mensis. [Силий Италик, XI, 51]

Более того, обычай был приветствовать гостей и смешивать пиры с ужасными зрелищами убийства тех, кто сражался на мечах, и часто над самими кубками падали те, кто был окроплен немалым количеством крови на столах.

И точно так же, как египтяне после своих пиршеств и попоек приказывали приносить и показывать гостям и прохожим большое изображение смерти, а кто-то громко кричал: «Пей и веселись, ибо таким ты станешь, когда умрешь»: так и я усвоил этот обычай или урок — всегда иметь смерть не только в своем воображении, но и постоянно на устах. И нет ничего, о чем я желал бы быть информированным больше, чем о смерти людей; то есть, какие слова, какое выражение лица и какой лик они показывают при своей смерти; и в чтении историй, которые я так внимательно наблюдаю. Похоже, что из-за перетасовки и нагромождения моих примеров я не питаю пристрастия ни к какому предмету так, как к этому. Будь я составителем книг, я бы вел реестр, прокомментированный различными смертями, которые, уча людей умирать, должны были бы затем учить их жить. Дикеарх составил один под таким названием, но с другой и менее прибыльной целью. Кто-то скажет мне, что результат настолько превосходит мысль, что нет такой защиты, столь надежной, или хитрости, столь верной, но человек либо потеряет, либо забудет, если дойдет до этого момента; пусть говорят, что хотят: предумышление об этом, без сомнения, дает большое преимущество: и разве это ничего — хотя бы зайти так далеко без смятения или изменения, или без лихорадки? Здесь нужно большее: сама природа протягивает руку и дает нам мужество. Если это короткая и насильственная смерть, у нас нет досуга бояться ее; если иначе, я замечаю, что по мере того, как я погружаюсь в болезнь, я естественно впадаю в некоторое пренебрежение и презрение к жизни. Я нахожу, что мне труднее переварить это решение, что я умру, когда я в здравии, чем когда я обеспокоен лихорадкой: поскольку я больше не держусь так крепко за удобства жизни, вкус и удовольствие от которых я начинаю терять, и смотрю смерти в лицо с менее испуганным взглядом, что заставляет меня надеяться, что чем дальше я ухожу от того и чем ближе подхожу к этому, тем легче я вступаю в соглашение об их обмене. Точно так же, как я пробовал во многих других случаях, что Цезарь утверждал, что часто некоторые вещи кажутся большими, будучи далеко от нас, чем если бы они были под рукой: я обнаружил, что, будучи в полном здравии, я гораздо больше пугался болезни, чем когда я чувствовал ее. Веселье, в котором я живу, удовольствие и сила делают другое столь несоразмерным с этим, что воображением я усиливаю эти удобства вдвое и воспринимаю их гораздо более тяжелыми и обременительными, чем я чувствую их, когда они у меня на плечах. То же самое, я надеюсь, произойдет со мной и со смертью. Рассмотрим мы по обычным мутациям и ежедневным упадкам, которые мы терпим, как природа лишает нас вида нашей потери и ослабления; что осталось у пожилого человека от его юношеской силы и от его прошлой жизни?

Heu senibus vita portio quanta manet [Комический поэт, I, 16]

Увы, людям в годах, какая малая часть жизни осталась во всем?

Цезарь уставшему и изнуренному солдату своей стражи, который на открытой улице подошел к нему, чтобы просить разрешения предать себя смерти, глядя на его дряхлое поведение, ответил шутливо: «Ты думаешь, что ты еще жив?». Если бы человек должен был сразу впасть в это, я не думаю, что мы смогли бы вынести такую перемену, но, будучи ведомыми ею за руку, в медленном и как бы незаметном спуске, мало-помалу и шаг за шагом, она вкатывает нас в это жалкое состояние и день за днем стремится познакомить нас с ним. Так что, когда юность покидает нас, мы не чувствуем, нет, мы не замечаем никакого сотрясения или перемены в самих себе: что по сути и истине является более трудной смертью, чем смерть от изнурительной и тягостной жизни, или смерть от старости. Поскольку прыжок от плохого бытия к небытию не так опасен или крут, как от восхитительного и процветающего бытия к болезненному и печальному состоянию. Слабое, сгибающееся и едва останавливающееся тело имеет меньше сил, чтобы вынести и перенести тяжелое бремя: так и наша душа. Она должна быть разбужена и поднята против насилия и силы этого противника. Ибо как невозможно, чтобы она нашла какой-либо покой, пока она боится: если же она уверена (что является вещью, превосходящей человеческое состояние), она может похвастаться тем, что невозможно, чтобы беспокойство, мучение и страх, тем более малейшее неудовольствие, поселились в ней.

Ни лик тирана, что грозит расправой, / Ни яростный Австр, Адрии властитель, / Ни мощная десница Юпитера-громовержца / Не поколеблют твердости духа.

Ни грозный лик тирана, ни его угрозы / Не устрашат того, чей дух тверд; / Ни буйный ветер, что терзает море, / Ни длань Юпитера, мечущего гром.

Она становится госпожой своих страстей и вожделений, владычицей снисходительности, стыда, нищеты и всех ударов судьбы. Пусть тот, кто может, достигнет этого преимущества: в этом заключается истинная и суверенная свобода, которая дает нам средства насмехаться над силой и несправедливостью, презирать тюремное заключение, оковы или кандалы.

—в наручники и / Кандалы я тебя закую, под жестоким стражем буду держать. / Сам Бог, как только пожелаю, освободит меня: я полагаю, / Он чувствует это, я умру. Смерть — последний предел всего.

В кандалы и оковы я тебя закую, / Под стражу жестокую тебя помещу: / Но когда я захочу, Бог меня освободит, / Он думает, что я умру: смерть — всему конец.

У нашей религии не было более надежного человеческого основания, чем презрение к жизни. Рассудок не только призывает и взывает нас к нему. Ибо зачем нам бояться потерять то, о чем, будучи потерянным, нельзя будет горевать? Но также, поскольку нам угрожает столько видов смерти, нет большего неудобства бояться их всех, чем претерпеть одну: какое значение имеет, когда она придет, если она неизбежна? Сократ ответил тому, кто сказал ему: «Тридцать тиранов приговорили тебя к смерти». «А Природа — их», — сказал он. Что за глупость — так тревожиться и заботиться в тот миг и при переходе от всякого избавления от боли и забот? Как наше рождение принесло нам рождение всех вещей, так наша смерть принесет конец всех вещей. Поэтому столь же великая глупость плакать о том, что мы не будем жить через сто лет, как и сетовать, что мы не жили сто лет назад. «Смерть — это начало другой жизни». Так мы плакали, и так дорого нам стоило войти в эту жизнь; и так мы сбросили наше древнее покрывало, входя в нее. Ничто не может быть тягостным, что бывает лишь однажды. Разумно ли так долго бояться вещи столь краткого времени? Долгая жизнь или короткая жизнь — все едино перед лицом смерти. Ибо долгое или короткое не существует в вещах, которых больше нет. Аристотель говорит, что есть некие маленькие существа вдоль реки Гипанис, которые живут всего один день; та, что умирает в 8 часов утра, умирает в юности, а та, что умирает в 5 часов вечера, умирает в дряхлости; кто из нас не рассмеется, когда мы увидим, что этот краткий момент существования принимается во внимание как доброе или дурное предзнаменование? Большее и меньшее — наше, если мы сравним это с вечностью или приравняем к долговечности гор, рек, звезд и деревьев или любого другого живого существа, это не менее смешно. Но природа принуждает нас к этому. Уходи (говорит она) из этого мира, так же как ты пришел в него. Тем же путем, которым ты пришел от смерти к жизни, вернись без страсти или изумления от жизни к смерти: твоя смерть — лишь часть мирового порядка и лишь частица мировой жизни.

—смертные живут друг другом, / И, словно бегуны, передают факел жизни.

Смертные люди живут взаимным общением: / И передают факел жизни, как бегуны в забеге.

Разве я не изменю для вас это прекрасное устройство вещей? Это условие вашего сотворения: смерть — часть вас самих: вы бежите от самих себя. Бытие, которым вы наслаждаетесь, поровну разделено между жизнью и смертью. Первый день вашего рождения так же направляет вас к смерти, как и к жизни.

Первый час, что дал жизнь, ее же и отнял.

Первый час, что людям / Даровал жизнь, тотчас же ее и скосил.

Рождаясь, мы умираем, и конец зависит от начала:

Как мы рождаемся, так и умираем; конец / Зависит от начала.

Все время, что вы живете, вы крадете его у смерти: оно на ее попечении. Непрерывная работа вашей жизни — это созидание смерти: вы пребываете в смерти в течение того времени, пока продолжаете жить: ибо вы после смерти, когда вы больше не живете. Или, если хотите, чтобы было так, вы мертвы после жизни: но в течение жизни вы все еще умираете: и смерть более грубо касается умирающих, чем мертвых, и более живо и существенно. Если вы извлекли пользу из жизни, вы также были ею напитаны, уходите тогда удовлетворенными.

Почему ты не уходишь, как гость, пресыщенный жизнью?

Почему, как гость, пресыщенный пиром, / Не уходишь ты на покой?

Если вы не знали, как воспользоваться ею: если она была для вас бесполезной, зачем вам заботиться о том, что вы ее потеряли, ради чего вам наслаждаться ею дольше?

—зачем стремишься прибавить еще / То, что снова плохо погибнет / И все неблагодарно умрет?

Зачем стремишься ты еще приобрести то, что должно снова / Погибнуть плохо и пройти с горем или болью?

Жизнь сама по себе не является ни добром, ни злом: это место для добра или зла, в зависимости от того, как вы ее подготовите. И если вы прожили один день, вы видели все: один день равен всем другим дням. Нет другого света, нет другой ночи. Это Солнце, эта Луна, эти Звезды и это устройство — те же самые, которыми наслаждались ваши предки и которые будут развлекать ваше потомство.

Не иное видели отцы, и не иное / Увидят внуки.

Не иное видели наши предки, / Не иное увидят их сыновья.

И если случится худшее, распределение и разнообразие всех актов моей комедии исполняется за один год. Если вы наблюдали ход моих четырех времен года; они содержат младенчество, юность, зрелость и старость мира. Он сыграл свою роль: он не знает другой хитрости, кроме как начать снова, это всегда будет то же самое, и никакое другое.

Мы вращаемся в том же самом, и мы всегда внутри,

Мы все еще вращаемся на одном месте, / Все еще мы там, то внутри, то снаружи.

И год вращается по своим же следам.

Год сам в себя возвращается / По тем же следам, что он прошел.

Я не намерен придумывать для вас другие новые забавы.

Ибо нет ничего, что я мог бы придумать и найти / Чтобы тебя порадовало; все всегда одно и то же.

Иначе нет ничего, что я могу придумать или создать, / Что могло бы тебя порадовать, ибо все вещи всегда одни и те же.

Уступите место другим, как другие сделали для вас. Равенство — главный фундамент справедливости, кто может жаловаться на то, что он включен туда, где содержатся все? Так вы можете жить достаточно долго, вы никогда не убавите ничего от времени, которое вам отведено умереть: это бесполезно; так долго вы будете продолжать пребывать в том состоянии, которого боитесь, как если бы вы умерли, будучи в пеленках, и когда вы сосали грудь.

—хотя ты можешь, сколько хочешь, жить, побеждая века. / Смерть вечная, тем не менее, останется.

Хотя ты живешь столько лет, сколько хочешь, / Смерть вечна, смерть остается всегда.

И я доставлю вам такое удовольствие, что у вас не будет недовольства.

Ты не знаешь, что в истинной смерти не будет другого тебя, / Кто мог бы живым оплакивать тебя погибшего, / И стоя оплакивать лежащего.

Ты не знаешь, что не будет другого тебя, / Когда ты действительно мертв, кто мог бы знать, как / Живым оплакивать тебя умирающего, стоя оплакивать тебя лежащего.

И вы не будете желать жизни, которой так сильно жаждете

Ибо никто тогда не требует для себя ни себя, ни жизни, / И никакое желание нас не затрагивает.

Ибо тогда никто не требует для себя ни себя, ни жизни: / И мы не охвачены никакими желаниями о себе.

Смерть менее страшна, чем ничто, если бы было что-то меньшее, чем ничто.

—нужно считать, что смерть для нас гораздо меньше, / Если может быть меньше, чем то, что мы видим как ничто.

Смерть для нас гораздо меньше, мы должны считать, / Если может быть меньше, чем то, что кажется ничем.

Ни живого, ни мертвого, это вас никак не касается. Живого, потому что вы есть: Мертвые, потому что вас больше нет. Более того, никто не умирает раньше своего часа. Время, которое вы оставляете позади, было не более вашим, чем то, что было до вашего рождения, и касается вас не больше.

Ибо посмотри, как ничто для нас прошлая древность / Вечного времени.

Ибо заметь, как вся прошлая древность / Всего времени до того, как мы были, для нас была ничем.

Где бы ни закончилась ваша жизнь, там она вся. Польза жизни заключается не в пространстве, а скорее в использовании. Некоторые люди жили долго, имея короткую жизнь. Следуйте ей, пока у вас есть время. Это заключается не в количестве лет, а в вашей воле, что вы прожили достаточно долго. Вы думали, что никогда не придете к месту, куда вы все еще шли? Нет пути, который не имел бы конца. И если компания может утешить вас, разве весь мир не идет по тому же пути?

—все, когда жизнь завершена, последует за тобой.

Жизнь прошла, все вещи в конце / Последуют за тобой, как ты прошел.

Разве все вещи не движутся так, как вы, или не придерживаются вашего курса? Есть ли что-то, что не стареет вместе с вами? Тысяча людей, тысяча зверей и тысяча других существ умирают в тот самый миг, когда вы умираете.

Ибо ни одна ночь не следовала за днем, ни заря за ночью, / Которая не слышала бы смешанных с болезненными стонами / Плачей, спутников смерти и черных похорон.

Ни одна ночь не следовала за дневным светом; ни одно утро не следовало за ночью, / Которое не слышало бы стонов, смешанных со стонами больных, / Со смертью и похоронами был соединен этот стон.

К чему вы отступаете от нее, если не можете вернуться назад. Вы видели многих, кто нашел благо в смерти, положив тем самым конец многим, многим страданиям. Но видели ли вы кого-нибудь, кто получил от этого вред? Поэтому это чистая простота — осуждать вещь, которую вы никогда не одобряете, ни сами, ни кто-либо другой. Почему ты жалуешься на меня и на судьбу? Мы причиняем тебе какое-то зло? Тебе ли направлять нас, или нам управлять тобой? Хотя твой возраст не подошел к своему пределу, твоя жизнь подошла. Маленький человек — это целый человек, так же как и великий человек. Ни люди, ни их жизни не измеряются локтем. Хирон отказался от бессмертия, будучи осведомленным об условиях этого, даже Богом времени и продолжения, Сатурном, его отцом. Представьте себе по-настоящему, насколько вечно длящаяся жизнь была бы менее терпимой и более болезненной для человека, чем та жизнь, которую я ему дал. Если бы у вас не было смерти, вы бы тогда непрестанно проклинали и кричали на меня, что я лишил вас ее. Я намеренно и невольно смешал немного горечи в ней, чтобы, видя пользу ее использования, я мог удержать вас от слишком жадного принятия или неблагоразумного призыва к ней. Чтобы продолжать в этой умеренности, то есть не бежать от жизни и не бежать к смерти (чего я требую от вас), я смягчил и то, и другое между сладостью и горечью. Я сначала научил Фалеса, главного из ваших мудрецов и знатоков, что жить и умирать — безразлично, что заставило его ответить одному очень мудро, кто спрашивал его, почему он не умирает: «Потому что», — сказал он, — «это безразлично». Вода, земля, воздух, огонь и другие члены этой моей вселенной — не более инструменты твоей жизни, чем твоей смерти. Почему ты боишься своего последнего дня? Он не более виновен и не вносит большего в твою смерть, чем любой из других. Это не последний шаг, который вызывает усталость: он только объявляет ее. Все дни идут к смерти, только последний приходит к ней. Посмотрите здесь на хорошие наставления нашей всеобщей матери Природы. Я часто задумывался, откуда происходит, что во времена войны облик смерти (видим ли мы его в нас или в других) кажется без всякого сравнения гораздо менее страшным и ужасным для нас, чем в наших домах или в наших постелях, иначе это была бы армия врачей и нытиков, и она всегда будучи одной, должно быть гораздо больше уверенности среди деревенских жителей и низкого положения, чем у других. Я действительно верю, что эти страшные взгляды и поразительные лица, которыми мы окружаем ее, — это те, которые больше поражают и пугают нас, чем смерть: новая форма жизни; крики матерей; плач женщин и детей; посещение испуганных и падающих в обморок друзей; помощь множества бледно выглядящих, отвлеченных и ноющих слуг; темная комната; свечи, горящие вокруг; наш диван, окруженный врачами и проповедниками; и в заключение, ничего, кроме ужаса и изумления со всех сторон нас: разве мы уже не мертвы и не похоронены? Сами дети боятся своих друзей, когда видят их в масках; и так же мы. Маску нужно снимать как с вещей, так и с людей, которая будучи удаленной, мы не найдем ничего скрытого под ней, кроме самой той смерти, которую глупый слуга или простая служанка недавно перенесли без изумления или страха. Счастлива та смерть, которая забирает весь досуг от подготовки такого снаряжения.

О ВОСПИТАНИИ И ОБРАЗОВАНИИ ДЕТЕЙ; ГОСПОЖЕ ДИАНЕ ДЕ ФУА, ГРАФИНЕ ГЮРСОН

Я никогда не знал отца, каким бы кривым и уродливым ни был его сын, который либо совсем отказался бы от него, либо не признал бы его своим: и все же (если он не совсем одурманен или ослеплен своей привязанностью) нельзя сказать, что он ясно не видит его дефектов и не чувствует его несовершенств. Но так оно и есть, он — его собственный. Так же и во мне. Я вижу лучше, чем кто-либо другой, что то, что я изложил, есть не что иное, как глупые воображения того, кто в своей юности не пробовал ничего, кроме кожуры, и видел лишь поверхность истинного обучения: из которого он сохранил лишь общую и бесформенную форму: вкус ко всему в общем, но ничего по существу в частности: По-французски. Короче говоря, я знаю, что есть искусство медицины; курс законов; четыре части математики; и я не совсем невежественен, к чему они стремятся. И, возможно, я также знаю масштаб и направление наук в целом, чтобы они служили нашей жизни. Но заходить дальше, или чтобы я когда-либо утомлял себя зубрежкой Аристотеля (Монарха нашего современного учения) или упорно продолжал поиск какой-либо одной науки: признаюсь, я никогда этого не делал. И нет ни одного искусства, из которого я был бы способен нарисовать хотя бы первые черты. И нет ни одного школьника (будь он из самого низшего класса), который не мог бы считать себя мудрее меня, который не способен противостоять ему в его первом уроке: и если я вынужден к этому, я вынужден очень неуместно привлекать материал из какого-то общего дискурса, посредством которого я исследую и делаю догадку о его естественном суждении: урок, столь же неизвестный им, как их — мне. Я не имел дела или не имел торговли ни с одной отличной книгой, кроме Плутарха или Сенеки, из которых (как Данаиды) я черпаю свою воду, непрестанно наполняя и так же быстро опустошая: что-то из чего я прикрепляю к этой бумаге, но к себе — ничего вовсе. И касательно книг: История — мое главное изучение, Поэзия — мое единственное наслаждение, к которому я особенно привязан: ибо как сказал Клеанф, что как голос, будучи насильственно сдавленным в узком горле трубы, в конце концов выходит более сильным и пронзительным, так мне кажется, что предложение, хитро и тесно уложенное в мерную Поэзию, бросается вперед более яростно и ранит меня даже до глубины души. И касательно естественных способностей, которые есть во мне (о которых смотрите здесь эссе), я чувствую, что они слабеют под своим собственным бременем; мои замыслы и мое суждение движутся лишь неуверенно, и как будто на ощупь, шатаясь и спотыкаясь на каждом шагу: И когда я прошел так далеко, как мог, я ничуть не порадовал себя: ибо чем дальше я плыву, тем больше земли я вижу, и это так затемнено туманами и покрыто облаками, что мое зрение настолько ослаблено, что я не могу различить его. И затем, берясь говорить безразлично обо всем, что представляется моей фантазии, и не имея ничего, кроме моих собственных естественных средств, чтобы использовать их в этом, если мне случится (как обычно бывает) среди хороших Авторов наткнуться на те самые места, о которых я взялся рассуждать, как даже сейчас я сделал в Плутархе, читая его дискурс о силе воображения, в котором в отношении тех мудрецов я признаю себя таким слабым и таким бедным, таким тупым и грубоголовым, что я вынужден как жалеть, так и презирать себя, все же я доволен этим, что мои мнения часто имеют грацию совпадать с их, и что я следую за ними издалека, и тем самым обладаю по крайней мере тем, чего нет у всех других людей; что есть, что я знаю крайнюю разницу между ними и собой: все это, несмотря на то, что я позволяю своим изобретениям бегать повсюду, такими же слабыми и слабыми, как я их произвел, без исправления и латания ошибок, которые это сравнение обнаружило мне в них. Человеку нужно иметь сильную спину, чтобы взяться идти нога в ногу с такими людьми. Неблагоразумные писатели нашего века, среди своих тривиальных сочинений, перемешивают и вставляют целые предложения, взятые из древних Авторов, полагая таким воровством приобрести честь и репутацию себе, делают совершенно наоборот. Ибо это бесконечное разнообразие и несходство блесков делает лицо таким бледным, таким неприглядным и таким уродливым по сравнению с их, что они теряют гораздо больше, чем приобретают этим. Это были два противоположных нрава: Философ Хрисипп имел обыкновение вставлять в свои книги не только целые предложения и другие длинные-длинные дискурсы, но целые книги других Авторов, как в одной, он ввел Медею Еврипида. И Аполлодор имел обыкновение говорить о нем, что если бы кто-то вынул из его книг то, что он украл у других, его бумага осталась бы пустой. В то время как Эпикур, совершенно противоположный ему, в трехстах томах, которые он оставил после себя, не использовал ни одной цитаты. Мне довелось не так давно наткнуться на такое место: я вяло прослеживал некоторые французские слова, такие голые и мелкие, и такие лишенные смысла или материи, что в конце концов я обнаружил, что они — не что иное, как просто французские слова; и после утомительного и изнурительного путешествия я случайно наткнулся на высокий, богатый и даже до облаков поднятый кусок, спуск которого, если бы он был немного более приятным или легким, или подъем, достигающий немного дальше, он был бы извинителен и терпим; но это был такой крутой спуск, и чистой силой высеченный из главной скалы, что при чтении первых шести слов мне показалось, что я перенесен в другой мир: посредством чего я воспринимаю дно, откуда я пришел, таким низким и глубоким, что я никогда больше не осмеливался рисковать пройти через него; ибо, если бы я набил какой-либо из моих дискурсов теми богатыми трофеями, это явно вызвало бы появление глупости других. Упрекать свои собственные ошибки в других кажется мне не более невыносимым, чем упрекать (как я часто делаю) ошибки других в себе. Они должны быть обвинены везде, и иметь все места Убежища, отнятые у них: все же я знаю, как слишком смело, во все времена я рискую приравнивать себя к своим кражам, и идти рука об руку с ними; не без глупой смелой надежды, что я, возможно, смогу ослепить глаза Судей от их различения. Но это так же для пользы моего применения, как для блага моего изобретения и силы. И я не яростно фронтально, и тело к телу борюсь с теми старыми чемпионами: это лишь полетами, преимуществами и ложными предложениями я стремлюсь подойти к ним, и если могу, дать им падение. Я не опрометчиво беру их за шею, я лишь касаюсь их, и я не захожу так далеко, как по моей сделке я хотел бы казаться; мог бы я только держать равный темп с ними, я был бы тогда честным человеком; ибо я не стремлюсь рисковать на них, но где они сильнее всего. Делать как я видел некоторых, то есть, прятаться под другими доспехами, не осмеливаясь даже показать кончики своих пальцев без оружия, и латать все свои работы (как это легкое дело в общем предмете, а именно для более мудрых) древними изобретениями, здесь и там сваленными вместе. И в тех, кто стремился скрыть то, что они украли у других, и сделать это своим, это во-первых явный признак несправедливости, затем ясный аргумент трусости; кто не имея ничего стоящего в себе, чтобы показать, все же под видом других достаточности собирается сделать справедливое предложение: Более того (о великая глупость) стремиться такими обманными трюками предвосхитить невежественное одобрение простого народа, ничего не боясь обнаружить свое невежество людям понимающим (чья похвала только имеет ценность), которые скоро выследят такой заемный товар. Что касается меня, нет ничего, что я буду делать меньше. Я никогда не говорю о других, но чтобы я мог больше говорить о себе. Это не касается тех мешанин многих видов материала, или как греки называют их Рапсодии, которые для таких опубликованы, какого рода я видел (с тех пор как пришел к годам рассудительности) разнообразные самые изобретательные и остроумные; среди других, одну под именем Капилупуса; помимо многих древнего чекана. Это умы такого превосходства, что как здесь, так и в другом месте они скоро будут замечены, как наш поздний известный писатель Липсий, в его ученой и трудоемкой работе о Политике: все же что бы ни вышло из этого, поскольку они лишь глупости, мое намерение не подавлять их, не более чем лысую и седую картину мою, где Художник нарисовал не идеальное лицо, а мое собственное. Ибо, как бы то ни было, это лишь мои нравы и мнения, и я доставляю их лишь чтобы показать, каков мой замысел, а не то, во что следует верить. В чем я стремлюсь ни к чему, кроме как показать себя, кто возможно (если новое ученичество изменит меня) буду другим завтра. У меня нет авторитета, чтобы купить веру, и я не желаю ее; зная хорошо, что я недостаточно обучен, чтобы учить других. Некоторые, прочитав мою предыдущую Главу («О педантизме»), сказали мне не так давно в моем собственном доме, я должен был немного больше расшириться в дискурсе касательно воспитания детей. Теперь (Мадам), если бы во мне была какая-либо достаточность касательно того предмета, я не мог бы лучше использовать ее, чем даровать ее как подарок тому маленькому мальчику, который вскоре грозит сделать счастливый исход из вашего почетного чрева; ибо (Мадам) вы слишком щедры, чтобы начать с другого, чем мужчина-ребенок. И имея такую большую часть в ведении вашего успешного брака, я могу потребовать некоторое право и интерес в величии и процветании всего, что произойдет из него: более того, древнее и законное владение, которое вы время от времени всегда имели, и все еще имеете над моей службой, побуждает меня с более чем обычными уважениями, желать всей чести, благополучия и преимущества всему, что может в каком-либо роде касаться вас и ваших. И действительно, мое значение лишь показать, что величайшая трудность, и импортирующая все человеческое знание, кажется в этом пункте, где воспитание и институция молодых детей под вопросом. Ибо, как в делах земледелия, труд, который должен быть использован перед посевом, посадкой и посадкой, да в самой посадке, наиболее определен и легок. Но когда то, что было посеяно, посажено и посажено, приходит к жизни; до того как оно придет к зрелости, много хлопот и большое разнообразие действий принадлежит ему. Так в людях, это не великое дело получить их, но будучи рожденными, какие непрерывные заботы, какое прилежное посещение, какие сомнения и страхи, ежедневно ждут их родителей и наставников, прежде чем они могут быть воспитаны и доведены до чего-то хорошего? Предвестие их склонности, пока они молоды, так неопределенно, их нравы так переменчивы, их обещания так меняются, их надежды так ложны, и их действия так сомнительны, что очень трудно (даже для самых мудрых) обосновать какое-либо определенное суждение, или обеспеченный успех на них. Посмотрите на Кимона, посмотрите на Фемистокла, и тысячу других, как они отличались, и падали к лучшему от самих себя, и обманывают ожидание тех, кто знает их. Молодые щенки как Собак, так и Медведей с первого взгляда показывают свою естественную склонность, но люди, опрометчиво принимая этот обычай или моду, следуя тому нраву или мнению, допуская ту или иную страсть, позволяя тому или этому закону, легко меняются, и скоро замаскированы; все же трудно заставить естественную склонность или готовность ума, посредством чего следует, что из-за отсутствия внимательного предвидения в тех, кто не мог хорошо вести свой курс, они часто тратят много времени впустую, чтобы адресовать молодых детей в тех делах, к которым они не склонны естественно. Все эти трудности, несмотря на то, что мое мнение, воспитывать их в лучших и самых прибыльных исследованиях, и что человек должен слегка пройти мимо тех глупых предзнаменований, и обманывающих прогнозов, которые мы слишком точно собираем в их младенчестве. И (без обиды будь сказано) мне кажется, что Платон в своем «Содружестве» позволил им слишком-слишком много авторитета.

Мадам, Обучение, соединенное с истинным знанием, есть особенное и изящное украшение, и инструмент удивительного использования и последствия, а именно, у лиц, поднятых до той степени фортуны, в которой вы находитесь. И по правде говоря, обучение не имеет своей собственной истинной формы, и не может показать свои прекрасные черты, если она попадет в руки низких и подлых людей. [Ибо, как говорит известный Торквато Тассо: «Философия, будучи богатой и благородной Королевой, и зная свою собственную ценность, милостиво улыбается и любяще обнимает Принцев и благородных людей, если они становятся просителями к ней, допуская их как своих любимцев, и нежно предоставляя им все милости, какие может; в то время как напротив, если она wooed, и просится клоунами, механическими парнями, и такими низкими видами людей, она считает себя приниженной и опозоренной, как не имеющая пропорции с ними. И поэтому мы видим по опыту, что если истинный Джентльмен или дворянин следует за ней с каким-либо вниманием, и woo ее с настойчивостью, он узнает и будет знать больше о ней, и окажется лучшим школьником за один год, чем неблагородный или низкий парень за семь, хотя он преследует ее никогда не так внимательно.»] Она гораздо более готова и свирепа, чтобы одолжить свое содействие и направление в ведении войны, чтобы попытаться почетные действия, чтобы командовать людьми, чтобы лечить мир с принцем иностранной нации, чем она есть, чтобы сформировать аргумент в Логике, чтобы придумать Силлогизм, чтобы canvase дело в баре, или чтобы прописать рецепт таблеток. Так (благородная Леди), поскольку я не могу убедить себя, что вы либо забудете, либо пренебрежете этим пунктом, касающимся институции ваших, особенно попробовав сладость этого, и будучи происходящей из такой благородной и обученной расы. Ибо мы все еще обладаем учеными сочинениями древних и благородных Графов де Фуа, из чьих героических чресел ваш муж и вы берете свое потомство. И Фрэнсис Лорд Кандальский, ваш достойный дядя, ежедневно приносит такие плоды этого, что знание несравненного качества вашего дома впредь распространится на многие века; я поэтому познакомлю вас с одним моим замыслом, который вопреки общему использованию я держу, и это все, что я способен позволить вам касательно того дела. Заряд Наставника, которого вы назначите своему сыну, в выборе которого состоит вся субстанция его образования и воспитания; на котором есть много ветвей, зависящих, которые (поскольку я не могу добавить ничего существенного к этому) я не буду касаться вовсе. И для того пункта, в котором я предполагаю советовать ему, он может настолько далеко дать кредит этому, как он увидит справедливую причину. Джентльмену, рожденному от благородного происхождения, и наследнику дома, который стремится к истинному обучению, и в нем был бы дисциплинирован, не столько для выгоды или пользы себе (потому что такой низкий конец далеко недостоин грации и милости Муз, и кроме того, имеет отношение или зависимость от других) ни для внешнего показа и украшения, но чтобы украсить и обогатить свой внутренний ум, желая скорее сформировать и институировать способного и достаточного человека, чем голого обученного человека; мое желание поэтому, чтобы родители или надзиратели такого джентльмена были очень осмотрительны, и осторожны в выборе его директора, которого я скорее похвалил бы за наличие хорошо составленного и умеренного мозга, чем полно набитой головы, все же оба сделают хорошо. И я скорее предпочел бы мудрость, суждение, гражданские обычаи, и скромное поведение, чем голое и простое буквальное обучение; и что в его заряде он держит новый курс. Некоторые никогда не перестают браниться в ушах своих школьников (как если бы они все еще наливали в бочку), чтобы следовать их книге, все же их заряд — не что иное, как повторять то, что было сказано им раньше. Я хотел бы, чтобы наставник исправил эту часть, и что при первом входе, согласно способности ума, который он имеет в руках, он должен начать показывать это, заставляя его иметь вкус ко всему, и как выбирать и различать их, без помощи других, иногда открывая ему путь, в другое время оставляя его открыть его самому себе. Я не хотел бы, чтобы он изобретал и говорил один, но позволил бы своему ученику говорить, когда его очередь приходит. Сократ, и после него Аркесилай, заставляли своих школьников говорить первыми, а затем говорили сами. Obest plerumque iis qui discere volunt, auctoritas eorum qui docent: «Чаще всего авторитет тех, кто учит, мешает тем, кто хотел бы учиться».

Поэтому уместно, чтобы он заставил его сначала рысить перед ним, посредством чего он может лучше судить о его темпе, и так догадаться, как долго он выдержит, чтобы соответственно он мог подогнать свою силу; из-за отсутствия которой пропорции мы часто портим все. И знать, как сделать хороший выбор, и как далеко можно продвинуться (все еще сохраняя должную меру), — одна из самых трудных работ, которые я знаю. Это знак благородного, и эффект неустрашимого духа, знать, как поддержать, и как далеко он должен уступить его детским действиям, и как направлять их. Что касается меня, я могу лучше и с большей силой идти вверх, чем вниз по холму. Те, которые, согласно нашей общей моде, берутся с одним и тем же уроком, и подобным образом образования, направлять многих духов разных форм и разных нравов, это не чудо, если среди множества детей они едва встречают двух или трех, которые пожинают какой-либо хороший плод от их дисциплины, или которые приходят к какому-либо совершенству. Я хотел бы не только, чтобы он требовал отчета о словах, содержащихся в его уроке, но о смысле и субстанции этого, и судил о прибыли, которую он сделал от этого, не по свидетельству его памяти, но по свидетельству его жизни. Что то, что он недавно узнал, он заставил его изложить и изобразить то же самое в разные формы, и затем приспособить это к стольким разным и отдельным предметам, посредством чего он поймет, осознал ли он то же самое, и в этом закрепился, в должное время принимая свою инструкцию от институции, данной Платоном. Это знак сырости и несварения для человека выдать свою еду, даже как он проглотил то же самое; желудок не совершил свою полную операцию, если он не изменил форму, и не изменил моду того, что было дано ему варить и переваривать.

[Мы видим, что люди жаждут не репутации, кроме обучения, и когда они говорят, такой-то — обученный человек, они думают, что сказали достаточно;] Наш ум движется по удовольствию других, и связан и вынужден служить фантазиям других, будучи приведенным под авторитет, и вынужден склониться к приманке их голого урока; мы были так подчинены играть на одной струне, что у нас нет пути, оставленного нам, чтобы спуститься на добровольное; наша сила и свобода чисто угасли. Nunquam tutelae suae fiunt: «Они никогда не приходят к своей собственной опеке». Мне довелось быть фамильярно знакомым с честным человеком в Пизе, но таким Аристотеликом, как он держал эту непогрешимую позицию; что соответствие доктрине Аристотеля было истинным пробным камнем и квадратом всех твердых воображений и совершенной истины; ибо, что бы ни имело никакой связности с этим, было лишь глупыми Химерами и праздными нравами; поскольку он знал все, видел все, и сказал все. Это предложение его, будучи несколько чрезмерно широко и оскорбительно истолкованным некоторыми, заставило его долгое время спустя быть обеспокоенным в инквизиции Рима. Я хотел бы, чтобы он заставил своего школьника узко просеивать все вещи с осмотрительностью, и не укрывать ничего в своей голове по простому авторитету, или на доверии. Принципы Аристотеля не будут для него большими аксиомами, чем Стоики или Эпикурейцы. Пусть это разнообразие суждений будет предложено ему, если он может, он сможет отличить истину от лжи, если нет, он останется сомнительным.

Что не меньше, чем знать, сомневаться мне нравится.

Не меньше мне нравится / Сомневаться, чем быть мудрым.

Ибо если своим собственным дискурсом он примет мнения Ксенофонта или Платона, они будут уже не их, а его. Тот, кто просто следует за другим, не прослеживает ничего, и не ищет ничего: Non sumus sub Rege, sibi quisque se vindicet: «Мы не под командованием Короля, каждый может бросить вызов самому себе, ибо пусть он по крайней мере знает, что он знает». Требуется, чтобы он стремился столько же кормить себя их замыслами, сколько трудиться учить их предписаниям; которые, если он знает, как применить, пусть он смело забудет, где или откуда он их имел. Истина и разум общи всем, и не более свойственны тому, кто сказал их прежде, чем тому, кто скажет их после. И это не более согласно мнению Платона, чем моему, поскольку и он, и я понимаем и видим одинаково. Пчелы здесь и там сосут этот и выбирают тот цветок, но впоследствии они производят мед, который является исключительно их собственным, тогда это уже не Тимьян или Майоран. Так из кусков, заимствованных у других, он может законно изменять, трансформировать и путать их, чтобы сформировать из них идеальный кусок работы, полностью его собственный; всегда при условии, что его суждение, его путешествие, изучение и институция стремятся ни к чему, кроме как сформировать то же самое идеальное. Пусть он смело скрывает, где или откуда он имел какую-либо помощь, и не делает показа ничего, кроме того, что он сделал сам. Пираты, воры и заемщики делают показ своих покупок и зданий, но не того, что они взяли у других: вы не видите секретных сборов или взяток, которые Юристы берут у своих Клиентов, но вы явно обнаружите союзы, которые они делают, почести, которые они получают для своих детей, и хорошие дома, которые они строят. Никто не делает открытого показа своих поступлений, но каждый — своих получений. Благо, которое приходит от изучения (или по крайней мере должно прийти), — это стать лучше, мудрее и честнее. Это понимающая сила (сказал Эпихарм), которая видит и слышит, это она приносит пользу всему и располагает всем, что движет, качает и правит всем: все остальное — лишь слепое, бессмысленное и без духа. И действительно, запрещая ему свободу делать что-либо самому, мы делаем его тем самым более рабским и более трусливым. Кто когда-либо спрашивал своего школьника, что он думает о Риторике, о Грамматике, об этом или о том предложении Цицерона? Какие вещи тщательно оперяются (как если бы они были оракулами) и выпускаются в нашу память; в которой как буквы, так и слоги являются существенными частями предмета. Знать наизусть — не совершенное знание, но хранить то, что человек доверил своей памяти, похвально: что человек прямо знает, тем он распорядится, не поворачиваясь постоянно к своей книге или глядя на свой образец. Просто книжная достаточность неприятна. Все, что я ожидаю от этого, — это украшение моих действий, а не основание их, согласно мнению Платона, который говорит, постоянство, вера и искренность — истинная Философия; что касается других Наук, и стремящихся в другое место, они — лишь яркие картины. Я хотел бы, чтобы Палуэль или Помпей, те два отличных танцора нашего времени, со всей их ловкостью, научили любого человека делать их высокие трюки и высокие прыжки, только видя их сделанными, и без движения со своего места, как некоторые Педантичные парни учили бы наши умы без движения или применения их на практике. И рад бы я был найти того, кто научил бы нас, как управлять лошадью, бросать пику, стрелять из ружья, играть на лютне, или петь голосом, без какого-либо упражнения, как эти виды людей учили бы нас судить, и как хорошо говорить, без какого-либо упражнения говорения или суждения. В каком роде жизни, или как я могу назвать это, Ученичество, какое действие или объект ни представляется нашим глазам, может служить нам вместо достаточной книги. Милая шалость мальчика, плутовская уловка пажа, глупая часть лакея, праздная сказка или любой дискурс еще, сказанный либо в шутку, либо всерьез, за столом или в компании, — даже как новые предметы для нас, чтобы работать над ними: для содействия чему, торговля или общее общество среди людей, посещение иностранных стран и наблюдение странных мод, очень необходимы, не только чтобы быть способными (по манере наших молодых галантных людей Франции) сообщать, сколько шагов Церковь Санта Ротонда в длину или ширину, или какие богатые одежды носит куртизанка Синьора Ливия, и стоимость ее чулок; или как некоторые делают, мило спорить, насколько длиннее или шире лицо Нерона, которое они видели в некоторых старых руинах Италии, чем то, которое сделано для него в других старых памятниках в другом месте. Но они должны принципиально наблюдать, и быть способными сделать определенное отношение нравов и мод тех стран, которые они видели, чтобы они могли лучше знать, как исправить и подготовить свои умы теми других. Я хотел бы поэтому, чтобы он начал даже с младенчества путешествовать за границу; и во-первых, что одним выстрелом он может попасть в две цели, он должен видеть соседние страны, а именно где языки наиболее отличаются от наших; ибо, если язык человека не сформирован к ним в его юности, он никогда не достигнет истинного произношения их, если он однажды вырастет в годах. Более того, мы видим это принятым как общее мнение мудрых, что это не согласуется с разумом, чтобы ребенок был всегда нянчен, балован, качался, и воспитывался на коленях или в поле зрения своих родителей; поскольку их естественная доброта, или (как я могу назвать это) нежная привязанность, вызывает часто, даже самых мудрых, оказаться такими праздными, такими чрезмерно милыми, и такими низкомысленными. Ибо родители не способны, и не могут найти в своих сердцах видеть их проверенными, исправленными или наказанными, ни выносить видеть их воспитанными так подло, и так далеко от изысканности, и много раз так опасно, как они должны быть. И это огорчило бы их видеть своих детей возвращающимися домой из тех упражнений, с которыми Джентльмен должен обязательно ознакомиться, иногда все мокрые и испачканные, в другое время потные и полные пыли, и пить, будучи либо экстремально горячими, либо чрезмерно холодными; и это побеспокоило бы их видеть его едущим на грубой необъезженной лошади, или с его оружием яростно сталкивающимся с искусным Фехтовальщиком, или обращаться или стрелять из мушкета; против чего нет лекарства, если он хочет сделать его достаточным, полным или честным человеком: его нельзя щадить в его юности; и это произойдет, что он много раз будет иметь случай и будет вынужден шокировать правила Медицины.

Vitamque sub dio et trepidis agat In rebus.

Пусть проводит жизнь под открытым небом, в делах, полных тревог.

Недостаточно укрепить его дух, нужно укрепить и его мышцы: дух изнемогает, если не находит поддержки, и для него одного слишком обременительно выполнять две задачи. Я чувствую, как мой дух задыхается, будучи привязанным к столь нежному и чувствительному телу, которое так сильно на него давит. И в своем чтении я часто замечаю, как авторы в своих трудах иногда превозносят примеры великодушия и силы, которые скорее проистекают от толстой кожи и крепости костей. Я знал мужчин, женщин и детей, рожденных с такой твердой конституцией, что удар палкой причинил бы им меньше боли, чем мне — щелчок по носу, и настолько тупых и бесчувственных, что они не пошевелят ни языком, ни бровью, как бы их ни били. Когда борцы пытаются подражать философскому терпению, они скорее демонстрируют силу своих сухожилий, нежели сердца. Ибо привычка переносить трудности — это и есть терпимость к боли: Labor callum obducit dolori. «Труд накладывает мозоль на страдание». Его нужно приучать переносить боль и тяготы упражнений, чтобы он мог научиться терпеть боль от колик, прижиганий, падений, растяжений и других болезней, свойственных человеческому телу; более того, если потребуется, терпеливо сносить тюремное заключение и другие пытки, благодаря чему он будет пользоваться большим уважением и почетом: ибо в зависимости от времени и места как хороший, так и дурной человек может случайно попасть в них; мы видели это на опыте. Всякий, кто идет против законов, угрожает добрым людям бедами и притеснениями. Более того, авторитет наставника (который должен быть для него сувереном) стесняется и прерывается изнеживанием и присутствием родителей; кроме того, трепет и уважение, которые питает к нему домочадцы, а также знание о средствах, возможностях и величии его дома, на мой взгляд, являются немалыми помехами для юного дворянина. В этой школе торговли и общения между людьми я часто замечал такой порок: вместо того чтобы узнавать других, мы стремимся лишь сделать так, чтобы узнали нас; и мы более готовы выставить напоказ тот товар, что у нас есть, нежели приобрести новые полезные вещи. Молчание и скромность — качества, весьма подходящие для светской беседы. Также необходимо, чтобы юношу учили быть скорее благоразумно-бережливым и сдержанным, нежели расточительным и щедрым в своих расходах, и умеренным в управлении своим богатством, когда он начнет им владеть. И не принимать близко к сердцу каждую глупую байку, сказанную в его присутствии, ибо невежливо и назойливо противоречить всему, что не согласуется с нашим нравом: пусть он будет доволен тем, что исправит самого себя. И пусть он не кажется осуждающим в других то, от чего отказывается сам, и не пытается противостоять общепринятым обычаям, Licet sapere sine pompa, sine invidia: «Можно быть мудрым без хвастовства, без зависти». Пусть он избегает этих властных образов мира, этих невоспитанных манер и детских амбиций, которыми, видит Бог, одержимы слишком многие: а именно, выставлять напоказ то, чего в нем нет, стремясь прослыть не тем, кто он есть на самом деле; и, словно упреки и новые уловки трудно найти, он хотел бы таким образом приобрести себе имя какой-то особой добродетели. Как только великим поэтам подобает пользоваться свободой искусства, так лишь благородным умам и великим духам позволительно иметь превосходство над обычными модами. Si quid Socrates et Aristippus contra morem et consuetudinem fecerunt, idem sibi ne arbitretur licere: Magis enim illi et divinis bonis hanc licentiam assequebantur: «Если Сократ и Аристипп сделали что-то вопреки обычаю или хорошим манерам, пусть человек не думает, что он может поступать так же: ибо они получили эту свободу благодаря своим великим и выдающимся достоинствам». Его научат не вступать опрометчиво в дискуссии или споры, а только когда он встретит противника, достойного его сил; и тогда я не хотел бы, чтобы он использовал все уловки, которые могут ему подойти, а только те, что принесут ему наибольшую пользу. Чтобы его учили быть разборчивым в выборе доводов, любящим уместность и, как следствие, краткость. Чтобы прежде всего его учили уступать, более того, складывать оружие перед истиной, как только он ее распознает, исходит ли она от его противника или из его собственных лучших соображений; ибо его не предпочтут ни на какое высокое место за повторение заученного урока; и он не обязан защищать какое-либо дело, кроме того, которое он может одобрить; и он не будет принадлежать к тому ремеслу, где свобода человека раскаяться и передумать продается за наличные, Neque, ut omnia, que praescripta et imperata sint, defendat, necessitate ulla cogitur: «И он не принуждается никакой необходимостью защищать и оправдывать все, что ему предписано и приказано». Если его наставник согласен с моим нравом, он сформирует его привязанность так, чтобы он был самым преданным и верным подданным своему государю и самым любящим и мужественным дворянином во всем, что касается чести его суверена или блага его страны, и постарается подавить в нем всякое желание предпринимать какие-либо действия иначе, как ради общественного блага и долга. Помимо многих неудобств, которые сильно вредят нашей свободе из-за этих частных обязательств, суждение человека, который нанят и куплен, либо менее свободно и честно, либо запятнано упущениями и неблагодарностью. Чистый и точный придворный не может иметь ни права, ни желания говорить или думать иначе, как благосклонно о своем господине, который среди стольких тысяч своих подданных выбрал его одного, чтобы наставлять и воспитывать его собственной рукой. Эти милости, вместе с выгодами, которые следуют за любимыми придворными, развращают (не без некоторой доли разума) его свободу и ослепляют его суждение. Поэтому часто можно видеть, что язык придворных отличается от языка других людей в том же государстве и не пользуется большим доверием в таких делах. Пусть поэтому его совесть и добродетель сияют в его речи, а разум будет его главным руководством. Пусть его научат признавать ошибки, которые он обнаружит в своих собственных рассуждениях, даже если никто другой, кроме него самого, их не замечает; ибо это явный признак суждения и следствие искренности, которые являются главными качествами, к которым он стремится. Что умышленно спорить и упорно препираться на словах — это обычные качества, наиболее заметные у самых низменных умов; что передумать и исправить себя, и когда человек наиболее серьезен, оставить ошибочное мнение — это редкие, благородные и философские условия. Находясь в компании, ему будут напоминать оглядываться по сторонам и повсюду: ибо я замечаю, что главные места обычно захватываются самыми недостойными и менее способными; и что высота фортуны редко сочетается с достаточностью. Я видел, что пока они в верхнем конце стола были заняты разговорами о красоте гобеленов в комнате или о вкусе хорошего кубка вина, многие хорошие рассуждения в нижнем конце были совершенно утеряны. Он будет взвешивать поведение каждого человека в его призвании: пастуха, каменщика, незнакомца или путешественника; все должны быть использованы; каждый в соответствии со своей ценностью; ибо все помогает составить хозяйство; да, глупость и простота других будут для него наставлениями. Контролируя грации и манеры других, он приобретет себе зависть добрых и презрение злых. Пусть он будет одержим честным любопытством искать природу и причины всех вещей: пусть он изучает все, что есть редкого и единственного вокруг него; здание, фонтан, человека, место, где произошло какое-либо сражение, или походы Цезаря или Карла Великого.

Quae tellus sit lenta gelu, qua putris ab aestu, Ventus in Italiam quis bene vela ferat.

Какая земля выжжена жарой, какая скована морозом, какой ветер хорошо надувает паруса в сторону итальянского побережья.

Он будет стремиться близко познакомиться с обычаями, средствами, состоянием, зависимостями и союзами всех принцев; это вещи, которые быстро и приятно изучать и которые наиболее полезно знать. В этом знакомстве с людьми мое намерение состоит в том, чтобы он главным образом постигал тех, кто живет лишь памятью книг. Он будет с помощью историй узнавать о самых достойных умах, которые были в лучшие века. Это легкомысленное занятие, если кому угодно, но бесценное для тех, кто может им воспользоваться, и, как говорит Платон, единственное занятие, которое лакедемоняне оставили для себя. Какую пользу он не извлечет в этом отношении, читая жизни нашего Плутарха? Всегда при условии, что учитель помнит, к чему стремится его подопечный, и что он запечатлевает в уме своего ученика не столько дату разрушения Карфагена, сколько нравы Ганнибала и Сципиона, и не столько то, где умер Марцелл, сколько то, что он умер там, будучи недостойным своего долга; чтобы он учил его не столько знать истории, сколько судить о них. Это среди вещей, которые лучше всего согласуются с моим нравом, предмет, к которому наши духи применяются наиболее разнообразно. Я читал у Тита Ливия множество вещей, которые, возможно, другие никогда не читали, в которых Плутарх, возможно, прочитал на сотню больше, чем я когда-либо мог прочитать, и которые, возможно, сам автор никогда не намеревался излагать. Для некоторых людей это чисто грамматическое занятие, но для других — совершенная анатомия философии; посредством которой исследуется самая сокровенная часть нашей природы. В Плутархе есть много обширных рассуждений, наиболее достойных того, чтобы их знали: ибо, на мой взгляд, он главный мастер таких работ, которых есть тысяча, на которые он лишь слегка взглянул; ибо пальцем он лишь указывает нам путь, по которому идти, если мы хотим; и иногда ему угодно лишь коснуться самого быстрого и главного пункта рассуждения, откуда их нужно извлечь усердным изучением и таким образом вынести на открытый рынок. Как то его высказывание, что жители Азии служили лишь одному, потому что не могли произнести один единственный слог, который есть «Нет», дало, возможно, и предмет, и повод моему другу Боэти написать свою книгу о добровольном рабстве. Если бы это было не более чем увидеть, как Плутарх вырывает незначительное действие из жизни человека или слово, которое, кажется, не несет такого смысла, это послужит для целого рассуждения. Жаль, что люди понимающие должны так сильно любить краткость; без сомнения, их репутация от этого лучше, но мы — хуже. Плутарх предпочел бы, чтобы мы хвалили его за суждение, а не за знания, он больше любит оставлять в нас своего рода тоскующее желание по нему, чем пресыщение. Он очень хорошо знал, что даже в хороших вещах можно сказать слишком много: и что Александрид справедливо упрекал того, кто говорил очень хорошие сентенции эфорам, но они были слишком утомительны. О странник, сказал он, ты говоришь то, что должен, иначе, чем ты должен. Те, у кого худые и тонкие тела, набивают их ватой. А те, у кого лишь скудный материал, будут раздувать его возвышенными словами. Существует удивительная ясность, или, как я могу назвать это, просветление человеческого суждения, извлеченное из общения с людьми и из частого пребывания в мире; мы все так устроены и сжаты в себе, что наше зрение становится короче из-за длины нашего носа. Когда Сократа спросили, откуда он, он ответил: не из Афин, а из мира; ибо тот, чье воображение было более полным и дальше простирающимся, обнимал весь мир как свою родную страну и распространял свое знакомство, свое общество и привязанности на все человечество: а не как мы, которые не смотрим дальше своих ног. Если мороз случайно прихватит виноградники вокруг моей деревни, мой священник немедленно утверждает, что гнев Божий висит над нашей головой и угрожает всему человечеству: и судит, что болезнь уже пала на каннибалов.

При взгляде на эти наши внутренние и гражданские распри, кто не воскликнет, что эта обширная рама мира близка к распаду и что день суда готов пасть на нас? Никогда не вспоминая, что многие худшие революции были увидены, и что пока мы погружены в горе и подавлены печалью, тысячи других частей мира, кроме того, благословлены счастьем и валяются в удовольствиях, и никогда не думают о нас; тогда как, когда я созерцаю наши жизни, нашу свободу и безнаказанность, я удивляюсь, видя их такими мягкими и легкими. Тот, на чью голову падает град, думает, что все остальное полушарие находится в шторме и буре. И как сказал тот тупоголовый савойец, что если бы глупый король Франции мог хитро управлять своей удачей, он мог бы очень хорошо сделать себя главным стюардом дома своего лорда, чье воображение не представляло иного величия, кроме величия его господина; мы все нечувствительны к этому виду ошибки: ошибки великого последствия и предрассудка. Но всякий, кто представит своим внутренним глазам, как будто на таблице, идею великого образа нашей всеобщей матери Природы, облаченной в свои богатейшие одежды, сидящей на троне своего величия, и в ее облике прочтет столь общее и столь постоянное разнообразие; тот, кто в этом увидит себя, не себя одного, а целое королевство, чтобы быть по отношению к великому кругу лишь мельчайшей точкой, которую можно вообразить, только он может оценить вещи в соответствии с их существенным величием и пропорцией. Эта великая вселенная (которую некоторые умножают как виды под одним родом) — истинное зеркало, в которое мы должны смотреть, если хотим знать, хорошего ли мы чекана или в правильном наклоне. В заключение, я хотел бы, чтобы эта рама мира была книгой выбора моего ученика. Столько странных нравов, различных сект, варьирующихся суждений, разнообразных мнений, различных законов и фантастических обычаев учат нас правильно судить о наших и наставляют наше суждение признавать его несовершенства и естественную слабость, что не является легким ученичеством: Столько инноваций состояний, столько падений принцев и изменений общественной фортуны могут и должны научить нас не придавать такого большого значения нашим: Столько имен, столько побед и столько завоеваний, погребенных в темном забвении, делает надежду увековечить наши имена лишь смешной, из-за захвата десяти арголетьеров или маленького коттеджа, который известен лишь своим падением. Гордость и свирепость столь многих странных и великолепных зрелищ: раздутое гордостью величие столь многих дворов и их величия должны подтвердить и заверить наше зрение, бесстрашно переносить оскорбления и удары грома наших, не чувствуя наших глаз: Столько тысяч людей, лежащих в своих могилах перед нами, могут ободрить нас не бояться или не быть в смятении, чтобы пойти встретить столь хорошую компанию в другом мире, и так со всеми другими вещами. Наша жизнь (сказал Пифагор) приближается к великим и многолюдным собраниям Олимпийских игр, в которых одни, чтобы получить славу и выиграть цель игр, упражняют свои тела со всем усердием; другие, из жадности к наживе, приносят туда товары на продажу: другие есть (и те не худшие), которые не ищут иного блага, кроме как отметить, как, почему и с какой целью все вещи делаются: и быть зрителями или наблюдателями жизней и действий других людей, чтобы они могли лучше судить и направлять свои собственные. К примерам могут быть отнесены все самые полезные рассуждения философии, которые должны быть пробным камнем человеческих действий и правилом, по которому их измерять, к кому можно сказать,

—quid fas optare, quid asper Utile nummus habet, patriae charisque propinquis Quantum elargiri deceat, quem te Deus esse Iussit, et humana qua parte locatus es in re. Quid sumus, aut quidnam victuri gignimur.

Что ты можешь желать, какая польза может прийти чистого, от новоотчеканенной монеты, друзьям и дорогой стране, что ты должен дать: кем Бог хотел бы, чтобы ты был, и в какой части среди людей он поместил тебя. Что мы есть, и почему, чтобы жить здесь мы были рождены.

Что значит знать и не знать (что должно быть целью изучения), что такое доблесть, что такое умеренность и что такое справедливость: какая разница между амбициями и алчностью, рабством и свободой, подчинением и свободой, по каким признакам человек может отличить истинное и совершенное довольство, и насколько следует бояться или опасаться смерти, горя или стыда.

Et quo quemque modo fugiatque feratque laborem.

Как каждый труд он может выполнять, и нести, или каждый труд избегать.

Какие стражи или пружины движут нами, и причины столь многих движений в нас: ибо мне кажется, что первые рассуждения, которыми должен быть окроплен его замысел, должны быть теми, которые управляют его нравами и направляют его чувство; которые как научат его знать себя, так и как жить и как хорошо умереть. Среди либеральных наук начнем с той, которая делает нас свободными: действительно, они все могут в некотором роде помочь нам, как наставление к нашей жизни и ее использованию, как все другие вещи служат тому же для той или иной цели. Но сделаем особый выбор той, которая может прямо и уместно служить тому же. Если бы мы могли ограничить и адаптировать принадлежности нашей жизни к их правильному наклону и естественным пределам, мы бы нашли лучшую часть наук, которые сейчас в употреблении, совершенно вышедшими из моды у нас: да, и в тех, которые наиболее в употреблении, есть определенные обходные пути и глубокие потоки, наиболее полезные, которые мы сделали бы хорошо, если бы оставили, и в соответствии с институцией Сократа, ограничили курс наших исследований в тех, где не хватает пользы.

—sapere aude, Incipe: vivendi qui recte prorogat horam, Rusticus expectat dum defluat amnis, at ille Labitur, et labetur in omne volubilis avum.

Будь смелым, чтобы быть мудрым: чтобы начать, будь сильным, тот, кто откладывает час жить хорошо, по-деревенски ожидает, пока поток не стечет, но он течет, и будет течь во все века.

Это чистая простота учить наших детей,

Quid moveant Pisces, animosaque signa Leonis, Lotus et Hesperia quid Capricornus aqua. Что движут Рыбы, или горячедышащие лучи Льва, Или Козерог, купающийся в западных потоках,

знанию звезд и движению восьмой сферы, прежде их собственного;

Что за дело до семи звезд мне, Или тех, что вокруг Волопаса.

Анаксимен, написав Пифагору, говорит: «С каким чувством я могу забавляться тайнами звезд, имея постоянно смерть или рабство перед моими глазами?» Ибо в то время короли Персии готовились к войне против его страны. Все люди должны так говорить: будучи побитыми амбициями, алчностью, опрометчивостью и суевериями, и имея таких других врагов жизни внутри себя. Почему я должен изучать и заботиться о подвижности и вариации мира? Когда он однажды научен тому, что подходит, чтобы сделать его лучше и мудрее, он будет развлечен логикой, естественной философией, геометрией и риторикой, затем, установив свое суждение, посмотрите, к какой науке он больше всего пристрастится, он в короткое время достигнет совершенства в ней. Его лекция будет иногда путем разговора, а иногда путем книги: его наставник может время от времени снабжать его тем же автором, как целью и мотивом его институции: иногда давая ему суть и содержание ее, уже разжеванными. И если сам по себе он не так хорошо знаком с книгами, что может легко найти столько примечательных рассуждений, сколько есть в них, чтобы достичь своей цели, не будет ошибкой, что какой-нибудь ученый человек будет назначен держать его в компании, который в любое время нужды может снабдить его такими боеприпасами, в которых он будет нуждаться; чтобы он мог впоследствии распределить и раздать их к своей лучшей пользе. И что этот вид урока более легок и естественен, чем тот, что у Газы, кто будет сомневаться? Это лишь суровые, тернистые и неприятные наставления; пустые, праздные и нематериальные слова, за которые можно ухватиться; в которых нет ничего, чтобы оживить ум. В этом дух находит субстанцию, чтобы пребывать и питаться. Фрукт без всякого сравнения намного лучше, и который скоро созреет. Это вещь, достойная рассмотрения, чтобы увидеть, в каком состоянии вещи приведены в этот наш век; и как философия, даже для самых мудрых и людей лучшего понимания, является лишь праздным, пустым и фантастическим именем, малой пользы и меньшей ценности, как в мнении, так и в эффекте. Я думаю, эти софизмы являются причиной этого, которые предвосхитили пути к ней: они очень плохо поступают, что пытаются сделать ее кажущейся как бы недоступной для детей, чтобы прийти к ней, выставляя ее с морщинистым, ужасным и хмурым лицом; кто замаскировал ее с таким поддельным, бледным и отвратительным лицом? Нет ничего более прекрасного, ничего более восхитительного, ничего более игривого; и, как я могу сказать, ничего более глупо-шаловливого: ибо она не представляет ничего нашим глазам и не проповедует ничего нашим ушам, кроме спорта и времяпрепровождения. Печальный и хмурый взгляд ясно заявляет, что это не ее пристанище. Деметрий Грамматик, найдя компанию философов, сидящих близко друг к другу в Храме Дельф, сказал им: «Либо я обманут, либо по вашим правдоподобным и приятным лицам вы не в серьезном и искреннем рассуждении между собой»; на что один из них, по имени Гераклеон Мегарский, ответил: «Это принадлежит тем, кто занимается поиском, имеет ли будущее время глагола двойное, или тем, кто трудится найти производное сравнительных степеней и превосходных степеней, это они должны злиться, развлекаясь своей наукой: что касается рассуждений философии, они обычно радуют, веселят, а не раздражают и не беспокоят тех, кто ими пользуется».

Deprendas animi tormenta latentis in agro Corpore, deprendas et gaudia; sumit utrumque Inde habitum facies.

Вы можете заметить мучения ума, скрытого в больном теле, вы можете заметить и радости; лицо принимает такую привычку в обоих видах.

Тот ум, который приютил философию, должен благодаря своему крепкому здоровью сделать и это тело здоровым и крепким: он должен сделать так, чтобы его довольство просвечивало во всех внешних частях: он должен сформировать и моделировать все внешние манеры по своей модели: и, как следствие, вооружить того, кто им обладает, грациозной стойкостью и живой дерзостью, активным и приятным жестом, и установившимся и веселым лицом. Самый очевидный знак и явный признак истинной мудрости — это постоянное и нестесненное ликование, чье состояние подобно всем вещам выше Луны, которое всегда ясно, всегда ярко. Это Бароко и Баралиптон, которые делают их последователей такими низкими и праздными, а не философия; они знают ее лишь по слухам; что? Разве не она проясняет все штормы ума? И учит нищету, голод и болезнь смеяться? Не по причине каких-то воображаемых эпициклов, а по естественным и осязаемым причинам. Она не стремится ни к чему, кроме добродетели; это добродетель, которую она ищет; которая, как говорит школа, не водружена на вершине высокого, крутого или недоступного холма; ибо те, кто пришел к ней, утверждают, что совершенно наоборот, она держит свою позицию и держит свой особняк на прекрасной, цветущей и приятной равнине, откуда, как с высокой сторожевой башни, она обозревает все вещи, чтобы быть подчиненными ей, к кому любой человек может с большой легкостью прийти, если он только знает путь или вход в ее дворец: ибо тропы, ведущие к ней, — это определенные свежие и тенистые зеленые аллеи, сладкие и цветочные пути, чей подъем ровный, легкий и нисколько не утомительный, подобно тому, как у небесных сводов. Поскольку они не посещали эту добродетель, которая славно, как на троне величия, сидит суверенно, красиво, триумфально, прекрасно, одинаково восхитительно и мужественно, протестуя, что она является профессиональным и непримиримым врагом всякой резкости, аскетизма, страха и принуждения; имея природу своим проводником, фортуну и сладострастие своими спутниками; они в соответствии со своей слабостью воображаемо выдумали ее, чтобы иметь глупое, печальное, мрачное, сварливое, злобное, угрожающее и презрительное лицо, с ужасным и неприятным видом; и поместили ее на скалистую, острую и непосещаемую скалу, среди пустынных утесов и странных скал, как пугало или страшилку, чтобы пугать простых людей. Теперь наставник, который должен знать, что он должен скорее стремиться наполнить ум и хранить волю своего ученика, столько же, или скорее больше, любовью и привязанностью, чем трепетом и уважением к добродетели, может показать и сказать ему, что поэты следуют общим нравам, заставляя его ясно воспринимать и как бы осязаемо чувствовать, что боги скорее поместили труд и пот у входов, которые ведут в покои Венеры, чем у дверей, которые направляют в кабинеты Паллады.

И когда он заметит, что его ученик имеет чувствительное ощущение самого себя, представляя Брадаманту или Анжелику перед ним, как любовницу для наслаждения, украшенную естественной, активной, щедрой и незапятнанной красотой, не уродливой или гигантской, а веселой и живой, по сравнению с развратной, мягкой, жеманной и искусственно-яркой красотой; одна одета как молодой человек, в ярко сияющем шлеме, другая замаскирована и одета вокруг головы как бесстыдная блудница, с вышивками, завивками и ожерельями из жемчуга: он, без сомнения, сочтет свою собственную любовь мужчиной, а не женщиной, если в своем выборе он будет отличаться от того женоподобного пастуха из Фригии. В этом новом виде урока он объявит ему, что приз, слава и высота истинной добродетели заключались в легкости, пользе и удовольствии ее упражнений: настолько далеко от трудности и обременений, что дети, как и мужчины, простые так же скоро, как и мудрые, могут прийти к ней. Благоразумие и умеренность, а не сила или своенравие — это инструменты, чтобы привести его к ней. Сократ (главный фаворит добродетели), чтобы он мог лучше ходить по приятному, естественному и открытому пути ее прогресса, добровольно и всерьез отказывается от всякого принуждения. Она — кормилица и воспитательница всех человеческих удовольствий, которая, делая их справедливыми и честными, она также делает их верными и искренними. Умеренно их, она держит их в практике и дыхании. Ограничивая и отсекая их, кого она отвергает; она подстегивает нас к тем, которые она оставляет нам; и обильно оставляет нам их, которые Природа радует, и как добрая мать отдает нас пресыщению, если не усталости, если только мы не скажем, что правило и узда, которые останавливают пьяницу перед пьянством, обжору перед перееданием, а развратника перед потерей волос, являются врагами наших удовольствий. Если общая фортуна подводит ее, она ясно избегает ее; или она не заботится о ней, или она создает другую для себя, совершенно свою, не такую мимолетную и не такую катящуюся. Она знает путь, как быть богатой, могущественной и мудрой, и как лежать в сладко-ароматных постелях. Она любит жизнь; она наслаждается красотой, славой и здоровьем. Но ее надлежащая и частная обязанность — прежде всего знать, как использовать такие блага умеренно, и как терять их постоянно. Обязанность гораздо более благородная, чем суровая, без которой весь ход жизни неестественен, турбулентен и деформирован, к которому можно законно присоединить те скалы, те обременения и те ужасные монстры. Если так случится, что его ученик окажется в столь другом состоянии, что он скорее любит слушать праздную басню, чем отчет о каком-то благородном путешествии или другом примечательном и мудром рассуждении, когда он услышит его; что при звуке барабана или звоне трубы, которые обычно пробуждают и вооружают юношеский жар его товарищей, поворачивается к другому, который зовет его посмотреть пьесу, кувыркание, жонглерские трюки или другие праздные игры, убивающие время; и кто ради удовольствия не считает более восхитительным вернуться весь в поту и уставшим от победоносного боя, от борьбы или езды на лошади, чем с теннисного корта или школы танцев, с призом или честью таких упражнений; лучшее лекарство, которое я знаю для такого, — это отдать его в ученики к какому-нибудь низкому занятию, в каком-нибудь хорошем городе или другом, да, будь он сыном герцога; в соответствии с правилом Платона, который говорит: «Что дети должны быть помещены не в соответствии с условиями их отцов, а способностями их ума». Поскольку именно философия учит нас жить, и что детство, как и другие возрасты, может ясно читать ее уроки в том же, почему бы не передать ее молодым ученикам?

Vdum et molle lutum est, nunc nunc properandus, et acri Fingendus sine fine rota.

Он влажная и мягкая глина, и должен сейчас же быть отлит, сделан, пока колесо вращается быстро.

Нас учат жить, когда наша жизнь почти прошла. Многие ученики были заражены этой отвратительной и истощающей костный мозг болезнью, прежде чем они когда-либо пришли читать трактат Аристотеля об умеренности. Цицерон обычно говорил: «Что если бы он мог пережить жизни двух людей, он никогда не нашел бы досуга изучать лирических поэтов». И я нахожу этих софистов как хуже, так и более бесполезными. Наш ребенок занят большими делами; и лишь первые пятнадцать или шестнадцать лет его жизни причитаются педантизму, остальное — действию: давайте поэтому используем столь короткое время, которое у нас есть, чтобы жить в более необходимых наставлениях. Это злоупотребление; удалите эти тернистые квидити логики, посредством которых наша жизнь не может быть ничем исправлена, и обратимся к простым рассуждениям философии; знайте, как выбирать и уместно использовать их: они гораздо легче для понимания, чем одна из сказок Бокаччо. Ребенок, приходящий от кормилицы, более способен к ним, чем он способен научиться читать или писать. Философия имеет рассуждения, из которых детство, как и увядающая старость, может извлечь хорошую пользу. Я придерживаюсь мнения Плутарха, которое заключается в том, что Аристотель не столько забавлял своего великого ученика искусствами, как строить силлогизмы, или принципами геометрии, сколько старался наставить его добрыми наставлениями относительно доблести, отваги, великодушия и умеренности, и бесстрашной уверенности ничего не бояться; и с такими боеприпасами он отправил его, будучи еще очень молодым, покорить Империю мира, только с 30000 пехотинцев, 4000 кавалеристов и 42000 крон в деньгах. Что касается других искусств и наук; он говорит, что Александр чтил их и хвалил их превосходство и красоту; но что касается любого удовольствия, которое он получал от них, его привязанность не могла легко быть привлечена к их упражнению.

—petite hinc juvenesque senesque Finem animo certum, miserisque viatica canis.

Молодые люди и старые, черпайте отсюда (в ваших делах) вашу установленную отметку ума, обеспечение для седых волос.

Это то, что Эпикур сказал в начале своего письма к Меникею: «Пусть ни самый молодой не избегает, ни самый старый не утомляет себя философствованием, ибо кто поступает иначе, кажется, говорит, что либо сезон жить счастливо еще не пришел, либо уже прошел». Тем не менее, я не хотел бы, чтобы этот молодой дворянин был заперт, ни небрежно брошен на бездумный гнев или меланхоличный нрав поспешного школьного учителя. Я не хотел бы, чтобы его расцветающий дух был испорчен тем, что его держат крепко привязанным, и как бы работающим четырнадцать или пятнадцать часов в день, уткнувшись в свою книгу, как некоторые делают, как если бы он был поденщиком; также я не думаю, что это подходит, если в любое время, по причине какого-то одинокого или меланхоличного темперамента, его видели бы с чрезмерно неблагоразумным применением, данным его книге, это должно быть лелеемо в нем; ибо это часто делает его как непригодным для гражданской беседы, так и отвлекает его от лучших занятий: Сколько я видел в свои дни, из-за чрезмерно жадного желания знаний, стать как бы глупыми? Карнеад был так глубоко погружен, и, как я могу сказать, одурманен этим, что он никогда не мог найти досуга подстричь свои волосы или подрезать ногти: также я не хотел бы, чтобы его благородные манеры были скрыты невоспитанностью и варварством других. О французской мудрости давно уже пословично говорили как об очень способной к изучению в своей юности, но наиболее неспособной сохранить ее надолго. По правде говоря, мы видим в этот день, что нет ничего прекраснее, чем видеть молодых детей Франции; но по большей части они обманывают надежду, которая была предвосхищена о них: ибо когда они однажды становятся мужчинами, в них нет никакого превосходства вообще. Я слышал, как люди понимающие придерживаются этого мнения, что колледжи, в которые их посылают (которых есть множество), так одурманивают их: тогда как для нашего ученика кабинет, сад, стол, кровать, одиночество, компания, утро и вечер, и все часы будут одинаковы для него, все места будут учебой для него: ибо философия (как формирователь суждений и моделировщик нравов) будет его главным уроком, имея привилегию вмешиваться во все вещи и во всех местах. Исократ Оратор, будучи однажды попрошен на великом банкете говорить о своем искусстве, когда все думали, что он имеет причину ответить, сказал: «Сейчас не время делать то, что я могу, и что должно сейчас быть сделано, я не могу сделать это; ибо представлять орации или вступать в диспут риторики перед компанией, собравшейся вместе, чтобы быть веселыми и хорошо угощаться, было бы лишь смесью резкой и дребезжащей музыки». То же самое можно сказать обо всех других науках. Но касаясь философии, именно в том пункте, где она трактует о человеке, и о его обязанностях и должностях, это было общим суждением мудрейших, что в отношении приятности ее беседы, она не должна быть отвергнута, ни на банкетах, ни на спортивных состязаниях. И Платон, пригласив ее на свой торжественный пир, мы видим, как любезно она развлекает компанию мягким поведением, уместно приспосабливаясь к времени и месту, несмотря на то, что это одно из его самых ученых и полезных рассуждений.

AEque pauperibus prodest, locupletibus aque, Et neglecta aeque pueris senibusque nocebit.

Бедным людям одинаково, одинаково богатым людям она облегчает, одинаково она, пренебрегаемая, старым и молодым вредит.

Так, без сомнения, он будет меньше бездельничать, чем другие; ибо даже как шаги, которые мы делаем, гуляя в галерее, хотя их в два раза больше, утомляют нас не так сильно, как те, которые мы тратим, отправляясь в установленное путешествие: Так наш урок, пройденный, как бы, случайно, или путем встречи, без строгого соблюдения времени или места, будучи примененным ко всем нашим действиям, будет переварен и никогда не почувствован. Все виды спорта и упражнения будут частью его учебы; бег, борьба, музыка, танцы, охота и управление оружием и лошадьми. Я хотел бы, чтобы внешнее поведение или приличие, и расположение его личности были сформированы вместе с его умом: ибо это не ум, это не тело, которое мы воздвигаем, но это человек, и мы не должны делать две части из него. И как говорит Платон, они не должны быть воздвигнуты одна без другой, но одинаково быть направлены, не иначе, как пара лошадей, подобранных, чтобы тянуть в одной и той же упряжке. И слушая его, не кажется ли он, что он тратит больше времени и заботы в упражнениях своего тела: и думать, что ум вместе с тем же упражняется, а не наоборот? Что касается других дел, эта институция должна быть направлена сладкой-суровой мягкостью; не как некоторые делают, которые вместо того, чтобы нежно приглашать детей на банкет писем, представляют их ничем, кроме ужаса и жестокости. Позвольте мне удалить это насилие и принуждение, нет ничего, что, по моему мнению, больше развращает и кружит голову благородной и нежной натуре: Если вы хотите, чтобы он стоял в трепете перед стыдом и наказанием, не приучайте его так сильно к этому: приучите его терпеливо переносить пот и холод, резкость ветра, жар солнца и как презирать все опасности. Удалите от него всякую нежность и привередливость в одежде, в лежании, в еде и в питье: сформируйте его ко всему, чтобы он не оказался красивым и изнеженным мальчиком, а крепким и энергичным мальчиком: Когда я был ребенком, будучи мужчиной, и теперь я стар, я всегда судил и верил в то же самое. Но среди других вещей я никогда не мог смириться с этим видом дисциплины, используемым в большинстве наших колледжей. Это, возможно, было бы менее вредно, если бы они несколько склонялись к мягкости или нежной просьбе. Это настоящая тюрьма плененной молодежи, и она оказывается распутной в наказании ее, прежде чем она станет таковой. Придите к ним, когда они идут на свой урок, и вы не услышите ничего, кроме порки и брани, как детей, мучимых, так и учителей, одурманенных гневом и яростью. Как далеки они, которые пытаются привлечь ум ребенка к его книге, будучи еще лишь нежным и пугливым, со строгим хмурым лицом и с руками, полными розог? О злой и пагубный способ обучения! который Квинтилиан очень хорошо отметил, что этот властный вид авторитета, а именно, этот способ наказания детей, влечет за собой много опасных неудобств. Насколько более прилично было бы видеть их школьные дома и скамьи, усыпанные зелеными ветвями и цветами, чем кровавыми березовыми прутьями? Если бы это зависело от меня, я бы сделал, как философ Спевсипп, который приказал установить картины Радости и Веселья, Флоры и Граций вокруг своего школьного дома. Где их польза лежит, там должна быть и их рекреация. Те блюда должны быть засахарены, которые полезны для желудков детей, и те сделаны горькими, которые вредны для них. Странно видеть, как заботлив Платон показывает себя в формировании своих законов о рекреации и времяпрепровождении молодежи своего города, и как далеко он простирает себя об их упражнениях, спорте, песнях, прыжках и танцах, о которых он говорит, что суровая древность отдала руководство и покровительство самим богам, а именно, Аполлону, Музам и Минерве. Заметьте только, насколько далеко он стремится дать тысячу наставлений, которые должны соблюдаться в его местах упражнений как тела, так и ума. Что касается ученых наук, он не сильно настаивает на них и, кажется, в частности хвалит поэзию, но ради музыки. Всякая странность и само-частность в наших манерах и условиях должна избегаться, как враг общества и гражданской беседы. Кто не был бы удивлен темпераментом Демофона, главного стюарда дома Александра, который обычно потел в тени и дрожал от холода на солнце? Я видел некоторых, кто вздрагивал от запаха яблока больше, чем от выстрела пушки; некоторых, кто пугался мыши, некоторых, готовых извергнуть свою желчь при виде миски сливок, и других, кто пугался, видя взбитую перину: как Германик, который не мог вынести вида петуха или слышать его крик. Может быть, есть какое-то скрытое свойство природы, которое, по моему суждению, могло бы легко быть удалено, если бы оно было взято вовремя. Институция получила это от меня (я должен признаться, с большим трудом), ибо, за исключением пива, все другие вещи, которые являются пищей человека, одинаково согласуются с моим вкусом. Тело, будучи еще гибким, должно быть приспособлено ко всем модам и обычаям; и (всегда при условии, что его аппетиты и желания держатся под контролем) пусть молодой человек смело будет сделан пригодным для всех наций и компаний; да, если нужно, для всех беспорядков и перееданий; пусть он познакомится со всеми модами; чтобы он мог быть способен делать все вещи и любить делать только те, которые похвальны. Некоторые строгие философы не хвалят, а скорее винят Каллисфена за потерю доброго расположения своего господина Александра, только потому, что он не хотел пить с ним столько, сколько он выпил ему. Он будет смеяться, шутить, дурачиться и развратничать со своим принцем. И в своем разврате я хотел бы, чтобы он превзошел всех своих товарищей в силе и постоянстве, и чтобы он не упустил делать зло, ни из-за недостатка силы или знаний, а из-за отсутствия воли. Multum interest utrum peccare quis nolit, aut nesciat: «Есть большая разница, не имеет ли человек воли или ума делать плохо». Я думал, что почтил джентльмена (столь же большого незнакомца и столь же далекого от таких буйных беспорядков, как любой во Франции), спросив его в очень хорошей компании, сколько раз за всю свою жизнь он был пьян в Германии во время своего пребывания там, по необходимым делам нашего короля; который принял это даже так, как я имел в виду, и ответил три раза, рассказав время и способ, как. Я знаю некоторых, кто из-за отсутствия этого качества был очень озадачен, когда у них была возможность общаться с этой нацией. Я часто замечал с большим восхищением ту удивительную природу Алкивиада, чтобы видеть, как легко он мог приспособиться к столь разным модам и разным нравам, без ущерба для своего здоровья; иногда превосходя роскошь и помпу персов, а иногда превосходя аскетизм и бережливость лакедемонян; как реформированный в Спарте, так и сладострастный в Ионии.

Omnis Aristippum decuit color, et status, et res.

Любой наряд, любое положенье, любые обстоятельства к лицу придворному Аристиппу.

Именно таким я хотел бы воспитать своего ученика,

—quem duplici panno patientia velat, Mirabor, vita via si conversa decebit.

Того, кого терпение облачает в двойную одежду, я буду дивиться, если ему подойдет иной образ жизни.

Personamque feret non inconcinnus utramque.

Он не без изящества сможет играть обе роли и носить обе маски.

Вот мои уроки, в которых тот, кто их исполняет, преуспевает больше, чем тот, кто их только знает; если вы его видите, вы его слышите, а если слышите — видите. «Упаси бог, — говорит кто-то у Платона, — чтобы философствовать значило изучать многое и упражняться в искусствах». Hanc amplissimam omnium artium bene vivendi disciplinam, vita magis quam litteris persequebantur: «Эту дисциплину благой жизни, самую обширную из всех искусств, они постигали скорее в самой жизни, нежели в науках или писаниях». Леон, принц флиасийцев, спрашивая Гераклида Понтийского, каким искусством тот владеет, получил ответ: «Государь, я не владею ни искусством, ни наукой, но я философ». Некоторые упрекали Диогена в том, что, будучи невеждой, он тем не менее занимается философией, на что тот отвечал: «Тем больше у меня оснований и тем важнее для меня ею заниматься». Гегесий однажды просил его прочесть ему какую-нибудь книгу: «Ты забавный человек, — сказал он, — выбирая для еды настоящие, а не нарисованные, подлинные, а не поддельные смоквы, почему же ты не выбираешь точно так же не нарисованные и написанные, а истинные и естественные упражнения?» Он должен не столько повторять свой урок, сколько действовать согласно ему. В своих поступках он должен повторять его. Мы должны наблюдать, есть ли мудрость в его начинаниях, честность в поведении, скромность в жестах, справедливость в действиях, суждение и грация в речи, мужество в болезни, умеренность в забавах, воздержанность в удовольствиях, порядок в управлении домом и неприхотливость в пище, будь то мясо, рыба, вино, вода или что бы то ни было, чем он питается. Qui disciplinam suam non ostentationem scientiae sed legem vitae putet: quique obtemperet ipse sibi, et decretis pareat: «Кто считает свое учение не выставлением знаний напоказ, а законом жизни, и сам повинуется себе, и следует своим решениям».

Истинное зеркало наших рассуждений — это ход нашей жизни. Зевксидам ответил тому, кто спрашивал его, почему лакедемоняне не запишут свои постановления о доблести, чтобы юноши могли их читать: «Это потому, — сказал он, — что мы предпочитаем приучать их к делам и поступкам, а не к книгам и писаниям». Сравните по прошествии пятнадцати или шестнадцати лет одного из этих коллежских латинистов, который все это время потратил лишь на то, чтобы научиться говорить, с тем, кого я имею в виду. Мир — это лишь болтовня и слова, и я никогда не видел человека, который не говорил бы больше, чем следует, вместо того чтобы говорить меньше. Тем не менее половина нашей жизни уходит на это. Мы тратим четыре или пять лет, учась понимать простые слова и соединять их в предложения, затем столько же — на то, чтобы соразмерять большое тело, разделенное на четыре или пять частей; и еще пять лет, по меньшей мере, прежде чем мы научимся кратко и изящно смешивать, соединять и переплетать их в тонкой манере, в единое связное целое. Оставим это тем, чья профессия — не делать ничего другого. Однажды, будучи в пути в Орлеан, мне довелось встретить на той равнине, что лежит по эту сторону Клери, двух магистров искусств, направлявшихся в Бордо, примерно в пятидесяти шагах друг от друга; далеко позади них я заметил отряд всадников, во главе которых ехал их господин, граф де Рошфуко; один из моих слуг, спросив первого из этих магистров, что это за дворянин едет за ним, полагая, что слуга имеет в виду его товарища-ученого, ибо он еще не видел свиту графа, ответил шутливо: «Это не дворянин, сударь, а грамматик, а я — логик». Теперь же мы, кто, напротив, стремимся воспитать не грамматика и не логика, а совершенного дворянина, позволим им тратить свое время впустую; у нас есть другое, более важное дело. Лишь бы наш ученик был хорошо и достаточно снабжен содержанием; слова придут следом, а если они не захотят приходить охотно, он принудит их силой. Я слышу, как некоторые оправдываются, что не могут выразить свою мысль, и делают вид, будто их головы настолько переполнены множеством прекрасных вещей, что из-за недостатка красноречия они не могут ни высказать их, ни показать. Это чистая глупость. И хотите знать, в чем, по-моему, причина? Это тени и химеры, порожденные какими-то бесформенными замыслами, которые они не могут различить или разрешить внутри себя, а следовательно, не способны произвести на свет, поскольку сами себя не понимают. И если вы заметите их старания, то, как они заикаются и мучаются в момент изложения, вы решите, что то, что они вынашивают, — лишь зачаток, а потому до родов еще далеко; и что они лишь облизывают этот несовершенный и бесформенный ком материи. Что до меня, то я придерживаюсь мнения — и Сократ хотел бы того же, — что тот, у кого в уме ясное и живое воображение, легко может произвести и высказать его, даже если это будет на бергамском наречии или валлийском, а если он нем — то знаками и жестами.

Verbaque praevisam rem non invita sequentur.

Когда мы заранее знаем предмет, слова приходят сами собой.

Как сказал один, столь же поэтично в своей прозе: Cum res animum occupavere, verba ambiunt: «Когда предмет овладевает их умами, они охотятся за словами»; и другой: Ipsa res verba rapiunt: «Сами вещи захватывают и влекут за собой слова». Он не знает ни аблатива, ни конъюнктива, ни существительного, ни грамматики, как не знает их и его лакей или любая устричница на улице, и все же, если у вас будет желание, он развлечет вас вдоволь и, возможно, будет спотыкаться о правила своего языка не чаще и не реже, чем лучший магистр искусств во Франции. Он не владеет риторикой и не может с помощью предисловия заранее расположить к себе благосклонность добрых читателей, да и не заботится об этом особо. По правде говоря, вся эта крикливая раскраска легко стирается блеском врожденной и простой истины; ибо эти лакомства и причудливые ухищрения служат лишь для того, чтобы забавлять простонародье, неспособное вкусить самую твердую и крепкую пищу, как очень ясно заявляет Афер у Корнелия Тацита. Послы Самоса, прибыв к Клеомену, царю Спарты, подготовили длинную и многословную речь, чтобы подстрекнуть его к войне против тирана Поликрата; выслушав их довольно долго, он ответил: «Что касается вашего вступления или начала, я его забыл; середину не помню; а что до вашего заключения, то я ничего по нему не сделаю». Подходящий и, по-моему, очень хороший ответ; и ораторы оказались в таком затруднении, что не знали, что ответить. А что сказал другой? Афиняне должны были выбрать одного из двух своих искусных архитекторов, чтобы возвести примечательное большое сооружение; один из них, более жеманный и самоуверенный, предстал перед ними с гладкой, заранее обдуманной речью о предмете этой работы и тем самым склонил суждения простого народа в свою пользу; другой же сказал в немногих словах: «Господа афиняне, то, что сказал этот человек, я исполню». При величайшем усердии цицероновского красноречия многих охватывало некое восхищение, но Катон, насмехаясь над этим, сказал: «Разве у нас не забавный консул?» Остроумный довод и меткое замечание — будь то в начале или в конце — никогда не бывают некстати. Если они не имеют связи с тем, что идет до или после, они хороши и похвальны сами по себе. Я не из тех, кто считает, что хорошая рифма делает хорошее стихотворение; пусть он хоть (если ему угодно) сделает краткий слог долгим, это не имеет большого значения, если замысел редок и хорош, а его ум и суждение искусно сыграли свою роль. Я скажу такому: он хороший поэт, но плохой стихотворец.

Emunctae naris, durus componere versus.

Человек, чье чутье проницало тонко, но которому трудно давались стихи.

Пусть человек (говорит Гораций) заставит свое произведение лишиться всех швов, размеров и сочленений.

Tempora certa modosque, et quod prius ordine verbum est, Posterius facias, praeponens ultima primis: Invenias etiam disjecti membra Poetae.

Измени времена и размеры, сделай первое слово последним, а последнее первым, как если бы они были перелиты заново: все равно ты найдешь члены расчлененного поэта.

Он при всем том ни в чем не будет себе противоречить, каждая часть будет выглядеть хорошо. На этот счет Менандр ответил тем, кто упрекал его, что день, когда он обещал комедию, уже близок, а он ее еще не начал: «Тсс-тсс, — сказал он, — она уже готова, не хватает только добавить стихи»; ибо, распределив и обдумав замысел в уме, он мало заботился о стопах, размерах или каденциях стихов, которые, в сущности, имеют мало значения по сравнению с остальным. С тех пор как великий Ронсар и ученый Дю Белле подняли нашу французскую поэзию на ту высоту чести, на которой она сейчас находится, я не вижу ни одного из этих мелких сочинителей баллад или подмастерьев-рифмоплетов, который не набивал бы свои труды высокопарными и сотрясающими небеса словами и который не выстраивал бы свои каденции почти так же, как они. Plus sonat quam valet: «Звучит больше, чем весит или стоит». И для простонародья никогда не было столько поэтов, и так мало хороших; но как легко им было перенять их рифмы, так далеко они отстают в подражании богатым описаниям одних и редким замыслам других. Но что он будет делать, если его припрут к стенке софистическими тонкостями насчет силлогизма? Кусок бекона заставляет человека пить, питье утоляет жажду; следовательно, кусок бекона утоляет жажду. Пусть он посмеется над этим, остроумнее быть высмеянным, чем отвечать. Пусть он позаимствует эту приятную контр-уловку Аристиппа: «Зачем мне развязывать то, что, будучи связанным, так сильно меня беспокоит?» Кто-то предложил некие логические квиддити против Клеанфа, на что Хрисипп сказал: используй такие фокусы, чтобы играть с детьми, и не отвлекай серьезные мысли пожилого человека на такие пустяки. Если такие глупые уловки, Contorta et aculeata sophismata: «запутанные и колючие софизмы», должны убедить в лжи, это опасно; но если они оказываются лишенными всякого эффекта и вызывают у него лишь смех, я не вижу, почему он должен их опасаться. Есть такие глупцы, которые пройдут четверть мили в сторону, чтобы поохотиться за причудливым новым словом, если уж они пустились в погоню; Aut qui non verba rebus aptant, sed res extrinsecus arcessunt, quibus verba conveniant: «Или такие, кто не прилаживает слова к предмету, а извлекает предмет извне, к которому подходят слова». И другой: Qui alicujus verbi decore placentis, vocentur ad id quod non proposuerant scribere: «Кто соблазняется изяществом какого-нибудь приятного слова, чтобы написать то, что не собирался писать». Я охотнее сверну остроумную примечательную фразу, чтобы пришить ее к себе, чем буду разматывать свою нить, чтобы идти за ней. Напротив, это слова должны служить и ждать предмет, а не предмет — ждать слова, и если французский язык не может до этого дотянуться, пусть будет гасконский или любой другой. Я хотел бы, чтобы содержание превосходило и так наполняло воображение того, кто слушает, чтобы у него не оставалось никакой памяти о словах. Это естественная, простая и непринужденная речь, которую я люблю, написанная так, как она говорится, и такая на бумаге, как во рту, — емкая, жилистая, полная, сильная, сжатая и предметная речь, не столько деликатная и вычурная, сколько страстная и пронзительная.

Hac demum sapiet dictio qua feriet.

В конце концов, мудро подобрано то слово, которое поражает чувства, попадает в цель.

Скорее трудная, чем утомительная, лишенная жеманства, свободная, раскованная и смелая, чтобы каждая ее часть казалась составляющей единое тело; не педантичная, не монашеская и не судейская, а скорее прямая, солдатская. Как Светоний называет речь Юлия Цезаря, хотя я не вижу причин, почему он ее так называет. Я иногда находил удовольствие в подражании той распущенности или вольному нраву нашей молодежи в ношении одежды; как небрежно позволять плащам свисать с одного плеча; носить плащи перевязью или как портупею, а чулки — свободно висящими вокруг ног. Это олицетворяет своего рода презрительную свирепость по отношению к этим чужеземным украшениям и пренебрежительную небрежность к искусству. Но я больше ценю это, когда оно применяется в ходе и форме речи. Всякая манера аффектации, особенно в живости и свободе Франции, неуместна для придворного. А в монархии каждый дворянин должен стремиться к придворным манерам. Поэтому мы хорошо делаем, что несколько склоняемся к естественному и небрежному поведению. Мне не нравится построение, где видны швы и куски: как в хорошо сложенном теле, зачем человеку различать и перечислять все кости и вены по отдельности? Quae veritati operam dat oratio, incomposita sit et simplex. Quis accurate loquitur nisi qui vult putide loqui: «Речь, которая стремится к истине, должна быть простой и нешлифованной. Кто говорит вычурно, если не тот, кто хочет говорить противно?» Это красноречие наносит ущерб вещам, заставляя нас целиком сосредоточиться на наблюдении за ним самим. Как в одежде, признак малодушия — выделяться в какой-то особой и необычной манере; так же и в обычной речи — охотиться за новыми фразами и непривычными вычурными словами проистекает из схоластических и детских амбиций. Позвольте мне не использовать никаких иных, кроме тех, что говорят в залах Парижа. Аристофан Грамматик был несколько неправ, когда упрекал Эпикура за простоту его слов и за цель его ораторского искусства, которая заключалась лишь в ясности речи. Подражание речи, по причине своей легкости, сразу охватывает целый народ. Подражание суждению и изобретательности приходит медленнее. Большинство читателей, потому что нашли один и тот же фасон платья, ошибочно полагают, что обладают одним и тем же телом. Внешние одежды и плащи можно позаимствовать, но никогда — жилы и силу тела. Большинство тех, кто общается со мной, говорят подобно этим эссе; но я не знаю, думают ли они так же. Афиняне (как утверждает Платон), со своей стороны, очень заботятся о том, чтобы быть беглыми и красноречивыми в своей речи; лакедемоняне стремятся быть краткими и лаконичными; а жители Крита больше трудятся над тем, чтобы быть богатыми замыслами, чем языком. И они — лучшие. Зенон имел обыкновение говорить: «У меня два рода учеников; одних он называл любознательными, стремящимися познать вещи, и они были его любимцами, других он называл теми, кто не уважал ничего, кроме языка». И все же никто не может сказать, что говорить хорошо — это в высшей степени изящно и похвально, но не так превосходно, как некоторые это представляют; и мне прискорбно видеть, как мы тратим большую часть нашего времени только на это. Я хотел бы сначала знать свой собственный язык в совершенстве, затем — моих соседей, с которыми у меня больше всего общения. Должен признать, что греческий и латинский языки — великие украшения для дворянина, но они куплены слишком дорогой ценой. Пользуйтесь ими, кто хочет, я расскажу вам, как их можно получить лучше, дешевле и гораздо быстрее, чем это обычно делается, что было испытано на мне самом. Мой покойный отец, всеми возможными для человека средствами и усердием искавший среди мудрейших и наиболее понимающих людей самый изысканный и быстрый способ обучения, будучи осведомлен о неудобствах, тогда бывших в употреблении, понял, что долгое время и лучшая часть нашей юности, которую мы тратим на изучение языков, не стоящих им ничего, — единственная причина, по которой мы никогда не можем достичь того абсолютного совершенства навыков и знаний греков и римлян. Я не верю, что это единственная причина. Но так оно и есть, средство, которое нашел мой отец, было таким: будучи еще у кормилицы и до первого развязывания моего языка, я был передан немцу (который умер позже, будучи превосходным врачом во Франции), который тогда был совершенно не знаком с французским языком, но исключительно готов и искусен в латыни. Этот человек, которого мой отец выписал специально и которому он оказывал очень большое внимание, постоянно держал меня на руках и был моим единственным надзирателем. К нему были приставлены также двое его соотечественников, но не столь ученых; их обязанностью было присматривать и время от времени играть со мной; и все они вместе никогда не говорили со мной иначе, как на латинском языке. Что касается других членов его дома, то было незыблемым правилом, что ни он сам, ни моя мать, ни слуга, ни служанка не смели произнести ни слова в моем присутствии, кроме тех латинских слов, которые каждый выучил, чтобы болтать и лепетать со мной. Странно было бы рассказывать, как каждый в доме преуспел в этом. Мой отец и моя мать выучили столько латыни, что в случае необходимости могли понимать ее, когда слышали, как ее говорят, так же делали и все домашние слуги, особенно те, кто был ближе всего ко мне. Короче говоря, мы все были так латинизированы, что окрестные города получили свою долю этого; до такой степени, что даже по сей день многие латинские названия как рабочих, так и их инструментов все еще в ходу среди них. А что касается меня, то мне было около шести лет, и я не понимал ни французского, ни перигорского больше, чем арабского; и без искусства, без книг, правил или грамматики, без порки или нытья я приобрел такой же чистый латинский язык, каким мог говорить мой учитель; тем более, что я не мог ни смешивать, ни путать его с другими языками. Если для эссе мне давали тему, то, тогда как в коллежах принято давать ее на французском, я получал ее на плохой латыни, чтобы перевести в хорошую. И Никола Груши, написавший De comitiis Romanorum, Гийом Герант, комментировавший Аристотеля, Джордж Бьюкенен, тот знаменитый шотландский поэт, и Марк Антоний Мурет, которого (пока он жил) и Франция, и Италия по сей день признают лучшим оратором: все они, бывшие моими близкими наставниками, часто говорили мне, что в младенчестве я владел латинским языком так свободно и так совершенно, что они сами боялись браться за меня. А Бьюкенен, которого я позже видел в свите маршала де Бриссака, сказал мне, что собирается написать трактат о воспитании детей и что он взял модель и образец с моего; ибо в то время он отвечал за воспитание и обучение юного графа де Бриссака, которого с тех пор мы видели ставшим столь достойным и столь доблестным капитаном. Что касается греческого, в котором я имею лишь небольшое понимание, мой отец намеревался заставить меня выучить его искусством; но новыми и непривычными средствами, то есть путем развлечения и упражнения. Мы перебрасывались нашими склонениями и спряжениями, как делают те, кто в игре в кости учит арифметику и геометрию. Ибо, среди прочего, его особенно убедили заставить меня вкусить и постичь плоды долга и науки через своего рода непринужденную волю и по моему собственному выбору; и без всякого принуждения или строгости воспитывать меня во всей мягкости и свободе: да, с таким своего рода суеверием, что, тогда как некоторые придерживаются мнения, что внезапно будить маленьких детей и как бы насильно вырывать и пугать их из их мертвого сна по утрам (в котором они тяжелее и глубже погружены, чем мы) сильно беспокоит и расстраивает их мозг, он каждое утро заставлял будить меня звуком какого-нибудь инструмента; и я никогда не оставался без слуги, который для этой цели прислуживал мне. Этот пример может служить для суждения об остальном; а также чтобы похвалить суждение и нежную привязанность столь заботливого и любящего отца: которого нельзя винить, хотя он и не пожал плодов, соразмерных его изысканным трудам и болезненному возделыванию. Две вещи помешали этому; во-первых, бесплодность и непригодность почвы: ибо, хотя я был крепкого и сильного телосложения и покладистого и уступчивого нрава, я был настолько тяжел, настолько вял и настолько туп, что меня нельзя было расшевелить (даже если бы это было ради игры) из моей праздной дремоты. Что я видел, я видел совершенно; и под этой тяжелой и как бы летейской оболочкой я вынашивал смелые воображения и мнения, далеко превосходящие мои годы. Мой дух был очень медлительным и не хотел идти дальше, чем его вели другие; мое восприятие — тупым, мое изобретение — бедным; и, кроме того, у меня был удивительный дефект в моей слабой памяти: поэтому неудивительно, если мой отец никогда не мог довести меня до какого-либо совершенства. Во-вторых, как те, кто при какой-нибудь опасной болезни, движимые своего рода исполненным надежды и жадным желанием снова обрести совершенное здоровье, прислушиваются к каждому лекарю или эмпирику и следуют всем советам, добрый человек, чрезвычайно боясь совершить какой-либо промах в деле, которое он так принял к сердцу, позволил в конце концов увлечь себя общему мнению, которое, подобно журавлям, всегда следует за теми, кто идет впереди, и уступил обычаю, не имея больше при себе тех, кто дал ему его первые указания и которых они привезли из Италии. Будучи всего шести лет от роду, я был отправлен в Коллеж де Гиень, тогда процветавший и считавшийся лучшим во Франции, где невозможно добавить что-либо к той великой заботе, которую он проявлял как при выборе лучших и наиболее достойных учителей, которые могли бы читать мне, так и во всех других обстоятельствах, касающихся моего воспитания; где, вопреки обычным обычаям коллежей, он соблюдал много особых правил. Но так оно и есть, это всегда был коллеж. Мой латинский язык был немедленно испорчен, от чего по причине перерыва я впоследствии потерял всякое употребление: что этот новый вид воспитания не принес мне никакой другой пользы, кроме того, что при моем первом поступлении он позволил мне перескочить через некоторые низшие классы и быть помещенным в высший. Ибо в тринадцать лет, когда я покинул коллеж, я прочел весь курс философии (как они его называют), но с такой малой пользой, что теперь не могу придать ему никакого значения. Первым вкусом или чувством книг было удовольствие, которое я получал от чтения басен «Метаморфоз» Овидия; ибо, будучи всего семи или восьми лет, я крался и уединялся от всех других удовольствий, только чтобы читать их: поскольку язык, на котором они были написаны, был для меня естественным; и это была самая легкая книга, которую я знал, и по причине содержания, в ней заключенного, наиболее подходящая моему юному возрасту. Ибо о короле Артуре, о Ланселоте Озерном, об Амадисе, об Юоне Бордоском и прочем праздном, убивающем время и одуряющем ум мусоре книг, в которых молодежь обычно забавляется, я не был даже знаком с их названиями и по сей день не знаю их содержания, ни того, что они содержат: столь точной была моя дисциплина. Благодаря чему я стал более небрежным в изучении других предписанных мне уроков. И хорошо вышло для моей цели, что я имел дело с очень рассудительным учителем, который по своему суждению мог с такой ловкостью закрывать глаза и поощрять мою неумелость и другие недостатки, которые были во мне. Ибо благодаря этому я прочел «Энеиду» Вергилия, Теренция, Плавта и другие итальянские комедии, привлеченный приятностью их различных сюжетов: будь он так глупо-строг или так сурово-упрям, чтобы перечить этому моему курсу, я думаю, поистине, я никогда не вынес бы из коллежа ничего, кроме ненависти и презрения к книгам, как и большая часть нашего дворянства. Такова была его рассудительность, и так осторожно он вел себя, что он видел и не хотел видеть: он взращивал и увеличивал мое желание: позволяя мне лишь украдкой и урывками насыщаться этими книгами, держа всегда мягкую руку надо мной в отношении других регулярных занятий. Ибо главная вещь, которую мой отец требовал от них (на чье попечение он меня вверил), была своего рода доброжелательная мягкость и легкость характера. И, по правде говоря, у моего не было другого недостатка, кроме некоторой тупой, изнуряющей и тяжелой лени. Опасность была не в том, что я сделаю плохо, а в том, что я не сделаю ничего.

Никто никогда не подозревал, что я окажусь плохим, но бесполезным человеком: предвидя во мне скорее своего рода праздность, чем добровольную хитрость. Я не настолько самонадеян, чтобы не понимать, что за этим последовало. Жалобы, которые ежедневно жужжат в моих ушах, таковы: что я ленив, холоден и небрежен в обязанностях дружбы и долга перед родителями и родственниками; а что касается общественных должностей, что я слишком своеобразен и высокомерен. И те, кто наиболее несправедлив, не могут спросить, почему я взял и почему я не заплатил? но могут скорее спросить, почему я не уступаю и почему я не даю? Я счел бы за честь, если бы они желали таких эффектов сверхдолжного во мне. Но они несправедливы и слишком пристрастны, те, кто собирается требовать от меня того, чего я не должен, с большей силой, чем они будут требовать от самих себя того, что должны они; в чем, если они осуждают меня, они полностью аннулируют как благодарность за действие, так и признательность, которая была бы мне за это должна. Тогда как активное благодеяние должно иметь большее значение, исходя из моей руки, поскольку у меня нет никакого пассивного вовсе. Поэтому я могу тем более свободно распоряжаться своим состоянием, чем больше оно мое, и самим собой, кто больше всего мой собственный. Тем не менее, если бы я был великим хвастуном своих собственных действий, я мог бы, возможно, пресечь такие упреки и справедливо упрекнуть некоторых, что они обижены не столько потому, что я делаю недостаточно, сколько потому, что я могу, и в моей власти сделать гораздо больше, чем я делаю. И все же мой ум не переставал в то же время иметь присущие ему хорошо устоявшиеся движения, верные и открытые суждения относительно объектов, которые он знал; которые он один, без всякой помощи или общения, переваривал. И среди прочего, я искренне верю, что он оказался бы совершенно неспособным и непригодным уступить силе или склониться перед насилием. Должен ли я учитывать или рассказывать об этом качестве моего младенчества, которое было своего рода смелостью в моем взгляде, и нежной мягкостью в моем голосе, и обходительностью в моих жестах, и ловкостью в приспособлении себя к ролям, которые я брал на себя? ибо до возраста

Alter ab undecimo tum me vix ceperat annus.

Мне едва исполнилось двенадцать лет.

Я исполнял и представлял главные роли в латинских трагедиях Бьюкенена, Геранта и Мурета, которые с большим размахом ставились и разыгрывались в нашем коллеже Гиень: где Андреас Говеанус, наш ректор-принципал, который, как и во всех других частях, относящихся к его должности, был без сравнения лучшим ректором Франции, и я сам (без хвастовства будь сказано) считался, если не главным мастером, то основным актером в них. Это упражнение, которое я скорее хвалю, чем осуждаю у молодых дворян: и я видел, как некоторые из наших принцев (в подражание некоторым из прошлых веков) как похвально, так и честно в своих собственных лицах играли и исполняли некоторые роли в трагедиях. Это издавна считалось законным упражнением и терпимой профессией для людей чести, а именно в Греции. Aristoni tragico actori rem aperit: huic et genus et fortuna honesta erant: nec ars, quia nihil tale apud Graecos pudori est, ea deformabat: «Он открывает дело Аристону, актеру трагедий, чье происхождение и состояние были вполне честными; и его профессия не позорила их, ибо ничего подобного нет в позоре у греков».

И я всегда обвинял их в неуместности, тех, кто осуждает и не одобряет такие виды развлечений, и винил тех в несправедливости, кто отказывает хорошим и честным комедиантам, или (как мы их называем) актерам, входить в наши добрые города и жалеет простому народу такие публичные зрелища. Политические и хорошо устроенные государства стремятся скорее заботливо объединять и собирать своих граждан вместе; как в серьезных обязанностях преданности, так и в честных упражнениях отдыха. Общее общество и любящая дружба тем самым лелеются и увеличиваются. И кроме того, они не могут иметь более формальных и регулярных развлечений, дозволенных им, чем те, что разыгрываются и представляются на открытом обозрении всех и в присутствии самих магистратов; и если бы я мог управлять, я счел бы разумным, чтобы принцы иногда, за свой собственный счет, радовали ими простонародье, как аргумент отеческой привязанности и любящей доброты к ним: и чтобы в густонаселенных и посещаемых городах были театры и места, назначенные для таких зрелищ; как отвлечение от худших неудобств и тайных действий. Но чтобы прийти к моей намеченной цели, нет лучшего способа привлечь привязанность и соблазнить аппетит: иначе человек воспитает лишь ослов, нагруженных книгами. С ударами розог им дают их ранцы, полные знаний, чтобы они хранили их. Чтобы делать это хорошо, нужно не только приютить их в себе, но повенчать и соединить их со своим умом.

О ДРУЖБЕ

Рассматривая ход работы художника, у меня появилось желание подражать ему: он выбирает наиболее удобное место и середину каждой стены, чтобы поместить там картину, над которой трудился со всем своим мастерством и умением; а все пустые места вокруг нее он заполняет античной листвой или гротескными работами; которые являются фантастическими картинами, не имеющими грации, кроме как в разнообразии и странности их. И что есть эти мои сочинения в правде, как не античные работы и чудовищные тела, сшитые и сваленные вместе из различных членов, без какой-либо определенной или хорошо упорядоченной фигуры, не имеющие ни порядка, ни зависимости, ни пропорции, но случайные и созданные волею случая?

Desinit in piscem mulier formosa superne.

Женщина, прекрасная сверху, заканчивается рыбой снизу.

Касательно этого второго пункта я иду так же далеко, как мой художник, но что касается другой и лучшей части, я далеко позади: ибо мое умение не доходит до того, чтобы я осмелился взяться за богатую, отполированную и, согласно истинному мастерству, художественную таблицу. Я решил позаимствовать одну у Этьена де ла Боэси, который этим видом работы почтит весь мир. Это дискурс, который он озаглавил «Добровольное рабство», но те, кто не знал его, с тех пор очень правильно перекрестили его в «Против одного». В своей первой юности он написал, в форме эссе, в честь свободы против тиранов. Он давно уже разошелся среди людей понимающих, не без великих и заслуженных похвал: ибо он полон остроумия и содержит столько знаний, сколько может: все же он сильно отличается от лучшего, на что он способен. И если бы в том возрасте, в котором я его знал, он взялся за мой замысел изложить свои фантазии на бумаге, мы бы, несомненно, увидели много редких вещей, которые очень близко подошли бы к чести античности: ибо, особенно касательно той части даров природы, я не знаю никого, кто мог бы сравниться с ним. Но не по его вине этот трактат дошел до людского взора, и я верю, что он никогда не видел его с тех пор, как он впервые ускользнул из его рук: вместе с некоторыми другими заметками, касающимися январского эдикта, знаменитого по причине нашей междоусобной войны, которые, возможно, могут в других местах найти свою заслуженную похвалу. Это все, что я когда-либо мог восстановить из его реликвий (которого, когда смерть настигла, он по своему последнему завещанию оставил с такой доброй памятью наследником и исполнителем своей библиотеки и писаний), помимо маленькой книги, которую я с тех пор заставил опубликовать: к которому его памфлету я особенно обязан, поскольку он был инструментальным средством нашего первого знакомства. Ибо он был показан мне задолго до того, как я увидел его; и дал мне первое знание его имени, обращаясь и таким образом питая ту незапятнанную дружбу, которую мы (пока было угодно Богу) так искренне, так полно и нерушимо поддерживали между нами, что, поистине, человек не часто услышит о подобной; и среди наших современных людей не видно знака никакой такой. Столько частей требуется для возведения такой, что можно считать чудом, если судьба раз в три века заключит подобную. Нет ничего, к чему природа больше адресовала нас, чем к обществу. И Аристотель говорит, что совершенные законодатели имели больше заботливого внимания к дружбе, чем к справедливости. И крайний предел ее совершенства таков. Ибо вообще все те дружеские связи, которые выкованы и питаются сладострастием или пользой, общественной или частной нуждой, тем самым настолько менее прекрасны и великодушны, и настолько менее истинные дружеские связи, что они примешивают другие причины, цели и плоды к дружбе, чем она сама по себе: ни те четыре древних вида дружбы, естественная, социальная, гостеприимная и венерианская, ни по отдельности, ни совместно не подходят к ней. Ту, что от детей к родителям, можно скорее назвать уважением: дружба питается общением, которое по причине слишком большого неравенства не может быть найдено в них, и, возможно, оскорбило бы обязанности природы: ибо ни все тайные мысли родителей не могут быть сообщены детям, чтобы это не породило неподобающую фамильярность между ними, ни наставления и исправления (которые являются главными обязанностями дружбы) не могли бы осуществляться от детей к родителям. Были найдены народы, где по обычаю дети убивали своих родителей, и другие, где родители убивали своих детей, чтобы избежать помехи взаимной поддержки друг друга в будущем: ибо естественно один зависит от гибели другого. Были найдены философы, презиравшие это естественное соединение: свидетель Аристипп, который, будучи принуждаем привязанностью, которую он должен был своим детям, как происходящим из его чресл, начал плеваться, говоря, что и эти экскременты происходили из него, и что также мы порождали червей и вшей. И тот другой человек, которого Плутарх хотел убедить согласиться со своим братом, ответил: «Я не забочусь ни на грош больше о нем, хотя он вышел из той же утробы, что и я». Поистине, имя брата — это славное имя, и полное любящей доброты, и поэтому он и я называли друг друга назваными братьями: но это смешение, разделение и дележ товаров, это присоединение богатства к богатству, и что богатство одного будет бедностью другого, чрезвычайно расстраивает и отвлекает весь братский союз и любящее соединение: если братья должны проводить прогресс своего продвижения и бережливости на одном и том же пути и курсе, они должны неизбежно часто мешать и пересекать друг друга. Более того, соответствие и отношение, которое порождает эти истинные и взаимно совершенные дружеские связи, почему оно должно быть найдено в них? Отец и сын могут очень хорошо быть совершенно разного склада, и так же многие братья: он мой сын, он мой родственник; но он может быть дураком, плохим или сварливым человеком. И тогда, согласно тому, что это дружеские связи, которые закон и долг природы повелевают нам, тем меньше нашего собственного добровольного выбора и свободы требуется для этого: и наша подлинная свобода не имеет произведения, более собственно ее собственного, чем то, что от привязанности и дружбы. Уверен я, что касательно этого я испытал все, что могло быть, имея лучшего и самого снисходительного отца, который когда-либо был, даже до его крайней старости, и который от отца к сыну происходил из знаменитого дома, и касательно этой редко встречающейся добродетели братского согласия очень примерного:

——et ipse Notus in fratres animi paterni.

К своим братьям известный как имеющий отеческий дух.

Сравнивать привязанность к женщинам с ней, хотя она происходит из нашего собственного свободного выбора, человек не может, и она не может быть помещена в этот ранг: ее огонь, признаюсь, более

(—-neque enim est dea nescia nostri Quae dulcem curis miscet amaritiem.)

(И не неведома мне та богиня, что смешивает сладкую горечь с моими заботами.)

активный, более пылкий и более острый. Но это опрометчивый и колеблющийся огонь, машущий и разнообразный: огонь лихорадки, подверженный приступам и остановкам, и который имеет лишь слабое удержание нас. В истинной дружбе это общий и универсальный жар, и одинаково умеренный, постоянный и устоявшийся жар, все удовольствие и гладкость, который не имеет никакого покалывания или жаления в себе, который, чем больше он в похотливой любви, тем больше он является лишь неистовым и безумным желанием в следовании за тем, что бежит от нас,

Come segue la lepre il cacciatore Alfreddo, al caldo, alia montagna, a lito, Ne piu l'estima poi che presa vede, E sol dietro a chi fugge affretta il piede.

Как охотник преследует зайца, в холод, в жару, на горах, на берегу, но не ценит больше, когда видит его пойманным, и лишь за тем, кто бежит, ускоряет свой шаг.

Как только дружба переходит в область чувственности, то есть в соглашение умов, она слабеет и увядает: наслаждение губит ее, ибо оно имеет телесный конец и подвержено пресыщению. С другой стороны, дружбой наслаждаются по мере того, как ее желают; она не рождается, не питается и не растет иначе как в радости, будучи духовной, а разум облагораживается привычкой. Под сенью этой высшей дружбы подобные мимолетные привязанности иногда находили во мне место, не говоря уже о том, кто в своих стихах говорит о них слишком много. Так эти две страсти вошли в меня, зная друг о друге, но никогда не сравниваясь: первая летит высоко, держась гордой высоты, с пренебрежением взирая на то, как вторая проходит далеко внизу. Что касается брака, то, помимо того, что это договор, в котором свободен лишь вход, а продолжение принудительно и стесненно, зависящее от чего-то иного, нежели наша воля, и союз, обычно заключаемый ради иных целей: в нем часто приходится распутывать тысячу странных узлов, способных разорвать ткань и нарушить весь ход живой привязанности; тогда как в дружбе нет никакой торговли или дел, зависящих от чего-либо, кроме нее самой. Видя (по правде говоря), что обычная состоятельность женщин не может соответствовать этому общению и коммуникации, питающей священные узы, и их умы не кажутся достаточно сильными, чтобы выдержать натяжение узла столь крепкого, столь прочного и долговечного. И поистине, если бы без этого можно было заключить столь подлинное и добровольное знакомство, где не только умы имели бы это полное наслаждение, но и тела, как часть союза, и где человек мог бы быть полностью вовлечен: несомненно, дружба от этого стала бы более полной и совершенной. Но этот пол еще никогда ни на одном примере не достигал этого и отвергается древними школами. И эта другая греческая вольность справедливо презирается нашими обычаями, которая, тем не менее, поскольку по обычаю имела столь необходимое различие в возрасте и разницу обязанностей между любовниками, не могла в достаточной мере соответствовать совершенному союзу и согласию, которых мы здесь требуем: Quis est enim iste amor amicitiae? cur neque deformem adolescentem quisquam amat, neque formosum senem? «Ибо что это за любовь дружбы? Почему никто не любит ни безобразного юношу, ни прекрасного старика?» Ибо даже картина, которую рисует Академия, не будет (как я полагаю) отрекаться от меня, если я скажу от ее имени: что первая ярость, вдохновленная сыном Венеры в сердце любовника при виде нежного цветка юности, к которому они допускают все дерзкие и страстные насилия, чрезмерный жар может породить, была просто основана на внешней красоте; ложном образе телесного порождения: ибо в духе она не имела силы, вид которой был еще скрыт, который был лишь в младенчестве и до возраста цветения. Ибо если эта ярость овладевала низменным духом, то средствами ее преследования были богатства, дары, расположение к продвижению по службе и тому подобные низкие товары, которые они осуждают. Если же она попадала в более благородный ум, то и посредничество было столь же благородным: философские наставления, учения о почитании религии, о повиновении законам, о смерти во благо отечества: примеры доблести, мудрости и справедливости; любовник старался и учился сделать себя приемлемым благодаря доброй грации и красоте своего ума (ибо красота тела давно увяла), надеясь этим ментальным общением установить более прочную и постоянную сделку. Когда это стремление достигало эффекта в должное время (ибо, не требуя от любовника, чтобы он проявлял досуг и рассудительность в своем предприятии, они требуют этого в точности от возлюбленного; поскольку он должен был судить о внутренней красоте, трудной для познания и скрытого обнаружения), тогда через посредство духовной красоты в возлюбленном зарождалось желание духовного зачатия. Последнее было здесь главным; телесное — случайным и второстепенным, совершенно противоположным любовнику. И поэтому они предпочитают возлюбленного и подтверждают, что боги также предпочитают его; и сильно порицают поэта Эсхила, который в любви между Ахиллом и Патроклом приписывает роль любовника Ахиллу, который был в первой и безбородой юности своего отрочества и был прекраснейшим из греков. После этой всеобщей общности, госпожа и достойнейшая ее часть, преобладающая и исполняющая свои обязанности (говорят, что наибольшая польза от этого проистекала как для частного, так и для общественного). Что именно сила стран приняла ее использование и была главной защитой справедливости и свободы: свидетельствуют утешительные любви Гармодия и Аристогитона. Поэтому называют ее священной и божественной, и их не касается, направлено ли против них насилие тиранов или низость народа. В заключение, все, что можно привести в пользу Академии, — это сказать, что это была любовь, заканчивающаяся дружбой, вещь, которая не имеет дурного отношения к стоическому определению любви: Amorem conatum esse amicitiae faciendae ex pulchritudinis specie: «Что любовь — это стремление к созданию дружбы через проявление красоты». Я возвращаюсь к своему описанию более справедливым и равным образом. Omnino amicitiae, corroboratis jam confirmatisque ingeniis et aetatibus, judicandae sunt. «Ясно, что о дружбе следует судить по умам и возрастам, уже окрепшим и утвердившимся». Что касается остального, то, что мы обычно называем друзьями и дружбой, — это лишь знакомства и близость, связанные вместе каким-то случаем или пользой, посредством которых наши умы развлекаются. В дружбе, о которой я говорю, они смешиваются и сливаются друг с другом с таким всеобщим смешением, что они стираются и больше не могут найти шва, который соединил их вместе. Если кто-то заставит меня сказать, почему я любил его, я чувствую, что это невозможно выразить иначе, как ответив: потому что это был он, потому что это был я сам. Существует вне всего моего рассуждения, и помимо того, что я могу особо сообщить о ней, не знаю какая необъяснимая и роковая сила, посредник и медиатриса этого нерасторжимого союза. Мы искали друг друга еще до того, как увидели друг друга, и по рассказам, которые мы слышали друг о друге; что вызвало в нас большее насилие, чем может выдержать разум рассказов; я думаю, по какому-то тайному велению небес мы обняли друг друга по нашим именам. И при нашей первой встрече, которая произошла случайно на большом пиру и торжественном собрании целого города, мы оказались настолько удивлены, настолько узнаны, настолько знакомы и настолько соединенно связаны, что с тех пор ничто не было нам так близко, как один другому. Он написал превосходную латинскую сатиру, впоследствии опубликованную; которой он извиняет и объясняет поспешность нашего знакомства, так внезапно пришедшего к своему совершенству; поскольку оно должно было продлиться так недолго и началось так поздно (ибо мы оба были взрослыми людьми, и он был на несколько лет старше меня), времени терять было нельзя. И оно не должно было моделироваться или направляться по образцу регулярной и вялой дружбы, в которой требуется столько предосторожностей долгого и предварительного общения. У этой нет иной идеи, кроме нее самой, и она не может иметь отношения ни к чему, кроме самой себя. Это не одно особое соображение, ни два, ни три, ни четыре, ни тысяча: это не знаю какой род квинтэссенции всего этого смешения, которое, овладев всей моей волей, побудило ее погрузиться и потерять себя в его воле, которая, также овладев всей его волей, привела ее к тому, чтобы потерять и погрузиться в мою, с взаимной жадностью и с подобным совпадением. Я могу поистине сказать: потерять, не оставляя ничего за собой, что можно было бы должным образом назвать нашим собственным, ни того, что было бы его или моим. Когда Лелий в присутствии римских консулов, которые после осуждения Тиберия Гракха преследовали всех, кто был с ним знаком, пришел спросить Гая Блоссия (который был одним из его главных друзей), что бы он сделал для него, и тот ответил: «Все». «Что, все?» — повторил он. «А что, если бы он приказал тебе сжечь наши храмы?» Блоссий ответил: «Он никогда бы не приказал такой вещи». «Но что, если бы он это сделал?» — повторил Лелий. Тот ответил: «Я бы повиновался ему». Если он был таким совершенным другом Гракху, как сообщают истории, ему не нужно было оскорблять консулов этим последним и смелым признанием, и он не должен был отступать от уверенности, которую имел в уме Гракха. Но все же те, кто обвиняет этот ответ как мятежный, не очень хорошо понимают эту тайну: и не предполагают, в каких отношениях он находился, и что он держал волю Гракха в своем рукаве, как силой, так и знанием. Они были скорее друзьями, чем гражданами, скорее друзьями, чем врагами своей страны, или друзьями амбиций и смуты. Полностью вверив себя друг другу, они идеально держали вожжи склонностей друг друга: и пусть это ярмо направляется добродетелью и руководством разума (потому что без них совершенно невозможно объединить и соразмерить его). Ответ Блоссия был таким, каким он должен быть. Если их привязанности сбились с пути, согласно моему смыслу, они не были ни друзьями друг другу, ни друзьями самим себе. Что касается остального, этот ответ звучит не более, чем мой, для того, кто спросил бы меня таким образом: если бы ваша воля приказала вам убить вашу дочь, сделали бы вы это? и что я согласился бы на это: ибо это не свидетельствует о согласии сделать это: потому что я не сомневаюсь в своей воле, и так же мало в воле такого друга. Не в силах мирского рассуждения отвратить меня от уверенности, которую я имею в его намерениях и суждениях о моих: ни одно из его действий не могло быть представлено мне, в каком бы виде оно ни было, но я бы тотчас нашел источник и движение его. Наши умы сошлись так единодушно, они с такой пылкой привязанностью обдумывали друг друга, и с такой же привязанностью так открыли и прощупали, вплоть до самого дна сердца и внутренностей друг друга, что я не только знал его, как свой собственный, но я бы (поистине) скорее доверил ему любое мое дело, чем самому себе. Пусть никто не сравнивает никакие другие обычные дружеские отношения с этим. У меня есть столько же знаний о них, как и у другого, да, о самых совершенных в своем роде: однако я не стану убеждать кого-либо смешивать их правила, ибо так человек может быть обманут. В этих других строгих дружеских отношениях человек должен идти с уздой мудрости и предосторожности в руке: связь не так строго завязана, чтобы человек мог в некотором роде не доверять ей. Люби его (сказал Хилон), как если бы ты однажды снова возненавидел его. Ненавидь его, как если бы ты однажды снова полюбил его. Это правило, столь отвратительное в этой суверенной и господствующей дружбе, необходимо и полезно в использовании вульгарных и обычных дружеских отношений: по отношению к которым человек должен использовать изречение, которое Аристотель часто повторял: «О вы, мои друзья, нет ни одного совершенного друга».

В этой благородной торговле услуги и выгоды (кормилицы других дружеских отношений) не заслуживают даже того, чтобы их принимали в расчет: это смешение, столь полное наших воль, является причиной этого: ибо точно так же, как дружба, которую я питаю к самому себе, не допускает приращения от любой помощи, которую я оказываю себе в любое время нужды, что бы ни утверждали стоики; и как я не признаю никакой благодарности самому себе за любую услугу, которую я оказываю себе, так и союз таких друзей, будучи поистине совершенным, заставляет их терять чувство таких обязанностей, и ненавидеть, и изгонять друг от друга эти слова разделения и различия: выгода, доброе дело, долг, обязательство, признание, молитва, благодарность и тому подобные. Все вещи по существу общие между ними; воли, мысли, суждения, товары, жены, дети, честь и жизнь; и их взаимное согласие, будучи не чем иным, как одной душой в двух телах, согласно подходящему определению Аристотеля, они не могут ни одалживать, ни давать что-либо друг другу. Вот причина, почему законодатели, чтобы почтить брак некоторым воображаемым сходством с этой божественной связью, запрещают дарения между мужем и женой; подразумевая тем самым, что все вещи должны быть исключительно собственными для каждого из них, и что им нечего делить и разделять вместе. Если в дружбе, о которой я говорю, один мог бы дать другому, получатель выгоды связал бы своего товарища. Ибо, каждый стремясь больше, чем что-либо другое, сделать друг другу добро, тот, кто дает и предмет, и повод, — это человек, который показывает себя щедрым, давая своему другу то удовлетворение, чтобы совершить по отношению к нему то, что он желает больше всего. Когда философ Диоген нуждался в деньгах, он имел обыкновение говорить, что он требует их обратно у своих друзей, а не то, что он требует их: И чтобы показать, как это практикуется на деле, я расскажу древний исключительный пример. Эвдамид Коринфянин имел двух друзей: Хариксена Сикионского и Аретея Коринфского; будучи на смертном одре и очень бедным, а его два друга очень богатыми, он составил свое последнее завещание: «Аретею я завещаю заботу о моей матери и содержать ее, когда она состарится: Хариксену — выдачу замуж моей дочери и дать ей такое приданое, какое он сможет: и в случае, если один из них случайно умрет раньше, я назначаю выжившего заменить его в его обязанностях и занять его место». Те, кто впервые увидел это завещание, смеялись и насмехались над ним; но его наследники, будучи извещены об этом, были очень довольны и приняли его с исключительным удовлетворением. И Хариксен, один из них, умирая пять дней спустя после Эвдамида, замена была объявлена в пользу Аретея, он заботливо и очень любезно содержал и поддерживал его мать, и из пяти талантов, которыми он владел, он дал два с половиной в приданое единственной дочери, которая у него была, и другие два с половиной — дочери Эвдамида, которых он выдал замуж в один день. Этот пример очень полон, если бы не одно обстоятельство, а именно множество друзей: Ибо эта совершенная дружба, о которой я говорю, неделима; каждый человек так полностью отдает себя своему другу, что у него не остается ничего, чтобы разделить с кем-то еще: более того, он огорчен тем, что он не двойной, тройной или четверной, и не имеет много душ или различных воль, чтобы он мог посвятить их все этому предмету. Обычные дружеские отношения могут быть разделены; человек может любить красоту в одном, легкость поведения в другом, щедрость в одном и мудрость в другом, отцовство в этом, братство в том человеке и так далее: но эта дружба, которая овладевает душой и правит ею со всей суверенностью, невозможно, чтобы она была двойной. Если двое в один миг потребуют помощи, к кому бы вы побежали? Если бы они потребовали от вас противоположных услуг, какой порядок вы бы соблюдали? Если бы один доверил вам дело, которое, если бы другой узнал, принесло бы ему большую пользу, какой курс вы бы приняли? Или как бы вы освободили себя? Исключительная и главная дружба растворяет все другие обязанности и освобождает от всех других обязательств. Секрет, который я поклялся не открывать другому, я могу без клятвопреступления сообщить тому, кто есть не кто иной, как я сам. Это великое и странное чудо для человека — удвоить себя; и те, кто говорит о тройственности, не знают и не могут достичь ее высоты. «Ничто не является крайним, что имеет себе подобное». И тот, кто предположит, что из двоих я люблю одного так же, как другого, и что они любят друг друга, и любят меня так же, как я люблю их: он умножен в братстве, вещь самая исключительная и одинокая, и чем одна единственная — самая редкая, которую можно найти в мире. Остальная часть этой истории очень хорошо согласуется с тем, что я сказал; ибо Эвдамид дает нам благодать и милость своим друзьям использовать их в своей нужде: он оставляет их своими наследниками своей щедрости, которая состоит в том, чтобы дать им средства сделать ему добро. И несомненно, сила дружбы гораздо богаче показана в его деле, чем в Аретее. В заключение, это воображаемые эффекты для того, кто их не пробовал; и что заставляет меня удивительно чтить ответ того молодого солдата Киру, который, спрашивая его, что он возьмет за лошадь, с которой он недавно выиграл приз в скачках, и не поменяет ли он ее на королевство? «Нет, конечно, мой государь (сказал он), но я бы охотно отдал ее, чтобы получить истинного друга, если бы только мог найти человека, достойного столь драгоценного союза». Он сказал неплохо, сказав «если бы только мог найти». Ибо человек легко найдет людей, подходящих для поверхностного знакомства; но в этом, где люди ведут переговоры из самого центра своих сердец и не жалеют ни о чем, крайне необходимо, чтобы все механизмы и пружины были искренне проработаны и были совершенно верны. В союзах, которые держатся только за один конец, людям не о чем беспокоиться, кроме как о несовершенствах, которые особенно интересуют и касаются этого конца и отношения. Не имеет большого значения, какой религии мой врач или юрист: это соображение не имеет ничего общего с обязанностями той дружбы, которую они мне должны. Так же я поступаю в близких знакомствах, которые те, кто служит мне, заключают со мной. Я вовсе не любопытен, целомудрен ли лакей или нет, но прилежен ли он: я не боюсь играющего мула, так сильно, как если бы он был слаб: или горячего ругающегося повара, как того, кто невежествен и неискусен; я никогда не вмешиваюсь в то, что человек должен делать в мире; есть слишком много других, которые делают это; но что я сам делаю в мире.

Mihi sic usus est: Tibi, ut opus est facto, face

Так мне потребно: поступай же так, как потребно тебе.

Что касается дружеской застольной беседы, я скорее знакомлюсь и следую веселому, причудливому нраву, чем мудрецу: А в постели я скорее предпочитаю красоту, чем добродетель; и в обществе или разговоре дружеской беседы я уважаю скорее состоятельность, хотя и без честности, и так во всем остальном. Точно так же, как тот, кого застали верхом на игрушечной лошадке, играющим со своими детьми, умолял того, кто так застал его, не говорить об этом, пока он сам не станет отцом, полагая, что нежная привязанность и отцовская страсть, которые тогда овладеют его умом, сделают его беспристрастным судьей такого действия; так и я хотел бы говорить с теми, кто испытал то, о чем я говорю: но зная, как далека такая дружба от обычного использования, и как редко видна и редко встречается, я не надеюсь найти компетентного судью. Ибо даже рассуждения, которые оставила нам суровая древность по этому предмету, кажутся мне лишь слабыми и безсильными по сравнению с тем чувством, которое я имею о нем; И в этом пункте эффекты превосходят сами предписания философии.

Nil ego contulerim jucundo sanus amico.

Для меня, пока я в здравом уме, ничто не сравнится с веселым другом.

Древний Менандр считал счастливым того, кто встретил хотя бы тень истинного друга: поистине он имел основания так говорить, особенно если он вкусил хоть немного: ибо поистине, если я сравню всю остальную мою прошедшую жизнь, которую, хотя я и провел, по чистой милости Божьей, в покое и легкости, и за исключением потери столь дорогого друга, свободной от всякой тяжкой скорби, с вечным спокойствием ума, как тот, кто принимал мои естественные и первоначальные блага в хорошую оплату, не ища никаких других: если, как я говорю, я сравню все это с четырьмя годами, которые я так счастливо наслаждался сладкой компанией и дорогой-дорогой обществом того достойного человека, это не что иное, как пар, не что иное, как темный и тягостный свет. С того времени, как я потерял его,

quem semper acerbum, Semper honoratum (sic Dii voluistis) habebo,

Который я всегда буду считать горьким днем, но всегда чтимым (так угодно было Богу),

Я лишь томлюсь, я лишь скорблю: и даже те удовольствия, которыми все вещи одаривают меня, вместо того чтобы приносить мне утешение, лишь удваивают горечь его потери. Мы были соучастниками во всем. Все вещи у нас были пополам; мне кажется, я украл его часть у него.

—Nee fas esse iilla me voluptate hic frui Decrevi, tantisper dum ille abest meus particeps.

Я решил, что не могу наслаждаться никакой радостью, пока отсутствует мой партнер.

Я так привык быть всегда вдвоем и так приучен никогда не быть одному, что мне кажется, я лишь половина самого себя.

Illam mea si partem animce tulit, Maturior vis, quid moror altera. Nec charus aeque nec superstes, Integer? Ille dies utramque Duxit ruinam.

Раз уж та часть моей души, что была более зрелой, ушла, почему я, вторая часть, остаюсь здесь? Ни столь же дорог, ни цел, пока я здесь пребываю: тот день принес нам обоим гибель.

Нет такого действия, которое могло бы произойти со мной, или воображения, которое могло бы овладеть мной, чтобы я не слышал, как он говорит, как он действительно сделал бы мне: ибо точно так же, как он превосходил меня на бесконечное расстояние во всех других достоинствах и добродетелях, так он делал это во всех обязанностях и долгах дружбы.

Quis desiderio sit pudor aut modus, Tam chari capitis?

Какая скромность или мера может быть в желании и тоске по тому, кто был так дорог?

O misero frater adempte mihi! Omnia tecum una perieruni gaudia nostra. Qua tuus in vita dulcis alebat amor. Tu mea, tu moriens fregisti commoda frater. Tecum una tota est nostra sepulta anima, Cujus ego interitu tota de mente fugavi Hac studia, atque omnes delicias animi Alloquar? audiero nunquam tua verba loquentem? Nunquam ego te vita frater amabilior, Aspiciam posthac? at certe semper amabo.

О брат, отнятый у меня, несчастного! Все наши радости погибли вместе с тобой, которые питала твоя сладкая любовь в моей жизни. Ты, умирая, разрушил все мои блага, брат. Вместе с тобой погребена вся моя душа, с чьей смертью я изгнал из своего ума все эти занятия и все наслаждения души. Буду ли я говорить? Никогда не услышу ли я твои слова? Никогда я тебя, брат, более дорогой, чем жизнь, не увижу впредь? Но я, конечно, всегда буду любить тебя.

Но позвольте нам немного послушать этого молодого человека, которому всего шестнадцать лет.

Поскольку я обнаружил, что эта работа с тех пор была опубликована (и с дурной целью) теми, кто стремится нарушить и подорвать состояние нашего государства, не заботясь о том, исправят ли они его или нет; которую они глупо вставили среди других сочинений своего собственного изобретения, я взял назад свое намерение, которое состояло в том, чтобы поместить ее здесь. И чтобы память автора никоим образом не была затронута теми, кто не мог досконально знать его мнения и действия, они должны понять, что этот предмет был им рассмотрен в младенчестве, только в качестве упражнения, как предмет, общий, избитый и вытянутый в тысяче книг. Я никогда не буду сомневаться, что он верил в то, что писал, и писал так, как думал: ибо он был настолько добросовестен, что ни одна ложь никогда не сходила с его уст, даже если это было в делах спорта или игры: и я знаю, что если бы это было в его выборе, он предпочел бы родиться в Венеции, чем в Сарлаке; и на то есть веская причина: Но у него была другая максима, глубоко запечатленная в его уме, которая заключалась в том, чтобы тщательно повиноваться и религиозно подчиняться законам, под которыми он родился. Никогда не было лучшего гражданина, ни более привязанного к благополучию и спокойствию своей страны, ни более острого врага перемен, новшеств, нововведений и суматох своего времени: он охотнее приложил бы все свои усилия, чтобы погасить и подавить их, чем способствовать или продвигать их: его ум был смоделирован по образцу других лучших веков. Но все же в обмен на его серьезный трактат я здесь изложу вам другой, более емкий, материальный и имеющий большее значение, также произведенный им в том нежном возрасте.

О КНИГАХ

Я не сомневаюсь, что мне часто будет случаться говорить о вещах, которые лучше и с большей правдой рассматриваются теми, кто является мастерами своего дела. Здесь просто эссе моих естественных способностей, а не тех, что я приобрел. И тот, кто упрекнет меня в невежестве, не одержит великой победы надо мной; ибо едва ли я мог бы дать другим причины для моих рассуждений, которые не дают их самому себе, и я не вполне удовлетворен ими. Тот, кто ищет знания, пусть ищет их там, где они есть; нет ничего, что я исповедую меньше. Это лишь мои фантазии, с помощью которых я стремлюсь сделать известными не вещи, а самого себя. Они могут, возможно, однажды стать известными мне, или были в другое время, в зависимости от того, как судьба привела меня туда, где они были объявлены или проявлены. Но я больше не помню их. И если я человек некоторого чтения, все же я человек без памяти, я не постигаю никакой уверенности, кроме как дать знать, насколько далеко простирается знание, которое я имею о ней сейчас. Пусть никто не беспокоится о предметах, но о манере, в которой я их излагаю. Пусть то, что я заимствую, будет осмотрено, и тогда скажите мне, сделал ли я хороший выбор украшений, чтобы приукрасить и выставить напоказ замысел, который всегда исходит от меня. Ибо я заставляю других рассказывать (не по моей собственной фантазии, а как это лучше всего выходит) то, что я не могу так хорошо выразить, либо из-за неумения языка, либо из-за недостатка суждения. Я не считаю свои заимствования, но я взвешиваю их. И если бы я хотел, чтобы их число преобладало, у меня было бы вдвое больше. Они все, или почти все, принадлежат столь известным и древним именам, что мне кажется, они достаточно называют себя без меня. Если в причинах, сравнениях и аргументах я пересаживаю что-либо в свою почву или смешиваю их со своими, я намеренно скрываю автора, чтобы тем самым обуздать опрометчивость этих поспешных суждений, которые так безрассудно бросаются на все виды сочинений, а именно на молодые писания еще живущих людей; и в вульгарном, которые допускают весь мир говорить о них, и которые, кажется, убеждают в концепции и публичном замысле одинаково. Я хочу, чтобы они дали Плутарху пощечину на моих собственных губах и мучили себя, обижая Сенеку во мне. Моя слабость должна быть скрыта под такими великими кредитами. Я буду любить того, кто проследит или ощиплет меня; я имею в виду через ясность суждения и через единственное различие силы и красоты моих рассуждений. Что касается меня самого, который из-за недостатка памяти всегда ищу, как испытать и уточнить их знанием их страны, я прекрасно знаю, измеряя свои собственные силы, что моя почва никоим образом не способна для некоторых слишком драгоценных цветов, которые я нахожу там посаженными, и что все плоды моего прироста не могли бы возместить это. За это я обязан ответить, если я препятствую самому себе, если есть тщеславие или ошибка в моих рассуждениях, которые я не замечаю или не способен распознать, если они показаны мне. Ибо многие ошибки часто ускользают от наших глаз; но немощь суждения состоит в том, чтобы не быть способным заметить их, когда другой обнаруживает их нам. Знание и истина могут быть в нас без суждения, и мы можем иметь суждение без них: да, признание невежества — одно из лучших и самых верных свидетельств суждения, которые я могу найти. У меня нет другого сержанта, чтобы выстраивать мои рапсодии, кроме судьбы. И смотрите, как мои нравы или замыслы представляют себя, так я и перемешиваю их. Иногда они вырываются густо и втрое, а в другое время они выходят вяло, один за другим. Я хочу, чтобы мой естественный и обычный темп был виден таким же свободным и шаркающим, какой он есть. Какой я есть, так я и иду, плетясь. И кроме того, это дела, о которых человек не может быть невежественным, и опрометчиво и случайно говорить о них. Я хотел бы иметь более совершенное понимание вещей, но я не куплю его так дорого, как оно стоит. Мое намерение — провести остаток моей жизни спокойно, а не трудолюбиво, в покое, а не в заботе. Нет ничего, о чем я буду беспокоиться или мучить себя, даже ради самой науки, какого бы уважения она ни была. Я не ищу и не перелистываю книги, кроме как для более честного развлечения, чтобы порадовать, и времяпрепровождения, чтобы доставить себе удовольствие: или если я учусь, я только стремлюсь найти знание, которое учит или рассматривает знание самого себя, и которое может научить меня, как хорошо умереть и как хорошо жить.

Has meus ad metas sudet oportet equus.

Мой конь должен в поте бежать, чтобы эта цель была достигнута.

Если при чтении мне случается встретить какие-либо трудные моменты, я не мучаю себя ими, но после того, как я дам им заряд или два, я оставляю их такими, какими нашел. Если бы я серьезно корпел над ними, я потерял бы и время, и самого себя, ибо у меня прыгающий ум. То, чего я не вижу с первого взгляда, я тем более не увижу, если буду настаивать на своем мнении. Я ничего не делаю без радости; и чрезмерно упорное продолжение и корпение притупляет, утомляет и изнуряет его: мое зрение от этого смущается и уменьшается. Я должен поэтому отстраниться от него и временами возвращаться к нему снова. Точно так же, как чтобы хорошо судить о блеске алого цвета, нас учат бросать на него взгляд, пробегая по нему различными взглядами, внезапными проблесками и повторяющимися возвращениями. Если одна книга кажется мне утомительной, я беру другую, которую я не читаю с каким-либо усердием, если только это не в такие часы, когда я свободен или когда я устал от безделья. Я не очень привязан к новым книгам, потому что древние авторы, на мой взгляд, более полны и емки: и я не очень пристрастен к греческим книгам, поскольку мое понимание не может хорошо справиться с его работой с детским и ученическим интеллектом. Среди современных книг, чисто приятных, я считаю «Декамерон» Боккаччо, Рабле и поцелуи Иоанна Второго (если их можно поместить под этим названием) стоящими того, чтобы потратить время на их чтение. Что касается «Амадиса» и тому подобного мусора писаний, они никогда не имели чести даже соблазнить мою юность наслаждаться ими. Я скажу больше, смело или опрометчиво, что этот старый и тяжело ступающий ум мой больше не будет доволен Аристотелем или щекотать себя хорошим Овидием: его легкость и причудливые изобретения, которые до сих пор так восхищали меня, теперь едва могут развлечь меня. Я высказываю свое мнение свободно обо всем, да, даже о том, что, возможно, превышает мою состоятельность, и что я никоим образом не считаю находящимся в моей юрисдикции. Каков мой замысел о них, сказано также, чтобы проявить пропорцию моего прозрения, а не меру вещей. Если в какое-то время я нахожу себя разочарованным «Аксиохом» Платона, как безсильной работой, при должном внимании к такому автору, мое суждение нисколько не верит себе: оно не настолько безрассудно или самонадеянно, чтобы осмелиться противостоять авторитету столь многих других известных древних суждений, которые он считает своими регентами и учителями, и с которыми он предпочел бы ошибаться. Он злится на себя и осуждает себя, либо полагаясь на поверхностный смысл, будучи не в состоянии проникнуть в центр, либо рассматривая вещь через какой-то ложный блеск. Он доволен только тем, чтобы обезопасить себя от беспокойства и недисциплинированности: что касается слабости, он признает и искренне признает ее. Он думает дать справедливую интерпретацию явлениям, которые представляет ему его концепция, но они поверхностны и несовершенны. Большинство басен Эзопа имеют различные смыслы и несколько интерпретаций: те, кто мифологизирует их, выбирают какой-то цвет, хорошо подходящий к басне; но по большей части это не что иное, как первый и поверхностный глянец: есть другие, более быстрые, более жилистые, более существенные и более внутренние, в которые они никогда не могли проникнуть; и так думаю я вместе с ними. Но чтобы следовать своему курсу, я всегда считал, что в поэзии Вергилий, Лукреций, Катулл и Гораций, несомненно, далеко занимают первое место: и особенно Вергилий в своих «Георгиках», которые я считаю самым совершенным произведением поэзии: в сравнении с которыми можно легко различить, что есть некоторые отрывки в «Энеиде», к которым автор (если бы он жил) несомненно дал бы некоторый пересмотр или исправление: пятая книга которой (на мой взгляд) является наиболее абсолютно совершенной. Я также люблю Лукана и охотно читаю его, не столько за его стиль, сколько за его собственную ценность и правдивость его мнения и суждения. Что касается хорошего Теренция, я допускаю изящество и грацию его латинского языка и считаю его удивительно причудливым и способным живо представлять движения и страсти ума и состояние наших нравов: наши действия часто заставляют меня вспоминать его. Я никогда не могу читать его так часто, чтобы все еще не открывать в нем какую-то новую грацию и красоту. Те, кто жил во времена Вергилия, жаловались, что некоторые сравнивают Лукреция с ним. Я придерживаюсь мнения, что, поистине, это неравное сравнение; однако я едва могу заверить себя в этом мнении, когда бы я ни оказывался запутанным в каком-то примечательном отрывке Лукреция. Если они были взволнованы этим сравнением, что бы они сказали сейчас о глупой, дерзкой и варварской глупости тех, кто в наши дни сравнивает Ариосто с ним? Нет, что бы сказал сам Ариосто об этом?

O seclum insipiens et infacetutn.

О век, не имеющий ума и малого замысла в нем.

Я думаю, у наших предков было также больше оснований кричать против тех, кто не краснел, приравнивая Плавта к Теренцию (который больше похож на джентльмена), чем Лукреция к Вергилию. Эта одна вещь значительно способствует оценке и предпочтению Теренция, что отец римского красноречия, из людей его качества, так часто упоминает его; и суждение, которое главный судья римских поэтов дает о своем товарище. Мне часто приходило на ум, как те, кто в наши дни посвящает себя сочинению комедий (как итальянцы, которые очень счастливы в них), используют три или четыре аргумента Теренция и Плавта, чтобы составить один из своих. В одной только комедии они свалят в кучу пять или шесть сказок Боккаччо. То, что заставляет их так нагружать себя материалом, — это недоверие, которое они имеют к своей собственной состоятельности, и что они не способны вынести столь тяжелое бремя своими собственными силами. Они вынуждены найти тело, на которое они могут положиться и опереться: и, не имея собственного материала, чтобы порадовать нас, они хотят, чтобы история или сказка занимала и развлекала нас: тогда как у моих авторов все совершенно наоборот: элегантности, совершенства и украшения его манеры речи заставляют нас пренебрегать и терять тоску по его предмету. Его причудливость и грация все еще удерживают нас при нем. Он везде приятно причудлив,

Liquidus puroque simillimus amni

Так чисто-аккуратно, так аккуратно-чисто, как будто он был тонко-чистой рекой,

и так наполняет наш ум своими грациями, что мы забываем о грациях басни. То же соображение влечет меня несколько дальше. Я замечаю, что хорошие и древние поэты избегали аффектации и поиска не только фантастических, новомодных, испанизированных и петраркистских возвышений, но также более сладких и скупых изобретений, которые являются украшением всех поэтических работ последующих веков. Тем не менее, нет компетентного судьи, который находит их недостающими у этих древних, и который не восхищается гораздо больше той плавно равной аккуратностью, постоянной сладостью и цветущей благопристойностью эпиграмм Катулла, чем всеми острыми шутками и остроумными колкостями, которыми Марциал оттачивает и украшает заключения своих. Это та же причина, о которой я говорил ранее, как Марциал о себе. Minus illi ingenio laborandum fuit, in cuius locum materia successerat. «Ему нужно было меньше работать своим умом, на место которого пришел материал в качестве снабжения». Первые, не будучи взволнованными или уколотыми, заставляют себя слышать достаточно громко: у них есть материал, чтобы смеяться везде, и им не нужно щекотать себя; тогда как этим нужна посторонняя помощь: в зависимости от того, насколько у них меньше духа, у них должно быть больше тела. Они прыгают на лошадь, потому что недостаточно сильны в ногах, чтобы идти пешком. Точно так же, как в наших танцах те низкородные люди, которые держат танцевальные школы, потому что они не подходят для того, чтобы представлять осанку и приличие нашей знати, стремятся получить похвалу опасными высокими трюками и другими странными акробатическими прыжками и движениями. И некоторые дамы лучше показывают свои лица в тех танцах, где есть различные изменения, подрезания, повороты и движения тела, чем в некоторых танцах статности и серьезности, где им нужно лишь просто ступать естественным размером, представлять непринужденную осанку и свою обычную грацию; И как я также видел некоторых отличных клоунов, одетых в свою обычную рабочую одежду и с обычным домашним лицом, доставляющих нам все удовольствие, которое можно получить от их искусства: но ученики и обучающиеся, которые не столь высокого ранга, мажут свои лица, чтобы замаскироваться, и в движениях имитируют странные лица и антики, чтобы побудить нас к смеху. Этот мой замысел нигде не виден лучше, чем в сравнении между «Энеидой» Вергилия и «Неистовым Роландом». Первый виден парящим ввысь с широко расправленными крыльями и с такой высокой и сильной подачей, всегда следуя своей точке; другой слабо парит и порхает от сказки к сказке, и как бы прыгая с ветки на ветку, всегда не доверяя своим собственным крыльям, если только это не для короткого полета, и из страха, что его сила и дыхание должны подвести его, садиться в конце каждого поля;

Excursusque breves tentat.

Вылазки иногда он пытается, но очень короткие, и как может.

Вот что я думаю о такого рода предметах, какие авторы мне нравятся больше всего: что касается другого моего учения, которое в некоторой степени сочетает пользу с удовольствием, благодаря чему я учусь упорядочивать свои мнения и направлять свои нравы, то книги, которые служат мне в этом, — это Плутарх (с тех пор как он был переведен на французский) и Сенека; оба обладают этим превосходным свойством, подходящим моему нраву: знания, которые я ищу в них, изложены там столь разрозненно и свободно, что всякий, кто их читает, не обязан долго корпеть над ними, к чему я неспособен. Таковы и малые сочинения Плутарха, и Послания Сенеки, которые являются лучшими и наиболее полезными частями их трудов. Не составляет большого труда заставить меня обратиться к ним, и я оставляю их, когда пожелаю. Ибо они не следуют друг за другом и не зависят один от другого. Оба сходятся и согласуются в самых верных и полезных мнениях: и судьба привела их обоих в мир в одну эпоху. Оба были наставниками двух римских императоров: оба были чужеземцами и пришли из далеких стран; оба были богаты и могущественны в государстве и пользовались доверием своих господ. Их наставление — это сливки и квинтэссенция философии, представленная в простой, непринужденной и уместной манере. Плутарх более единообразен и постоянен; Сенека более изменчив и разнообразен. Этот трудится, напрягается и расширяет себя, чтобы вооружить и укрепить добродетель против слабости, страха и порочных желаний; другой, кажется, ничуть не боится их силы или посягательств и в некотором роде пренебрегает тем, чтобы ускорить или изменить свой шаг ради них, и встать на свою защиту. Мнения Плутарха платонические, мягкие и применимые к гражданскому обществу: Сенеки — стоические и эпикурейские, более далекие от обычного употребления, но, по моему замыслу, более подходящие, частные и более солидные. В Сенеке видно, что он несколько склоняется и уступает тирании императоров, которые были в его дни; ибо я искренне верю, что он осуждает дело тех благородных убийц Цезаря с принужденным суждением; Плутарх везде свободен и чистосердечен; Сенека полон острот и выпадов; Плутарх напичкан материей. Первый больше волнует и воспламеняет вас; второй больше удовлетворяет, радует и вознаграждает: этот ведет вас, другой подгоняет. Что касается Цицерона, то из всех его работ те, что трактуют о философии (а именно моральной), лучше всего служат моей цели и соответствуют моему замыслу. Но смело признаться в правде (ибо, раз барьеры бесстыдства были сломлены, всякое сдерживание снято), его манера письма кажется мне очень утомительной, как и вся подобная чепуха. Ибо его предисловия, определения, деления и этимологии поглощают большую часть его работ; всякий живой, остроумный и содержательный замысел в нем перегружен и смешан этими его длинными и надуманными вступлениями. Если я уделяю чтению их хотя бы один час, что для меня много, и пытаюсь вспомнить, какую субстанцию или сок я извлек из него, по большей части я не нахожу в нем ничего, кроме ветра и хвастовства; ибо он еще не подошел к аргументам, которые служат его цели, и причинам, которые должным образом касаются узла или сути, которые я ищу. Эти логические и аристотелевские предписания не полезны для меня, кто лишь стремится стать более мудрым и самодостаточным, а не более остроумным или красноречивым. Я хотел бы, чтобы начинали с последнего пункта: я достаточно понимаю, что такое смерть и сладострастие: пусть человек не утруждает себя их анатомированием. При первом чтении книги я ищу веские и солидные доводы, которые могут научить меня, как выдерживать их натиск. Это ни грамматические тонкости, ни логические квидити, ни остроумное сплетение избранных слов или аргументов и силлогизмов, которые послужат моей цели. Мне нравятся те рассуждения, которые наносят первый удар по самой сильной части сомнения; его же — лишь украшательства, и они везде вялы. Они хороши для школ, для суда, или для ораторов и проповедников, где мы можем дремать: и хотя мы просыпаемся четверть часа спустя, мы можем найти и проследить его достаточно скоро. Такая манера речи подходит для тех судей, которых человек хотел бы подкупить любым способом, правдой или неправдой, или для детей и простого народа, которым нужно рассказать все и посмотреть, каков будет исход. Я не хотел бы, чтобы человек ходил вокруг да около и трудился с помощью перифраз, чтобы склонить и привлечь меня к вниманию, и чтобы (как наши глашатаи или крикуны) они выкрикивали свои слова: Теперь слушайте меня, теперь внимайте, или о-йе. Римляне в своей религии имели обыкновение говорить: Hoc age; что на нашей мы говорим: Sursum corda. Для меня это так много потерянных слов. Я прихожу уже подготовленным из своего дома. Мне не нужно ни приманки, ни соуса, мой желудок достаточно хорош, чтобы переварить сырое мясо: и в то время как этими приготовлениями и украшательствами они думают обострить мой вкус или взволновать мой желудок, они пресыщают его и делают его тошнотворным. Оправдает ли меня привилегия времен от этой святотатственной дерзости — считать Диалоги Платона столь же вялыми из-за переполнения и напичкивания его материи? И оплакивать время, которое человек, имевший столько тысяч вещей, чтобы высказать, тратит на столь многие, столь длинные, столь тщеславные и праздные диалоги и приготовления? Мое невежество лучше оправдает меня в том, что я не вижу ничего в красоте его языка. Я вообще спрашиваю книги, которые используют науки, а не такие, которые их учреждают. Первые две, и Плиний, с другими их ранга, не имеют в себе Hoc age, они хотят иметь дело с людьми, которые заранее предупредили себя; или если имеют, то это материальное и существенное Hoc age, и у него есть свое тело отдельно. Я также люблю читать Послания и ad Atticum, не только потому, что они содержат самое полное наставление об истории и делах его времен, но гораздо больше потому, что в них я различаю его частные нравы. Ибо (как я сказал в другом месте) я удивительно любопытен, чтобы обнаружить и узнать ум, душу, подлинную склонность и естественное суждение моих авторов. Человек должен судить об их достаточности, а не об их обычаях, и не о них по виду их писаний, которые они выставляют на театре этого мира. Я тысячу раз скорбел, что мы когда-либо потеряли книгу, которую Брут написал о Добродетели. О, это хорошая вещь — изучить теорию тех, кто хорошо понимает практику. Но поскольку проповедь — это одно, а проповедник — другое, я люблю видеть Брута в Плутархе так же, как в нем самом: я предпочел бы точно знать, какой разговор он вел в своей палатке с некоторыми из своих близких друзей, в ночь перед битвой, чем речь, которую он произнес на следующее утро перед своей Армией; и что он делал в своей комнате или кабинете, чем что в сенате или на рыночной площади. Что касается Цицерона, я придерживаюсь общего мнения, что, помимо учености, в нем не было изысканного красноречия: он был хорошим гражданином, честной, мягкой натуры, как обычно бывают толстые и дородные люди: ибо таким он и был: Но чтобы сказать правду о нем? полон амбициозного тщеславия и расслабленной привередливости. И я не знаю, как оправдать его в том, что он счел свою Поэзию достойной публикации. Это не великое несовершенство — делать плохие стихи, но это несовершенство в нем, что он никогда не осознавал, насколько они недостойны славы его имени. Что касается его красноречия, оно вне всякого сравнения, и я искренне верю, что никто никогда не сравняется с ним. Цицерон младший, который ничем не походил на своего отца, кроме имени, командуя в Азии, однажды случайно имел много чужеземцев за своим столом, и среди других, некоего Цестия, сидевшего в нижнем конце, как принято втискиваться за столы великих людей: Цицерон спросил одного из своих людей, кто он, тот сказал ему его имя, но он, мечтая о других делах, и забыв, какой ответ дал ему его слуга, спросил его имя дважды или трижды еще: слуга, потому что не хотел беспокоиться, говоря ему одно и то же так часто, и по некоторым обстоятельствам дать ему знать его лучше, «Это», сказал он, «тот самый Цестий, о котором некоторые говорили вам, что, в отношении своего собственного, он не делает никакого счета красноречию вашего отца»: Цицерон, внезапно взволнованный, приказал упомянутого бедного Цестия немедленно увести из-за стола и хорошо высечь в его присутствии: Вот нецивилизованный и варварский хозяин. Даже среди тех, кто (все обдумав) счел его красноречие несравненным и бесподобным, были и другие, которые не пощадили отметить некоторые ошибки в нем. Как великий Брут сказал, что это было красноречие сломанное, хромое и разрозненное, fractam et elumbem: «Несвязное и безжильное». Те ораторы, которые жили около его возраста, упрекали также в нем любопытную заботу, которую он имел о некоторой длинной каденции в конце своих предложений, и отмечали эти слова, esse videatur, которые он так часто использует. Что касается меня, мне больше нравится каденция, которая падает короче, срезанная как Ямбы: все же он иногда путает свои размеры, но это редко: я особенно заметил это одно место: «Ego vero me minus diu senem esse mallem, quam esse senem, antequam essem?» «Но я предпочел бы не быть стариком, так долго, как я мог бы быть, чем быть старым, прежде чем я должен был бы быть». Историки — моя правая рука, ибо они приятны и легки; и вместе с тем человек, с которым я желаю вообще быть знакомым, может быть более живо и совершенно обнаружен в них, чем в любой другой композиции: разнообразие и правда его внутренних условий, в целом и в розницу: разнообразие средств его сбора и сочинения, и несчастных случаев, которые угрожают ему. Теперь те, кто пишет о жизнях людей, поскольку они развлекают и занимают себя больше советами, чем событиями, больше тем, что исходит изнутри, чем тем, что кажется снаружи; они наиболее подходят для меня: И это причина, почему Плутарх превыше всего в этом роде больше всего радует меня. Действительно, я не мало огорчен, что у нас нет дюжины Лаэрциев, или что он не более известен, или лучше понят; ибо я не менее любопытен узнать судьбы и жизни этих великих учителей мира, чем понять разнообразие их указов и замыслов. В этом роде изучения истории человек должен, без различия, ворочать и переворачивать все виды Авторов, как старых, так и новых, как французских, так и других, если он хочет узнать вещи, о которых они так разнообразно трактуют. Но мне кажется, что Цезарь превыше всего заслуживает того, чтобы его изучали, не только для понимания истории, как его самого; столько совершенства и превосходства в нем больше, чем в других, хотя Саллюстий считается одним из числа. Поистине, я читаю этого автора с немного большим почтением и уважением, чем обычно люди читают профанные и человеческие Труды: иногда рассматривая его по его действиям и чудесам его величия, а в другое время взвешивая чистоту и неподражаемую полировку и элегантность его языка, который (как говорит Цицерон) не только превзошел всех историков, но, возможно, самого Цицерона: с такой искренностью в его суждении, говоря о своих врагах, что, за исключением ложных красок, которыми он пытается скрыть свое плохое дело, и коррупции и грязности его пагубного честолюбия, я убежден, что в нем нет ничего, к чему можно было бы придраться: и что он был чрезмерно скуп, говоря о себе; ибо столько примечательных и великих вещей никогда не могли быть исполнены им, если бы он не вложил больше своего собственного в них, чем он излагает. Я люблю тех историков, которые либо очень просты, либо наиболее превосходны. Простые, которые не имеют ничего своего, чтобы добавить к истории, и имеют лишь заботу и усердие собрать все, что доходит до их сведения, и искренне и верно зарегистрировать все вещи, без выбора или отбора, голой правдой оставляют наше суждение более целым и лучше удовлетворенным.

Таков среди прочих (для примера) простой и благонамеренный Фруассар, который в своем предприятии шел со столь свободной и подлинной чистотой, что, совершив некоторые упущения, он не стыдится признать и не боится исправить их, везде, где он имеет либо уведомление, либо предупреждение об этом; и который представляет нам разнообразие новостей, тогда ходивших, и различные сообщения, которые были сделаны ему. Предмет истории должен быть голым, обнаженным и бесформенным; каждый человек в соответствии со своей способностью или пониманием может извлечь пользу из него. Любопытные и наиболее превосходные имеют достаточность, чтобы отобрать и выбрать то, что достойно быть известным, и могут выбрать из двух отношений то, что наиболее вероятно: из состояния Принцев и их нравов они заключают свои советы и приписывают им подходящие слова: они принимают справедливый авторитет и связывают нашу веру со своей. Но поистине это принадлежит не многим. Такие, как между обоими (что является наиболее обычным способом), это они, кто портит все; они хотят жевать нашу пищу за нас и берут на себя закон судить, и, следовательно, подгонять и склонять историю в соответствии со своей фантазией; ибо, где суждение склоняется в одну сторону, человек не может не искажать и не поворачивать свое повествование в ту сторону. Они берутся выбирать вещи, достойные быть известными, и время от времени скрывают от нас либо слово, либо тайное действие, которое гораздо лучше научило бы нас: опуская такие вещи, которые они не понимают как невероятные: и, возможно, такие дела, которые они не знают, как объявить, либо на хорошей Латыни, либо на сносном Французском. Пусть они смело устанавливают свое красноречие и дискурс: Пусть они цензурируют в свое удовольствие, но пусть они также дадут нам позволение судить после них: И пусть они не изменяют и не распределяют своими сокращениями и выбором ничего, принадлежащего к субстанции дела; но пусть они скорее посылают его чистым и целым со всеми ее измерениями нам. Чаще всего (как главным образом в наш век) эта обязанность написания историй поручается низким, невежественным и механическим людям, только из того соображения, что они могут хорошо говорить; как если бы мы стремились учить Грамматику у них; и у них есть некоторая причина, будучи только нанятыми для этой цели, и публикующими ничего, кроме своей болтовни, чтобы не стремиться ни к чему другому так сильно. Таким образом, с запасом избранных и причудливых слов, и вытянутыми фразами, они сваливают в кучу и делают мешанину из трудоемкого сплетения отчетов, которые они собирают на рыночных площадях или других подобных собраниях. Единственные хорошие истории — это те, которые написаны теми, кто командовал или был занят сам в важных делах, или кто был партнером в ведении их, или кто, по крайней мере, имел удачу управлять другими подобного качества. Таковы в некотором роде все Греки и Римляне. Ибо многие очевидцы, написавшие об одном и том же предмете (как это случалось в те времена, когда Величие и Знание обычно встречались), если какая-либо ошибка или упущение прошли мимо них, это должно считаться чрезвычайно легким и по какому-то сомнительному случаю. Что может человек ожидать от руки Врача, который рассуждает о войне, или от простого Ученого, трактующего о тайных замыслах Принцев? Если мы только отметим религию, которую Римляне имели в этом, нам не нужно другого примера: Азиний Поллион нашел некоторое заблуждение или упущение в Комментариях Цезаря, в которое он впал, только потому, что он не мог возможно усмотреть все вещи своими собственными глазами, которые случались в его Армии, но был вынужден полагаться на отчеты частных людей, которые часто рассказывали неправду ему: или иначе потому, что он не был любопытно уведомлен и отчетливо проинформирован своими Лейтенантами и Капитанами о таких делах, которые они в его отсутствие вели или осуществляли. Откуда может быть видно, что ничто не является столь трудным или столь неопределенным, чтобы быть найденным, как определенность истины, поскольку никто не может возложить никакой уверенной уверенности относительно истины битвы, ни в знании того, кто был Генералом или командовал над ней, ни в солдатах, которые сражались, о чем-либо, что случилось среди них; за исключением манеры строгого пункта закона, отдельные свидетели приводятся и допрашиваются лицом к лицу, и что все дела тщательно и досконально просеиваются объектами и испытаниями успеха каждого случая. Поистине, знание, которое мы имеем о наших собственных делах, гораздо более бесплодно и слабо. Но это было достаточно обработано Боденом, и согласуется с моей концепцией. Несколько помочь слабости моей памяти и помочь ее великим дефектам; ибо часто случалось мне натыкаться на книги, которые я предполагал новыми и никогда не читал, которые я не понимал, усердно прочитав и пробежав много лет назад, и все исписанные моими заметками; я некоторое время назад приучил себя отмечать в конце моей книги (я имею в виду такие, которые я намерен прочитать только один раз) время, когда я закончил читать ее, и записать, какую цензуру или суждение я дал о ней; чтобы это могло, по крайней мере, в другое время представить моему уму воздух и общую идею, которую я задумал об Авторе, читая его. Я здесь запишу Копию некоторых моих аннотаций, и особенно то, что я отметил на моем Гвиччардини около десяти лет назад: (Ибо на каком бы языке мои книги ни говорили со мной, я говорю с ними на своем собственном.) Он прилежный Историограф и от которого, по моему замыслу, человек может так же точно узнать правду о таких делах, как они проходили в его время, как от любого другого писателя вообще: и тем более потому, что он сам был Актером большей части их и в очень почетном месте. Нет знака или видимости, что он когда-либо маскировал или раскрашивал какое-либо дело, либо через ненависть, злобу, благосклонность, или тщеславие; о чем свободные и беспристрастные суждения, которые он дает о великих людях, и именно о тех, кем он был продвинут или использован в своих важных обязанностях, как о Папе Клименте седьмом, несет несомненное свидетельство. Относительно частей, в которых он больше всего пытается преобладать, которые являются его отступлениями и дискурсами, многие из них очень превосходны и обогащены прекрасными украшениями, но он слишком много угождал себе в них: ибо, стремясь не упустить ничего, что могло бы быть сказано, имея столь полный и большой предмет, и почти бесконечный, он оказывается несколько вялым, и дает вкус своего рода схоластической утомительной болтовни. Более того, я отметил это, что из столь различных и разнообразных оружий, успехов и эффектов, о которых он судит; из столь многих и переменных мотивов, изменений и советов, которые он рассказывает, он никогда не относит ни одного к добродетели, религии или совести: как если бы они были все погашены и изгнаны из мира. И из всех действий, как бы славны они ни были по видимости сами по себе, он всегда приписывает причину их какому-то порочному и заслуживающему порицания случаю, или какой-то пользе и выгоде. Невозможно представить, что среди столь бесконечного числа действий, о которых он судит, какое-то одно не было произведено и совершено путем разума. Никакая коррупция не могла бы когда-либо овладеть людьми столь универсально, чтобы кто-то один не должен был неизбежно избежать заразы; что заставляет меня бояться, что он имел некоторое отвращение или вину в своей страсти, и это, возможно, случилось, что он судил или ценил других в соответствии с самим собой. В моем Филиппе де Коммине есть это: В нем вы найдете приятную-сладкую и нежно-скользящую речь, наполненную чисто искренней простотой, его повествование чистое и непринужденное, и в котором незапятнанный добрый смысл Автора очевидно проявляется, лишенный всякого рода тщеславия или хвастовства, говоря о себе, и свободный от всякой привязанности или зависти, говоря о других; его дискурсы и убеждения сопровождаются больше благонамеренным рвением и чистой истиной, чем какой-либо трудоемкой и изысканной достаточностью, и все через с серьезностью и авторитетом, представляя человека хорошо рожденного и воспитанного в высоких переговорах. О Мемуарах и истории господина дю Белле: Это всегда приятная вещь — видеть дела, написанные теми, кто как сказал, как и каким образом они должны быть направлены и управляемы: все же нельзя отрицать, что в обоих этих Лордах будет явно проявляться большое отклонение от свободной свободы письма, которая ясно сияет в древних писателях их рода: как в Лорде Жуанвиле, близком к Святому Людовику; Эгинхарде, Канцлере при Карле Великом; и более свежей памяти в Филиппе де Коммине. Это скорее декламация или мольба за Короля Франциска против Императора Карла пятого, чем История. Я не буду верить, что они изменили или изменили что-либо относительно общности дел, но скорее исказить и повернуть суждение о событиях много раз против разума, в нашу пользу, и опустить все, что они предполагали сомнительным или щекотливым в жизни их господ: они сделали из этого дело: свидетельствуют отступления Лордов Моморанси и Байрона, которые там забыты; и что больше, вы не найдете даже имени Леди д'Этамп, упомянутого вообще. Человек может иногда раскрасить и, возможно, скрыть тайные действия, но абсолютно скрыть то, что весь мир знает, и особенно такие вещи, которые повлекли за собой публичные эффекты, и такого последствия, это непростительный дефект, или, как я могу сказать, непростительное упущение. В заключение, кто желает иметь совершенную информацию и знание о короле Франциске первом, и о вещах, случившихся в его время, пусть он обратится в другое место, если он хочет дать какой-либо кредит мне. Польза, которую он может извлечь здесь, — это частное описание битв и подвигов войны, в которых эти джентльмены присутствовали; некоторые тайные конференции, речи или тайные действия некоторых принцев, которые тогда жили, и практики, управляемые, или переговоры, направленные Лордом Ланже, в которых, несомненно, очень много вещей, достойных быть известными, и разнообразные дискурсы, не вульгарные.

МОНТЕНЬ

ЧТО ТАКОЕ КЛАССИК?
АВТОР
ШАРЛЬ-ОГЮСТЕН СЕНТ-БЁВ
ПЕРЕВОД

Э. ЛИ
ВСТУПИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ

Шарль Огюстен Сент-Бёв, выдающийся французский критик девятнадцатого века и, по мнению многих, величайший литературный критик в мире, родился в Булонь-сюр-Мер 23 декабря 1804 года. Он изучал медицину, но вскоре оставил ее ради литературы; и прежде чем посвятить себя критике, он сделал несколько посредственных попыток в поэзии и художественной прозе. Он стал профессором в Коллеж де Франс и Высшей нормальной школе и был назначен сенатором в 1865 году. Курс лекций, прочитанный в Лозанне в 1837 году, привел к созданию его великой «Истории Пор-Рояля», а другой, прочитанный в Льеже, — к созданию «Шатобриана и его литературной группы». Но самыми известными его произведениями стали критические эссе, публиковавшиеся периодически в «Constitutionnel», «Moniteur» и «Temps», позже собранные в сборники под названиями «Литературные критики и портреты», «Современные портреты», «Понедельничные беседы» и «Новые понедельники». На пике своей популярности эти понедельничные эссе были событиями европейского значения. Он умер в 1869 году.

Работа Сент-Бёва была гораздо большим, чем литературная критика в том виде, в каком этот тип письма обычно понимался до его времени. Вместо простой классификации книг и вынесения суждения о них как о хороших или плохих, он стремился просветить и объяснить, проливая свет на литературное произведение через изучение жизни, обстоятельств и целей писателя, а также через сравнение с литературой других времен и стран. Таким образом, его работа была исторической, психологической и этической, а также эстетической, и требовала обширных знаний и литературного кругозора непревзойденной широты. В дополнение к этому оснащению он обладал тонким вкусом и восхитительным стилем; и благодаря своей универсальности, проницательности и сбалансированности он поднял профессию критика на новый уровень.

МОНТЕНЬ

В то время как добрый корабль Франция держит несколько беспорядочный курс, попадая в неизвестные моря и готовясь обогнуть то, что лоцманы (если есть лоцман) называют Бурным мысом, в то время как впередсмотрящий на мачте думает, что видит призрак гиганта Адамастора, поднимающийся на горизонте, многие почтенные и мирные люди продолжают свою работу и занятия все равно, и доводят до конца, или насколько могут, свои любимые хобби. Я знаю в настоящее время ученого человека, который сверяет тщательнее, чем когда-либо было сделано, различные ранние издания Рабле — издания, заметьте, от которых остался только один экземпляр, от которых второго не найти: из тщательной сверки текстов будет извлечен некоторый литературный и, может быть, философский результат относительно гения французского Лукиана-Аристофана. Я знаю другого ученого, чья преданность и поклонение отданы совершенно другому человеку — Боссюэ: он готовит полную, точную, подробную историю жизни и трудов великого епископа. И поскольку вкусы различаются, и «человеческая фантазия разрезана на тысячу форм» (Монтень сказал это), у Монтеня также есть свои преданные, у него, который сам был так мало преданным: секта формируется вокруг него. При жизни у него была мадемуазель де Гурне, его дочь по союзу, которая была торжественно предана ему; и его ученик, Шаррон, следовал за ним близко, шаг за шагом, только стремясь упорядочить его мысли с большим порядком и методом. В наше время любители, умные люди, практикуют религию в другой форме: они посвящают себя сбору малейших следов автора Эссе, собиранию малейших реликвий, и доктор Пайен может быть справедливо поставлен во главе группы. Годами он готовит книгу о Монтене, название которой будет — «Мишель де Монтень, коллекция неопубликованных или малоизвестных фактов об авторе Эссе, его книге и других его писаниях, о его семье, его друзьях, его почитателях, его хулителях».

В ожидании завершения книги, занятия и развлечения всей жизни, доктор Пайен держит нас в курсе в коротких брошюрах о различных работах и открытиях, сделанных о Монтене.

Если мы отделим открытия, сделанные за последние пять или шесть лет, от мешанины ссор, споров, придирок, шарлатанства и судебных исков (ибо были и все те), они состоят в этом—

В 1846 году г-н Масе нашел в (тогда) Королевской Библиотеке, среди «Коллекции Дю Пюи», письмо Монтеня, адресованное королю, Генриху IV, 2 сентября 1590 года.

В 1847 году г-н Пайен напечатал письмо, или фрагмент письма Монтеня от 16 февраля 1588 года, письмо испорченное и неполное, происходящее из коллекции Графини Бони де Кастеллан.

Но, самое важное из всего, в 1848 году г-н Орас де Вьель-Кастель нашел в Лондоне, в Британском Музее, замечательное письмо Монтеня, 22 мая 1585 года, когда он был Мэром Бордо, адресованное г-ну де Матиньону, королевскому лейтенанту в городе. Великий интерес письма в том, что оно показывает Монтеня впервые в полном исполнении его должности со всей энергией и бдительностью, на которые он был способен. Притворный бездельник был при необходимости гораздо более активным, чем он был готов признать.

Г-н Детшеверри, хранитель записей мэрии Бордо, нашел и опубликовал (1850) письмо Монтеня, будучи мэром, к Жюра, или олдерменам города, 30 июля 1585 года.

Г-н Ашиль Жюбиналь нашел среди рукописей Национальной Библиотеки, и опубликовал (1850), длинное, замечательное письмо от Монтеня к королю, Генриху IV, 18 января 1590 года, которое счастливо совпадает с тем, что уже было найдено г-ном Масе.

Наконец, чтобы ничего не упустить и воздать должное всем, в «Визите в замок Монтеня в Перигоре», отчет о котором появился в 1850 году, г-н Бертран де Сен-Жермен описал место и указал на различные греческие и латинские надписи, которые все еще можно прочитать в башне Монтеня в комнате третьего этажа (первый этаж считается первым), которую философ сделал своей библиотекой и кабинетом.

Г-н Пайен, собирая вместе и критикуя в своей последней брошюре различные уведомления и открытия, не все равной важности, позволил себе увлечься некоторым небольшим преувеличением похвалы; но мы не можем винить его. Восхищение, когда оно применяется к столь благородным, совершенно невинным и бескорыстным предметам, является поистине искрой священного огня: оно производит исследования, которые менее пылкое рвение быстро оставило бы в стороне, и иногда ведет к ценным результатам. Однако было бы хорошо для тех, кто, следуя примеру г-на Пайена, разумно понимает и сильно восхищается Монтенем, помнить, даже в своем пылу, совет мудрого человека и мастера. «Есть больше что делать», сказал он, говоря о комментаторах своего времени, «в интерпретации интерпретаций, чем в интерпретации самих вещей; и больше книг о книгах, чем на любой другой предмет. Мы ничего не делаем, но все кишит комментаторами; авторов большая редкость». Авторы большой цены и очень пугливы во все времена — то есть авторы, которые действительно увеличивают сумму человеческого знания. Я хотел бы, чтобы все, кто пишет о Монтене, и дает нам детали своих исследований и открытий, представили одну вещь — самого Монтеня, читающего и критикующего их. «Что бы он подумал обо мне и манере, в которой я собираюсь говорить о нем публике?» Если бы такой вопрос был задан, как сильно это подавило бы бесполезные фразы и сократило бы праздные дискуссии! Последняя брошюра г-на Пайена была посвящена человеку, который заслуживает равного добра от Монтеня — г-ну Гюставу Брюне, из Бордо. Он, говоря о г-не Пайене, в работе, в которой он указал интересные и различные исправления текста Монтеня, сказал: «Пусть он скоро решит опубликовать плоды своих исследований: он не оставит ничего для будущих Монтеньологов». Монтеньологов! Великие Небеса! что бы Монтень сказал о таком слове, придуманном в его честь? Вы, кто занимаетесь столь достойно им, но кто не имеет, я думаю, никакого права присваивать его себе, во имя того, кого вы любите, и кого мы все любим под большим или меньшим титулом, никогда, я умоляю вас, не используйте такие слова; они отдают братством и сектой, педантизмом и болтовней школ — вещами, совершенно отталкивающими для Монтеня.

У Монтеня был простой, естественный, приветливый ум и очень счастливая склонность. Происходя от отличного отца, который, хотя и не имел большого образования, вошел с реальным энтузиазмом в движение Возрождения и все либеральные новинки своего времени, сын исправил чрезмерный энтузиазм, живость и нежность, которые он унаследовал, большой утонченностью и справедливостью размышления; но он не отрекся от первоначальной основы. Прошло едва ли более тридцати лет с тех пор, как всякий раз, когда упоминался шестнадцатый век, о нем говорили как о варварской эпохе, за исключением Монтеня: в этом заключались ошибка и невежество. Шестнадцатый век был великим веком, плодородным, мощным, ученым, утонченным в частях, хотя в некоторых аспектах он был грубым, жестоким и казался вульгарным. Чего ему особенно не хватало, так это вкуса, если под вкусом понимается способность ясного и совершенного выбора, извлечение элементов прекрасного. Но в последующие века вкус быстро стал безвкусицей. Если, однако, в литературе он был грубым, в искусствах, собственно называемых так, в тех, что от руки и резца, шестнадцатый век, даже во Франции, по качеству вкуса, гораздо больше, чем два последующих века: он ни скудный, ни массивный, ни тяжелый, ни искаженный. В искусстве его вкус богат и высокого качества — одновременно несдержанный и сложный, древний и современный, особенный для себя и оригинальный. В области морали он неравномерен и смешан. Это был век контрастов, контрастов во всей их грубости, век философии и фанатизма, скептицизма и сильной веры. Все было в борьбе и столкновении; ничто не было смешано и объединено. Все было в брожении; это был период хаоса; каждый луч света вызывал бурю. Это был не нежный век, или тот, который мы можем назвать веком света, но век борьбы и сражения. Что отличало Монтеня и делало феномен из него, было то, что в такой век он обладал умеренностью, осторожностью и порядком.

Рожденный в последний день февраля 1533 года, обученный древним языкам как игре, будучи еще ребенком, разбуженный даже в своей колыбели звуком музыкальных инструментов, он казался менее приспособленным для грубой и жестокой эпохи, чем для торговли и святилища муз. Его редкий здравый смысл исправил то, что было слишком идеальным и поэтичным в его раннем образовании; но он сохранил счастливую способность говорить все со свежестью и остроумием. Женившись, когда было за тридцать, на достойной женщине, которая была его спутницей в течение двадцати восьми лет, он, кажется, вкладывал страсть только в дружбу. Он увековечил свою любовь к Этьену де ла Боэси, которого он потерял после четырех лет самой сладкой и близкой близости. Некоторое время советник в Парламенте Бордо, Монтень, прежде чем ему исполнилось сорок, ушел из общественной жизни, и отбросил амбиции, чтобы жить в своей башне Монтеня, наслаждаясь своим собственным обществом и своим собственным интеллектом, полностью отданный своим собственным наблюдениям и мыслям, и занятому безделью, о котором мы знаем все игры и фантазии. Первое издание Эссе появилось в 1580 году, состоящее только из двух книг, и в форме, представляющей только первый грубый набросок того, что мы имеем в более поздних изданиях. В том же году Монтень отправился в путешествие в Швейцарию и Италию. Именно во время того путешествия олдермены Бордо избрали его мэром своего города. Сначала он отказался и извинился, но предупрежденный, что было бы хорошо принять, и предписанный королем, он принял должность, «более красивую», сказал он, «что не было ни отречения, ни выгоды, кроме чести ее исполнения». Он исполнял должность в течение четырех лет, с июля 1582 по июль 1586 года, будучи переизбранным после первых двух лет. Таким образом, Монтень, в возрасте пятидесяти лет, и немного против своей воли, вновь вошел в общественную жизнь, когда страна была накануне гражданских беспорядков, которые, успокоенные и убаюканные на некоторое время, вспыхнули более жестоко при крике Лиги. Хотя, как правило, уроки не служат ни для чего, поскольку искусство мудрости и счастья не может быть преподано, не будем отказывать себе в удовольствии слушать Монтеня; давайте посмотрим на его мудрость и счастье; пусть он говорит об общественных делах, о революциях и беспорядках, и о своем способе вести себя по отношению к ним. Мы не выдвигаем модель, но мы предлагаем нашим читателям приятное развлечение.

Хотя Монтень жил в столь взволнованное и бурное время, период, который человек, переживший Террор (г-н Дану), назвал самым трагическим веком во всей истории, он отнюдь не считал свой век худшим из веков. Он не был из тех предвзятых и страдающих людей, которые, измеряя все своим визуальным горизонтом, оценивая все в соответствии со своими нынешними ощущениями, всегда заявляют, что болезнь, от которой они страдают, хуже, чем любая когда-либо прежде испытанная человеческим существом. Он был как Сократ, который не считал себя гражданином одного города, но мира; своим широким и полным воображением он охватывал универсальность стран и веков; он даже судил более справедливо о самих злах, свидетелем и жертвой которых он был. «Кто это», сказал он, «что, видя кровавое опустошение этих наших гражданских войн, не кричит, что машина мира близка к распаду, и что день суда близок, не учитывая, что многие худшие революции были увидены, и что, в то же время, люди веселятся в тысяче других частей земли, несмотря на все это? С моей стороны, учитывая лицензию и безнаказанность, которые всегда сопровождают такие волнения, я восхищаюсь, что они столь умеренны, и что нет больше вреда сделано. Тому, кто чувствует град, стучащий вокруг его ушей, все полушарие кажется в шторме и буре». И поднимая свои мысли все выше и выше, сводя свое собственное страдание к тому, чем оно было в необъятности природы, видя там не только себя, но целые королевства как простые пятнышки в бесконечном, он добавил словами, которые предвосхитили Паскаля, словами, чей контур и выдающиеся точки Паскаль не погнушался заимствовать: «Но кто бы ни представил своему воображению, как на картине, тот великий образ нашей матери природы, изображенный во всем ее величии и блеске, кто бы ни прочитал на ее лице столь общее и столь постоянное разнообразие, кто бы ни наблюдал себя в той фигуре, и не себя, но целое королевство, не большее, чем малейшее прикосновение или укол карандаша в сравнении с целым, тот человек один способен ценить вещи в соответствии с их истинной оценкой и величием».

Таким образом, Монтень дает нам урок, бесполезный урок, но я заявляю это все равно, потому что среди многих невыгодных, которые были записаны, он, возможно, большего стоит, чем большинство. Я не имею в виду приуменьшать серьезность обстоятельств, в которые Франция сейчас вовлечена, ибо я верю, что есть острая необходимость собрать всю энергию, благоразумие и мужество, которыми она обладает, чтобы страна могла выйти с честью. Однако давайте поразмышляем и вспомним, что, оставляя в стороне Империю, которая в отношении внутренних дел была периодом спокойствия, и до 1812 года процветания, мы, кто издает столь громкие жалобы, жили в мире с 1815 по 1830 год, пятнадцать долгих лет; что три дня июля только инаугурировали другой порядок вещей, который в течение восемнадцати лет гарантировал мир и промышленное процветание; в общем, тридцать два года покоя. Бурные дни пришли; штормы разразились, и, несомненно, разразятся снова. Давайте научимся жить через них, но не будем кричать каждый день, как мы склонны делать, что никогда под солнцем не были известны такие штормы, как те, что мы терпим. Чтобы уйти от нынешнего состояния чувств, чтобы восстановить ясность и пропорцию нашим суждениям, давайте читать каждый вечер страницу Монтеня.

Критика Монтеня на людей его дня поразила меня, и она относится одинаково хорошо к тем из наших. Наш философ говорит где-то, что он знает довольно много людей, обладающих различными хорошими качествами — один, интеллект; другой, сердце; другой, адрес, совесть или знание, или навык в языках, каждый имеет свою долю: «но великого человека в целом, имеющего столько хороших качеств вместе, или одно с такой степенью превосходства, что мы должны восхищаться им, или сравнивать его с теми, кого мы чтим в прошлом, моя судьба никогда не показывала мне одного». Он впоследствии сделал исключение в пользу своего друга Этьена де ла Боэси, но он принадлежал к компании великих людей, умерших до достижения зрелости, и показывающих обещание, не имея времени исполнить его. Критика Монтеня вызвала улыбку. Он не видел истинного и полностью великого человека в свое время, век Лопиталя, Колиньи и Гизов. Ну! как наш кажется вам? У нас столько же великих людей, сколько во время Монтеня, один выдающийся своим интеллектом, другой своим сердцем, третий навыком, некоторые (редкая вещь) совестью, многие знанием и языком. Но нам тоже не хватает совершенного человека, и он очень желателен. Один из самых умных наблюдателей нашего дня признал и провозгласил это несколько лет назад: «Нашему веку», сказал г-н де Ремюза, «не хватает великих людей».

Как Монтень вел себя в своих обязанностях первого магистрата великого города? Если мы возьмем его буквально и на поспешный первый взгляд, мы должны были бы поверить, что он исполнял их вяло и лениво. Разве Гораций, делая почести себе, не сказал, что на войне он однажды позволил своему щиту упасть (relicta non bene parmula)? Мы не должны быть в слишком большой спешке, чтобы принимать слишком буквально людей вкуса, которые имеют ужас переоценивать себя. Умы высокого качества более склонны к бдительности и к действию, чем они склонны признаться. Человек, который хвастается и делает большой шум, будет, я почти уверен, менее храбрым в бою, чем Гораций, и менее бдительным за советом, чем Монтень.

При вступлении в должность Монтень был осторожен, чтобы предупредить олдерменов Бордо не ожидать найти в нем больше, чем было на самом деле; он представил себя им без аффектации. «Я представил им верно и добросовестно все, что я чувствовал себя быть — человеком без памяти, без бдительности, без опыта и без энергии; но также, без ненависти, без амбиций, без алчности и без насилия». Он должен был бы сожалеть, беря дела города в руки, что его чувства были бы так сильно затронуты, как те его достойного отца, который в конце концов потерял свое место и здоровье. Рьяное и пылкое обещание удовлетворить бурное желание не было его методом. Его мнение было «что вы должны одолжить себя другим, и только отдать себя себе». И повторяя свою мысль, в соответствии со своим обычаем во всех видах метафор и живописных форм, он сказал снова, что если он иногда позволял себе быть побужденным к управлению делами других людей, он обещал взять их в руки, не «в мои легкие и печень». Мы таким образом предупреждены, мы знаем, чего ожидать. Мэр и Монтень были двумя отдельными лицами; под своей ролью и должностью он оставлял себе некоторую свободу и тайную безопасность. Он продолжал судить вещи на свой собственный манер и беспристрастно, хотя действуя лояльно для дела, доверенного ему. Он был далек от одобрения или даже оправдания всего, что он видел в своей партии, и он мог судить своих противников и сказать о них: «Он сделал ту вещь злобно, а эту добродетельно». «Я хотел бы», добавил он, «чтобы дела шли хорошо на нашей стороне; но если они не идут, я не сойду с ума. Я сердечно за правильную партию; но я не претендую на то, чтобы быть замеченным как особенный враг другим». И он вошел в некоторые детали и применения, которые в то время были пикантными. Давайте заметим, однако, чтобы объяснить и оправдать его несколько обширную профессию беспристрастности, что вожди партии тогда в доказательстве, три Генриха, были знаменитыми и значительными людьми по нескольким пунктам: Генрих, Герцог Гиз, глава Лиги; Генрих, Король Наварры, лидер Оппозиции; и Король Генрих III, от чьего имени Монтень был мэром, который колебался между двумя. Когда партии не имеют ни вождя, ни головы, когда они известны только по телу, то есть, в их отвратительной и грубой реальности, труднее и также более рискованно быть справедливым по отношению к ним и приписать каждому его долю действия.

Принцип, которым он руководствовался в своем управлении, состоял в том, чтобы смотреть только на факты, на результат и не уступать шуму и внешней показухе: «Насколько больше шума производит доброе дело, настолько я убавляю его добродетельность». Ибо всегда следует опасаться, что оно было совершено скорее ради шума, нежели ради самой добродетели: «Выставленный на прилавок, товар наполовину продан». Это было не в духе Монтеня: он не занимался показухой; он управлял людьми и делами настолько тихо, насколько мог; он использовал полезные для всех дары искренности и примирения; личное обаяние, которым наделила его природа, было качеством высочайшей ценности в управлении людьми. Он предпочитал предостерегать людей от зла, нежели брать на себя честь его пресечения: «Найдется ли кто-нибудь, кто желает заболеть, чтобы увидеть практику своего врача? И не заслуживал бы порки тот врач, который пожелал бы чумы среди нас, чтобы применить на деле свое искусство?» Далекий от желания, чтобы смута и беспорядок в городских делах взбудоражили и прославили его правление, он, по его словам, всегда охотно вносил все, что мог, в их спокойствие и безмятежность. Он не из тех, кого пьянят и возносят муниципальные почести, эти «достоинства должности», как он их называл, чей шум «переходит с одного перекрестка на другой». Если он и был человеком, жаждущим славы, то признавал, что она бывает иного, более высокого рода. Не знаю, однако, изменил бы он свой метод и образ действий даже на более обширном поприще. Творить добро для общества незаметно всегда казалось ему идеалом мастерства и высшей точкой счастья. «Тот, кто не поблагодарит меня, — говорил он, — за порядок и тихий покой, сопровождавшие мое управление, не может, однако, лишить меня той доли, которая принадлежит мне по праву моей удачи». И он неисчерпаем в описании живыми и изящными выражениями тех видов эффективных и незаметных услуг, которые, как он полагал, он оказал — услуг, значительно превосходящих шумные и славные деяния: «Действия, которые выходят из рук мастера небрежно и беззвучно, обладают наибольшим очарованием, когда честный человек выбирает их позже и выводит из безвестности, чтобы выставить на свет ради них самих». Таким образом, фортуна служила Монтеню в совершенстве, и даже в управлении делами, в трудных обстоятельствах, ему никогда не приходилось изменять своей максиме или слишком далеко отступать от образа жизни, который он себе наметил: «Что до меня, я восхваляю скользящую, уединенную и безмолвную жизнь». Он достиг конца своей магистратуры почти довольный собой, совершив то, что обещал себе, и гораздо больше того, что обещал другим.

Письмо, недавно обнаруженное г-ном Орасом де Вьель-Кастелем, подтверждает главу, в которой Монтень показывает и критикует себя в период своей общественной жизни. «Это письмо, — говорит г-н Пайен, — целиком посвящено делам. Монтень — мэр; Бордо, недавно встревоженный, кажется, находится под угрозой новых волнений; королевский наместник в отъезде. Среда, 22 мая 1585 года; ночь, Монтень не спит и пишет губернатору провинции». Письмо, которое представляет слишком особый и местный интерес, чтобы приводить его здесь, можно подытожить следующими словами: Монтень сожалел об отсутствии маршала де Матиньона и опасался последствий его затягивания; он держал и будет продолжать держать его в курсе всего происходящего и умолял вернуться, как только обстоятельства позволят. «Мы присматриваем за нашими воротами и стражей, и немного внимательнее в ваше отсутствие... Если произойдет что-то важное и новое, я немедленно пришлю вам гонца, так что если вы не получите от меня новостей, можете считать, что ничего не случилось». Он просит г-на де Матиньона, однако, помнить, что у него может не быть времени предупредить его, «умоляя вас учесть, что такие движения обычно столь внезапны, что если они произойдут, то схватят меня за горло без всякого предупреждения». Кроме того, он сделает все, чтобы заранее узнать о ходе событий. «Я сделаю все, что смогу, чтобы получать новости отовсюду, и с этой целью буду посещать и наблюдать за настроениями всех сортов людей». Наконец, проинформировав маршала обо всем, о малейших слухах в городе, он настаивал на его возвращении, уверяя его, «что мы не жалеем ни наших забот, ни, если потребуется, наших жизней, чтобы сохранить все в повиновении королю». Монтень никогда не был расточителен на заверения и похвалы, и то, что для других было лишь формой речи, для него было реальным обязательством и истиной.

Дела, однако, становились все хуже и хуже: вспыхнула гражданская война; дружественные или враждебные партии (разница была невелика) наводнили страну. Монтень, который ездил в свое загородное поместье так часто, как мог, всякий раз, когда обязанности его должности, срок которой подходил к концу, не обязывали его быть в Бордо, подвергался всякого рода оскорблениям и насилию. «Я претерпел, — говорил он, — неудобства, которые приносит с собой умеренность в такой болезни. Меня жалели со всех сторон; для гибеллинов я был гвельфом, а для гвельфов — гибеллином». Посреди своих личных обид он мог отвлечься и возвысить свои мысли до размышлений об общественных несчастьях и о деградации человеческих характеров. Внимательно рассматривая беспорядок партий и все низкие и жалкие вещи, которые развивались так быстро, он стыдился видеть, как прославленные лидеры склоняются и унижают себя трусливой покорностью; ибо в тех обстоятельствах мы знаем, как и он, «что в слове команды маршировать, строиться, поворачиваться и тому подобном мы действительно подчиняемся ему; но все остальное распутно и свободно». «Мне приятно, — иронично заметил Монтень, — наблюдать, сколько малодушия и трусости в амбициях; какими низкими и рабскими путями они должны прийти к своей цели». Презирая амбиции, как он это делал, он не был огорчен тем, что увидел их разоблаченными такими практиками и униженными в своих глазах. Однако его доброта, преодолевая гордость и презрение, заставляет его с грустью добавить: «Мне неприятно видеть, как добрые и великодушные натуры, способные к справедливости, каждый день развращаются в управлении и командовании этим хаосом... У нас было достаточно дурно устроенных душ, не портя тех, что были великодушны и добры». Он скорее искал в этом несчастье возможность и повод для укрепления и закалки самого себя. Атакованный один за другим многими неприятностями и бедами, которые он перенес бы веселее скопом — то есть все сразу, — преследуемый войной, болезнью, всеми язвами (июль 1585 года), в ходе принимаемых событий он уже спрашивал себя, к кому он и его близкие могли бы прибегнуть, у кого просить крова и пропитания для своей старости; и, тщательно осмотревшись и поискав повсюду, он обнаружил себя фактически обездоленным и РАЗОРЕННЫМ. Ибо, «чтобы человек упал плашмя, и с такой высоты, это должно быть в объятиях прочной, энергичной и удачливой дружбы. Они очень редки, если вообще существуют». Говоря таким образом, мы понимаем, что Ла Боэси уже давно умер. Тогда он почувствовал, что должен, в конце концов, полагаться на себя в своем бедствии и должен обрести силу; сейчас или никогда было время применить на практике возвышенные уроки, которые он всю жизнь собирал из книг философов. Он снова воспрял духом и достиг всей высоты своей добродетели: «В обычное и спокойное время человек готовится к умеренным и обычным происшествиям; но в той путанице, в которой мы находимся уже тридцать лет, каждый француз, будь то в частном или общем порядке, каждый час видит себя на грани полной гибели и краха своего состояния». И вместо того чтобы падать духом и проклинать судьбу за то, что заставила его родиться в столь бурную эпоху, он внезапно поздравил себя: «Поблагодарим фортуну, которая не заставила нас жить в изнеженную, праздную и увядающую эпоху». Поскольку любопытство мудрых людей ищет в прошлом потрясения в государствах, чтобы изучить тайны истории и, как мы бы сказали, всю физиологию социального тела, «так и мое любопытство, — заявляет он, — заставляет меня в некотором роде находить удовольствие в том, чтобы видеть собственными глазами это примечательное зрелище нашей общественной смерти, ее формы и симптомы; и, видя, что я не мог этому помешать, я довольствуюсь тем, что мне суждено присутствовать при этом и тем самым наставлять себя». Я не стану предлагать такого рода утешение большинству людей; большая часть человечества не обладает героическим и пылким любопытством Эмпедокла и Плиния Старшего, двух бесстрашных людей, которые шли прямо к вулканам и природным потрясениям, чтобы изучить их вблизи, рискуя разрушением и смертью. Но для человека натуры Монтеня мысль об этом стоическом наблюдении давала ему утешение даже посреди реальных бед. Рассматривая состояние ложного мира и сомнительного перемирия, режим тупого и глубокого разложения, который предшествовал последним беспорядкам, он почти поздравил себя с тем, что видит их прекращение; ибо «это было, — сказал он о режиме Генриха III, — всеобщее соединение частных членов, гнилых в соревновании друг с другом, и большинство из них с застарелыми язвами, которые не требовали и не допускали никакого лечения. Этот вывод, следовательно, действительно скорее воодушевил, чем подавил меня». Заметьте, что его здоровье, обычно хрупкое, здесь поднято до уровня его морали, хотя то, что оно претерпело из-за различных потрясений, могло бы быть достаточным, чтобы подорвать его. Он получил удовлетворение от ощущения, что у него есть некоторая опора против фортуны и что потребуется еще больший удар, чтобы сокрушить его.

Другое соображение, более скромное и человечное, поддерживало его в бедах — утешение, проистекающее из общего несчастья, несчастья, разделяемого всеми, и вид мужества других. Народ, особенно настоящий народ, те, кто являются жертвами, а не грабителями, крестьяне его округа, трогали его тем, как они переносили те же или даже худшие беды, чем он. Болезнь или чума, свирепствовавшая в то время в стране, давила главным образом на бедных; Монтень учился у них смирению и практике философии. «Посмотрим на бедных людей, которых мы видим рассеянными по лицу земли, склонными и поглощенными своими делами, которые не знают ни Аристотеля, ни Катона, ни примера, ни наставления. Даже из них природа каждый день извлекает эффекты стойкости и терпения, более чистые и мужественные, чем те, что мы так пытливо изучаем в школах». И он продолжает описывать их, работающих до самого конца, даже в своем горе, даже в болезни, пока их силы не покидали их. «Тот, кто сейчас копает в моем саду, сегодня утром похоронил своего отца или своего сына... Они никогда не ложатся в постель, кроме как чтобы умереть». Вся глава прекрасна, патетична, по существу, проявляющая благородное, стоическое возвышение духа, а также веселое и приветливое расположение, которое, как Монтень говорил с правдой, было его по наследству и в котором он был воспитан. Не могло быть ничего лучше в отношении «утешения в общественных бедствиях», кроме главы какой-нибудь не более человечной, но поистине божественной книги, в которой рука Божья была бы повсюду видна, не формально, как у Монтеня, а действительно и любовно присутствующей. На самом деле, утешение, которое Монтень дает себе и другим, возможно, столь же возвышенно и прекрасно, как может быть человеческое утешение без молитвы.

Он написал эту главу, двенадцатую в третьей книге, посреди описанных бед, еще до того, как они закончились. Он завершил ее в своей изящной и поэтической манере собранием примеров, «кучей чужеземных цветов», для которых он предоставил лишь нить, чтобы скрепить их вместе.

Вот Монтень во всей красе; как бы серьезно он ни говорил, это всегда было с величайшим очарованием. Чтобы составить мнение о его стиле, вам достаточно открыть его наугад на любой странице и послушать его беседу на любую тему; нет такой, которую он не оживил бы и не сделал бы наводящей на размышления. В главе «О лжецах», например, после того как он распространился о своей плохой памяти и привел список причин, которыми мог бы себя утешить, он внезапно добавил эту свежую и восхитительную причину: благодаря своей способности забывать, «места, которые я посещаю вновь, и книги, которые я перечитываю, всегда улыбаются мне свежей новизной». Именно так на любую тему, которой он касался, он был постоянно новым и создавал источники свежести.

Монтескье в памятном восклицании сказал: «Четыре великих поэта: Платон, Мальбранш, Шефтсбери, Монтень!» Как это верно в отношении Монтеня! Ни один французский писатель, включая самих поэтов, не имел столь возвышенного представления о поэзии, как он. «С самого раннего детства, — говорил он, — поэзия имела власть надо мной, чтобы переносить и пронзать меня». Он считал, и в этом проявляет проницательность, что «у нас больше поэтов, чем судей и толкователей поэзии. Писать легче, чем понимать». Сама по себе и в своей чистой красоте его поэзия не поддается определению; всякий, кто пожелал бы распознать ее с первого взгляда и разглядеть, из чего она на самом деле состоит, увидел бы не более чем «блеск вспышки молнии». В строении и непрерывности своего стиля Монтень — писатель, очень богатый оживленными, смелыми сравнениями, естественно плодовитый на метафоры, которые никогда не отделяются от мысли, но схватывают ее в самом центре, в ее глубине, которые соединяют и связывают ее. В этом отношении, полностью подчиняясь собственному гению, он вышел за пределы и иногда превосходил гений языка. Его лаконичный, энергичный и всегда сильный стиль своей остротой подчеркивает и повторяет смысл. Можно сказать о его стиле, что это непрерывная эпиграмма или вечно обновляющаяся метафора, стиль, который успешно использовался французами лишь однажды — самим Монтенем. Если бы мы захотели подражать ему, предположив, что у нас есть сила и мы естественно к этому приспособлены — если бы мы желали писать с его строгостью, точной пропорцией и разнообразной непрерывностью фигур и оборотов, — необходимо было бы заставить наш язык быть более мощным и поэтически более полным, чем это обычно принято у нас. Стиль а-ля Монтень, последовательный, разнообразный в ряду и подборе метафор, требует создания части самой ткани, чтобы удерживать их. Совершенно необходимо, чтобы местами основа была расширена и увеличена, чтобы вплести в нее метафору; но, определяя его, я почти начинаю писать как он. Французский язык, французская проза, которая, по сути, всегда отдает в большей или меньшей степени разговором, естественно, не обладает ресурсами и размером холста, необходимыми для непрерывной картины: рядом с оживленной метафорой она часто будет демонстрировать внезапную лакуну и некоторые слабые места. Заполняя это смелостью и изобретательностью, как делал Монтень, создавая, воображая выражение и оборот, которых не хватает, наша проза должна казаться одинаково законченной. Стиль а-ля Монтень во многих отношениях был бы открыто в войне с стилем Вольтера. Он мог возникнуть и процветать только в полной свободе шестнадцатого века, в откровенном, изобретательном, веселом, остром, храбром и утонченном уме уникального склада, который даже для того времени казался свободным и несколько распущенным, и который был вдохновлен и ободрен, но не опьянен чистым и прямым духом древних источников.

Таков, какой он есть, Монтень — французский Гораций; он горацианский в основе, часто в форме и выражении, хотя в этом он иногда приближается к Сенеке. Его книга — сокровищница моральных наблюдений и опыта; на какой бы странице ее ни открыли и в каком бы состоянии духа ни находились, обязательно найдется какая-нибудь мудрая мысль, выраженная поразительным и долговечным образом. Она сразу отделится и выгравируется в уме, прекрасный смысл в полных и сильных словах, в одной энергичной строке, привычной или великой. Вся его книга, говорил Этьен Паскье, — это настоящий питомник прекрасных и замечательных сентенций, и они приходят тем лучше, что бегут и спешат, не навязывая себя вниманию. Там есть что-то для каждого возраста, для каждого часа жизни: вы не можете читать ее сколько-нибудь долго, не имея ум наполненным и выстланным, так сказать, или, лучше сказать, полностью вооруженным и одетым. Мы только что видели, сколько полезных советов и реального утешения она содержит для достойного человека, рожденного для частной жизни и попавшего в времена потрясений и революций. К этому я добавлю совет, который он дал тем, кто, как я и многие мои знакомые, страдает от политических потрясений, никоим образом не провоцируя их и не считая себя способными предотвратить их. Монтень, как сделал бы Гораций, советует им, опасаясь всего издалека, не слишком сильно заботиться о таких делах заранее; пользоваться до конца приятными моментами и светлыми промежутками. Удар за ударом следуют его пикантные и мудрые сравнения, и он заключает, по моему мнению, самым восхитительным из всех, и, кроме того, совершенно уместным и своевременным: это безумие и суета, сказал он, «доставать свою меховую шубу на день Святого Иоанна, потому что она понадобится вам на Рождество».

ЧТО ТАКОЕ КЛАССИК?

Деликатный вопрос, на который можно дать несколько разнообразных решений в зависимости от времени и обстоятельств. Умный человек предлагает его мне, и я намерен попытаться, если не решить его, то по крайней мере рассмотреть и обсудить его лицом к лицу с моими читателями, хотя бы для того, чтобы убедить их ответить на него самостоятельно и, если смогу, прояснить их мнение и мое по этому пункту. И почему в критике нам не рискнуть время от времени рассматривать некоторые из тех тем, которые не являются личными, в которых мы говорим уже не о ком-то, а о чем-то? Нашим соседям, англичанам, хорошо удалось сделать из этого особый раздел литературы под скромным названием «Эссе». Правда, при написании на такие темы, всегда слегка абстрактные и моральные, желательно говорить о них в пору тишины, чтобы обеспечить наше собственное внимание и внимание других, чтобы уловить один из тех моментов спокойной умеренности и досуга, редко даруемых нашей любезной Франции; даже когда она желает быть мудрой и не делает революций, ее блестящий гений едва ли может их терпеть.

Классик, согласно обычному определению, — это старый автор, канонизированный восхищением и являющийся авторитетом в своем особом стиле. Слово «классик» впервые было использовано в этом смысле римлянами. У них не все граждане разных классов назывались classici, а только те из главного класса, те, кто обладал доходом в определенную фиксированную сумму. Те, кто обладал меньшим доходом, описывались термином infra classem, ниже преобладающего класса. Слово classicus использовалось в переносном смысле Авлом Геллием и применялось к писателям: писатель достоинства и отличия, classicus assiduusque scriptor, писатель, который считается, имеет реальную собственность и не теряется в пролетарской толпе. Такое выражение подразумевает эпоху, достаточно продвинутую, чтобы уже сделать некоторую оценку и классификацию литературы.

Поначалу единственными истинными классиками для современников были древние. Греки, по особой удаче и естественному просвещению ума, не имели классиков, кроме самих себя. Они были поначалу единственными классическими авторами для римлян, которые стремились и ухитрялись подражать им. После великих периодов римской литературы, после Цицерона и Вергилия, римляне в свою очередь имели своих классиков, которые стали почти исключительно классическими авторами веков, последовавших за ними. Средние века, которые были менее невежественны в отношении латинской древности, чем принято считать, но которым не хватало пропорции и вкуса, перепутали ранги и порядки. Овидий был поставлен выше Гомера, а Боэций казался классиком, равным Платону. Возрождение обучения в пятнадцатом и шестнадцатом веках помогло привести этот долгий хаос в порядок, и только тогда восхищение было правильно соразмерено. С тех пор истинные классические авторы греческой и латинской древности выделились на светлом фоне и были гармонично сгруппированы на своих двух высотах.

Тем временем рождались современные литературы, и некоторые из более скороспелых, как итальянская, уже обладали стилем древности. Появился Данте, и с самого начала потомство приветствовало его как классика. Итальянская поэзия с тех пор сжалась в гораздо более узкие границы; но всякий раз, когда она желала этого, она всегда находила вновь и сохраняла импульс и отголосок своего высокого происхождения. Это не безразличное дело для поэзии — черпать свою точку отправления и классический источник в высоких местах; например, исходить из Данте, а не выходить с трудом из Малерба.

Современная Италия имела своих классических авторов, и Испания имела полное право полагать, что она также имела своих в то время, когда Франция еще искала своих. Несколько талантливых писателей, наделенных оригинальностью и исключительным оживлением, несколько блестящих усилий, изолированных, без продолжения, прерванных и возобновленных, не были достаточны, чтобы наделить нацию прочной и внушительной основой литературного богатства. Идея классика подразумевает нечто, что имеет продолжение и последовательность, и что производит единство и традицию, формируется, передается и длится. Только после славных лет Людовика XIV нация почувствовала с трепетом и гордостью, что такое счастье выпало ей. Каждый голос сообщал Людовику XIV об этом с лестью, преувеличением и акцентом, но с некоторым чувством истины. Тогда возникло странное и поразительное противоречие: те люди, чьим главой был Перро, люди, которые были наиболее поражены чудесами века Людовика Великого, которые даже дошли до того, что жертвовали древними ради современных, стремились возвеличить и канонизировать даже тех, кого они считали закоренелыми оппонентами и противниками. Буало мстил и гневно поддерживал древних против Перро, который превозносил современных — то есть Корнеля, Мольера, Паскаля и выдающихся людей своего века, включая Буало, одного из первых. Добрый Лафонтен, принимая участие в споре в пользу ученого Юэ, не замечал, что, несмотря на свои недостатки, он в свою очередь был на грани того, чтобы самому считаться классиком.

Пример — лучшее определение. С того времени, как Франция обладала своим веком Людовика XIV и могла созерцать его на небольшом расстоянии, она знала, лучше чем через любые аргументы, что означало быть классическим. Восемнадцатый век, даже в своей смеси вещей, укрепил эту идею через некоторые прекрасные работы, обязанные своим появлением четырем великим людям. Прочитайте «Век Людовика XIV» Вольтера, «Величие и падение римлян» Монтескье, «Эпохи природы» Бюффона, прекрасные страницы мечтаний и описаний природы «Савойского викария» Руссо, и скажите, не умел ли восемнадцатый век в этих памятных работах примирить традицию со свободой развития и независимостью. Но в начале нынешнего века и при Империи, при виде первых попыток решительно новой и несколько авантюрной литературы, идея классика в нескольких сопротивляющихся умах, более печальных, чем строгих, была странно сужена и сокращена. Первый Словарь Академии (1694) просто определял классического автора как «весьма одобренного древнего писателя, который является авторитетом в отношении предмета, который он рассматривает». Словарь Академии 1835 года сужает это определение еще больше и придает точность и даже предел его довольно расплывчатой форме. Он описывает классических авторов как тех, «кто стал моделью на любом языке вообще», и во всех статьях, которые следуют, выражения «модели», «фиксированные правила для композиции и стиля», «строгие правила искусства, которым люди должны соответствовать», постоянно повторяются. Это определение классика было очевидно сделано почтенными академиками, нашими предшественниками, перед лицом и в виду того, что тогда называлось романтическим — то есть в виду врага. Мне кажется, пора отказаться от этих робких и ограничительных определений и освободить наш ум от них. Истинный классик, как я хотел бы слышать его определение, — это автор, который обогатил человеческий ум, увеличил его сокровищницу и заставил его продвинуться на шаг; который открыл какую-то моральную и недвусмысленную истину или раскрыл какую-то вечную страсть в том сердце, где все казалось известным и открытым; который выразил свою мысль, наблюдение или изобретение, в какой бы форме ни было, лишь бы она была широкой и великой, утонченной и разумной, здравой и прекрасной сама по себе; который говорил со всеми в своем собственном особом стиле, стиле, который оказывается также стилем всего мира, стиле новом без неологизма, новом и старом, легко современным для всех времен.

Такой классик мог на мгновение быть революционным; он мог, по крайней мере, казаться таковым, но он не таков; он лишь бичевал и ниспровергал все, что препятствовало восстановлению баланса порядка и красоты.

Если есть желание, имена могут быть применены к этому определению, которое я хочу сделать намеренно величественным и изменчивым, или, одним словом, всеобъемлющим. Я бы первым поставил туда Корнеля с «Полиевктом», «Цинной» и «Горациями». Я бы поставил туда Мольера, самый полный и законченный поэтический гений, который у нас когда-либо был во Франции. Гёте, король критиков, сказал:

«Мольер настолько велик, что поражает нас заново каждый раз, когда мы его читаем. Он человек особняком; его пьесы граничат с трагическим, и ни у кого нет мужества попытаться подражать ему. Его «Скупой», где порок разрушает всякую привязанность между отцом и сыном, — одно из самых возвышенных произведений, и драматическое в высшей степени. В драме каждое действие должно быть важным само по себе и вести к действию еще более великому. В этом отношении «Тартюф» — модель. Какая экспозиция в первой сцене! С самого начала все имеет важное значение и заставляет предвидеть нечто гораздо более важное. Экспозиция в определенной пьесе Лессинга, которую можно было бы упомянуть, очень хороша, но мир видит экспозицию «Тартюфа» только однажды. Это лучшая из тех, что мы имеем. Каждый год я читаю пьесу Мольера, точно так же, как время от времени созерцаю какую-нибудь гравюру по великим итальянским мастерам».

Я не скрываю от себя, что определение классика, которое я только что дал, несколько превышает понятие, обычно приписываемое этому термину. Оно должно, прежде всего, включать условия единообразия, мудрости, умеренности и разума, которые доминируют и содержат все остальные. Долженствуя хвалить г-на Руайе-Коллара, г-н де Ремюза сказал: «Если он черпает чистоту вкуса, уместность терминов, разнообразие выражения, внимательную заботу о приспособлении дикции к мысли из наших классиков, он обязан самому себе единственно тем отличительным характером, который он придает всему этому». Здесь очевидно, что доля, отведенная классическим качествам, кажется по большей части зависящей от гармонии и нюансов выражения, от изящного и умеренного стиля: таково также наиболее общее мнение. В этом смысле преобладающими классиками были бы писатели среднего порядка, точные, разумные, элегантные, всегда ясные, но благородного чувства и легко завуалированной силы. Мари-Жозеф Шенье описал поэтику этих умеренных и совершенных писателей в строках, где он показывает себя их счастливым учеником:

«Это здравый смысл, разум, который делает все, — добродетель, гений, душа, талант и вкус. — Что такое добродетель? разум, воплощенный в практику; — талант? разум, выраженный с блеском; — душа? разум, деликатно проявленный; — и гений — это возвышенный разум».

Пиша эти строки, он очевидно думал о Поупе, Буало и Горации, мастере их всех. Специфическая характеристика теории, которая подчиняла воображение и само чувство разуму, о чем Скалигер, возможно, дал первый знак среди современных, — это, собственно говоря, латинская теория, и долгое время она была также по предпочтению французской теорией. Если она используется уместно, если термином «разум» не злоупотребляют, эта теория обладает некоторой истиной; но очевидно, что ею злоупотребляют, и что если, например, разум можно спутать с поэтическим гением и сделать одно с ним в моральном послании, он не может быть тем же самым, что гений, столь разнообразный и столь разнообразно творческий в своем выражении страстей, драмы или эпоса. Где вы найдете разум в четвертой книге «Энеиды» и порывах Дидоны? Как бы то ни было, дух, который побудил теорию, заставил писателей, которые управляли своим вдохновением, а не тех, кто предавался ему, быть помещенными в первый ряд классиков; поставить Вергилия туда более уверенно, чем Гомера, Расина в предпочтение Корнелю. Шедевр, на который теория любит указывать, который на самом деле объединяет все условия благоразумия, силы, умеренной смелости, морального возвышения и величия, — это «Аталия». Тюренн в своих двух последних кампаниях и Расин в «Аталии» — великие примеры того, на что способны мудрые и благоразумные люди, когда они достигают зрелости своего гения и достигают своей высшей смелости.

Бюффон, в своем «Рассуждении о стиле», настаивая на единстве замысла, расположения и исполнения, которые являются печатями истинных классических работ, сказал: «Каждый предмет един, и как бы обширен он ни был, он может быть заключен в один трактат. Прерывания, паузы, подразделения должны использоваться только тогда, когда рассматривается много предметов, когда, имея необходимость говорить о великих, запутанных и несхожих вещах, марш гения прерывается множеством препятствий и сжимается необходимостью обстоятельств: в противном случае, далеко не делая работу более прочной, большое количество делений разрушает единство ее частей; книга кажется более ясной для взгляда, но замысел автора остается неясным». И он продолжает свою критику, имея в виду «Дух законов» Монтескье, отличную книгу в основе, но подразделенную: знаменитый автор, изнуренный до конца, был неспособен вдохнуть вдохновение во все свои идеи и расположить весь свой материал. Однако я едва ли могу поверить, что Бюффон не думал также, в качестве контраста, о «Рассуждении о всемирной истории» Боссюэ, предмете действительно обширном, и все же обладающем таким единством, что великий оратор смог заключить его в один трактат. Когда мы открываем первое издание, издание 1681 года, до деления на главы, которое было введено позже, перешло с полей в текст, все развивается в одной серии, почти на одном дыхании. Можно сказать, что оратор здесь действовал подобно природе, о которой говорит Бюффон, что «он работал по вечному плану, от которого нигде не отступил», так глубоко он, кажется, проник в привычные советы и замыслы провидения.

Являются ли «Аталия» и «Рассуждение о всемирной истории» величайшими шедеврами, которые строгая классическая теория может представить своим друзьям, а также своим врагам? Несмотря на восхитительную простоту и достоинство в достижении таких уникальных произведений, мы хотели бы, тем не менее, в интересах искусства немного расширить эту теорию и показать, что возможно расширить ее, не ослабляя напряжения. Гёте, которого я люблю цитировать по такому предмету, сказал:

«Я называю классическое здоровым, а романтическое — болезненным. По моему мнению, «Песнь о Нибелунгах» — такой же классик, как Гомер. Оба здоровы и энергичны. Работы дня — романтические, не потому что они новые, а потому что они слабые, немощные или болезненные. Древние работы — классические не потому что они старые, а потому что они мощные, свежие и здоровые. Если бы мы рассматривали романтическое и классическое с этих двух точек зрения, мы бы скоро все согласились».

Действительно, прежде чем определять и фиксировать мнения по этому вопросу, я хотел бы, чтобы каждый непредвзятый ум совершил путешествие вокруг света и посвятил себя обзору различных литератур в их первобытной силе и бесконечном разнообразии. Что было бы видно? Прежде всего Гомер, отец классического мира, менее отдельный индивид, чем обширное живое выражение целой эпохи и полуварварской цивилизации. Чтобы сделать его истинным классиком, необходимо было приписать ему позже замысел, план, литературное изобретение, качества аттицизма и урбанизма, о которых он, конечно, никогда не мечтал в пышном развитии своих естественных вдохновений. И кто появляется рядом с ним? Августейшие, почтенные древние, Эсхилы и Софоклы, изуродованные, правда, и присутствующие лишь для того, чтобы представить нам обломки самих себя, выжившие после многих других, столь же достойных, несомненно, как они, чтобы выжить, но которые поддались травмам времени. Эта мысль одна научила бы человека беспристрастного ума не смотреть на все даже классические литературы с чересчур узким и ограниченным взглядом; он узнал бы, что точный и хорошо соразмеренный порядок, который с тех пор так широко преобладал в нашем восхищении прошлым, был лишь результатом искусственных обстоятельств.

А достигая современного мира, как бы это было? Величайшие имена, которые можно увидеть в начале литератур, — это те, которые беспокоят и идут вразрез с определенными фиксированными идеями о том, что красиво и уместно в поэзии. Например, является ли Шекспир классиком? Да, сейчас, для Англии и мира; но во времена Поупа он не считался таковым. Поуп и его друзья были единственными преобладающими классиками; непосредственно после их смерти они казались таковыми навсегда. В настоящее время они все еще классики, как они того заслуживают, но они только второго порядка и навсегда подчинены и низведены на свое законное место тем, кто снова пришел к своему на высоте горизонта.

Однако не мне говорить плохо о Поупе или его великих учениках, прежде всего, когда они обладают пафосом и естественностью, как Голдсмит: после величайших они, возможно, самые приятные писатели и поэты, наиболее приспособленные, чтобы добавить очарование жизни. Однажды, когда лорд Болингброк писал Свифту, Поуп добавил постскриптум, в котором сказал: «Я думаю, некоторая польза проистекла бы для нашего века, если бы мы трое провели три года вместе». О людях, которые без хвастовства имеют право говорить такие вещи, никогда нельзя говорить легкомысленно: счастливые века, когда люди таланта могли предлагать такие вещи, тогда не химера, скорее достойны зависти. Века, называемые именем Людовика XIV или королевы Анны, являются, в беспристрастном смысле слова, единственными истинными классическими веками, теми, которые предлагают защиту и благоприятный климат для реального таланта. Мы слишком хорошо знаем, как в наши беспрепятственные времена, из-за нестабильности и штормовости века, таланты теряются и рассеиваются. Тем не менее, признаем долю и превосходство нашего века в величии. Истинный и суверенный гений торжествует над самими трудностями, которые заставляют других терпеть неудачу: Данте, Шекспир и Милтон смогли достичь своей высоты и произвести свои нетленные работы вопреки препятствиям, невзгодам и бурям. Мнение Байрона о Поупе много обсуждалось, и объяснение его искали в том роде противоречия, при котором певец «Дон Жуана» и «Чайльд-Гарольда» превозносил чисто классическую школу и объявлял ее единственно хорошей, в то время как сам действовал так иначе. Гёте говорил правду по этому пункту, когда заметил, что Байрон, великий потоком и источником поэзии, боялся, что Шекспир был мощнее его в создании и реализации своих персонажей. «Он хотел бы отрицать это; возвышенность, столь свободная от эгоизма, раздражала его; он чувствовал, когда был рядом с ней, что не может показать себя непринужденно. Он никогда не отрицал Поупа, потому что не боялся его; он знал, что Поуп был лишь низкой стеной рядом с ним».

Если бы, как желал Байрон, школа Поупа сохранила верховенство и своего рода почетную империю в прошлом, Байрон был бы первым и единственным поэтом в своем особом стиле; высота стены Поупа закрывает великую фигуру Шекспира от взгляда, тогда как когда Шекспир царствует и правит во всем своем величии, Байрон лишь второй.

Во Франции не было великого классика до века Людовика XIV; Данте и Шекспиры, ранние авторитеты, к которым во времена эмансипации люди рано или поздно возвращаются, отсутствовали. Были лишь наброски великих поэтов, как Матюрен Ренье, как Рабле, без какого-либо идеала, без глубины чувства и серьезности, которая канонизирует. Монтень был своего рода преждевременным классиком, из семьи Горация, но за неимением достойного окружения, как избалованный ребенок, он предавался необузданным причудам своего стиля и нрава. Отсюда случилось так, что Франция, меньше чем любая другая нация, нашла в своих старых авторах право требовать яростно в определенное время литературной свободы и вольности, и что ей было труднее, освобождая себя, оставаться классической. Однако с Мольером и Лафонтеном среди ее классиков великого периода, ни в чем нельзя было справедливо отказать тем, кто обладал мужеством и способностью.

Важный момент сейчас кажется мне в том, чтобы поддерживать, расширяя, идею и веру. Нет рецепта для создания классиков; этот момент должен быть ясно осознан. Верить, что автор станет классиком, подражая определенным качествам чистоты, умеренности, точности и элегантности, независимо от стиля и вдохновения, — это верить, что после Расина-отца есть место для Расина-сына; скучная и достойная уважения роль, худшая в поэзии. Далее, рискованно слишком быстро и без оппозиции занимать место классика в глазах своих современников; в этом случае есть хороший шанс не удержать позицию перед потомством. Фонтан в свое время рассматривался своими друзьями как чистый классик; посмотрите, как через двадцать пять лет его звезда закатилась. Сколько этих скороспелых классиков, которые не длятся и которые таковы лишь на время! Мы оборачиваемся однажды утром и удивляемся, не находя их стоящими позади нас. Мадам де Севинье остроумно сказала бы, что они обладали лишь мимолетным цветом. Что касается классиков, наименее ожидаемые оказываются лучшими и величайшими: ищите их скорее в энергичном гении, рожденном бессмертным и процветающим вечно. По-видимому, наименее классическим из четырех великих поэтов века Людовика XIV был Мольер; ему тогда аплодировали гораздо больше, чем его ценили; люди находили в нем удовольствие, не понимая его достоинства. После него Лафонтен казался наименее классическим: наблюдайте через два столетия, каков результат для обоих. Гораздо выше Буало, даже выше Расина, не считаются ли они теперь единодушно обладающими в высшей степени характеристиками всеобъемлющей морали?

Тем временем нет вопроса о том, чтобы жертвовать или обесценивать что-либо. Я верю, что храм вкуса должен быть перестроен; но его реконструкция — это лишь вопрос расширения, чтобы он мог стать домом для всех благородных человеческих существ, для всех, кто постоянно увеличивал сумму наслаждений и владений ума. Что касается меня, который не может, очевидно, ни в какой степени претендовать на то, чтобы быть архитектором или дизайнером такого храма, я ограничусь выражением нескольких искренних пожеланий, представить, так сказать, мои проекты для здания. Прежде всего я хотел бы не исключать никого из достойных, каждый должен быть на своем месте там, от Шекспира, самого свободного из творческих гениев и величайшего из классиков, не зная того, до Андриё, последнего из классиков в малом. «В обителях Отца Моего обителей много»; это должно быть так же верно для царства прекрасного здесь, внизу, как и для царства Небесного. Гомер, как всегда и везде, должен быть первым, подобный богу; но позади него, как процессия трех мудрых царей Востока, были бы видны три великих поэта, три Гомера, так долго игнорируемые нами, которые писали эпосы для использования старыми народами Азии, поэты Вальмики, Вьяса индусов и Фирдоуси персов: в области вкуса хорошо знать, что такие люди существуют, и не разделять человеческий род. Наше почтение отдано тому, что признано, как только воспринято, мы не должны блуждать дальше; глаз должен наслаждаться тысячей приятных или величественных зрелищ, должен радоваться тысяче разнообразных и удивительных комбинаций, чья кажущаяся путаница никогда не была бы без согласия и гармонии. Старейшие из мудрецов и поэтов, те, кто облек человеческую мораль в максимы, и те, кто простым образом воспел ее, беседовали бы вместе редкой и нежной речью и не были бы удивлены, понимая смысл друг друга с самого первого слова. Солон, Гесиод, Феогнид, Иов, Соломон, и почему не Конфуций, приветствовали бы умнейших современных, Ларошфуко и Лабрюйера, которые, слушая их, сказали бы: «они знали все, что знаем мы, и, повторяя жизненный опыт, мы не открыли ничего». На холме, наиболее легко различимом и наиболее доступного восхождения, Вергилий, окруженный Менандром, Тибуллом, Теренцием, Фенелоном, занимался бы тем, что беседовал бы с ними с великим очарованием и божественным очарованием: его кроткое лицо сияло бы внутренним светом и было бы окрашено скромностью; как в день, когда, входя в театр в Риме, как раз когда закончили читать его стихи, он увидел, как люди встали единодушным движением и воздали ему такое же почтение, как Августу. Недалеко от него, сожалея о разлуке со столь дорогим другом, Гораций, в свою очередь, председательствовал бы (насколько столь совершенный и мудрый поэт мог председательствовать) над группой поэтов социальной жизни, которые могли говорить, хотя они и пели, — Поуп, Буало, один ставший менее раздражительным, другой менее придирчивым. Монтень, истинный поэт, был бы среди них и придал бы завершающий штрих, который должен был бы лишить этот восхитительный уголок вида литературной школы. Там Лафонтен забыл бы себя и, становясь менее изменчивым, блуждал бы не больше. Вольтер был бы привлечен им, но, находя в нем удовольствие, не имел бы терпения остаться. Чуть ниже, на том же холме, что и Вергилий, Ксенофонт, с простой осанкой, выглядящий совсем не как генерал, а скорее напоминающий жреца Муз, был бы виден собирающим вокруг себя аттиков всех языков и всех наций, Аддисонов, Пеллиссонов, Вовенаргов — всех, кто чувствует ценность легкой убедительности, изысканной простоты и нежной небрежности, смешанной с орнаментом. В центре места, в портике главного храма (ибо их было бы несколько в ограде), три великих человека любили бы встречаться часто, и когда они были вместе, никакой четвертый, как бы велик он ни был, не мечтал бы присоединиться к их дискурсу или их молчанию. В них были бы видны красота, пропорция в величии и та совершенная гармония, которая появляется лишь однажды в полной юности мира. Их три имени стали идеалом искусства — Платон, Софокл и Демосфен. Те полубоги почтены, мы видим многочисленную и знакомую компанию избранных духов, которые следуют, Сервантесы и Мольеры, практические живописцы жизни, снисходительные друзья, которые все еще являются первыми из благодетелей, которые смеясь обнимают все человечество, превращают человеческий опыт в веселье и знают мощные действия здравой, сердечной и законной радости. Я не желаю делать это описание, которое, если бы было полным, заполнило бы том, длиннее. В средние века, поверьте мне, Данте занимал бы священные высоты: у ног певца Рая вся Италия была бы расстелена как сад; Боккаччо и Ариосто там забавлялись бы, и Тассо нашел бы вновь апельсиновые рощи Сорренто. Обычно уголок был бы зарезервирован для каждой из различных наций, но авторы находили бы удовольствие в том, чтобы покидать его, и в своих путешествиях узнавали бы, где мы меньше всего ожидали, братьев или мастеров. Лукреций, например, наслаждался бы обсуждением происхождения мира и сведения хаоса к порядку с Мильтоном. Но оба, аргументируя со своей точки зрения, они соглашались бы только в отношении божественных картин поэзии и природы.

Таковы наши классики; каждое индивидуальное воображение может закончить набросок и выбрать группу по предпочтению. Ибо необходимо сделать выбор, и первое условие вкуса, после получения знания обо всем, лежит не в постоянном путешествии, а в отдыхе и прекращении блужданий. Ничто так не притупляет и не разрушает вкус, как бесконечные странствия; поэтический дух — не Вечный Жид. Однако, когда я говорю об отдыхе и совершении выбора, мое значение не в том, чтобы мы подражали тем, кто очаровывает нас больше всего среди наших мастеров в прошлом. Будем довольствоваться тем, чтобы знать их, проникать в них, восхищаться ими; но давайте, пришедшие поздно, постараемся быть самими собой. Давайте иметь искренность и естественность наших собственных мыслей, наших собственных чувств; так много всегда возможно. К этому давайте добавим то, что труднее, возвышенность, цель, если возможно, к возвышенной задаче; и, говоря на нашем собственном языке и подчиняясь условиям времен, в которых мы живем, откуда мы черпаем нашу силу и наши недостатки, давайте спрашивать время от времени, наши брови подняты к высотам, а наши глаза устремлены на группу почтенных смертных: что бы те сказали о нас?

Но зачем говорить всегда об авторах и писаниях? Может быть, наступает век, когда не будет больше писания. Счастливы те, кто читает и перечитывает, те, кто в своем чтении могут следовать своей необузданной склонности! Приходит время в жизни, когда, все наши путешествия закончены, наш опыт завершен, нет наслаждения более восхитительного, чем изучать и тщательно рассматривать вещи, которые мы знаем, находить удовольствие в том, что мы чувствуем, и в том, чтобы видеть и видеть вновь людей, которых мы любим: чистые радости нашей зрелости. Тогда это происходит, что слово «классик» принимает свое истинное значение и определяется для каждого человека вкуса неотразимым выбором. Тогда вкус сформирован, он оформлен и определен; тогда здравый смысл, если мы вообще должны обладать им, совершенствуется в нас. У нас нет больше времени для экспериментов, ни желания отправляться на поиски новых пастбищ! Мы ценим наших друзей, тех, кто проверен долгим общением. Старое вино, старые книги, старые друзья. Мы говорим себе с Вольтером в этих восхитительных строках: — «Давайте наслаждаться, давайте писать, давайте жить, мой дорогой Гораций!… Я жил дольше, чем ты: мой стих не продержится так долго. Но на краю могилы я сделаю это своей главной заботой — следовать урокам твоей философии — презирать смерть, наслаждаясь жизнью — читать твои писания, полные очарования и здравого смысла — как мы пьем старое вино, которое оживляет наши чувства».

В самом деле, будь то Гораций или другой предпочитаемый нами автор, который отражает наши мысли во всем богатстве их зрелости, — у кого-то из этих превосходных античных умов мы будем просить беседы в любой момент; у кого-то из них мы будем искать дружбы, которая никогда не обманет и не подведет нас; к кому-то из них мы обратимся за тем ощущением безмятежности и любезности (в чем мы часто нуждаемся), которое примиряет нас с человечеством и с самими собой.

ПОЭЗИЯ КЕЛЬТСКИХ НАРОДОВ

ЭРНЕСТ РЕНАН
ПЕРЕВОД У. Г. ХАТЧИССОНА

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ЗАМЕТКА

Эрнест Ренан родился в 1823 году в Трегье, в Бретани. Он готовился к духовному сану, но так и не принял его, поначалу обратившись к преподаванию. Он продолжил свои занятия религией и филологией и, после поездки в Сирию по правительственному поручению, вернулся в Париж и стал профессором иврита в Коллеж де Франс, откуда был на время отстранен из-за протестов против его еретического учения. Он скончался в 1892 году.

Деятельность Ренана делится на две части. Первая увенчалась двумя его великими трудами: «Происхождение христианства» и «История израильского народа». Относительно научной ценности этих книг существуют разногласия, что было ожидаемо при рассмотрении подобных тем с исключением чудесного. Однако нельзя отрицать тонкость и живость его портретов великих личностей еврейской истории, а также остроту его анализа национальной психологии.

Другая часть его работы более разнообразна, но большая ее часть в каком-то смысле философская или автобиографическая. Глубоко веря в научный метод, Ренан не смог найти в науке основы ни для этики, ни для метафизики и закончил скептицизмом, часто ироничным, но не лишенным налета мистицизма.

«Он был изумительным писателем, — говорит М. Фаге, — и приводил критиков в замешательство невозможностью объяснить его методы работы; он был светлым, гибким, естественно податливым и уступчивым; под его кажущейся женственной грацией внезапно давала о себе знать необычайная сила характера; он обладал, более чем любой писатель девятнадцатого века, качеством обаяния; он оказывал ласкающее влияние, которое окутывало и, в конечном счете, покоряло читателя».

Ни в каком другом роде письма мастерство стиля Ренана не было столь заметно, как в описании пейзажей; и в его картинах родной Бретани в эссе «Поэзия кельтских народов», так же как и в анализе национальных качеств, две из его самых характерных способностей проявлены в высшей степени.

ПОЭЗИЯ КЕЛЬТСКИХ НАРОДОВ

Каждый, кто путешествует по Армориканскому полуострову, испытывает перемену самого резкого свойства, как только оставляет позади район, наиболее близко примыкающий к континенту, где постоянно встречается жизнерадостный, но заурядный тип лица Нормандии и Мэна, и переходит в настоящую Бретань, ту, что заслуживает своего имени по языку и расе. Поднимается холодный ветер, полный смутной печали, и уносит душу к другим мыслям; верхушки деревьев голы и искривлены; пустошь с ее монотонностью красок тянется вдаль; на каждом шагу гранит выступает из почвы, слишком скудной, чтобы покрыть его; море, почти всегда мрачное, опоясывает горизонт вечным стоном. Тот же контраст проявляется и в людях: на смену нормандской вульгарности, пухлому и процветающему населению, счастливому жить, полному собственных интересов, эгоистичному, как все те, кто привык к наслаждению, приходит робкая и замкнутая раса, живущая целиком внутри себя, тяжелая на вид, но способная к глубокому чувству и к восхитительной деликатности в своих религиозных инстинктах. Подобная перемена заметна, как мне говорят, при переходе из Англии в Уэльс, из низменностей Шотландии, английских по языку и манерам, в гэльское Высокогорье; и также, хотя и с заметной разницей, когда погружаешься в районы Ирландии, где раса осталась чистой от всякой примеси чужой крови. Это похоже на вступление в подземные пласты другого мира, и испытываешь в некоторой мере впечатление, данное нам Данте, когда он ведет нас из одного круга своего Ада в другой.

Недостаточно внимания уделяется своеобразию того факта, что древняя раса живет до наших дней и почти на наших глазах своей собственной жизнью на некоторых глухих островах и полуостровах Запада, все более подверженная, правда, внешним влияниям, но все еще верная своему языку, своим воспоминаниям, своим обычаям и своему гению. Особенно забывается то, что этот маленький народ, ныне сосредоточенный на самых окраинах мира, посреди скал и гор, откуда его враги были бессильны его вытеснить, обладает литературой, которая в Средние века оказала огромное влияние, изменила ход европейской цивилизации и навязала свои поэтические мотивы почти всему христианскому миру. И все же достаточно открыть подлинные памятники гэльского гения, чтобы убедиться, что раса, создавшая их, имела свою собственную оригинальную манеру чувствовать и мыслить, что нигде вечная иллюзия не облачалась в более соблазнительные цвета и что в великом хоре человечества ни одна раса не сравнится с этой по проникновенным нотам, которые доходят до самого сердца. Увы! Она тоже обречена исчезнуть, этот изумруд, оправленный в западные моря. Артур больше не вернется со своего сказочного острова, и святой Патрик был прав, когда сказал Оссиану: «Герои, о которых ты плачешь, мертвы; могут ли они родиться вновь?» Самое время отметить, прежде чем они уйдут, божественные тона, угасающие таким образом на горизонте перед растущим шумом единообразной цивилизации. Если бы критика поставила перед собой задачу отозваться на эти далекие отголоски и дать голос народам, которых больше нет, разве не было бы этого достаточно, чтобы снять с нее упрек, неразумно и слишком часто предъявляемый ей, в том, что она является лишь отрицательной?

Сейчас существуют хорошие труды, которые облегчают задачу тому, кто берется за изучение этих интересных литератур. Уэльс, прежде всего, отличается научной и литературной активностью, не всегда, правда, сопровождаемой очень строгим критическим духом, но заслуживающей самой высокой похвалы. Там исследования, которые сделали бы честь самым активным центрам науки в Европе, являются делом рук увлеченных любителей. Крестьянин по имени Оуэн Джонс опубликовал в 1801–1807 годах под названием «Мивирианская археология Уэльса» драгоценную коллекцию, которая по сей день является арсеналом кимрских древностей. Ряд эрудированных и ревностных тружеников, Анейрин Оуэн, Томас Прайс из Крикхоуэлла, Уильям Рис и Джон Джонс, следуя по стопам Мивирианского крестьянина, взялись завершить его работу и воспользоваться сокровищами, которые он собрал. Выдающаяся женщина, леди Шарлотта Гест, взяла на себя задачу ознакомить Европу с коллекцией «Мабиногион» [Сноска: «Мабиногион», из «Красной книги Хергеста» и других древних валлийских рукописей, с английским переводом и примечаниями. Леди Шарлотты Гест. Лондон и Лландовери, 1837–1849. Слово «Мабиноги» (во множественном числе «Мабиногион») обозначает форму романтического повествования, характерную для Уэльса. Происхождение и первоначальное значение этого слова весьма неопределенны, и право леди Гест применять его ко всем повествованиям, которые она опубликовала, вызывает сомнения.], жемчужиной гэльской литературы, полнейшим выражением кимрского гения. Этот великолепный труд, выполненный за двенадцать лет с той роскошью, которую богатый английский любитель умеет использовать в своих публикациях, однажды засвидетельствует, насколько полной жизни оставалось самосознание кельтских народов в нынешнем столетии. Только, в самом деле, искреннейший патриотизм мог вдохновить женщину предпринять и совершить столь обширный литературный памятник. Шотландия и Ирландия в равной мере были обогащены множеством исследований своей древней истории. Наконец, наша собственная Бретань, хотя и слишком редко изучаемая с той филологической и критической строгостью, которая сейчас требуется в трудах по эрудиции, предоставила кельтским древностям свою долю достойных исследований. Разве не достаточно процитировать М. де ла Вильмарке, чье имя отныне будет ассоциироваться у нас с этими исследованиями и чьи заслуги настолько неоспоримы, что критика может не бояться умалить его в глазах публики, которая приняла его с такой теплотой и симпатией?

I.
Если превосходство рас следует оценивать по чистоте их крови и нерушимости их национального характера, то необходимо признать, что никто не может соперничать в благородстве с сохранившимися до сих пор остатками кельтской расы. [Сноска: Чтобы избежать всякого недопонимания, я должен указать, что словом «кельтский» я обозначаю здесь не всю ту великую расу, которая в отдаленную эпоху составляла население почти всей Западной Европы, а просто четыре группы, которые в наши дни все еще заслуживают этого названия, в отличие от тевтонов и неолатинских народов. Эти четыре группы таковы: (1) жители Уэльса или Камбрии и полуострова Корнуолл, носящие даже сейчас древнее имя кимров; (2) бретонцы-бретонцы, или жители французской Бретани, говорящие на нижнебретонском языке, которые представляют собой эмиграцию кимров из Уэльса; (3) гэлы севера Шотландии, говорящие на гэльском языке; (4) ирландцы, хотя очень глубокая разделительная черта отделяет Ирландию от остальной кельтской семьи. [Также необходимо указать, что Ренан в этом эссе применяет название «бретонец» как к бретонцам в собственном смысле, т. е. жителям Бретани, так и к британским членам кельтской расы. — Примечание переводчика.]]

Никогда человеческая семья не жила более обособленно от мира и не была чище от всякой чужеродной примеси. Загнанная завоеванием в забытые острова и полуострова, она воздвигла непреодолимый барьер против внешних влияний; она черпала все из самой себя; она жила исключительно на свой собственный капитал. Из этого проистекает та мощная индивидуальность, та ненависть к чужеземцу, которая даже в наши дни составляет существенную черту кельтских народов. Римская цивилизация едва достигла их и оставила среди них лишь немногие следы. Тевтонское нашествие оттеснило их, но не проникло в них. В настоящий час они все еще упорны в сопротивлении нашествию, опасному совсем иным образом, — нашествию современной цивилизации, разрушительной, как она есть, для местных различий и национальных типов. Ирландия в особенности (и в этом, возможно, кроется секрет ее неисцелимой слабости) — единственная страна в Европе, где туземец может предъявить титулы своего происхождения и с уверенностью указать, даже в темноте доисторических веков, расу, из которой он произошел.

Именно в этой уединенной жизни, в этом вызове всему, что приходит извне, мы должны искать объяснение главных черт кельтского характера. Он обладает всеми недостатками и всеми достоинствами одинокого человека; одновременно гордый и робкий, сильный в чувстве и слабый в действии, дома свободный и непринужденный, для внешнего мира неловкий и смущенный. Он не доверяет чужеземцу, потому что видит в нем существо более утонченное, чем он сам, которое злоупотребляет его простотой. Равнодушный к восхищению других, он просит только об одном — чтобы его оставили в покое. Это прежде всего домашняя раса, приспособленная к семейной жизни и радостям у очага. Ни в одной другой расе узы крови не были сильнее, не создавали больше обязанностей и не привязывали человека к ближнему с такой широтой и глубиной. Каждый социальный институт кельтских народов вначале был лишь расширением семьи. Общая традиция свидетельствует по сей день, что нигде след этого великого института родства не сохранился лучше, чем в Бретани. В этой стране широко распространено убеждение, что кровь говорит и что два родственника, неизвестные друг другу, в любой части мира, где бы это ни было, узнают друг друга по тайному и загадочному волнению, которое они чувствуют в присутствии друг друга. Уважение к мертвым покоится на том же принципе. Нигде почитание мертвых не было больше, чем среди бретонских народов; нигде так много воспоминаний и молитв не собиралось вокруг гробницы. Это потому, что жизнь для этих людей — не личное приключение, предпринятое каждым человеком на свой собственный счет и на свой страх и риск; это звено в длинной цепи, дар, полученный и переданный дальше, долг, уплаченный, и обязанность, исполненная.

Легко различить, насколько мало приспособлены были натуры, столь сильно сосредоточенные, чтобы обеспечить одно из тех блестящих развитий, которые навязывают временное превосходство народа миру; и это, без сомнения, причина, по которой роль, играемая извне кимрской расой, всегда была второстепенной. Лишенная средств к экспансии, чуждая всякой идее агрессии и завоевания, мало желающая заставить свою мысль преобладать вне самой себя, она знала только, как отступить настолько, насколько позволяло пространство, а затем, зажатая в своем последнем месте убежища, оказать непобедимое сопротивление своим врагам. Сама ее верность была бесполезной преданностью. Упрямая в подчинении и всегда отстающая от века, она верна своим завоевателям, когда ее завоеватели больше не верны самим себе. Она последней защищала свою религиозную независимость против Рима — и стала самым надежным оплотом католицизма; она последней во Франции защищала свою политическую независимость против короля — и она дала миру последних роялистов.

Таким образом, кельтская раса изнурила себя в сопротивлении своему времени и в защите безнадежных дел. Не похоже, чтобы в какую-либо эпоху она имела склонность к политической жизни. Дух семьи подавил в ней все попытки более широкой организации. Более того, не похоже, чтобы народы, которые ее образуют, сами по себе были восприимчивы к прогрессу. Для них жизнь представляется как фиксированное состояние, которое человек не властен изменить. Наделенные малой инициативой, слишком склонные смотреть на себя как на несовершеннолетних и находящихся под опекой, они быстро верят в судьбу и смиряются с ней. Видя, как мало они дерзки против Бога, едва ли можно было бы поверить, что эта раса — дочь Иафета.

Отсюда проистекает ее печаль. Возьмите песни ее бардов шестого века; они оплакивают больше поражений, чем воспевают побед. Ее история сама по себе — лишь один длинный плач; она все еще вспоминает своих изгнанников, свои бегства через моря. Если порой она кажется жизнерадостной, слеза не замедлит блеснуть за ее улыбкой; она не знает того странного забвения человеческих условий и судеб, которое называется весельем. Ее песни радости заканчиваются как элегии; ничто не сравнится с восхитительной печалью ее национальных мелодий. Можно было бы назвать их эманациями свыше, которые, падая капля за каплей на душу, проходят сквозь нее, как воспоминания о другом мире. Никогда люди не пировали так долго этими уединенными наслаждениями духа, этими поэтическими воспоминаниями, которые одновременно перекрещивают все ощущения жизни, столь смутные, столь глубокие, столь проникновенные, что можно было бы умереть от них, не будучи в состоянии сказать, было ли это от горечи или сладости.

Бесконечная деликатность чувства, которая характеризует кельтскую расу, тесно связана с ее потребностью в концентрации. Натуры, мало способные к экспансии, почти всегда те, что чувствуют наиболее глубоко, ибо чем глубже чувство, тем меньше оно стремится выразить себя. Отсюда у нас та очаровательная стыдливость, та завуалированная и изысканная сдержанность, одинаково далекая от сентиментальной риторики, слишком знакомой латинским расам, и рефлексивной простоты Германии, которые так восхитительно проявлены в балладах, опубликованных М. де ла Вильмарке. Кажущаяся сдержанность кельтских народов, часто принимаемая за холодность, объясняется этой внутренней робостью, которая заставляет их верить, что чувство теряет половину своей ценности, если оно выражено; и что сердце не должно иметь иного зрителя, кроме самого себя.

Если нам позволено приписывать пол нациям, как и индивидам, мы должны были бы без колебаний сказать, что кельтская раса, особенно в отношении ее кимрской или бретонской ветви, — это по существу женственная раса. Ни одна человеческая семья, я полагаю, не привнесла столько тайны в любовь. Ни одна другая не зачала с большей деликатностью идеал женщины или не была более полно порабощена им. Это своего рода опьянение, безумие, головокружение. Прочтите странный «Мабиноги» о Передуре или его французскую имитацию «Парсиваль Валлиец»; его страницы, так сказать, покрыты росой женственного чувства. Женщина предстает в нем как своего рода смутное видение, посредник между человеком и сверхъестественным миром. Я не знаком ни с одной литературой, которая предлагала бы что-либо аналогичное этому. Сравните Гвиневру или Изольду с теми скандинавскими фуриями Гудрун и Кримхильдой, и вы признаете, что женщина, какой ее зачало рыцарство, идеал сладости и прелести, поставленный как высшая цель жизни, — это творение ни классическое, ни христианское, ни тевтонское, а в действительности кельтское.

Сила воображения почти всегда пропорциональна концентрации чувства и отсутствию внешнего развития жизни. Ограниченность греческого и итальянского воображения объясняется легкой экспансивностью народов Юга, у которых душа, полностью разлитая вовне, отражает лишь немногое внутри себя. По сравнению с классическим воображением, кельтское воображение — это действительно бесконечность, противопоставленная конечности. В прекрасном «Мабиноги» о «Сне Максена Вледига» император Максимус видит во сне молодую девушку, столь прекрасную, что, проснувшись, он объявляет, что не может жить без нее. В течение нескольких лет его посланники рыщут по миру в поисках ее; наконец она обнаружена в Бретани. Так обстоит дело и с кельтской расой; она изнурила себя, принимая сны за реальность и преследуя свои великолепные видения. Существенный элемент в поэтической жизни кельта — это приключение, то есть погоня за неизвестным, бесконечный поиск объекта, вечно ускользающего от желания. Именно об этом мечтал святой Брандан, что искал Передур со своим мистическим рыцарством, о чем спрашивал рыцарь Оуэн в своих подземных странствиях. Эта раса желает бесконечного, она жаждет его и преследует любой ценой, за гробом, за самим адом. Характерный недостаток бретонских народов, склонность к пьянству — недостаток, который, согласно преданиям шестого века, был причиной их бедствий, — объясняется этой непобедимой потребностью в иллюзии. Не говорите, что это аппетит к грубому наслаждению; никогда не было народа более трезвого и более чуждого всякой чувственности. Нет, бретонцы искали в меде то, что Оуэн, святой Брандан и Передур искали по-своему, — видение невидимого мира. По сей день в Ирландии пьянство составляет часть всех праздников в честь святых — то есть праздников, которые лучше всего сохранили свой национальный и народный облик.

Отсюда возникает глубокое чувство будущего и вечных судеб своей расы, которое всегда поддерживало кимра и сохраняло его молодым рядом с его завоевателями, которые состарились. Отсюда тот догмат о воскресении героев, который, по-видимому, был одним из тех, что христианству было труднее всего искоренить. Отсюда кельтский мессианизм, та вера в будущего мстителя, который восстановит Камбрию и освободит ее из рук ее угнетателей, подобно таинственному Леминоку, обещанному Мерлином, Лез-Брейзу армориканцев, Артуру валлийцев. [Сноска: М. Огюстен Тьерри прекрасно заметил, что известность, придаваемая валлийским пророчествам в Средние века, объяснялась их стойкостью в утверждении будущего своей расы. (История завоевания Англии.)] Рука, поднявшаяся из озера, когда меч Артура упал в него, которая схватила его и трижды взмахнула им, — это надежда кельтских народов. Именно так маленькие народы, одаренные воображением, мстят своим завоевателям. Чувствуя себя сильными внутренне и слабыми внешне, они протестуют, они ликуют; и такая борьба, развязывая их мощь, делает их способными на чудеса. Почти все великие обращения к сверхъестественному обязаны народам, надеющимся вопреки всякой надежде. Кто скажет, что в наши времена бродило в лоне самой упрямой, самой бессильной из национальностей — Польши? Израиль в унижении мечтал о духовном завоевании мира, и мечта сбылась.

II
На первый взгляд литература Уэльса делится на три совершенно различные ветви: бардическую или лирическую, которая сияет великолепием в шестом веке трудами Талиесина, Анейрина и Ливарха Хена и продолжается через непрерывную серию имитаций до современных времен; «Мабиногион», или литературу романса, зафиксированную к двенадцатому веку, но связывающую себя в основе своих идей с самыми отдаленными веками кельтского гения; наконец, церковную и легендарную литературу, отмеченную особым отпечатком. Эти три литературы, по-видимому, существовали бок о бок, почти не зная друг о друге. Барды, гордые своей торжественной риторикой, презирали народные сказки, форму которых они считали небрежной; с другой стороны, и барды, и сочинители романсов, по-видимому, имели мало отношений с духовенством; и иногда можно было бы искушаться предположить, что они игнорировали существование христианства. По нашему мнению, именно в «Мабиногион» следует искать истинное выражение кельтского гения; и удивительно, что столь любопытная литература, источник почти всех романтических творений Европы, оставалась неизвестной до наших дней. Причину, несомненно, следует приписать разрозненному состоянию валлийских рукописей, преследовавшихся до прошлого века англичанами как мятежные книги, компрометирующие тех, кто ими владел. Часто они также попадали в руки невежественных владельцев, чьей прихоти или недоброй воли было достаточно, чтобы удержать их от критического исследования.

«Мабиногион» сохранились для нас в двух основных документах — один тринадцатого века из библиотеки Хенгурта, принадлежащей семье Воэн; другой, датируемый четырнадцатым веком, известный под названием «Красная книга Хергеста» и находящийся ныне в Колледже Иисуса в Оксфорде. Без сомнения, именно такая коллекция очаровывала утомительные часы злополучного Леолина в лондонском Тауэре и была сожжена после его осуждения вместе с другими валлийскими книгами, которые были спутниками его заточения. Леди Шарлотта Гест основывала свое издание на оксфордской рукописи; нельзя не сожалеть о том, что мелкие соображения заставили отказать ей в использовании более ранней рукописи, из которой более поздняя, по-видимому, является лишь копией. Сожаления удваиваются, когда узнаешь, что несколько валлийских текстов, которые видели и копировали пятьдесят лет назад, теперь исчезли. Именно в присутствии таких фактов начинаешь верить, что революции — в целом столь разрушительные для произведений прошлого — благоприятствуют сохранению литературных памятников, принуждая к их концентрации в великих центрах, где их существование, как и их публичность, обеспечены.

Общий тон «Мабиногион» скорее романтический, чем эпический. Жизнь трактуется наивно и не слишком подчеркнуто. Индивидуальность героя безгранична. У нас есть свободные и благородные натуры, действующие во всей своей спонтанности. Каждый человек предстает как своего рода полубог, характеризующийся сверхъестественным даром. Этот дар почти всегда связан с каким-то чудесным объектом, который в некоторой мере является личной печатью того, кто им обладает. Низшие классы, которые этот народ героев неизбежно предполагает под собой, едва показывают себя, за исключением упражнения в каком-либо ремесле, за практику которого они пользуются высоким уважением. Несколько сложные продукты человеческой индустрии рассматриваются как живые существа и в своей манере наделены магическими свойствами. Множество знаменитых объектов имеют собственные имена, такие как кубок для питья, копье, меч и щит Артура; шахматная доска Гвендолен, на которой черные фигуры играли по своей воле против белых; рог Брана Галеда, где находили любой ликер, какой желали; колесница Моргана, которая направлялась сама в то место, куда желали ехать; котел Тирнога, который не варил, когда в него клали мясо для труса; точильный камень Тудвала, который точил только мечи храбрых людей; плащ Падарна, который никто, кроме благородного, не мог надеть; и мантия Теган, которую ни одна женщина не могла надеть на себя, если она не была безупречна. [Сноска: Здесь можно распознать происхождение испытания придворной мантией, одного из самых интересных эпизодов в «Ланселоте Озерном».] Животное зачато еще более индивидуальным образом; оно имеет собственное имя, личные качества и роль, которую оно развивает по своей собственной воле и с полным сознанием. Тот же герой предстает одновременно человеком и животным, без возможности провести линию разграничения между двумя натурами.

Сказание о Килухе и Олвен, самое необычное из «Мабиногион», повествует о борьбе Артура против короля диких кабанов Турха Труйта, который со своими семью детенышами держит в страхе всех героев Круглого стола. Приключения трехсот воронов Керверхена подобным же образом формируют предмет «Сна Ронабуи». Идея моральной заслуги и вины почти полностью отсутствует во всех этих композициях. Есть злые существа, которые оскорбляют дам, которые тиранят своих соседей, которые находят удовольствие в зле только потому, что такова их природа; но не похоже, чтобы они навлекали на себя гнев по этой причине. Рыцари Артура преследуют их не как преступников, а как озорных парней. Все остальные существа совершенно добры и справедливы, но более или менее богато одарены. Это мечта любезного и кроткого народа, который смотрит на зло как на дело судьбы, а не как на продукт человеческой совести. Вся природа заколдована и плодотворна, как само воображение, в бесконечно разнообразных творениях. Христианство редко обнаруживает себя; хотя порой его близость можно почувствовать, оно ни в чем не изменяет чисто естественную обстановку, в которой все происходит. Епископ фигурирует за столом рядом с Артуром, но его функция строго ограничена благословением блюд. Ирландские святые, которые в одно время представляются, чтобы дать свое благословение Артуру и получить милости из его рук, изображены как раса людей, смутно известных и трудных для понимания. Ни одна средневековая литература не держалась дальше от всякого монашеского влияния. Мы, очевидно, должны предположить, что валлийские барды и сказители жили в состоянии великой изоляции от духовенства и имели свою культуру и традиции совершенно отдельно.

Очарование «Мабиногион» главным образом заключается в любезной безмятежности кельтского ума, ни печального, ни веселого, вечно в подвешенном состоянии между улыбкой и слезой. Мы имеем в них простой рассказ ребенка, не ведающего никакого различия между благородным и обычным; есть что-то от того мягко оживленного мира, от того спокойного и безмятежного идеала, в который нас переносят строфы Ариосто. Болтовня поздних средневековых французских и немецких имитаторов не может дать никакого представления об этой очаровательной манере повествования. Искусный Кретьен де Труа сам остается в этом отношении далеко позади валлийских сказителей, а что касается Вольфрама фон Эшенбаха, то должно признать, что радость первого открытия увлекла немецких критиков слишком далеко в преувеличении его достоинств. Он теряется в бесконечных описаниях и почти полностью игнорирует искусство своего рассказа.

Что поражает на первый взгляд в творческих композициях кельтских народов, прежде всего когда они противопоставляются композициям тевтонских народов, так это крайняя мягкость нравов, пронизывающая их. Нет тех ужасных мщений, которые наполняют Эдду и Нибелунгов. Сравните тевтонского героя с гэльским — Беовульфа с Передуром, например. Какая разница! В одном — весь ужас отвратительного и залитого кровью варварства, пьянство резни, бескорыстный вкус, если можно так выразиться, к разрушению и смерти; в другом — глубокое чувство справедливости, большая высота личной гордости, правда, но также большая способность к преданности, изысканная верность. Тиранический человек, монстр, Черный человек находят здесь место, как Лестригоны и Циклопы Гомера, только чтобы внушить ужас контрастом с более мягкими манерами; они почти то же, что злой человек в наивном воображении ребенка, воспитанного матерью в идеях нежной и благочестивой морали. Первобытный человек тевтонизма отвратителен своей бесцельной жестокостью, любовью ко злу, которая дает ему только умение и силу на службе ненависти и вреда. Кимрский герой, с другой стороны, даже в своих самых диких полетах кажется одержимым привычками доброты и теплой симпатией к слабым. Симпатия, действительно, — одно из самых глубоких чувств среди кельтских народов. Даже Иуде не отказано в доле их жалости. Святой Брандан нашел его на скале посреди Полярных морей; раз в неделю он проводит там день, чтобы освежиться от огней ада. Плащ, который он дал нищему, висит перед ним и смягчает его страдания.

Если Уэльс имеет право гордиться своим «Мабиногион», она не менее должна поздравлять себя с тем, что нашла переводчика, поистине достойного интерпретировать их. Для правильного понимания этих оригинальных красот требовалась деликатная оценка валлийского повествования и интеллект наивного порядка, качества, на которые эрудированный переводчик с трудом был бы способен. Чтобы передать эти любезные воображения народа, столь выдающимся образом одаренного женским тактом, перо женщины было необходимо. Простой, оживленный, без усилий и без вульгарности, перевод леди Гест является верным зеркалом оригинала кимрского. Даже предполагая, что в отношении филологии труды этой благородной валлийской леди суждено получить улучшение, это не мешает ее книге навсегда оставаться трудом эрудиции и весьма выдающегося вкуса. [Сноска: М. де ла Вильмарке опубликовал в 1843 году под названием «Народные песни древних бретонцев» французский перевод повествований, которые Гест уже представила на английском языке в то время.]

«Мабиногион», или, по крайней мере, сочинения, которые леди Гест сочла нужным включить под этим общим названием, делятся на два совершенно различных класса — одни связаны исключительно с двумя полуостровами Уэльса и Корнуолла и относятся к героической личности Артура; другие чужды Артуру, имея своей сценой не только части Англии, которые остались кимрскими, но всю Великобританию, и возвращая нас по упомянутым в них лицам и традициям к поздним годам римской оккупации. Второй класс, большей древности, чем первый, по крайней мере на почве предмета, также отличается гораздо более мифологическим характером, более смелым использованием чудесного, загадочной формой, стилем, полным аллитераций и игр слов. К этому числу относятся сказания о Пуйлле, о Бранвен, о Манавидане, о Мате, сыне Матонви, «Сон императора Максимуса», история о Ллуде и Ллевелисе и легенда о Талиесине. К артуровскому циклу принадлежат повествования об Оуэне, о Герайнте, о Передуре, о Килухе и Олвен и «Сон Ронабуи». Также следует заметить, что два последних названных повествования имеют особенно античный характер. В них Артур живет в Корнуолле, а не, как в других, в Каэрлеоне на Уске. В них он предстает с индивидуальным характером, охотясь и принимая личное участие в военных действиях, в то время как в более современных сказаниях он — лишь император, всемогущий и бесстрастный, поистине ленивый герой, вокруг которого группируется плеяда активных героев. «Мабиноги» о Килухе и Олвен, своим совершенно первобытным аспектом, ролью, которую играет в нем дикий кабан в соответствии с духом кельтской мифологии, совершенно сверхъестественным и магическим характером повествования, бесчисленными аллюзиями, смысл которых ускользает от нас, образует цикл сам по себе. Он представляет для нас кимрскую концепцию во всей ее чистоте, прежде чем она была модифицирована введением какого-либо иностранного элемента. Не пытаясь здесь анализировать эту любопытную поэму, я хотел бы некоторыми отрывками сделать ее античный аспект и высокую оригинальность очевидными.

Килух, сын Килидда, принца Келиддона, услышав, как кто-то упоминает имя Олвен, дочери Испаддадена Пенкавра, влюбляется до безумия, никогда не видя ее. Он идет найти Артура, чтобы просить его о помощи в трудном предприятии, которое он замышляет; в сущности, он не знает, в какой стране живет красавица его привязанности. Испаддаден, кроме того, — ужасный тиран, который не позволяет ни одному человеку выйти из его замка живым и чья смерть связана судьбой с браком его дочери. [Сноска: Идея сделать смерть отца условием обладания дочерью встречается в нескольких романсах бретонского цикла, например, в «Ланселоте».] Артур предоставляет Килуху некоторых из своих самых доблестных товарищей по оружию, чтобы помочь ему в этом предприятии. После чудесных приключений рыцари прибывают в замок Испаддадена и преуспевают в том, чтобы увидеть молодую девушку из сна Килуха. Только после трех дней упорной борьбы им удается получить ответ от отца Олвен, который привязывает руку своей дочери к условиям, по-видимому, невозможным для реализации. Исполнение этих испытаний составляет длинную цепь приключений, каркас подлинного романтического эпоса, который дошел до нас в очень фрагментарной форме. Из тридцати восьми приключений, наложенных на Килуха, рукопись, использованная леди Гест, рассказывает только семь или восемь. Я выбираю наугад одно из этих повествований, которое кажется мне подходящим, чтобы дать представление о всей композиции. Оно касается нахождения Мабона, сына Модрон, который был унесен от своей матери через три дня после своего рождения и чье освобождение — один из трудов, требуемых от Килуха.

«Его последователи сказали Артуру: «Господин, иди домой; ты не можешь продолжать со своим войском в поисках таких мелких приключений, как эти». Тогда сказал Артур: «Было бы хорошо для тебя, Гурхир Гвалставд Иейтоедд, отправиться на этот поиск, ибо ты знаешь все языки и знаком с языками птиц и зверей. Ты, Эйдоэл, должен также пойти с моими людьми в поисках своего кузена. А что касается вас, Кай и Бедвир, у меня есть надежда на любое приключение, которое вы ищете, что вы совершите его. Совершите это приключение для меня».

Они двинулись вперед, пока не пришли к Дрозду из Килгври. И Гурхир заклял ее ради Небес, говоря: «Скажи мне, если ты знаешь что-нибудь о Мабоне, сыне Модрон, который был взят, когда ему было три ночи от роду, из-под матери и стены». И Дрозд ответил: «Когда я впервые пришел сюда, в этом месте была кузнечная наковальня, и я был тогда молодой птицей; и с того времени никакой работы не было сделано на ней, кроме клевания моего клюва каждый вечер, и теперь не осталось от нее даже размера ореха; и все же вся месть Небес да падет на меня, если за все это время я когда-либо слышал о человеке, о котором вы спрашиваете. Тем не менее я сделаю то, что правильно, и то, что подобает мне сделать для посольства от Артура. Есть раса животных, которые были созданы до меня, и я буду вашим проводником к ним».

Так они направились к месту, где был Олень из Рединвре. «Олень из Рединвре, смотри, мы пришли к тебе, посольство от Артура, ибо мы не слышали ни об одном животном старше тебя. Скажи, знаешь ли ты что-нибудь о Мабоне, сыне Модрон, который был взят от своей матери, когда ему было три ночи от роду?» Олень сказал: «Когда я впервые пришел сюда, вокруг меня была равнина, без каких-либо деревьев, кроме одного дубового саженца, который вырос в дуб со ста ветвями. И этот дуб с тех пор погиб, так что теперь ничего не осталось от него, кроме иссохшего пня; и с того дня до этого я был здесь, но никогда не слышал о человеке, о котором вы спрашиваете. Тем не менее, будучи посольством от Артура, я буду вашим проводником к месту, где есть животное, которое было создано до того, как я был».

Так они направились к месту, где была Сова из Кум Калвид. «Сова из Кум Калвид, здесь посольство от Артура; знаешь ли ты что-нибудь о Мабоне, сыне Модрон, который был взят через три ночи от своей матери?» «Если бы я знала, я бы сказала вам. Когда я впервые пришел сюда, широкая долина, которую вы видите, была лесистым оврагом. И раса людей пришла и выкорчевала его. И там вырос второй лес; и этот лес — третий. Мои крылья, разве они не иссохшие пни? И все же все это время, даже до сегодняшнего дня, я никогда не слышал о человеке, о котором вы спрашиваете. Тем не менее я буду проводником посольства Артура, пока вы не придете к месту, где находится самое старое животное в мире и то, которое путешествовало больше всего, — Орел из Гверн Абви».

Гурхир сказал: «Орел из Гверн Абви, мы пришли к тебе, посольство от Артура, чтобы спросить тебя, знаешь ли ты что-нибудь о Мабоне, сыне Модрон, который был взят от своей матери, когда ему было три ночи от роду». Орел сказал: «Я был здесь долгое время, и когда я впервые пришел сюда, здесь была скала, с вершины которой я клевал звезды каждый вечер; и теперь она не выше пяди. С того дня до этого я был здесь, и я никогда не слышал о человеке, о котором вы спрашиваете, кроме одного раза, когда я отправился в поисках пищи до Ллин Ллив. И когда я пришел туда, я вонзил свои когти в лосося, думая, что он послужит мне пищей на долгое время. Но он увлек меня в глубину, и я едва смог спастись от него. После этого я отправился со всем своим родом, чтобы напасть на него и попытаться уничтожить его, но он послал гонцов и заключил со мной мир; и пришел и умолял меня вынуть пятьдесят рыбьих копий из его спины. Если он не знает что-то о том, кого вы ищете, я не могу сказать, кто может. Однако я направлю вас к месту, где он находится».

Так они отправились туда; и Орел сказал: «Лосось из Ллин Ллив, я пришел к тебе с посольством от Артура, чтобы спросить тебя, знаешь ли ты что-нибудь о Мабоне, сыне Модрон, который был взят в три ночи от роду от своей матери». «Столько, сколько я знаю, я скажу тебе. С каждым приливом я иду вверх по реке, пока не приближусь к стенам Глостера, и там я нашел такую несправедливость, какой никогда не находил в другом месте; и чтобы вы могли поверить в это, пусть один из вас отправится туда на каждом из моих двух плеч». Так Кай и Гурхир Гвалставд Иейтоедд отправились на плечах лосося, и они продолжали путь, пока не пришли к стене тюрьмы, и они услышали великий плач и сетование из темницы. Сказал Гурхир: «Кто это плачет в этом каменном доме?» «Увы, есть достаточно причин для того, кто здесь находится, плакать. Это Мабон, сын Модрон, который здесь заключен; и никакое заключение никогда не было столь тяжким, как мое, ни заключение Ллудда Ллав Эрейнта, ни заключение Грейда, сына Эри». «Есть ли у тебя надежда быть освобожденным за золото или за серебро, или за какие-либо дары богатства, или через битву и сражение?» «Битвой будет получено все, что я могу получить».

Мы не будем следовать за кимрским героем через испытания, результат которых можно предвидеть. Что, прежде всего, поражает в этих странных легендах, так это роль, которую играют животные, превращенные валлийским воображением в разумных существ. Ни одна раса не беседовала так интимно, как кельтская раса, с низшим творением и не уделяла ему столь большую долю моральной жизни. [Сноска: См. особенно повествования Ненния и Гиральда Камбрийского. В них животные играют по крайней мере столь же важную роль, как люди.] Тесная ассоциация человека и животного, фикции, столь дорогие средневековой поэзии Рыцаря Льва, Рыцаря Сокола, Рыцаря Лебедя, обеты, освященные присутствием птиц благородной репутации, — это в равной мере бретонские воображения. Церковная литература сама представляет аналогичные черты; кротость по отношению к животным пронизывает все легенды святых Бретани и Ирландии. Однажды святой Кевин заснул, когда молился у своего окна с распростертыми руками; и ласточка, заметив открытую руку почтенного монаха, сочла ее отличным местом, чтобы свить свое гнездо. Святой, проснувшись, увидел мать, сидящую на своих яйцах, и, не желая беспокоить ее, ждал, пока маленькие вылупятся, прежде чем поднялся с колен.

Эта трогательная симпатия проистекала из той исключительной живости, с которой кельтские народы вдохновили свое чувство природы. Их мифология — не что иное, как прозрачный натурализм, не тот антропоморфный натурализм Греции и Индии, в котором силы вселенной, рассматриваемые как живые существа и наделенные сознанием, стремятся все более отделяться от физических явлений и становиться моральными существами; но в некоторой мере реалистический натурализм, любовь к природе ради нее самой, яркое впечатление от ее магии, сопровождаемое печальным чувством, которое знает человек, когда, лицом к лицу с ней, он верит, что слышит, как она общается с ним о его происхождении и его судьбе. Легенда о Мерлине отражает это чувство. Соблазненный феей лесов, он улетает с ней и становится дикарем. Посланники Артура находят его, когда он поет у фонтана; его ведут обратно ко двору; но чары уносят его. Он возвращается в свои леса, и на этот раз навсегда. Под зарослями боярышника Вивьен построила ему магическую тюрьму. Там он пророчествует о будущем кельтских народов; он говорит о лесной деве, то видимой, то невидимой, которая держит его в плену своими заклинаниями. Несколько артуровских легенд отмечены тем же характером. Артур сам в народном поверье стал, так сказать, лесным духом. «Лесники в своем ночном дозоре при свете луны, — говорит Жерве из Тилбери, [Сноска: Английский хронист двенадцатого века.] — часто слышат великий звук, как от рогов, и встречают отряды охотников; когда их спрашивают, откуда они пришли, эти охотники отвечают, что они из свиты короля Артура». [Сноска: Эта манера объяснять все неизвестные шумы леса Охотой Артура все еще встречается в нескольких районах. Чтобы правильно понять культ природы и, если можно так выразиться, пейзажа среди кельтов, см. Гильдаса и Ненния, стр. 131, 136, 137 и т. д. (Изд. Сан Марте, Берлин, 1884).] Даже французские имитаторы бретонских романсов сохраняют впечатление — хотя и довольно пресное — от притяжения, оказываемого природой на кельтское воображение. Элейн, героиня «Ланселота», идеал бретонского совершенства, проводит свою жизнь с подругами в саду, посреди цветов, за которыми она ухаживает. Каждый цветок, сорванный ее руками, в тот же миг возвращается к жизни; и почитатели ее памяти обязаны, когда они срезают цветок, посадить другой на его месте.

Поклонение лесу, фонтану и камню объясняется этим первобытным натурализмом, который все Соборы Церкви в Бретани объединились, чтобы запретить. Камень, в самом деле, кажется естественным символом кельтских народов. Это неизменный свидетель, который не знает смерти. Животное, растение, прежде всего человеческая фигура, выражают божественную жизнь только в определенной форме; камень, напротив, приспособленный к принятию всех форм, был фетишем народов в их детстве. Павсаний видел, все еще стоящими прямо, тридцать квадратных камней Фарса, каждый из которых носил имя божества. Менгир, который можно встретить по всей поверхности древнего мира, что это, как не памятник первобытного человечества, живой свидетель его веры в Небеса? [Сноска: Однако сомнительно, являются ли памятники, известные во Франции как кельтские (менгир, дольмен и т. д.), делом рук кельтов. Вместе с М. Ворсо и копенгагенскими археологами я склонен думать, что эти памятники принадлежат более древнему человечеству. Никогда, в самом деле, ни одна ветвь индоевропейской расы не строила таким образом. (См. две статьи М. Мериме в «L'Athenaeum francais», 11 сентября 1852 г. и 25 апреля 1853 г.)]

Часто отмечалось, что большинство народных поверий, до сих пор бытующих в наших различных провинциях, имеют кельтское происхождение. Не менее примечателен и сильный оттенок натурализма, преобладающий в этих верованиях. Более того, всякий раз, когда старый кельтский дух проявляется в нашей истории, вместе с ним возрождается вера в природу и ее магические влияния. Одно из наиболее характерных проявлений этого, как мне кажется, — образ Жанны д’Арк. Эта неукротимая надежда, эта цепкость в утверждении будущего, эта вера в то, что спасение королевства придет от женщины, — все эти черты, столь далекие от вкусов античности и тевтонского духа, во многих отношениях являются кельтскими. Память о древнем культе увековечилась в Домреми, как и во многих других местах, в форме народных суеверий. Коттедж семьи д’Арк был осенен буком, известным в округе и слывшим обителью фей. В детстве Жанна имела обыкновение вешать на его ветви гирлянды из листьев и цветов, которые, как говорили, исчезали за ночь. В обвинительном заключении с ужасом говорится об этом невинном обычае как о преступлении против веры; и, право, эти безжалостные теологи, судившие святую деву, были не так уж неправы. Хотя она сама того не осознавала, она была более кельткой, чем христианкой. О ней предсказал Мерлин; она не знает ни Папы, ни Церкви — она верит лишь голосу, звучащему в ее собственном сердце. Этот голос она слышит в полях, в шепоте ветра среди деревьев, когда мерные и отдаленные звуки ласкают ее слух. Во время процесса, измученную вопросами и схоластическими тонкостями, ее спрашивают, слышит ли она по-прежнему свои голоса. «Отведите меня в лес, — говорит она, — и я услышу их ясно». Ее легенда окрашена в те же тона: природа любила ее, волки никогда не трогали овец из ее стада. Когда она была маленькой девочкой, птицы прилетали и ели хлеб с ее колен, словно были ручными. [Примечание: Со времени первой публикации этих взглядов, которым я не хотел бы придавать большего значения, чем мимолетному впечатлению, подобные соображения были развиты в несколько более категоричных выражениях г-ном А. Мартеном («История Франции», том VI, 1856 г.). Возражения, выдвинутые против этого, по большей части объясняются тем, что очень немногие люди способны тонко оценивать вопросы такого рода, касающиеся гения народов. Часто случается, что возрождение старого национального гения происходит в форме, весьма отличной от той, которую можно было бы ожидать, и посредством лиц, которые не имеют представления об этнографической роли, которую они играют.]

III
«Мабиногион» заслуживают нашего внимания не только как проявление романтического гения бретонских народов. Именно через них валлийское воображение оказало свое влияние на Континент, именно они в XII веке преобразовали поэтическое искусство Европы и совершили чудо: творения полупокоренного народа стали всеобщим пиршеством воображения для всего человечества.

Мало кто из героев обязан реальности меньше, чем Артур. Ни Гильда, ни Анейрин, его современники, не упоминают о нем; Беда даже не знал его имени; Талиесин и Лливарх Старый отводили ему лишь второстепенное место. С другой стороны, у Ненния, жившего около 850 года, легенда уже полностью развернулась. Артур — уже истребитель саксов; он не знал поражений; он сюзерен армии королей. Наконец, у Гальфрида Монмутского эпическое творчество достигает своего апогея. Артур правит всей землей; он завоевывает Ирландию, Норвегию, Гасконь и Францию. В Карлеоне он устраивает турнир, на котором присутствуют все монархи мира; там он возлагает на голову тридцать корон и требует признания себя суверенным владыкой вселенной. Настолько невероятно, что мелкий король VI века, едва замеченный современниками, принял в потомстве столь колоссальные масштабы, что некоторые критики предположили, будто легендарный Артур и безвестный вождь, носивший это имя, не имеют между собой ничего общего, и что сын Утера Пендрагона — герой сугубо идеальный, пережиток древней кимрской мифологии. На самом деле, в символах неодруидизма — то есть того тайного учения, порождения друидизма, которое продлило свое существование вплоть до Средневековья в форме масонства, — мы вновь находим Артура, превращенного в божественную личность и играющего чисто мифологическую роль. По крайней мере, следует признать, что если за басней и скрывается какая-то реальность, история не дает нам средств ее достичь. Не приходится сомневаться, что открытие гробницы Артура на острове Авалон в 1189 году было изобретением нормандской политики, точно так же, как в 1283 году, в тот самый год, когда Эдуард I был занят подавлением последних остатков валлийской независимости, корона Артура была весьма кстати найдена и немедленно присоединена к другим королевским регалиям Англии.

Мы естественно ожидаем, что Артур, ставший теперь представителем валлийской национальности, будет поддерживать в «Мабиногион» характер, аналогичный этой роли, и там, как и у Ненния, будет служить ненависти побежденных к саксам. Но это не так. Артур в «Мабиногион» не проявляет никаких признаков патриотического сопротивления; его роль ограничивается объединением героев вокруг себя, содержанием свиты своего дворца и обеспечением соблюдения законов своего рыцарского ордена. Он слишком силен, чтобы кто-то мог помыслить о нападении на него. Он — Карл Великий каролингских романов, Агамемнон Гомера, одна из тех нейтральных личностей, которые служат лишь для придания единства поэме. Идея войны против чужеземцев, ненависть к саксам не встречается ни в одном случае. У героев «Мабиногион» нет отечества; каждый сражается, чтобы показать свое личное превосходство и удовлетворить свою тягу к приключениям, но не для защиты национального дела. Британия — это вселенная; никто не подозревает, что за пределами кимров могут существовать другие народы и другие расы.

Именно благодаря этому идеальному и репрезентативному характеру артуровская легенда пользовалась таким поразительным престижем во всем мире. Будь Артур лишь провинциальным героем, более или менее удачливым защитником маленькой страны, все народы не приняли бы его, точно так же, как они не приняли Марко у сербов [Примечание: Сербский балладный герой.] или Робин Гуда у саксов. Артур, очаровавший мир, — это глава ордена равенства, где все сидят за одним столом, где достоинство человека зависит от его доблести и природных дарований. Что значила для мира судьба неизвестного полуострова и борьба, которую вели от его имени? Что очаровывало, так это идеальный двор под председательством Гвенхвивар (Гвиневры), где вокруг монархического единства был собран цвет героев, где дамы, столь же целомудренные, сколь и прекрасные, любили согласно законам рыцарства, и где время проводили в слушании историй, изучении учтивости и прекрасных манер.

В этом секрет магии того Круглого стола, вокруг которого Средневековье сгруппировало все свои представления о героизме, красоте, скромности и любви. Нам не нужно останавливаться, чтобы выяснить, является ли идеал нежного и утонченного общества посреди варварского мира во всех своих чертах чисто бретонским творением, не послужил ли дух континентальных дворов в какой-то мере моделью и не испытали ли сами «Мабиногион» реакцию французских подражаний [Примечание: Сохранившаяся версия «Мабиногион» датируется более поздним временем, чем эти подражания, а «Красная книга» включает несколько сказок, заимствованных у французских труверов. Но не может быть и речи о том, чтобы утверждать, будто подлинно валлийские повествования были заимствованы подобным образом, поскольку среди них есть такие, которые неизвестны труверам и могли представлять интерес только для бретонских стран]; нам достаточно того, что новый порядок чувств, который мы только что обозначили, на протяжении всего Средневековья настойчиво связывался с основой кимрских романов. Такая связь не могла быть случайной; если подражания столь ярки по цвету, то это очевидно потому, что в оригинале этот же цвет соединен с особенно сильным характером. Как иначе объяснить, почему забытое племя на самом краю света навязало своих героев Европе и в области воображения совершило одну из самых необычных революций, известных историку литературы?

Если, в самом деле, сравнить европейскую литературу до появления кимрских романов с тем, чем она стала, когда труверы принялись черпать из бретонских источников, легко заметить, что с бретонскими повествованиями в поэтическое восприятие христианских народов вошел новый элемент и глубоко его изменил. Каролингская поэма, как по своей структуре, так и по средствам, которые она использует, не отходит от классических идей. Мотивы действий человека те же, что и в греческом эпосе. Сугубо романтический элемент, жизнь лесов и таинственные приключения, чувство природы и тот импульс воображения, который заставляет бретонского воина непрестанно преследовать неведомое — ничего этого еще не наблюдается. Роланд отличается от героев Гомера лишь своими доспехами; в душе он брат Аякса или Ахилла. Персеваль, напротив, принадлежит к другому миру, отделенному огромной пропастью от того, в котором живут и действуют герои античности.

Именно благодаря созданию женского характера, благодаря привнесению в средневековую поэзию, дотоле суровую и аскетичную, нюансов любви, бретонские романы совершили эту любопытную метаморфозу. Это было подобно электрической искре; за несколько лет европейский вкус изменился. Почти все типы женщин, известные Средневековью, — Гвиневра, Изольда, Энид — происходят из двора Артура. В каролингских поэмах женщина — это ничто, лишенное характера или индивидуальности; в них любовь либо груба, как в романе «Фьерабрас», либо едва намечена, как в «Песни о Роланде». В «Мабиногион», напротив, главная роль всегда принадлежит женщинам. Рыцарская галантность, которая заставляет счастье воина состоять в служении женщине и заслужении ее уважения, вера в то, что благороднейшее использование силы — это помощь и отмщение за слабость, проистекают, я знаю, из поворота воображения, который был присущ почти всем европейским народам в XII веке; но не приходится сомневаться, что этот поворот воображения впервые нашел литературное выражение именно у бретонских народов. Одной из самых удивительных черт «Мабиногион» является деликатность женского чувства, которым они дышат; в них никогда не встретишь непристойности или грубого слова. Необходимо было бы процитировать целиком два романа, «Передур» и «Герайнт», чтобы продемонстрировать подобную невинность; но наивная простота этих очаровательных сочинений не позволяет нам видеть в этой невинности какой-либо скрытый смысл. Рвение рыцаря в защите чести дам стало сатирическим эвфемизмом лишь у французских подражателей, которые превратили девственную скромность бретонских романов в бесстыдную галантность — настолько, что эти сочинения, целомудренные в оригинале, стали скандалом Средневековья, вызвали порицания и послужили поводом для представлений о безнравственности, которые для религиозных людей до сих пор связываются с именем романа.

Конечно, рыцарство — слишком сложное явление, чтобы мы могли приписать его какому-то одному источнику. Скажем, однако, что в идее рассматривать уважение к женщине как высшую цель человеческой деятельности и возводить любовь в верховный принцип морали нет ничего от античного духа или, в самом деле, от тевтонского. В «Эдде» или в «Нибелунгах» ли найдем мы зародыш этого духа чистой любви, возвышенной преданности, который составляет саму душу рыцарства? Что касается того, чтобы последовать предложению некоторых критиков и искать истоки этого института у арабов, то, право, из всех когда-либо выдвигавшихся литературных парадоксов это один из самых странных. Идея завоевания женщины в стране, где ее покупают и продают, поиска ее уважения в стране, где ее едва ли считают способной на моральные заслуги! Я противопоставлю сторонникам этой гипотезы один-единственный факт — удивление, испытанное арабами Алжира, когда по весьма неудачному воспоминанию о средневековых турнирах дамам было поручено вручение призов на байрамских скачках. То, что рыцарю казалось несравненной честью, арабам представлялось унижением и почти оскорблением.

Внедрение бретонских романов в поток европейской литературы произвело не менее глубокую революцию в способе осмысления и использования чудесного. В каролингских поэмах чудесное робко и соответствует христианской вере; сверхъестественное производится непосредственно Богом или его посланниками. У кимров, напротив, принцип чуда заключается в самой природе, в ее скрытых силах, в ее неисчерпаемой плодовитости. Существует таинственный лебедь, пророческая птица, внезапно появляющаяся рука, великан, черный тиран, волшебный туман, дракон, крик, от которого слушатель умирает от ужаса, предмет с необычайными свойствами. Нет и следа монотеистической концепции, в которой чудесное — лишь чудо, нарушение вечных законов. Нет и тех олицетворений жизни природы, которые составляют существенную часть греческой и индийской мифологий. Здесь мы имеем совершенный натурализм, безграничную веру в возможное, веру в существование независимых существ, несущих в себе принцип своей силы, — идея, совершенно противоположная христианству, которое в таких существах неизбежно видит либо ангелов, либо демонов. И к тому же эти странные существа всегда представлены как находящиеся вне лона Церкви; и когда рыцарь Круглого стола побеждает их, он заставляет их идти и приносить оммаж Гвиневре и креститься.

Теперь, если в поэзии и есть элемент чудесного, который мы могли бы принять, то, несомненно, это именно он. Классическая мифология, взятая в своей первоначальной простоте, слишком смела, а взятая как простая фигура риторики — слишком безвкусна, чтобы доставить нам удовлетворение. Что касается элемента чудесного в христианстве, то Буало прав: никакой вымысел несовместим с таким догматизмом. Остается, таким образом, чисто натуралистическое чудесное: природа, интересующаяся действием и действующая сама, великая тайна фатума, раскрывающаяся через тайный заговор всех существ, как у Шекспира и Ариосто. Было бы любопытно установить, сколько кельтского в первом из этих поэтов; что касается Ариосто, то он — бретонский поэт par excellence. Все его механизмы, все его средства интереса, все его тонкие оттенки чувств, все его типы женщин, все его приключения заимствованы из бретонских романов.

Понимаем ли мы теперь интеллектуальную роль того маленького народа, который дал миру Артура, Гвиневру, Ланселота, Персеваля, Мерлина, св. Брендана, св. Патрика и почти все поэтические циклы Средневековья? Какая поразительная судьба у некоторых наций — обладать исключительным правом на то, чтобы их герои были приняты, как будто для этого требовалась совершенно особая степень авторитета, серьезности и веры! И странно то, что именно норманнам, из всех народов наименее симпатизирующим бретонцам, мы обязаны известностью бретонских басен. Блестящий и подражательный, норманн повсюду становился выдающимся представителем той нации, которой он поначалу навязал себя силой. Француз во Франции, англичанин в Англии, итальянец в Италии, русский в Новгороде, он забывал свой собственный язык, чтобы говорить на языке народа, который он покорил, и становиться истолкователем его гения. Глубоко внушительный характер валлийских романов не мог не впечатлить людей, столь склонных схватывать и усваивать идеи чужеземца. Первое откровение бретонских басен, латинская хроника Гальфрида Монмутского, появилось около 1137 года под покровительством Роберта Глостерского, внебрачного сына Генриха I. Генрих II пристрастился к тем же повествованиям, и по его просьбе Роберт Вас в 1155 году написал на французском языке первую историю Артура, открыв тем самым путь, по которому прошли вслед за ним сонмы поэтов или подражателей всех национальностей: французских, провансальских, итальянских, испанских, английских, скандинавских, греческих и грузинских. Нам не следует умалять славу первых труверов, которые облекли в язык, читаемый и понимаемый тогда от одного конца Европы до другого, вымыслы, которые без них, несомненно, остались бы навсегда неизвестными. Однако трудно приписать им изобретательскую способность, которая позволила бы им заслужить титул творцов. Многочисленные отрывки, в которых чувствуется, что они не вполне понимают оригинал, которому подражают, и в которых они пытаются придать естественное значение обстоятельствам, мифологическая подоплека которых ускользнула от них, достаточно доказывают, что, как правило, они довольствовались тем, что делали довольно верную копию работы, лежащей перед их глазами.

Какую роль сыграла Армориканская Бретань в создании или распространении легенд Круглого стола? Сказать это с какой-либо степенью точности невозможно; и, по правде говоря, такой вопрос становится второстепенным, как только мы составим верное представление о тесных узах братства, которые до XII века не переставали объединять две ветви бретонских народов. В том, что героические традиции Уэльса долго продолжали жить в той ветви кимрской семьи, которая пришла и поселилась в Арморике, сомневаться не приходится, когда мы находим Герайнта, Уриена и других героев, ставших святыми в Нижней Бретани [Примечание: Я приведу лишь одно доказательство; это закон Эдуарда Исповедника: «Britones vero Armorici quum venerint in regno isto, suscipi debent et in regno protegi sicut probi cives de corpore regni hujus; exierunt quondam de sanguine Britonum regni hujus». — Wilkins, Leges Anglo-Saxonicae, p. 206.]; и, прежде всего, когда мы видим, что один из самых существенных эпизодов артуровского цикла, эпизод леса Броселианд, помещен в той же стране. Большое количество фактов, собранных г-ном де ла Вильмарке [Примечание: «Les Romans de la Table-Ronde et les contes des anciens Bretons» (Paris, 1859), pp. 20 et seq. В «Contes populaires des anciens Bretons», которые можно считать новым изданием вышеупомянутого, ученый автор несколько преувеличил влияние французской Бретани. В настоящей статье, при ее первой публикации, я, напротив, слишком его принизил.], доказывают, с другой стороны, что эти же традиции породили настоящий поэтический цикл в Бретани и даже то, что в определенные эпохи они должны были пересекать Ла-Манш, словно для того, чтобы вдохнуть новую жизнь в воспоминания материнской страны. Тот факт, что Готье Калениус, архидиакон Оксфордский, привез из Бретани в Англию (около 1125 г.) сам текст легенд, которые десять лет спустя были переведены на латынь Гальфридом Монмутским, здесь является решающим. Я знаю, что читателям «Мабиногион» такое мнение на первый взгляд покажется удивительным. Все в этих баснях валлийское: места, генеалогии, обычаи; в них Арморика представлена лишь Хоэлем, важной персоной, несомненно, но не достигшей славы других героев двора Артура. Опять же, если Арморика видела рождение артуровского цикла, почему мы не находим там никаких следов этого блестящего рождения? [Примечание: Г-н де ла Вильмарке апеллирует к народным песням, до сих пор бытующим в Бретани, в которых прославляются деяния Артура. Действительно, в его «Chants populaires de la Bretagne» можно найти две поэмы, в которых фигурирует имя этого героя.]

Эти возражения, признаюсь, долго преграждали мне путь, но я больше не нахожу их неразрешимыми. И прежде всего, существует класс «Мабиногион», включая «Оуэна», «Герайнта» и «Передура», — истории, которые не имеют очень точной географической локализации. Во-вторых, поскольку национальная письменная литература в Бретани защищалась от вторжения иностранной культуры менее успешно, чем в Уэльсе, можно предположить, что память о старых эпосах должна была там больше изгладиться. Литературный вклад двух стран таким образом остается достаточно различимым. Слава французской Бретани — в ее народных песнях; но только в Уэльсе гению бретонского народа удалось утвердиться в подлинных книгах и достичь творений.

IV.
Сравнивая бретонский цикл, каким его знали французские труверы, и тот же цикл, каким он предстает в тексте «Мабиногион», можно было бы поддаться искушению поверить, что европейское воображение, очарованное этими блестящими баснями, добавило к ним некоторые поэтические темы, неизвестные валлийцам. Два самых знаменитых героя континентальных бретонских романов, Ланселот и Тристан, не фигурируют в «Мабиногион»; с другой стороны, характеристики Святого Грааля представлены совершенно иначе, чем у французских и немецких поэтов. Более внимательное изучение показывает, что эти элементы, по-видимому, добавленные французскими поэтами, в действительности имеют кимрское происхождение. И прежде всего, г-н де ла Вильмарке блестяще доказал, что имя Ланселот — лишь перевод имени валлийского героя Маэля, который, по правде говоря, демонстрирует полнейшую аналогию с Ланселотом французских романов. [Примечание: Ансело — уменьшительное от Ансель, означающее слуга, паж или оруженосец. По сей день в кимрских диалектах Маэль имеет то же значение. Фамилия Пурсиган, которую, как мы находим, носили некоторые валлийцы на французской службе в начале XIV века, также, несомненно, является переводом Маэля.] Контекст, имена собственные, все детали романа о Ланселоте также представляют собой наиболее выраженный бретонский аспект. То же самое следует сказать и о романе о Тристане. Есть даже надежда, что эта любопытная легенда будет обнаружена целиком в какой-нибудь валлийской рукописи. Д-р Оуэн заявляет, что видел одну, копию которой он не смог получить. Что касается Святого Грааля, то следует признать, что мистическая чаша, объект, на поиски которого отправляются французский Парсифаль и немецкий Парсифаль, не имеет и близко такого значения у валлийцев. В романе о Передуре она фигурирует лишь эпизодически и без четко определенного религиозного намерения.

«Затем Передур и его дядя беседовали вместе, и он увидел, как в зал вошли двое юношей и направились в покои, неся копье огромного размера, с которого на землю стекали три струи крови. И когда все общество увидело это, они начали рыдать и причитать. Но, несмотря на это, человек не прервал своей беседы с Передуром. И так как он не сказал Передуру значения того, что тот видел, он воздержался от вопросов по этому поводу. И когда шум немного утих, смотрите, вошли две девы, неся между собой большое блюдо, на котором лежала голова человека, окруженная обилием крови. И тут же общество при дворе подняло такой крик, что находиться в одном зале с ними было тягостно. Но в конце концов они замолчали». Это странное и удивительное обстоятельство остается загадкой до конца повествования. Затем таинственный молодой человек является Передуру, сообщает ему, что копье, с которого капала кровь, — то самое, которым был ранен его дядя, что сосуд содержит кровь и голову одного из его кузенов, убитого ведьмами Керлойу, и что предначертано, чтобы он, Передур, стал их мстителем. В самом деле, Передур идет и созывает Круглый стол; Артур и его рыцари приходят и предают ведьм Керлойу смерти.

Если мы теперь перейдем к французскому роману о Парсифале, мы обнаружим, что вся эта фантасмагория облекается в совершенно иное значение. Копье — то самое, которым Лонгин пронзил бок Христа, Грааль или чаша — та, в которую Иосиф Аримафейский собрал божественную кровь. Этот чудотворный сосуд доставляет все блага небесные и земные; он исцеляет раны и наполняется по желанию владельца самой изысканной пищей. Чтобы приблизиться к нему, нужно быть в состоянии благодати; только священник может поведать о его чудесах. Найти эти священные реликвии после прохождения тысячи испытаний — такова цель рыцарства Передура, одновременно мирского и мистического. В конце он становится священником; он уносит Грааль и копье в свой скит; в день его смерти ангел возносит их на Небеса. Добавим, что многие черты доказывают, что в сознании французского трувера Грааль смешивается с евхаристией. На миниатюрах, которые иногда сопровождают роман о Парсифале, Грааль изображен в форме дароносицы, появляющейся во все торжественные моменты поэмы как чудотворный источник помощи.

Является ли этот странный миф, отличающийся от простого повествования, представленного в валлийской легенде о Передуре, действительно кимрским, или нам следует скорее видеть в нем оригинальное творение труверов, основанное на бретонском фундаменте? Вместе с г-ном де ла Вильмарке мы верим, что эта любопытная басня по существу кимрская. [Примечание: См. превосходное обсуждение этой интересной проблемы во введении к «Contes populaires des anciens Bretons» (pp. 181 et seq.).] В VIII веке бретонскому отшельнику было видение Иосифа Аримафейского, несущего чашу Тайной вечери, и он написал историю, называемую «Градаль». Вся кельтская мифология полна чудес волшебного котла, под которым девять фей дуют безмолвно, — таинственного сосуда, который вдохновляет поэтический гений, дает мудрость, открывает будущее и обнажает тайны мира. Однажды, когда Бран Благословенный охотился в Ирландии на берегу озера, он увидел, как из него вышел черный человек, несущий на спине огромный котел, за которым следовали ведьма и карлик. Этот котел был инструментом сверхъестественной силы семьи великанов. Он исцелял все недуги и возвращал жизнь мертвым, но не возвращая им дара речи — намек на тайну бардического посвящения. Точно так же осторожность Передура составляет весь сюжет поиска Святого Грааля. Грааль, таким образом, предстает перед нами в своем первоначальном значении как пароль своего рода масонства, которое сохранилось в Уэльсе долго после проповеди Евангелия и глубокие следы которого мы находим в легенде о Талиесине. Христианство привило свою легенду к мифологическим данным, и подобная трансформация, несомненно, была совершена самим кимрским народом. Если валлийское повествование о Передуре не предлагает тех же разработок, что и французский роман о Парсифале, то это потому, что «Красная книга Хергеста» дает нам более раннюю версию, чем та, которая послужила моделью для Кретьена де Труа. Следует также отметить, что даже в «Парсифале» мистическая идея еще не полностью развита, что трувер, по-видимому, трактует эту странную тему как повествование, которое он нашел уже завершенным и смысл которого он едва может угадать. Мотив, который заставляет Парсифаля отправиться в путь во французском романе, как и в валлийской версии, — это семейный мотив; он ищет Святой Грааль как талисман, чтобы исцелить своего дядю, Короля-Рыбака, таким образом, что религиозная идея все еще подчинена мирскому намерению. В немецкой версии, напротив, полной мистицизма и теологии, Грааль имеет храм и священников. Парсифаль, ставший сугубо церковным героем, достигает достоинства Короля Грааля благодаря своему религиозному энтузиазму и целомудрию. [Примечание: Действительно примечательно, что все бретонские герои в своей последней трансформации одновременно галантны и набожны. Одна из самых знаменитых дам двора Артура, Лунед, становится святой и мученицей за свое целомудрие, ее праздник отмечается 1 августа. Именно она фигурирует во французских романах под именем Люнетты. См. Lady Guest, vol. i., pp. 113, 114.] Наконец, прозаические версии, еще более современные, резко различают два рыцарства: одно земное, другое мистическое. В них Парсифаль становится образцом набожного рыцаря. Это была последняя из метаморфоз, которым заставила его подвергнуться та всемогущая чародейка, что зовется человеческим воображением; и было справедливо, что, пройдя через столько опасностей, он должен был облачиться в монашескую рясу, чтобы обрести покой после своей жизни, полной приключений.

V.
Когда мы стремимся определить точный момент в истории кельтских народов, в который мы должны поместить себя, чтобы оценить их гений во всей полноте, мы возвращаемся к VI веку нашей эры. У народов почти всегда есть предопределенный час, когда, переходя от простоты к размышлению, они впервые выводят на свет божий все сокровища своей природы. Для кельтских народов поэтическим моментом пробуждения и первоначальной деятельности был VI век. Христианство, еще молодое среди них, не полностью подавило национальный культ; религия друидов защищается в своих школах и святых местах; война против чужеземцев, без которой народ никогда не достигает полного самосознания, достигает своей высшей степени духа. Это эпоха всех героев непреходящей славы, всех характерных святых бретонской Церкви; наконец, это великий век бардической литературы, прославленный именами Талиесина, Анейрина, Лливарха Старого.

Тем, кто хотел бы критически взглянуть на историческое использование этих полусказочных имен и колебался бы принять как подлинные поэмы, дошедшие до нас через столь долгий ряд веков, мы ответим, что возражения, выдвинутые против древности бардической литературы — возражения, интерпретатором которых выступил В. Шлегель в противовес г-ну Форелю, — полностью исчезли под воздействием просвещенной и беспристрастной критики. [Примечание: Это, очевидно, не относится к языку рассматриваемых поэм. Хорошо известно, что средневековые писцы, будучи чуждыми всяким идеям археологии, модернизировали тексты по мере того, как переписывали их; и что рукопись на народном языке, как правило, свидетельствует лишь о языке того, кто ее переписывал.] В редком исключении скептическое мнение на сей раз оказалось ошибочным. VI век, по сути, является для бретонских народов совершенно историческим веком. Мы касаемся этой эпохи их истории так же близко и с такой же уверенностью, как греческой или римской античности. Действительно известно, что вплоть до довольно позднего периода барды продолжали сочинять произведения под именами, ставшими популярными, — Анейрина, Талиесина и Лливарха Старого; но нельзя смешивать эти безвкусные риторические упражнения с действительно древними фрагментами, носящими имена цитируемых поэтов, — фрагментами, полными личных черт, местных обстоятельств, индивидуальных страстей и чувств.

Такова литература, наиболее древние и подлинные памятники которой г-н де ла Вильмарке попытался объединить в своих «Бретонских бардах VI века». Уэльс признал заслугу, которую наш ученый соотечественник оказал таким образом кельтским исследованиям. Мы признаемся, однако, что предпочитаем «Бардам» «Народные песни Бретани». Именно в последних г-н де ла Вильмарке лучше всего послужил кельтским исследованиям, открыв нам восхитительную литературу, в которой яснее, чем где-либо еще, видны те черты кротости, верности, смирения и робкой сдержанности, которые формируют характер бретонских народов. [Примечание: Эту интересную коллекцию, однако, не следует принимать без оговорок; и абсолютная уверенность, с которой на нее ссылались, не лишена своих неудобств. Мы полагаем, что когда г-н де ла Вильмарке комментирует фрагменты, которые, к его вечной славе, он первым вывел на свет, его критика далека от того, чтобы быть безупречной, и что многие исторические аллюзии, которые, как он считает, он находит в них, являются гипотезами более остроумными, чем солидными. Прошлое слишком велико и дошло до нас в слишком фрагментарном виде, чтобы такие совпадения были вероятны. Народные знаменитости редко бывают историческими, и когда слухи о далеких веках доходят до нас по двум каналам, одному народному, другому историческому, редко случается, чтобы эти две формы традиции полностью согласовались друг с другом. Г-н де ла Вильмарке также слишком склонен предполагать, что народ веками повторяет песни, которые он понимает лишь наполовину. Когда песня перестает быть понятной, она почти всегда изменяется народом с целью приближения ее к звукам, знакомым и значимым для его слуха. Не следует ли также опасаться, что в данном случае редактор, в полном добросовестном заблуждении, может придать тексту легкую интонацию, чтобы найти в нем смысл, который он желает или имеет в виду?]

Тема поэзии бардов VI века проста и исключительно героична; она всегда касается великих мотивов патриотизма и славы. Существует полное отсутствие всякого нежного чувства, нет следа любви, нет четко выраженной религиозной идеи, но лишь смутный и натуралистический мистицизм — пережиток друидического учения — и моральная философия, полностью выраженная в Триадах, подобная той, что преподавалась в полубардических, полухристианских школах св. Кадока и св. Ильтуда. Сингулярно искусственная и высокохудожественная форма стиля предполагает существование системы ученого наставления, обладающего долгими традициями. Еще более выраженный оттенок, и возникла бы опасность впасть в педантичную и манерную риторику. Бардическая литература, благодаря своему долгому существованию на протяжении всего Средневековья, не избежала этой опасности. Она закончила тем, что стала не более чем довольно безвкусным собранием неоригинальностей в стиле и условных метафор. [Примечание: Валлийский ученый, г-н Стивенс, в своей «Истории кимрской литературы» (Llandovery, 1849) очень хорошо продемонстрировал эти последовательные трансформации.]

Противостояние между бардизмом и христианством раскрывается в произведениях, переведенных г-ном де ла Вильмарке, многими чертами оригинального и патетического интереса. Борьба, раздиравшая душу старых поэтов, их антипатия к серым людям монастыря, их печальное и мучительное обращение — все это можно найти в их песнях. Сладость и цепкость бретонского характера могут лишь объяснить, как гетеродоксия, столь открыто исповедуемая, сохраняла свои позиции перед лицом господствующего христианства и как святые мужи, например Колумкилл, брали на себя защиту бардов против королей, желавших их искоренить. Борьба была тем дольше по своей продолжительности, что христианство среди кельтских народов никогда не применяло силу против соперничающих религий и, в худшем случае, оставляло побежденным свободу дурного настроения. Вера в пророков, неистребимая среди этих народов, создала, вопреки вере, антихристианский тип Мерлина и добилась его принятия всей Европой. Гильда и ортодоксальные бретонцы непрестанно громили пророков и противопоставляли им Илию и Самуила, двух бардов, которые предсказывали только добро; даже в XII веке Гиральд Камбрийский видел пророка в городе Карлеоне.

Благодаря этой терпимости бардизм просуществовал до самого сердца Средневековья в форме тайного учения с условным языком и символами, почти полностью заимствованными из солнечного божества Артура. Это можно назвать неодруидизмом, своего рода друидизмом, утонченным и реформированным по образцу христианства, который можно видеть становящимся все более неясным и таинственным, вплоть до момента его полного исчезновения. Любопытный фрагмент, принадлежащий этой школе, диалог между Артуром и Элиулодом, передал нам последние вздохи этого последнего протеста угасающего натурализма. В форме орла Элиулод вводит божество в чувство смирения, подчинения и покорности, с помощью которых христианство боролось с языческой гордыней. Героизм отступает шаг за шагом перед великой формулой, которую христианство не перестает повторять кельтским народам, чтобы оторвать их от своих воспоминаний: Нет никого больше Бога. Артур позволяет убедить себя отречься от своей божественности и заканчивает чтением «Отче наш».

Я не знаю более любопытного зрелища, чем этот бунт мужественных чувств героического поклонения против женственного чувства, которое столь широко влилось в новую веру. Что, по сути, приводит в ярость старых представителей кельтского общества, так это исключительное торжество духа миролюбия и людей, облаченных в лен и распевающих псалмы, чей голос печален, кто проповедует аскетизм и больше не знает героев. [Примечание: Антипатия к христианству, приписываемая армориканским народом карликам и кориганам, в равной мере относится к традициям сопротивления, с которым столкнулось Евангелие в своих началах. Кориганы, по сути, для бретонского крестьянина — великие принцессы, которые не приняли христианство, когда апостолы пришли в Бретань. Они ненавидят духовенство и церкви, колокола которых заставляют их обращаться в бегство. Дева Мария, прежде всего, их великий враг; именно она изгнала их от их источников, и в субботу, день, посвященный ей, всякий, кто увидит их расчесывающими свои волосы или считающими свои сокровища, непременно погибнет. (Villemarque, Chants populaires, Introduction.)] Мы знаем, какое использование Ирландия сделала из этой темы в диалогах, которые она любит воображать между представителями своей мирской и религиозной жизни, Оссианом и св. Патриком. [Примечание: См. Miss Brooke's Reliques of Irish Poetry, Dublin, 1789, pp. 37 et seq., pp. 75 et seq.] Оссиан сожалеет о приключениях, охоте, звуке рога и королях старых времен. «Если бы они были здесь, — говорит он св. Патрику, — ты не рыскал бы так по стране с псалмопевческой стаей». Патрик пытается успокоить его мягкими словами и иногда проявляет такую снисходительность, что слушает его длинные истории, которые, по-видимому, интересуют святого лишь слегка. «Ты выслушал мою историю, — говорит старый бард в заключение, — хотя память моя слабеет, и я снедаем заботой, я все же желаю продолжать петь о деяниях былых времен и жить древней славой. Теперь я поражен годами, жизнь моя замерла во мне, и все мои радости ускользают. Больше рука моя не может сжать меч, а рука — удержать копье на весу. Среди священников мой последний печальный час тянется, и псалмы теперь занимают место песен победы». «Пусть твои песни умолкнут, — говорит Патрик, — и не смей сравнивать своего Финна с Королем Королей, чья мощь не знает границ: преклони свои колени перед Ним и признай Его своим Господом». Действительно, необходимо было сдаться, и легенда рассказывает, как старый бард закончил свои дни в монастыре, среди священников, которых он так часто использовал грубо, посреди этих песнопений, которых он не знал. Оссиан был слишком хорошим ирландцем, чтобы кто-то решился проклясть его окончательно. Мерлин сам должен был уступить новому заклинанию. Он был, как говорят, обращен св. Колумбой; и народный голос в балладах непрестанно повторяет ему этот сладкий и трогательный призыв: «Мерлин, Мерлин, обратись; нет божества, кроме божества Бога».

VI.
Мы составили бы совершенно неадекватное представление о физиономии кельтских народов, если бы не изучили их под тем, что является, пожалуй, самым своеобразным аспектом их развития, — то есть их церковными древностями и их святыми. Оставляя в стороне временное отторжение, которое христианская кротость должна была преодолеть в классах общества, чье влияние уменьшилось из-за нового порядка вещей, можно с полным правом сказать, что кротость нравов и изысканная чувствительность кельтских народов в сочетании с отсутствием ранее существовавшей религии с сильной организацией предопределили их к христианству. Христианство, по сути, обращаясь преимущественно к более смиренным чувствам в человеческой природе, встретило здесь удивительно подготовленных учеников; ни один народ не понимал столь тонко очарование малости, никто не ставил простое существо, невинного, ближе к Богу. Легкость, с которой новая религия овладела этими народами, также примечательна. Бретань и Ирландия вместе едва насчитывают двух или трех мучеников; они вынуждены почитать таковыми тех своих соотечественников, которые были убиты во время англосаксонских и датских нашествий. Здесь обнаруживается глубокое различие, разделяющее кельтскую и тевтонскую расы. Тевтонцы приняли христианство лишь с опозданием и вопреки самим себе, путем интриг или силы, после кровавого сопротивления и с ужасными муками; христианство, по сути, было со многих сторон противно их природе; и понятны сожаления чистых тевтонистов, которые по сей день упрекают новую веру в том, что она развратила их крепких предков.

Такого не было с кельтскими народами; этот кроткий маленький народ был естественно христианским. Далеко от того, чтобы изменить их и отнять некоторые из их качеств, христианство завершило и усовершенствовало их. Сравните легенды, относящиеся к введению христианства в обеих странах, например «Сагу о крещении» и восхитительные легенды о Луции и св. Патрике. Какая разница! В Исландии первые апостолы — пираты, обращенные по случаю, то совершающие мессу, то вырезающие своих врагов, то возобновляющие свою прежнюю профессию морских разбойников; все делается в соответствии с целесообразностью и без какой-либо серьезной веры.

В Ирландии и Бретани благодать действует через женщин, благодаря не знаю какому очарованию чистоты и сладости. Бунт тевтонцев никогда не был эффективно подавлен; никогда они не забывали насильственных крещений и поддерживаемых мечом каролингских миссионеров, до того дня, когда тевтонизм взял свой реванш, и Лютер через семь столетий дал ответ Витикинду. С другой стороны, кельты были, даже в III веке, совершенными христианами. Для тевтонцев христианство долгое время было лишь римским институтом, навязанным извне. Они вошли в Церковь только для того, чтобы тревожить ее; и не без очень больших трудностей им удалось сформировать национальное духовенство. К кельтам, напротив, христианство пришло не из Рима; у них было свое туземное духовенство, свои собственные обычаи, своя вера из первых рук. Не приходится, по сути, сомневаться, что в апостольские времена христианство проповедовалось в Бретани; и многие историки, не без оснований, считали, что оно было принесено туда иудействующими христианами или учениками школы св. Иоанна. Везде в другом месте христианство находило в качестве первого субстрата греческую или римскую цивилизацию. Здесь оно нашло девственную почву, аналогичную по своей природе его собственной, и естественно подготовленную к его принятию.

Немногие формы христианства предлагали идеал христианского совершенства столь чистый, как кельтская Церковь VI, VII и VIII веков. Нигде, пожалуй, Богу не поклонялись в духе лучше, чем в тех великих монашеских общинах Ионы, Бангора, Клонарда или Линдисфарна. Одно из самых выдающихся развитий христианства — несомненно, слишком выдающееся для популярной и практической миссии, которую должна была взять на себя Церковь, — пелагианство, возникло именно из него. Истинная и утонченная мораль, простота и богатство изобретательности, которые отличают легенды о бретонских и ирландских святых, действительно восхитительны. Ни один народ не принял христианство с такой оригинальностью или, подчиняясь общей вере, не сохранил свои национальные характеристики более настойчиво. В религии, как и во всем остальном, бретонцы искали изоляции и не желали брататься с остальным миром. Сильные в своем моральном превосходстве, убежденные в том, что они обладают подлинным каноном веры и религии, получив свое христианство от апостольской и совершенно примитивной проповеди, они не испытывали потребности чувствовать себя в общении с христианскими обществами, менее благородными, чем их собственное. Отсюда возникла та долгая борьба бретонских церквей против римских притязаний, которая так восхитительно описана г-ном Огюстеном Тьерри [Примечание: В его «Истории завоевания». Возражения, выдвинутые г-ном Вареном и некоторыми другими учеными против повествования г-на Тьерри, затрагивают лишь некоторые второстепенные детали, которые были исправлены в издании, опубликованном после смерти прославленного историка.], отсюда те непреклонные характеры Колумбы и монахов Ионы, защищавших свои обычаи и институты против всей Церкви, отсюда, наконец, ложное положение кельтских народов в католицизме, когда та могучая сила, ставшая все более агрессивной, собрала их со всех сторон и принудила к поглощению в себе. Не имея католического прошлого, они оказались вне классов при вступлении в великую семью и никогда не смогли преуспеть в создании для себя архиепископства. Все их усилия и все их невинные обманы с целью приписать этот титул церквям Доля и св. Давида разбились о подавляющее расхождение их прошлого; их епископы должны были смириться с тем, чтобы быть безвестными суффраганами Тура и Кентербери.

Остается добавить, что даже в наши дни мощная самобытность кельтского христианства отнюдь не стерлась. Французские бретонцы, хотя и ощутили на себе последствия революций, пережитых католицизмом на континенте, в настоящий момент являются одним из тех народов, у которых религиозное чувство сохранило наибольшую независимость. Новые формы благочестия не находят у них отклика; народ верен старым верованиям и старым святым; религиозные псалмы звучат для них невыразимой гармонией. Точно так же Ирландия в своих более отдаленных районах сохраняет совершенно уникальные формы богослужения, отличные от остального мира, с которыми ничто в других частях христианского мира не может сравниться. Влияние современного католицизма, в других местах столь разрушительное для национальных обычаев, здесь возымело совершенно обратный эффект, поскольку духовенство сочло необходимым искать опору против протестантизма в приверженности местным практикам и обычаям прошлого.

Именно картина этих христианских институтов, совершенно отличных от институтов остального Запада, этого порой странного богослужения, этих легенд о святых, отмеченных столь явной печатью национальной принадлежности, придает интерес церковным древностям Ирландии, Уэльса и Армориканской Бретани. Ни одна агиология не осталась более исключительно естественной, чем агиология кельтских народов; вплоть до XII века эти народы допускали в свой мартиролог очень мало чужеземных святых. К тому же ни одна из них не включает в себя столько натуралистических элементов. Кельтское язычество оказало столь слабое сопротивление новой религии, что Церковь не сочла себя обязанной применять против него ту строгость, с которой она в других местах преследовала малейшие следы мифологии. Добросовестного эссе У. Риса «Святые Уэльса» и труда преподобного Джона Уильямса, чрезвычайно эрудированного священнослужителя епархии Сент-Асаф, «Церковные древности кимров» достаточно, чтобы понять, какую огромную ценность имела бы полная и глубокая история кельтских церквей до их поглощения Римской церковью. К ним можно было бы добавить ученый труд дона Лобино о святых Бретани, переизданный в наши дни аббатом Трево, если бы половинчатая критика бенедиктинца, гораздо худшая, чем полное отсутствие критики, не исказила эти наивные легенды и не отсекла от них под предлогом здравого смысла и религиозного благоговения то, что придает им для нас интерес и очарование.

Ирландия прежде всего предложила бы религиозную физиономию, совершенно своеобразную, которая казалась бы удивительно оригинальной, если бы история была в состоянии раскрыть ее во всей полноте. Когда мы рассматриваем легионы ирландских святых, которые в VI, VII и VIII веках наводнили континент и прибыли со своего острова, неся с собой свой упрямый дух, свою привязанность к собственным обычаям, свой тонкий и реалистичный склад ума, и видим скоттов (так называли ирландцев), исполнявших вплоть до XII века обязанности преподавателей грамматики и литературы для всего Запада, мы не можем сомневаться, что Ирландия в первой половине Средневековья была ареной своеобразного религиозного движения. Усердные филологи и дерзкие философы, ирландские монахи были прежде всего неутомимыми переписчиками; и отчасти благодаря им труд пера стал святым делом. Колумба, тайно предупрежденный о том, что его последний час близок, заканчивает страницу псалтыри, которую начал, пишет внизу, что завещает продолжение своему преемнику, а затем идет в церковь умирать. Нигде монашеская жизнь не находила столь послушных субъектов. Доверчивый, как ребенок, робкий, ленивый, склонный к подчинению и послушанию, ирландец один был способен предаться тому полному самоотречению в руках аббата, которое так глубоко запечатлено в исторических и легендарных памятниках ирландской Церкви. Легко узнать ту землю, где в наши дни священник, не вызывая ни малейшего скандала, может в воскресенье перед тем, как покинуть алтарь, очень внятно отдать распоряжения насчет своего обеда и объявить ферму, куда он намерен отправиться обедать и где будет исповедовать свою паству. В присутствии народа, который жил только воображением и чувствами, Церковь не считала нужным сурово обходиться с капризами религиозной фантазии. Она допускала свободное проявление народного инстинкта; и из этой свободы возникло то, что, возможно, является самым мифологическим из всех культов и наиболее аналогичным мистериям древности, представленным в христианских анналах, — культ, привязанный к определенным местам и почти исключительно состоящий из определенных действий, считающихся таинствами.

Без сомнения, легенда о святом Брендане является самым необычным продуктом этого сочетания кельтского натурализма с христианским спиритуализмом. Вкус ирландских монахов к морским паломничествам по архипелагу шотландских и ирландских морей, повсюду усеянному монастырями, и память о еще более далеких плаваниях в полярных морях послужили каркасом для этого любопытного сочинения, столь богатого местными впечатлениями. Из Плиния (IV. xxx. 3) мы узнаем, что даже в его время бретонцы любили рисковать жизнью в открытом море в поисках неведомых островов. М. Летрон доказал, что в 795 году, следовательно, за шестьдесят пять лет до датчан, ирландские монахи высадились в Исландии и обосновались на побережье. На этом острове датчане нашли ирландские книги и колокола; а названия некоторых местностей до сих пор свидетельствуют о пребывании тех монахов, которых знали под именем папа (отцы). На Фарерских островах, на Оркнейских и Шетландских, да и во всех частях северных морей скандинавы обнаружили, что их опередили те папы, чьи привычки так странно контрастировали с их собственными. Не видели ли они также ту великую землю, смутная память о которой, кажется, преследует их и которую Колумб должен был открыть, следуя по следам их грез? Известно лишь, что существование острова, пересекаемого великой рекой и расположенного к западу от Ирландии, было, по вере ирландцев, догмой для средневековых географов.

Рассказывали, что около середины VI века монах по имени Баронт, вернувшись из плавания по морю, пришел просить гостеприимства в монастырь Клонферт. Аббат Брендан умолял его доставить удовольствие братьям, поведав о чудесах Божьих, которые он видел в открытом море. Баронт открыл им существование острова, окруженного туманами, где он оставил своего ученика Мернока; это Земля Обетованная, которую Бог хранит для своих святых. Брендан с семнадцатью своими монахами пожелал отправиться на поиски этой таинственной земли. Они отправились в путь на кожаной лодке, взяв с собой в качестве единственного провианта сосуд с маслом, чтобы смазывать шкуры своего судна. Семь лет они жили так в своей лодке, вверяя Богу парус и руль и останавливаясь на своем пути лишь для того, чтобы отпраздновать Рождество и Пасху на спине короля рыб, Яскониуса. Каждый шаг этой монашеской Одиссеи — чудо, на каждом острове — монастырь, где чудеса фантастической вселенной отвечают экстравагантности совершенно идеальной жизни. Вот Овечий остров, где эти животные управляются по своим собственным законам; в другом месте — Рай птиц, где крылатая раса живет на манер монахов, распевая заутрени и хвалы в канонические часы. Брендан и его спутники служат здесь мессу вместе с птицами и остаются с ними пятьдесят дней, питаясь ничем иным, как пением своих хозяев. В другом месте есть Остров Наслаждения, идеал монашеской жизни посреди морей. Здесь не ощущается никакой материальной нужды; лампы зажигаются сами собой для религиозных служб и никогда не гаснут, ибо светят духовным светом. На острове царит абсолютная тишина; каждый точно знает час своей смерти; не чувствуешь ни холода, ни жары, ни печали, ни болезни тела или души. Все это длится со времен святого Патрика, который так повелел. Земля Обетованная еще более чудесна; там царит вечный день; все растения цветут, все деревья приносят плоды. Лишь немногие избранные посещали ее. По их возвращении от них исходит аромат, который их одежды сохраняют сорок дней.

Посреди этих грез с удивительной верностью истине проявляется чувство живописности полярных плаваний — прозрачность моря, вид айсбергов и ледяных островов, тающих на солнце, вулканические явления Исландии, игры китов, характерный облик норвежских фьордов, внезапные туманы, море, спокойное как молоко, зеленые острова, увенчанные травой, которая растет до самого края волн. Эта фантастическая природа, созданная специально для другого человечества, эта странная топография, одновременно пылающая вымыслом и говорящая об истине, делают поэму о святом Брендане одним из самых необычайных творений человеческого разума и, возможно, самым полным выражением кельтского идеала. Все прекрасно, чисто и невинно; никогда на землю не бросали взгляда столь благожелательного и нежного; нет ни одной жестокой идеи, ни следа слабости или раскаяния. Это мир, увиденный сквозь кристалл незапятнанной совести, можно почти сказать — человеческая природа, какой ее хотел видеть Пелагий, которая никогда не грешила. Сами животные участвуют в этой всеобщей кротости. Зло появляется в виде чудовищ, блуждающих в пучине, или циклопов, запертых на вулканических островах; но Бог заставляет их уничтожать друг друга и не позволяет им причинять вред добрым.

Мы только что видели, как вокруг легенды об одном монахе ирландское воображение сгруппировало целый цикл физических и морских мифов. Чистилище святого Патрика стало каркасом для другой серии басен, воплощающих кельтские идеи относительно загробной жизни и ее различных состояний. Возможно, самый глубокий инстинкт кельтских народов — это их желание проникнуть в неизвестное. Имея перед собой море, они хотят знать, что лежит за ним; они мечтают о Земле Обетованной. Перед лицом неизвестного, которое лежит за гробом, они мечтают о том великом путешествии, которое воспело перо Данте. Легенда гласит, что, когда святой Патрик проповедовал ирландцам о Рае и Аде, они признались, что чувствовали бы себя более уверенными в реальности этих мест, если бы он позволил кому-то из них спуститься туда, а затем вернуться с известиями. Святой Патрик согласился. Была вырыта яма, через которую ирландец отправился в подземное путешествие. Другие пожелали попытать счастья после него. С согласия аббата соседнего монастыря они спускались в шахту, проходили через муки Ада и Чистилища, а затем каждый рассказывал о том, что видел. Некоторые не выходили обратно; те, кто вернулся, больше не смеялись и с тех пор были неспособны участвовать в каком-либо веселье. Рыцарь Оуэн совершил спуск в 1153 году и дал описание своих странствий, которое имело колоссальный успех.

Другие легенды рассказывали, что, когда святой Патрик изгнал гоблинов из Ирландии, он был сильно мучим в этом месте в течение сорока дней легионами черных птиц. Ирландцы устремлялись к этому месту и испытывали те же нападки, что давало им иммунитет от Чистилища. Согласно повествованию Гиральда Камбрийского, остров, послуживший театром этого странного суеверия, был разделен на две части. Одна принадлежала монахам, другая была занята злыми духами, которые совершали религиозные обряды на свой манер, с адским шумом. Некоторые люди ради искупления своих грехов добровольно подвергали себя ярости этих демонов. Там было девять рвов, в которых они лежали ночь, мучимые тысячей разных способов. Чтобы совершить спуск, необходимо было получить разрешение епископа. Его обязанностью было отговорить кающегося от попытки этого приключения и указать ему, сколько людей вошло и никогда не вышло обратно. Если преданный настаивал, его торжественно проводили к шахте. Его опускали вниз с помощью веревки, с хлебом и сосудом воды, чтобы укрепить его в борьбе против дьявола, которую он намеревался вести. На следующее утро ризничий снова предлагал веревку страдальцу. Если он поднимался на поверхность, его приводили обратно в церковь, неся крест и распевая псалмы. Если его не находили, ризничий закрывал дверь и уходил. В более современные времена паломники на священные острова проводили там девять дней. Они переправлялись на них в лодке, выдолбленной из ствола дерева. Раз в день они пили воду из озера; совершались процессии и стояния в ложах или кельях святых. На девятый день кающиеся входили в шахту. Им читали проповеди, предупреждая об опасности, которой они собирались подвергнуться, и рассказывали ужасные примеры. Они прощали своих врагов и прощались друг с другом, как будто были при последнем издыхании. Согласно современным отчетам, шахта была низкой и узкой печью, в которую входили по девять человек за раз и в которой кающиеся проводили день и ночь, сбившись в кучу и плотно прижавшись друг к другу. Народное поверье представляло себе бездну внизу, чтобы поглотить недостойных и неверующих. Выйдя из ямы, они шли и купались в озере, и так их Чистилище было завершено. Судя по рассказам очевидцев, по сей день все происходит почти таким же образом.

Огромная репутация Чистилища святого Патрика заполнила все Средневековье. Проповедники взывали к общеизвестности этого великого факта, чтобы опровергнуть тех, кто сомневался относительно Чистилища. В 1358 году Эдуард III дал венгру благородного происхождения, который приехал из Венгрии специально посетить священный колодец, патентные грамоты, удостоверяющие, что он прошел свое Чистилище. Повествования об этих путешествиях за гроб стали очень модной формой литературы; и для нас важно отметить полностью мифологические и столь же полностью кельтские характеристики, доминирующие в них. На самом деле очевидно, что мы имеем дело с мистерией или местным культом, предшествующим христианству и, вероятно, основанным на физическом облике страны. Идея Чистилища в ее окончательной и конкретной форме особенно хорошо прижилась среди бретонцев и ирландцев. Беда — один из первых, кто говорит о нем в описательной манере, и ученый мистер Райт совершенно справедливо замечает, что почти все описания Чистилища исходят от ирландцев или от англосаксов, проживавших в Ирландии, таких как святой Фурсей, Тундал, нортумбриец Дритхельм и рыцарь Оуэн. Также примечательно, что только ирландцы могли созерцать чудеса своего Чистилища. Канон из Хемстеде в Голландии, который спустился туда в 1494 году, не увидел ровным счетом ничего. Очевидно, что эта идея путешествий в иной мир и его адские категории, как ее приняло Средневековье, является кельтской. Вера в три круга существования снова встречается в Триадах, в аспекте, который не позволяет увидеть никакой христианской интерполяции.

Странствия души после смерти также являются излюбленной темой древнейшей армориканской поэзии. Среди черт, которыми кельтские расы больше всего поразили римлян, были точность их идей о будущей жизни, их склонность к самоубийству, а также займы и контракты, которые они подписывали с прицелом на иной мир. Более легкомысленные народы Юга с трепетом видели в этой уверенности факт существования таинственной расы, обладающей пониманием будущего и тайной смерти. Через всю классическую древность проходит традиция об Острове Теней, расположенном на границах Бретани, и о народе, преданном переправе душ, который живет на соседнем побережье. Ночью они слышат, как мертвецы бродят вокруг их хижины и стучат в дверь. Тогда они встают; их судно нагружено невидимыми существами; по возвращении оно легче. Некоторые из этих черт, воспроизведенные Плутархом, Клавдианом, Прокопием и Цецем, заставили бы поверить, что слава ирландских мифов проникла в классическую древность примерно в I или II веке. Плутарх, например, рассказывает о Кронианском море басни, идентичные тем, что наполняют легенду о святом Мало. Прокопий, описывая священный остров Бриттия, который состоит из двух частей, разделенных морем, одна из которых восхитительна, а другая отдана во власть злых духов, кажется, заранее прочитал описание Чистилища святого Патрика, которое Гиральд Камбрийский даст семь веков спустя. Нельзя ни на мгновение сомневаться, после глубоких исследований господ Озанама, Лабитта и Райта, что к числу поэтических тем, которыми Европа обязана гению кельтов, следует добавить каркас «Божественной комедии».

Можно понять, насколько сильно это непреодолимое влечение к басням должно было дискредитировать кельтскую расу в глазах национальностей, считавших себя более серьезными. Поистине странно, что вся средневековая эпоха, подчиняясь влиянию кельтского воображения и заимствуя у Бретани и Ирландии по меньшей мере половину своих поэтических сюжетов, считала себя обязанной ради спасения собственной чести пренебрегать и высмеивать народ, которому она ими была обязана. Даже Кретьен де Труа, например, который провел свою жизнь, эксплуатируя бретонские романы для своих целей, породил поговорку —

«Галлы все по природе своей
Глупее пастбищных зверей».

Какой-то английский хронист, не знаю кто, вообразил, что делает очаровательную игру слов, когда описывал эти прекрасные творения, весь мир которых заслуживал жизни, как «детскую чепуху, которой забавляются эти бретонские скоты». Болландисты сочли необходимым исключить из своего сборника как апокрифические экстравагантности те восхитительные религиозные легенды, с которыми ни одна Церковь не может сравниться. Решительная склонность кельтской расы к идеалу, ее печаль, ее верность, ее добросовестность заставляли соседей считать ее тупой, глупой и суеверной. Они не могли понять ее деликатности и утонченной манеры чувствовать. Они принимали за неловкость смущение, испытываемое искренними и открытыми натурами в присутствии более искусственных натур. Контраст между французским легкомыслием и бретонским упрямством, прежде всего, привел после XIV века к самым прискорбным конфликтам, из которых бретонцы всегда выходили с репутацией упрямцев.

Было еще хуже, когда нация, которая больше всего гордится своим практическим здравым смыслом, обнаружила перед собой народ, который, к своему несчастью, меньше всего наделен этим даром. Бедная Ирландия с ее древней мифологией, с ее Чистилищем святого Патрика и ее фантастическими путешествиями святого Брендана не была предназначена найти благодать в глазах английского пуританизма. Следует заметить пренебрежение английских критиков к этим басням и их превосходную жалость к Церкви, которая заигрывает с язычеством настолько, что поддерживает обычаи, которые, как известно, происходят от него. Безусловно, мы имеем здесь похвальное рвение, проистекающее из природной доброты; и все же, даже если бы эти полеты воображения не делали ничего, кроме как делали немного более сносными многие страдания, которые, как говорят, не имеют лекарства, это, в конце концов, было бы чем-то. Кто осмелится сказать, где здесь, на земле, проходит граница между разумом и мечтой? Что стоит больше: воображаемый инстинкт человека или узкая ортодоксия, которая претендует на то, чтобы оставаться рациональной, когда говорит о вещах божественных? Что касается меня, то я предпочитаю откровенную мифологию со всеми ее причудами теологии столь ничтожной, столь вульгарной и столь бесцветной, что было бы оскорблением Бога верить, что, сделав видимый мир столь прекрасным, Он сделал невидимый мир столь прозаически разумным.

Перед лицом постоянно наступающего прогресса цивилизации, которая не принадлежит ни к одной стране и не может получить иного названия, кроме как современной или европейской, было бы по-детски надеяться, что кельтская раса в будущем сумеет добиться изолированного выражения своей самобытности. И все же мы далеки от мысли, что эта раса сказала свое последнее слово. После того как она испробовала все виды рыцарства, набожного и светского, отправилась с Передуром на поиски Святого Грааля и прекрасных дам и мечтала со святым Бренданом о мистических Атлантидах, кто знает, что она произвела бы в области интеллекта, если бы закалила себя для входа в мир и подчинила свою богатую и глубокую природу условиям современной мысли? Мне кажется, что из этого сочетания возникли бы произведения высокой оригинальности, тонкая и сдержанная манера воспринимать жизнь, удивительный союз силы и слабости, грубой простоты и кротости. Немногие расы имели столь полное поэтическое детство, как кельтская; мифология, лирическая поэзия, эпос, романтическое воображение, религиозный энтузиазм — ничто из этого не подвело их; почему же их должна подвести рефлексия? Германия, которая начала с науки и критики, пришла к поэзии; почему кельтские расы, которые начали с поэзии, не должны закончить критикой? Расстояние от одного до другого не так велико, как полагают; поэтические расы — это философские расы, и в основе своей философия — это лишь манера поэзии. Когда рассматриваешь, как Германия менее века назад открыла свой гений, как множество национальных индивидуальностей, по всем признакам стертых, внезапно возродились в наши дни, более исполненные жизни, чем когда-либо, чувствуешь убеждение, что опрометчиво устанавливать какой-либо закон о прерывистости и пробуждении наций; и что современная цивилизация, которая, казалось, была создана для того, чтобы поглотить их, может, возможно, быть не чем иным, как их объединенным плодом.

ВОСПИТАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА

АВТОР
ГОТХОЛЬД ЭФРАИМ ЛЕССИНГ
ПЕРЕВОД

Ф. У. РОБЕРТСОН
ВСТУПИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ

Жизнь Лессинга была кратко описана во введении к его «Минне фон Барнхельм» в томе «Континентальные драмы» в «Гарвардской классике».

«Воспитание человеческого рода» — это кульминация острой теологической полемики, начавшейся с публикации Лессингом в 1774–1778 годах серии фрагментов труда о естественной религии немецкого деиста Реймаруса. Это действие навлекло на Лессинга гнев ортодоксальных немецких протестантов во главе с И. М. Гёце, и в последовавшей битве Лессинг совершил свою великую работу по либерализации религиозной мысли в Германии. Настоящий трактат представляет собой необычайно сжатое изложение отношения автора к фундаментальным вопросам религии и дает его взгляд на значение предшествующей религиозной истории человечества, наряду с его верой и надеждой на будущее.

В первоначальном виде эссе якобы было лишь отредактировано Лессингом; но теперь нет никаких сомнений в том, что он был его автором. Это восхитительное и характерное выражение серьезного и возвышенного духа, с которым он подходил к вопросам, которые тогда, как и часто, были принижены язвительностью полемики.

ВОСПИТАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА

1

То, чем является воспитание для индивида, Откровение является для рода.

2

Воспитание — это Откровение, приходящее к отдельному человеку; а Откровение — это воспитание, которое пришло и еще приходит к человеческому роду.

3

Будет ли полезно для науки обучения рассматривать воспитание с этой точки зрения, я здесь исследовать не буду; но в теологии это, несомненно, может быть весьма полезно и может устранить многие трудности, если рассматривать Откровение как воспитателя человечества.

4

Воспитание не дает человеку ничего, чего он не мог бы извлечь из самого себя; оно дает ему то, что он мог бы извлечь из самого себя, только быстрее и легче. Точно так же и Откровение не дает человеческому роду ничего, чего человеческий разум, предоставленный самому себе, не мог бы достичь; только оно дало и продолжает давать ему самые важные из этих вещей раньше.

5

И точно так же, как в воспитании не безразлично, в каком порядке развиваются силы человека, поскольку оно не может дать человеку все сразу; так и Бог был вынужден соблюдать определенный порядок и определенную меру в Своем Откровении.

6

Даже если бы первый человек был сразу наделен представлением об Одном Боге, все же было невозможно, чтобы это представление, переданное, а не добытое мышлением, долго сохранялось в своей ясности. Как только человеческий разум, предоставленный самому себе, начал его разрабатывать, он разбил одно Неизмеримое на множество Измеримых и дал примету или знак каждому из этих частей.

7

Отсюда естественно возникли политеизм и идолопоклонство. И кто может сказать, сколько миллионов лет человеческий разум блуждал бы в этих заблуждениях, даже если бы во всех местах и во все времена были отдельные люди, которые признавали их заблуждениями, если бы Богу не было угодно дать ему лучшее направление посредством нового Импульса?

8

Но когда Он не мог и не хотел больше открываться каждому отдельному человеку, Он выбрал отдельный народ для Своего особого воспитания; и притом именно самый грубый и самый непокорный, чтобы начать с ним с самого начала.

9

Это был еврейский народ, о котором мы нисколько не знаем, какое богослужение они имели в Египте. Ибо столь презираемой расе рабов не было позволено участвовать в богослужении египтян; и Бог их отцов был им совершенно неизвестен.

10

Возможно, что египтяне прямо запретили евреям иметь Бога или богов, возможно, они навязали им убеждение, что их презираемая раса не имеет ни Бога, ни богов, что иметь Бога или богов — это прерогатива только высших египтян, и это, возможно, поддерживалось для того, чтобы иметь возможность тиранить их с большей видимостью справедливости. Делают ли христиане даже сейчас много лучшего со своими рабами?

11

Этому грубому народу Бог повелел объявить Себя сначала просто как «Бога их отцов», чтобы познакомить их и сделать привычной идею Бога, принадлежащего и им, и начать с доверия к Нему.

12

Через чудеса, с помощью которых Он вывел их из Египта и поселил в Ханаане, Он засвидетельствовал Себя им как Бог, более могущественный, чем любой другой бог.

13

И по мере того как Он действовал, демонстрируя Себя как Могущественнейшего из всех, каким только может быть Один, Он постепенно приучал их таким образом к идее ЕДИНОГО.

14

Но насколько это представление о Едином было ниже истинного трансцендентного представления о Едином, которое разум научился выводить так поздно с уверенностью из представления о Бесконечном Едином?

15

Хотя лучшие из народа уже более или менее приближались к истинному представлению об Одном, народ в целом долгое время не мог возвыситься до него. И это была единственная истинная причина, почему они так часто оставляли своего одного Бога и ожидали найти Единого, т. е., как они полагали, Могущественнейшего, в каком-нибудь другом боге, принадлежащем другому народу.

16

Но к какому роду нравственного воспитания был способен народ столь сырой, столь неспособный к абстрактным мыслям и столь полностью находящийся в своем детстве? Ни к какому другому, кроме того, которое приспособлено к возрасту детей, — воспитанию через награды и наказания, обращенному к чувствам.

17

Здесь тоже воспитание и Откровение встречаются. До сих пор Бог не мог дать Своему народу никакой другой религии, никакого другого закона, кроме того, через послушание которому они могли надеяться быть счастливыми, или через непослушание которому они должны были бояться быть несчастными. Ибо до сих пор их взоры не простирались дальше этой земли. Они не знали о бессмертии души; они не жаждали никакой будущей жизни. Но теперь открыть эти вещи тому, чей разум еще так мало вырос, что это было бы, как не та же ошибка в Божественном правлении, которую совершает школьный учитель, предпочитающий слишком торопить своего ученика и хвастаться его успехами, вместо того чтобы основательно подготовить его?

18

Но, спросят, с какой целью было это воспитание столь грубого народа, народа, с которым Богу пришлось начинать так полностью с самого начала? Я отвечу: для того, чтобы с течением времени Он мог использовать отдельных членов этой нации в качестве учителей других народов. Он воспитывал в них будущих учителей человеческого рода. Именно евреи стали их учителями, никто, кроме евреев; только люди из народа, так воспитанного, могли быть их учителями.

19

Ибо продолжим. Когда ребенок благодаря побоям и ласкам вырос и достиг лет разумения, Отец отправил его сразу в чужие страны: и здесь он сразу распознал Благо, которым в доме своего Отца обладал и не осознавал.

20.

В то время как Бог вел Свой избранный народ через все ступени детского воспитания, другие народы земли шли в свете разума. Большинство осталось далеко позади избранного народа. Лишь немногие опередили их. И это тоже происходит с детьми, которым позволяют расти, предоставленными самим себе: многие остаются совсем сырыми, некоторые же воспитывают себя даже до удивительной степени.

21

Но как эти более удачливые немногие ничего не доказывают против пользы и необходимости воспитания, так и немногие языческие народы, которые даже, кажется, сделали шаг в познании Бога раньше избранного народа, ничего не доказывают против Откровения. Дитя воспитания начинает с медленных, но верных шагов; оно поздно обгоняет многих более счастливо организованных детей природы; но оно обгоняет их; и с тех пор уже никогда не может быть ими обогнано.

22

Точно так же — если отложить в сторону доктрину о Единстве Бога, которая в некотором роде встречается, а в некотором — нет, в книгах Ветхого Завета — то, что доктрина о бессмертии по крайней мере не обнаруживается в нем, совершенно чужда ему, что вся связанная с этим доктрина о награде и наказании в будущей жизни доказывает столь же мало против Божественного происхождения этих книг. Несмотря на отсутствие этих доктрин, рассказ о чудесах и пророчествах может быть совершенно истинным. Ибо предположим, что эти доктрины не только отсутствовали в них, но даже что они были совсем не истинны; предположим, что для человечества все было кончено в этой жизни; было бы Бытие Бога от этого менее доказанным? Был бы Бог от этого менее свободен, менее подобало бы Ему брать на себя непосредственную заботу о временных судьбах какого-либо народа из этого бренного рода? Чудеса, которые Он совершил для евреев, пророчества, которые Он повелел записать через них, были, конечно, не для немногих смертных евреев, в чье время они произошли и были записаны: у Него были Свои намерения в этом отношении по отношению ко всему еврейскому народу, ко всему Человеческому Роду, который, возможно, предназначен оставаться на земле вечно, хотя каждый отдельный еврей и каждый отдельный человек умирает навсегда.

23

Еще раз: отсутствие этих доктрин в писаниях Ветхого Завета ничего не доказывает против их Божественности. Моисей был послан от Бога, даже если санкция его закона распространялась только на эту жизнь. Ибо почему она должна была распространяться дальше? Он был, конечно, послан только израильскому народу того времени, и его поручение было совершенно приспособлено к знаниям, способностям, стремлениям тогдашнего израильского народа, а также к предназначению того, что принадлежало будущему. И этого достаточно.

24

Так далеко должен был зайти Уорбертон, и не дальше. Но этот ученый муж перегнул палку. Не довольствуясь тем, что отсутствие этих доктрин не было дискредитацией Божественной миссии Моисея, это должно было стать для него даже доказательством Божественности миссии. И если бы он только искал это доказательство в приспособлении такого закона к такому народу!

Но он прибег к гипотезе чудесной системы, продолжавшейся непрерывной линией от Моисея до Христа, согласно которой Бог делал каждого отдельного еврея точно счастливым или несчастным, пропорционально его послушанию или непослушанию закону. Он хотел, чтобы эта чудесная система компенсировала недостаток тех доктрин (вечных наград и наказаний и т. д.), без которых ни одно государство не может существовать; и что такая компенсация даже доказывала то, что этот недостаток на первый взгляд казался отрицающим.

25

Как хорошо, что Уорбертон не мог никаким аргументом доказать или даже сделать вероятным это непрерывное чудо, в котором он поместил существование израильской Теократии! Ибо если бы он мог сделать это, по правде говоря, он мог бы тогда, и не раньше, сделать трудность действительно непреодолимой, по крайней мере для меня. Ибо то, что должно было доказать Божественный характер Миссии Моисея, сделало бы сомнительным само дело, которое Бог, правда, не намеревался тогда открывать; но которое, с другой стороны, Он, конечно, не сделал бы недостижимым.

26

Я объясняю себя тем, что является картиной Откровения. Букварь для детей может справедливо обойти молчанием то или иное важное знание или искусство, которое он излагает, относительно которого Учитель судил, что оно еще не подходит для способностей детей, для которых он писал. Но он не должен содержать абсолютно ничего, что блокирует путь к знанию, которое удерживается, или вводит детей в заблуждение относительно него. Скорее, все подходы к нему должны быть тщательно оставлены открытыми; и увести их даже от одного из этих подходов или заставить их войти в него позже, чем нужно, было бы достаточно, чтобы превратить простое несовершенство такого Букваря в фактическую ошибку.

27

Точно так же в писаниях Ветхого Завета, этих букварях для грубого израильского народа, непрактичного в мышлении, доктрины о бессмертии души и будущих воздаяниях могли быть справедливо опущены: но они не должны были содержать ничего, что могло бы даже отсрочить прогресс народа, для которого они были написаны, на их пути к этой великой истине. И, говоря лишь о малом, что могло бы больше отсрочить его, чем обещание такого чудесного воздаяния в этой жизни? Обещание, данное Тем, Кто не обещает ничего, чего не исполняет.

28

Ибо хотя неравномерное распределение благ этой жизни, Добродетель и Порок, кажется, принимаются слишком мало во внимание, хотя это неравномерное распределение не дает точно сильного доказательства бессмертия души и будущей жизни, в которой эта трудность будет разрешена впоследствии, несомненно, что без этой трудности человеческое понимание не пришло бы долгое время, возможно, никогда, к лучшим или более твердым доказательствам. Ибо что должно было побудить его искать эти лучшие доказательства? Простое любопытство?

29

Израильтянин здесь и там, без сомнения, мог бы распространить на каждого отдельного члена всего содружества те обещания и угрозы, которые принадлежат ему как целому, и быть твердо убежденным, что всякий, кто будет благочестив, должен быть также счастлив, и что всякий, кто был несчастлив, должен нести наказание за свое правонарушение, которое немедленно превратилось бы в благословение, как только он оставил бы свой грех. Такой человек, кажется, написал Иова, ибо план его полностью в этом духе.

30

Но повседневный опыт никак не мог быть допущен для подтверждения этого убеждения, иначе было бы покончено навсегда с людьми, которые имели этот опыт, в том, что касалось всякого признания и принятия истины, еще не знакомой им. Ибо если благочестивый был абсолютно счастлив, и это, конечно, было необходимой частью его счастья, чтобы его удовлетворение не нарушалось никакими тревожными мыслями о смерти, и чтобы он умирал старым и удовлетворенным жизнью в полной мере: как мог он жаждать другой жизни? и как мог он размышлять о вещи, которой он не жаждал? Но если благочестивый не размышлял об этом, кто тогда должен был размышлять? Преступивший? тот, кто чувствовал наказания за свои проступки, и если он проклинал эту жизнь, должен был так охотно отказаться от того другого существования?

31

Тем менее значило бы, если бы израильтянин здесь и там прямо и определенно отрицал бессмертие души и будущее воздаяние из-за того, что закон не имеет к этому отношения. Отрицание индивида, будь это даже Соломон, не останавливало прогресс общего разума и было даже само по себе доказательством того, что нация теперь сделала большой шаг ближе к истине. Ибо индивиды отрицают только то, что многие принимают во внимание; и принять во внимание то, о чем никто не беспокоился вовсе раньше, — это полпути к знанию.

32

Давайте также признаем, что это героическое послушание — подчиняться законам Бога просто потому, что они являются законами Бога, а не потому, что Он обещал вознаградить послушание им здесь и там; подчиняться им, даже если есть полное отчаяние в будущем воздаянии и неопределенность относительно временного.

33

Не должен ли был народ, воспитанный в этом героическом послушании Богу, быть предназначен, не должен ли был он быть способен больше всех других к исполнению Божественного замысла? совершенно особого характера? Пусть солдат, который платит слепым послушанием своему лидеру, станет также убежденным в мудрости своего лидера, и тогда скажите, чего этот лидер не может предпринять, чтобы достичь с ним.

34

До сих пор еврейский народ почитал в своем Иегове скорее могущественнейшего, чем мудрейшего из всех Богов; до сих пор они скорее боялись Его как Ревнивого Бога, чем любили Его: доказательство этого тоже, что представление, которое они имели о своем вечном Одном Боге, было не совсем тем правильным представлением, которое мы должны иметь о Боге. Однако теперь пришло время, чтобы эти их представления были расширены, облагорожены, исправлены, для достижения чего Бог воспользовался совершенно естественным средством, лучшей и более правильной мерой, с помощью которой он получил возможность оценить Его.

35

Вместо того чтобы, как до сих пор, оценивать Его в контрасте с жалкими идолами малых соседних народов, с которыми они жили в постоянном соперничестве, они начали, в плену у мудрых персов, измерять Его против «Бытия всех Бытий», каким более дисциплинированный разум признавал и почитал.

36

Откровение направляло их разум, и теперь, внезапно, разум дал ясность их Откровению.

37

Это было первое взаимное влияние, которое эти двое (Разум и Откровение) оказали друг на друга; и настолько это взаимное влияние не является неподобающим для Автора их обоих, что без него любой из них был бы бесполезен.

38

Ребенок, отправленный за границу, видел других детей, которые знали больше, которые жили более подобающе, и спрашивал себя в замешательстве: «Почему я не знаю этого тоже? Почему я не живу так тоже? Не должен ли был я быть научен и наставлен всему этому в доме моего отца?» Там он снова искал свой Букварь, который давно был брошен в угол, чтобы свалить вину на Букварь. Но вот, он обнаруживает, что вина не лежит на книгах, что стыд — исключительно его собственный, за то, что он давно не знал этой самой вещи и не жил этим самым образом.

39

Поскольку евреи к этому времени через посредство чистой персидской доктрины признали в своем Иегове не просто величайшего из всех национальных божеств, а БОГА; и поскольку они могли тем легче найти Его и указать на Него другим в своих священных писаниях, поскольку Он действительно был в них; и поскольку они проявили столь же большое отвращение к чувственным представлениям, или, во всяком случае, были наставлены в этих Писаниях иметь к ним отвращение столь же большое, как то, которое всегда испытывали персы; что удивительного, что они нашли благоволение в глазах Кира с Божественным Богослужением, которое он признавал, конечно, далеко ниже чистого сабеизма, но все же далеко выше грубых идолопоклонств, которые вместо него овладели покинутой землей евреев.

40

Таким образом, просвещенные относительно сокровищ, которыми они обладали, не зная того, они вернулись и стали совсем другим народом, чьей первой заботой было придать постоянство этому просвещению среди себя. Вскоре об отступничестве и идолопоклонстве среди них не могло быть и речи. Ибо возможно быть неверным национальному божеству, но никогда — Богу, после того как Он был однажды признан.

Теологи пытались объяснить это полное изменение в еврейском народе по-другому; и один, который хорошо продемонстрировал недостаточность этих объяснений, наконец был готов дать нам в качестве истинного отчета — «видимое исполнение пророчеств, которые были сказаны и написаны относительно вавилонского плена и восстановления из него». Но даже эта причина может быть истинной лишь постольку, поскольку она предполагает к этому времени возвышенные идеи о Боге. Евреи должны были к этому времени признать, что совершать чудеса и предсказывать будущее принадлежит только Богу, что они приписывали ранее ложным идолам, из-за чего случилось так, что даже чудеса и пророчества до сих пор производили столь слабое впечатление на них.

42

Несомненно, евреи были более ознакомлены с доктриной бессмертия среди халдеев и персов. Они стали более знакомы с ней также в школах греческих философов в Египте.

43

Однако, поскольку эта доктрина не была в том же состоянии относительно их Писаний, что доктрины о Единстве и Атрибутах Бога — поскольку первые полностью игнорировались тем чувственным народом, в то время как последние искались: — и поскольку также для первых требовалось предварительное упражнение, и до сих пор были только намеки и аллюзии, вера в бессмертие души естественно никогда не могла быть верой всего народа. Она была и продолжала быть только верой определенной его части.

44

Примером того, что я имею в виду под «предварительным упражнением» для доктрины бессмертия, являются Божественные угрозы наказывать проступки отцов на детях до третьего и четвертого поколения. Это приучало отцов жить в мысли со своим отдаленнейшим потомством и чувствовать, так сказать, заранее несчастье, которое они навлекали на этих безвинных.

45

Под аллюзией я имею в виду то, что предназначалось только для возбуждения любопытства и повода к вопросам. Как, например, часто повторяющийся способ выражения, описывающий смерть словами «он был приложен к отцам своим».

Под «намеком» я имею в виду то, что уже содержит какой-либо зародыш, из которого еще удерживаемая истина позволяет себе развиться. Такого характера был вывод Христа из именования Бога «Богом Авраама, Исаака и Иакова». Этот намек кажется мне, несомненно, способным быть разработанным в сильное доказательство.

47

В таких предшествующих упражнениях, аллюзиях, намеках и заключается положительное совершенство букваря; точно так же, как упомянутая выше особенность не создавать трудностей или препятствий на пути к подавленной истине составляет отрицательное совершенство такой книги.

48

Добавьте ко всему этому облачение и стиль.

1. Облачение абстрактных истин, которые не следовало полностью обходить молчанием, в аллегории и поучительные отдельные обстоятельства, изложенные как реальные события. К ним относятся: Сотворение мира под образом растущего Дня; Происхождение зла в истории о Запретном древе; источник разнообразия языков в истории о Вавилонской башне и т. д.

2. Стиль — иногда простой и ясный, иногда поэтичный, повсюду полный тавтологий, но такого рода, который упражняет проницательность, поскольку они иногда кажутся говорящими нечто иное, и все же то же самое; иногда — одно и то же снова и снова, и все же означающими или способными означать в глубине души нечто иное:

50

И тогда вы получаете все свойства совершенства, присущие букварю как для народа, подобного детям, так и для самих детей.

51

Но каждый букварь предназначен лишь для определенного возраста. Задерживать в нем ребенка, который его перерос, дольше, чем предполагалось, вредно. Ибо чтобы суметь извлечь из этого хоть какую-то пользу, вы должны вкладывать в него больше, чем в нем есть на самом деле, и извлекать из него больше, чем он может содержать. Вы должны искать и придавать слишком большое значение аллюзиям и намекам; слишком сильно сжимать аллегории; толковать примеры слишком обстоятельно; слишком сильно давить на слова. Это придает ребенку мелочный, извилистый, буквоедский склад ума: делает его полным тайн, суеверий; полным презрения ко всему, что понятно и просто.

52

Тот самый способ, которым раввины обращались со своими священными книгами! Тот самый характер, который они тем самым придали характеру своего народа!

53

Должен прийти лучший наставник и вырвать истощенный букварь из рук ребенка. Пришел ХРИСТОС!

54

Та часть человеческого рода, которую Бог пожелал охватить одним планом воспитания, созрела для второй ступени воспитания. Однако Он пожелал охватить таким планом лишь ту часть, которая по языку, образу действий, управлению и другим естественным и политическим связям уже была объединена в себе.

55

То есть эта часть человеческого рода продвинулась в упражнении своего разума настолько, что нуждалась и была способна использовать более благородные и достойные мотивы морального действия, нежели временные награды и наказания, которые до сих пор были ее поводырями. Ребенок стал юношей. Сладости и игрушки уступили место зарождающемуся желанию быть таким же свободным, уважаемым и счастливым, как его старший брат.

56

Уже долгое время лучшие представители этой части человеческого рода (названной выше старшим братом) привыкли позволять руководить собой тени таких более благородных мотивов. Грек и римлянин делали все, чтобы продолжать жить после этой жизни, пусть даже только в памяти своих сограждан.

57

Пришло время, чтобы другая истинная жизнь, ожидаемая после этой, обрела влияние на поступки юноши.

58

И так Христос стал первым достоверным практическим учителем бессмертия души.

59

Первым достоверным учителем. Достоверным благодаря пророчествам, которые исполнились в Нем; достоверным благодаря чудесам, которые Он совершил; достоверным благодаря Своему собственному воскресению после смерти, которой Он запечатлел Свое учение. Можем ли мы до сих пор доказать это воскресение, эти чудеса — я оставляю в стороне, как оставляю в стороне и то, кем была Личность Христа. Все это, возможно, имело в то время большой вес для принятия Его учения, но теперь уже не имеет того же значения для признания истинности Его учения.

60

Первым практическим учителем. Ибо одно дело — предполагать, желать и верить в бессмертие души как в философскую спекуляцию, и совсем другое — направлять ею внутренние и внешние поступки.

61

И именно этому Христос первым научил. Ибо хотя еще до Него среди многих народов было распространено убеждение, что дурные поступки должны быть наказаны в той жизни, все же это были лишь такие действия, которые вредили гражданскому обществу и, следовательно, уже получили свое наказание в гражданском обществе. Принуждать к внутренней чистоте сердца в отношении другой жизни было суждено только Ему.

62

Его ученики верно распространяли эти учения: и если бы у них не было никакой другой заслуги, кроме того, что они осуществили более широкую публикацию среди других народов Истины, которую Христос, казалось, предназначал только для иудеев, то даже только за это их следовало бы причислить к благодетелям и воспитателям человеческого рода.

63

Если, однако, они пересадили эту одну великую Истину вместе с другими учениями, чья истинность была менее просвещающей, а полезность — менее возвышенного характера, как могло быть иначе. Не будем винить их за это, а лучше серьезно исследуем, не стали ли эти самые смешанные учения новым импульсом для направления человеческого разума.

64

По крайней мере, уже ясно, что Писания Нового Завета, в которых эти учения спустя некоторое время оказались сохраненными, предоставили и до сих пор предоставляют второй, лучший букварь для рода человеческого.

65

На протяжении последних семисот лет они упражняли человеческий разум больше, чем все другие книги, и просвещали его больше, пусть даже только через свет, который сам человеческий разум проливал на них.

66

Для любой другой книги было бы невозможно стать столь общеизвестной среди разных народов: и, бесспорно, тот факт, что столь различные друг от друга образы мысли были заняты одной и той же книгой, помог человеческому разуму больше, чем если бы у каждой нации был свой собственный букварь, специально для нее.

67

Было также крайне необходимо, чтобы каждый народ в течение определенного периода считал эту Книгу пределом своих знаний. Ибо юноша должен считать свой букварь первой из всех книг, чтобы нетерпение закончить эту книгу не подгоняло его к вещам, для которых он еще не заложил основы.

68

И одно обстоятельство имеет величайшее значение даже сейчас. Ты, более способный дух, который волнуешься и беспокоишься над последней страницей букваря, берегись! Берегись позволить своим более слабым товарищам по учебе заметить то, что ты прозреваешь вдалеке, или то, что ты начинаешь видеть!

Пока эти более слабые товарищи по учебе не сравняются с тобой, лучше вернись еще раз к этому букварю и исследуй, не является ли то, что ты принимаешь лишь за дубликаты метода, за ошибку в обучении, чем-то большим.

70

Ты видел в детстве человеческого рода, в отношении учения о единстве Бога, что Бог делает непосредственные откровения простых истин разума или позволил и заставил чистые истины разума преподаваться в течение некоторого времени как истины непосредственного откровения, чтобы распространить их более быстро и утвердить более прочно.

71

Ты испытываешь в отрочестве Рода то же самое в отношении учения о бессмертии души. Оно проповедуется в лучшем букваре как Откровение, вместо того чтобы преподаваться как результат человеческого разума.

72

Поскольку мы к этому времени можем обойтись без Ветхого Завета в отношении учения о единстве Бога и поскольку мы постепенно начинаем также меньше зависеть от Нового Завета в отношении бессмертия души: не могли ли в этой Книге быть также предначертаны, словно в зеркале, другие истины того же рода, которыми нам следует восхищаться как откровениями ровно до тех пор, пока не придет время, когда разум научится выводить их из других своих доказанных истин и связывать их с ними?

73

Например, учение о Троице. Что, если это учение в конце концов, после бесконечных ошибок направо и налево, лишь приведет людей на путь признания того, что Бог не может быть Единым в том смысле, в каком едины конечные вещи, что даже Его единство должно быть трансцендентным единством, которое не исключает своего рода множественности? Не должен ли Бог, по крайней мере, иметь самое совершенное представление о Себе, т. е. представление, в котором найдено все, что есть в Нем? Но было бы найдено в нем все, что есть в Нем, если бы было найдено лишь представление, лишь возможность, как Его необходимой Реальности, так и других Его качеств? Эта возможность исчерпывает бытие других Его качеств. Исчерпывает ли она бытие Его необходимой Реальности? Я думаю, нет. Следовательно, Бог может либо вообще не иметь совершенного представления о себе, либо это совершенное представление столь же необходимо реально, т. е. действительно существует, как и Он Сам. Конечно, образ меня в зеркале — не что иное, как пустое представление обо мне, потому что он имеет лишь то от меня на поверхности, на которое падают лучи света. Но если бы этот образ имел все, абсолютно все, что имею я сам, был бы он тогда все еще лишь пустым представлением, а не истинным удвоением меня? Когда я верю, что узнаю в Боге некое удвоение, я, возможно, не столько ошибаюсь, сколько мой язык недостаточен для моих идей: и по крайней мере навсегда неопровержимо то, что те, кто желает сделать идею об этом популярной для понимания, едва ли могли бы выразиться более понятно и подходяще, чем дав имя Сына, рожденного из Вечности.

74

И учение о Первородном грехе. Что, если в конце концов все убедит нас в том, что человек, стоящий на первой и низшей ступени своей человечности, не является настолько полным хозяином своих действий, чтобы быть способным подчиняться моральным законам?

75

И учение об искуплении Сына. Что, если в конце концов все заставило нас предположить, что Бог, вопреки этой изначальной неспособности человека, предпочел дать ему моральные законы и простить ему все прегрешения из уважения к Своему Сыну, т. е. из уважения к самосущей совокупности всех Его собственных совершенств, по сравнению с которыми и в которых все несовершенства индивида исчезают, нежели не давать ему этих законов, а затем исключить его из всякого морального блаженства, которое невозможно помыслить без моральных законов.

Пусть не возражают, что спекуляции такого рода о тайнах религии запрещены. Слово «тайна» означало в первые века христианства нечто совсем иное, чем оно означает сейчас: и развитие открытых истин в истины разума абсолютно необходимо, если человеческий род должен получить от них помощь. Когда они были открыты, они, конечно, не были истинами разума, но они были открыты для того, чтобы стать таковыми. Они были подобны «это дает» учителя арифметики, которое он говорит мальчикам заранее, чтобы направить их тем самым в их расчетах. Если бы ученики довольствовались этим «это дает», они никогда не научились бы считать и сорвали бы намерение, с которым их добрый учитель дал им направляющую нить в их работе.

77

И почему бы и нам, посредством религии, чья историческая истинность, если хотите, выглядит сомнительной, не быть ведомыми привычным путем к более близким и лучшим представлениям о Божественном Существе, нашей собственной природе, нашем отношении к Богу — истинам, к которым человеческий разум никогда не пришел бы сам по себе?

78

Неправда, что спекуляции об этих вещах когда-либо причиняли вред или становились пагубными для политического организма. Вы должны упрекать не спекуляции, а глупость и тиранию их подавления. Вы должны возложить вину на тех, кто не позволял людям, имеющим свои собственные спекуляции, упражняться в них.

79

Напротив, спекуляции такого рода, каковым бы ни был результат, бесспорно, являются наиболее подходящими упражнениями человеческого сердца в целом, до тех пор, пока человеческое сердце в целом способно в лучшем случае лишь любить добродетель ради ее вечных блаженных последствий.

80

Ибо в этом эгоизме человеческого сердца желать упражнять рассудок также только в том, что касается наших телесных нужд, значило бы притупить его, а не заострить. Он абсолютно должен упражняться на духовных объектах, если хочет достичь своего совершенного просветления и проявить ту чистоту сердца, которая делает нас способными любить добродетель ради нее самой.

81

Или человеческий вид никогда не достигнет этой высшей ступени просветления и чистоты? Никогда?

82

Никогда? — Не дай мне помыслить это богохульством, Всемилостивый! У воспитания есть своя цель в Роде, не меньше, чем в Индивиде. То, что воспитывается, воспитывается для чего-то.

83

Те лестнические перспективы, которые открываются перед людьми, Честь и Благополучие, которые им рисуют, что они такое, как не средства воспитать его, чтобы он стал человеком, который, когда эти перспективы Чести и Благополучия исчезнут, будет способен исполнить свой Долг?

84

Это цель человеческого воспитания, и разве Божественное воспитание не должно простираться так же далеко? То, что успешно на пути Искусства с индивидом, не должно ли быть успешным на пути Природы со всем целым? Богохульство! Богохульство!!

85

Нет! Это придет! Это непременно придет! Время совершенствования, когда человек, чем больше его рассудок будет убеждаться во все более лучшем Будущем, тем не менее не будет вынужден заимствовать мотивы действия из этого Будущего; ибо он будет делать Правильное, потому что это правильно, а не потому, что к этому присоединены произвольные награды, которые ранее предназначались просто для того, чтобы зафиксировать и укрепить его неустойчивый взгляд в распознавании внутренних, лучших наград за благодеяние.

86

Это непременно придет! Время нового вечного Евангелия, которое обещано нам в самом букваре Нового Завета!

87

Возможно, даже некоторые энтузиасты тринадцатого и четырнадцатого веков уловили проблеск луча этого нового вечного Евангелия и ошиблись лишь в том, что предсказали его прорыв так близко к своему собственному времени.

88

Возможно, их «Три века мира» были не такой уж пустой спекуляцией, и, безусловно, у них были не презренные взгляды, когда они учили, что Новый Завет должен стать таким же устаревшим, как стал старый. У них оставалось сходство домостроительства одного и того же Бога. Всегда, позвольте мне сказать моими словами, всегда один и тот же план Воспитания Рода.

89

Только они были преждевременны. Только они верили, что могут сделать своих современников, которые едва выросли из своего детства, без просвещения, без подготовки, людьми, достойными их Третьего Века.

90

И именно это сделало их энтузиастами. Энтузиаст часто бросает верные взгляды в будущее, но этого будущего он ждать не может. Он желает, чтобы это будущее ускорилось, и ускорилось через него. То, для чего природе требуются тысячи лет, должно созреть в момент его существования. Ибо какое владение он имеет в нем, если то, что он признает Лучшим, не становится лучшим при его жизни? Возвращается ли он? Ожидает ли он возвращения? Удивительно лишь то, что это восторженное ожидание не становится более модным среди энтузиастов.

Иди своим непостижимым путем, Вечное Провидение! Только не дай мне отчаяться в Тебе из-за этой непостижимости. Не дай мне отчаяться в Тебе, даже если Твои шаги кажутся мне идущими назад. Неправда, что кратчайшая линия всегда прямая.

92

Тебе на Твоем Вечном Пути так много нужно нести вместе, так много сделать! Так много побочных шагов предпринять! И что, если бы было доказано, что огромное колесо потока, которое приближает человечество к этому совершенству, приводится в движение лишь меньшими, более быстрыми колесами, каждое из которых вносит в это свою собственную индивидуальную единицу?

93

Это так! Тот самый Путь, по которому Род достигает своего совершенства, должен был пройти каждый отдельный человек — один раньше, другой позже. Пройти в одной и той же жизни? Может ли он быть в одной и той же жизни чувственным иудеем и духовным христианином? Может ли он в одной и той же жизни обогнать обоих?

94

Конечно, не это! Но почему бы каждому отдельному человеку не существовать более одного раза в этом Мире?

95

Эта гипотеза так смешна только потому, что она самая старая? Потому что человеческий рассудок, прежде чем софизмы Школ рассеяли и ослабили его, пришел к ней сразу?

Почему даже я не мог уже совершить те шаги моего совершенствования, которые приносят человеку только временные наказания и награды?

97

И еще раз, почему не в другой раз все те шаги, для совершения которых взгляды на Вечные Награды так мощно помогают нам?

Почему бы мне не возвращаться так часто, как я способен приобретать новые знания, новую опытность? Приношу ли я так много с одного раза, что нет ничего, что стоило бы труда возвращения?

99

Это довод против этого? Или потому, что я забываю, что уже был здесь? Счастлив я, что забываю. Воспоминание о моем прежнем состоянии позволило бы мне сделать лишь плохое использование настоящего. И то, что даже я должен забыть сейчас, обязательно ли забыто навсегда?

100

Или это довод против гипотезы, что так много времени было бы для меня потеряно? Потеряно? — И сколько тогда я должен упустить? — Разве не вся Вечность моя?

ПИСЬМА ОБ ЭСТЕТИЧЕСКОМ ВОСПИТАНИИ ЧЕЛОВЕКА

АВТОР
И. К. ФРИДРИХ ФОН ШИЛЛЕР
ВСТУПИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ

Краткий очерк жизни Шиллера можно найти перед переводом «Вильгельма Телля» в томе «Континентальные драмы» в «Гарвардских классиках».

Значение Шиллера в интеллектуальной истории Германии отнюдь не ограничивается его поэзией и драмами. Он проделал значительную работу в области истории и философии, и особенно в области эстетики он внес существенный вклад, модифицируя и развивая в важных аспектах доктрины Канта. В письмах об «Эстетическом воспитании», которые здесь напечатаны, он дает философское обоснование своей доктрине искусства и ясно и убедительно указывает на свой взгляд на место красоты в человеческой жизни.

ПИСЬМА ОБ ЭСТЕТИЧЕСКОМ ВОСПИТАНИИ ЧЕЛОВЕКА

ПИСЬМО I.

С вашего позволения я представлю вам в серии писем результаты моих исследований о красоте и искусстве. Я остро чувствую важность, а также прелесть и достоинство этого предприятия. Я буду рассматривать предмет, который тесно связан с лучшей частью нашего счастья и недалеко отстоит от морального благородства человеческой природы. Я буду защищать это дело Прекрасного перед сердцем, которым ощущается и проявляется вся его сила, и которое возьмет на себя самую трудную часть моей задачи в исследовании, где приходится так же часто апеллировать к чувствам, как и к принципам.

То, о чем я просил бы вас как об одолжении, вы великодушно возлагаете на меня как обязанность; и когда я советуюсь исключительно со своей склонностью, вы приписываете мне услугу. Свобода действий, которую вы предписываете, для меня скорее необходимость, чем ограничение; мало упражняясь в формальных правилах, я вряд ли подвергнусь риску согрешить против хорошего вкуса их чрезмерным использованием; мои идеи, почерпнутые скорее изнутри, чем из чтения или близкого знакомства с миром, не отрекутся от своего происхождения; они скорее подверглись бы любому упреку, чем упреку в сектантской предвзятости, и предпочли бы пасть от своей врожденной слабости, чем поддерживать себя заемным авторитетом и иностранной поддержкой.

По правде говоря, я не буду скрывать от вас, что утверждения, которые последуют, опираются главным образом на кантовские принципы; но если в ходе этих исследований вам напомнят о какой-либо особой философской школе, припишите это моей неспособности, а не этим принципам. Нет; ваша свобода ума будет для меня священна; и факты, на которых я строю, будут предоставлены вашими собственными чувствами; ваша собственная свободная мысль продиктует законы, по которым мы будем действовать.

Что касается идей, которые преобладают в практической части системы Канта, философы лишь расходятся во мнениях, в то время как человечество, я уверен, что докажу это, никогда не расходилось. Если их очистить от технической формы, они предстанут как вердикт разума, вынесенный с незапамятных времен общим согласием, и как факты морального инстинкта, который природа в своей мудрости дала человеку, чтобы служить проводником и учителем, пока его просвещенный интеллект не даст ему зрелости. Но эта самая техническая форма, которая делает истину видимой для рассудка, скрывает ее от чувств; ибо, к несчастью, рассудок начинает с разрушения объекта внутреннего чувства, прежде чем он сможет присвоить объект. Подобно химику, философ находит синтез только через анализ, или спонтанную работу природы — только через пытку искусства. Таким образом, чтобы задержать мимолетное явление, он должен заковать его в оковы правил, расчленить его прекрасные пропорции на абстрактные понятия и сохранить его живой дух в лишенном плоти скелете слов. Удивительно ли, что естественное чувство не узнает себя в такой копии, и если в отчете аналитика истина предстает как парадокс?

Позвольте мне поэтому просить вашего снисхождения, если следующие исследования удалят свой объект из сферы чувств, пытаясь приблизить его к рассудку. То, что я сказал ранее о моральном опыте, можно с большей истинностью применить к проявлению «прекрасного». Именно тайна очаровывает, и ее бытие угасает с угасанием необходимого сочетания ее элементов.

ПИСЬМО II.
Но я, возможно, мог бы лучше использовать открывающуюся мне возможность, если бы направил ваш ум к более возвышенной теме, чем тема искусства. Казалось бы, несвоевременно искать кодекс для эстетического мира, когда моральный мир предлагает материю гораздо более высокого интереса, и когда дух философского исследования так настоятельно вызывается обстоятельствами нашего времени заниматься самым совершенным из всех произведений искусства — установлением и структурой истинной политической свободы.

Неудовлетворительно жить вне своего века и работать для других времен. Нам в равной степени вменено в обязанность быть хорошими членами своего века, как и своего государства или страны. Если считается неприличным и даже незаконным для человека отделять себя от обычаев и нравов круга, в котором он живет, было бы непоследовательно не видеть, что его обязанность — предоставить надлежащую долю влияния голосу своей собственной эпохи, ее вкусу и ее требованиям в операциях, в которых он участвует.

Но голос нашего века кажется отнюдь не благоприятным для искусства, во всяком случае для того вида искусства, на который направлено мое исследование. Ход событий придал гению времени направление, которое грозит удалять его все дальше от идеала искусства. Ибо искусство должно оставить реальность, оно должно возвыситься телесно над необходимостью и нуждой, ибо искусство — дочь свободы, и оно требует, чтобы его предписания и правила были продиктованы необходимостью духа, а не материи. Но в наши дни именно необходимость, нужда преобладает и сгибает деградировавшее человечество под своим железным ярмом. Польза — великий идол времени, которому поклоняются все силы и которому подчинены все субъекты. В этом великом балансе пользы духовное служение искусства не имеет веса, и, лишенное всякого поощрения, оно исчезает с шумной Ярмарки Тщеславия нашего времени. Сам дух философского исследования лишает воображение одного обещания за другим, и границы искусства сужаются по мере того, как расширяются пределы науки.

Глаза философа, как и человека мира, тревожно обращены к театру политических событий, где, как предполагается, должна разыграться великая судьба человека. Казалось бы, почти предательством по отношению к благополучию общества было бы не разделять этот общий интерес. Ибо эта великая торговля социальными и моральными принципами по необходимости является делом величайшей важности для каждого человеческого существа, как на основании ее предмета, так и ее результатов. Соответственно, для каждого человека должно быть делом глубочайшей важности думать самостоятельно. Казалось бы, теперь, наконец, вопрос, который ранее решался только законом сильного, должен быть решен спокойным суждением разума, и каждый человек, способный поставить себя в центральное положение и возвысить свою индивидуальность до индивидуальности своего вида, может считать себя обладающим этой судебной способностью разума; будучи, кроме того, как человек и член человеческой семьи, стороной в рассматриваемом деле и в той или иной степени вовлеченным в его решения. Таким образом, казалось бы, этот великий политический процесс не только занят его индивидуальным делом, он также должен выносить постановления, которые он как разумный дух способен сформулировать и имеет право провозгласить.

Очевидно, что для меня было бы весьма привлекательно исследовать такой объект, решить такой вопрос совместно с мыслителем мощного ума, человеком либеральных симпатий и сердцем, проникнутым благородным энтузиазмом к благу человечества. Хотя мы так широко разделены мирским положением, было бы восхитительным сюрпризом обнаружить, что ваш непредвзятый ум приходит к тому же результату, что и мой собственный в области идей. Тем не менее, я думаю, что могу не только извинить, но даже оправдать твердыми основаниями мой шаг в сопротивлении этой привлекательной цели и в предпочтении красоты свободе. Я надеюсь, что мне удастся убедить вас, что это дело искусства менее чуждо нуждам, чем вкусам нашего века; более того, что для достижения решения даже в политической проблеме необходимо следовать дорогой эстетики, потому что именно через красоту мы приходим к свободе. Но я не могу осуществить это доказательство, не напомнив вам принципы, которыми руководствуется разум в политическом законодательстве.

ПИСЬМО III.
Человек не лучше рассматривается природой в своем первом начале, чем другие ее произведения; до тех пор, пока он не способен действовать самостоятельно как независимый интеллект, она действует за него. Но сам факт, который делает его человеком, заключается в том, что он не остается неподвижным там, где его поместила природа, что он может пройти со своим разумом, прослеживая шаги, которые природа заставила его предвосхитить, что он может превратить работу необходимости в работу свободного решения и возвысить физическую необходимость до морального закона.

Когда человек пробуждается от своего сна в чувствах, он чувствует, что он человек, он осматривает свое окружение и обнаруживает, что он в государстве. Он был введен в это состояние силой обстоятельств, прежде чем смог свободно выбрать свою собственную позицию. Но как моральное существо он не может успокоиться на политическом состоянии, навязанном ему необходимостью и рассчитанном только на это состояние; и было бы несчастьем, если бы это его удовлетворило. Во многих случаях человек стряхивает этот слепой закон необходимости своим свободным спонтанным действием, примером чего, среди многих других, является его облагораживание красотой и подавление моральным влиянием мощного импульса, заложенного в нем природой в страсти любви. Таким образом, достигнув зрелости, он восстанавливает свое детство искусственным процессом, он основывает состояние природы в своих идеях, не данное ему никаким опытом, но установленное необходимыми законами и условиями его разума, и он приписывает этому идеальному состоянию объект, цель, о которой он не знал в действительной реальности природы. Он дает себе выбор, к которому не был способен раньше, и принимается за работу так, как если бы он начинал заново и обменивал свое первоначальное состояние рабства на состояние полной независимости, делая это с полным пониманием и по своему свободному решению. Он оправдан в том, чтобы рассматривать эту работу политического рабства как несуществующую, хотя дикий и произвольный каприз, возможно, основал свою работу очень искусно; хотя он может стремиться поддерживать ее с большим высокомерием и окружать ореолом почитания. Ибо работа слепых сил не обладает авторитетом, перед которым свобода должна склоняться, и все должно быть сделано так, чтобы адаптироваться к высшей цели, которую разум установил в его личности. Именно таким образом народ в состоянии мужества оправдан в обмене состояния рабства на состояние моральной свободы.

Теперь термин «естественное состояние» может быть применен к любому политическому телу, которое обязано своим установлением изначально силам, а не законам, и такое состояние противоречит моральной природе человека, потому что только законность может иметь авторитет над этим. В то же время это естественное состояние вполне достаточно для физического человека, который дает себе законы только для того, чтобы избавиться от грубой силы. Более того, физический человек — это реальность, а моральный человек — проблематичен. Поэтому, когда разум подавляет естественное состояние, как она должна, если желает заменить его своим собственным, она взвешивает реального физического человека против проблематичного морального человека, она взвешивает существование общества против возможного, хотя и морально необходимого, идеала общества. Она отнимает у человека что-то, чем он действительно обладает, и без чего он не обладает ничем, и отсылает его как замену к чему-то, чем он должен обладать и мог бы обладать; и если бы разум слишком исключительно полагался на него, она могла бы, чтобы обеспечить ему состояние человечности, в котором он нуждается и может нуждаться без вреда для своей жизни, лишить его даже средств животного существования, которое является первым необходимым условием его бытия человеком. Прежде чем у него появилась возможность твердо держаться закона своей волей, разум убрал бы из-под его ног лестницу природы.

Поэтому главный момент заключается в том, чтобы примирить эти два соображения: предотвратить прекращение физического общества на мгновение во времени, пока моральное общество формируется в идее; другими словами, предотвратить постановку его существования под угрозу ради морального достоинства человека. Когда механик должен починить часы, он дает колесам остановиться, но живые часовые механизмы государства должны быть отремонтированы, пока они действуют, и колесо должно быть заменено другим во время его вращения. Соответственно, должны быть найдены опоры, чтобы поддерживать общество и заставлять его двигаться, пока оно делается независимым от естественного состояния, от которого его стремятся эмансипировать.

Эта опора не найдена в естественном характере человека, который, будучи эгоистичным и жестоким, направляет свою энергию скорее на разрушение, чем на сохранение общества. Она также не найдена в его моральном характере, который должен быть сформирован, на который никогда не может воздействовать или рассчитывать законодатель, потому что он свободен и никогда не проявляется. Поэтому казалось бы, что должна быть принята другая мера. Казалось бы, что физический характер произвола должен быть отделен от моральной свободы; что вменено в обязанность сделать первый гармонирующим с законами, а второй — зависимым от впечатлений; было бы целесообразно удалить первый еще дальше от материи и приблизить второй несколько ближе к ней; короче говоря, создать третий характер, связанный с обоими другими — физическим и моральным — прокладывая путь к переходу от господства чистой силы к господству закона, не препятствуя надлежащему развитию морального характера, но служа скорее залогом в чувственной сфере морали в невидимом.

ПИСЬМО IV.
Так много определенно. Только когда третий характер, как предполагалось ранее, имеет преобладание, революция в государстве согласно моральным принципам может быть свободна от вредных последствий; и ничто другое не может обеспечить ее долговечность. При предложении или установлении морального государства моральный закон полагается как реальная сила, и свободная воля втягивается в сферу причин, где все висит вместе, взаимно со строгой необходимостью и жесткостью. Но мы знаем, что состояние человеческой воли всегда остается случайным, и что только в Абсолютном Существе физическая необходимость сосуществует с моральной. Соответственно, если желательно зависеть от морального поведения человека как от естественных результатов, это поведение должно стать природой, и он должен быть веден естественным импульсом к такому курсу действий, который может только и неизменно иметь моральные результаты. Но воля человека совершенно свободна между склонностью и долгом, и никакая физическая необходимость не должна входить как участник в эту властную личность. Если поэтому он должен сохранить эту силу решения и все же стать надежным звеном в причинной цепи сил, это может быть осуществлено только тогда, когда операции обоих этих импульсов представлены совершенно одинаково в мире явлений. Это возможно только тогда, когда при всяком различии формы материя волеизъявления человека остается той же, когда все его импульсы, согласующиеся с его разумом, достаточны, чтобы иметь ценность универсального законодательства.

Можно утверждать, что каждый отдельный человек несет в себе, по крайней мере в своей адаптации и предназначении, чисто идеального человека. Великая проблема его существования — привести все непрестанные изменения его внешней жизни в соответствие с неизменной целостностью этого идеала. Этот чистый идеальный человек, который проявляет себя более или менее ясно в каждом субъекте, представлен государством, которое является объективной и, так сказать, канонической формой, в которой многообразные различия субъектов стремятся объединиться. Теперь перед мыслью встают два пути, которыми человек времени может согласиться с человеком идеи, и есть также два пути, которыми государство может поддерживать себя в индивидах. Один из этих путей — когда чистый идеальный человек покоряет эмпирического человека, и государство подавляет индивида, или, опять же, когда индивид СТАНОВИТСЯ государством, и человек времени ОБЛАГОРАЖИВАЕТСЯ до человека идеи.

Я признаю, что при односторонней оценке с точки зрения морали эта разница исчезает, ибо разум удовлетворен, если ее закон преобладает безоговорочно. Но когда обзор сделан полный и охватывает всего человека (антропология), где форма рассматривается вместе с субстанцией и живое чувство имеет голос, разница станет гораздо более очевидной. Несомненно, разум требует единства, а природа — разнообразия, и оба законодательства берут человека в свои руки. Закон первого запечатлен на нем неподкупным сознанием, закон второго — неискоренимым чувством. Следовательно, воспитание всегда будет казаться недостаточным, когда моральное чувство может поддерживаться только ценой того, что является естественным; и политическая администрация всегда будет очень несовершенной, когда она способна достичь единства только путем подавления разнообразия. Государство должно уважать не только объективное и родовое, но и субъективное и специфическое в индивидах; и, распространяя невидимый мир морали, оно не должно обезлюживать царство явления, внешний мир материи.

Когда механический художник кладет руку на бесформенный блок, чтобы придать ему форму согласно своему намерению, он не испытывает никаких угрызений совести, применяя к нему насилие. Ибо природа, над которой он работает, не заслуживает никакого уважения сама по себе, и он не ценит целое ради его частей, но части — из-за целого. Когда дитя изящных искусств прикладывает руку к тому же блоку, он также не испытывает угрызений совести, применяя к нему насилие, он только избегает показывать это насилие. Он не уважает материю, в которой работает, не больше, чем механический художник; но он стремится кажущимся вниманием к ней обмануть глаз, который берет эту материю под свою защиту. Политический и воспитывающий художник следует очень другому курсу, делая человека одновременно своим материалом и своей целью. В этом случае цель или конец встречается в материале, и только потому, что целое служит частям, части адаптируются к цели. Политический художник должен относиться к своему материалу — человеку — с очень другим видом уважения, чем то, которое проявляется художником изящного искусства к своей работе. Он должен щадить своеобразие и личность человека, не чтобы произвести обманчивый эффект на чувства, но объективно и из уважения к его внутреннему существу.

Но государство — это организация, которая формирует себя через себя и для себя, и по этой причине оно может быть реализовано только тогда, когда части были согласованы с идеей целого. Государство служит целью представителя, как для чистого идеала, так и для объективной человечности, в груди своих граждан, соответственно оно должно будет соблюдать то же отношение к своим гражданам, в котором они поставлены к нему, и оно будет уважать их субъективную человечность только в той же степени, в какой она облагорожена до объективного существования. Если внутренний человек един с самим собой, он будет способен спасти свое своеобразие даже в величайшем обобщении своего поведения, и государство станет только экспонентом его тонкого инстинкта, более ясной формулой его внутреннего законодательства. Но если субъективный человек находится в конфликте с объективным и противоречит ему в характере народа, так что только подавление первого может дать победу второму, тогда государство примет суровый аспект закона против гражданина, и чтобы не пасть жертвой, оно должно будет раздавить под ногой такую враждебную индивидуальность без всякого компромисса.

Теперь человек может быть противопоставлен самому себе двояким образом: либо как дикарь, когда его чувства правят его принципами; либо как варвар, когда его принципы разрушают его чувства. Дикарь презирает искусство и признает природу своим деспотическим правителем; варвар смеется над природой и бесчестит ее, но он часто действует более презренным образом, чем дикарь, чтобы быть рабом своих чувств. Культурный человек делает из природы своего друга и чтит ее дружбу, лишь обуздывая ее каприз.

Следовательно, когда разум вносит свое моральное единство в физическое общество, она не должна вредить многообразию в природе. Когда природа стремится поддерживать свой многообразный характер в моральной структуре общества, это не должно создавать никакого разрыва в моральном единстве; победоносная форма одинаково далека от единообразия и путаницы. Поэтому ЦЕЛОСТНОСТЬ характера должна быть найдена в народе, который способен и достоин обменять состояние необходимости на состояние свободы.

ПИСЬМО V.
Представляет ли нынешний век, проходящие события этот характер? Я направляю свое внимание сразу на самый заметный объект в этой огромной структуре.

Правда, уважение к мнению пало, каприз лишен нервов, и, хотя все еще вооружен силой, не получает больше никакого уважения. Человек очнулся от своего долгого летаргического сна и самообмана, и он требует с впечатляющим единодушием восстановления своих незыблемых прав. Но он не только требует их; он восстает со всех сторон, чтобы силой захватить то, что, по его мнению, было несправедливо вырвано у него. Здание естественного государства шатается, его основы дрожат, и физическая возможность, кажется, наконец предоставлена, чтобы поставить закон на трон, наконец почитать человека как цель и сделать истинную свободу основой политического союза. Тщетная надежда! Моральная возможность отсутствует, и щедрый случай находит невосприимчивое правило.

Человек рисует себя в своих действиях, и какая форма изображена в драме настоящего времени? С одной стороны, он виден бегущим дико, с другой — в состоянии летаргии; две самые крайние стадии человеческой дегенерации, и обе видны в один и тот же период.

В низших больших массах грубые, беззаконные импульсы выходят на свет, вырываясь на свободу, когда узы гражданского порядка разорваны, и спеша с необузданной яростью удовлетворить свой дикий инстинкт. Объективная человечность, возможно, имела причину жаловаться на государство; однако субъективный человек должен почитать его институты. Должен ли он быть обвинен, потому что он упустил из виду достоинство человеческой природы, пока он был занят сохранением своего существования? Можем ли мы винить его, что он приступил к разделению силой тяжести, к скреплению силой сцепления в то время, когда не могло быть и речи о строительстве или возвышении? Исчезновение государства содержит его оправдание. Общество, освобожденное вместо того, чтобы спешить вверх в органическую жизнь, рушится в свои элементы.

С другой стороны, цивилизованные классы дают нам еще более отталкивающее зрелище летаргии и развращенности характера, которая тем более отвратительна, что она укоренена в культуре. Я забыл, кто из старых или более новых философов делает замечание, что то, что более благородно, более отвратительно в своем разрушении. Замечание с истиной применяется к миру морали. Дитя природы, когда он вырывается на свободу, становится сумасшедшим; но ученый искусства, когда он вырывается на свободу, становится деградировавшим характером. Просвещение рассудка, которым более утонченные классы гордятся с некоторым основанием, показывает в целом так мало облагораживающего влияния на ум, что оно кажется скорее подтверждающим коррупцию своими максимами. Мы отрицаем природу в ее законной области и чувствуем ее тиранию в моральной сфере, и, сопротивляясь ее впечатлениям, мы получаем наши принципы от нее. В то время как притворная порядочность наших манер даже не дает природе простительного влияния на начальной стадии, наша материалистическая система морали позволяет ей решающий голос на последней и существенной стадии. Эгоизм основал свою систему в самом лоне утонченного общества, и, не развивая даже общительного характера, мы чувствуем все заразы и страдания общества. Мы подчиняем наше свободное суждение его деспотическим мнениям, наши чувства — его причудливым обычаям, а нашу волю — его соблазнам. Мы только поддерживаем наш каприз против ее святых прав. Человек мира имеет свое сердце сжатым от гордого самодовольства, в то время как сердце человека природы часто бьется в сочувствии; и каждый человек ищет не что иное, как спасти свою жалкую собственность от общего разрушения, как будто от какого-то великого пожара. Задумано, что единственный способ найти убежище против отклонений чувства — это полностью отказаться от его потворства, и насмешка, которая часто является полезным усмирителем мистицизма, клевещет на одном дыхании на самые благородные стремления. Культура, далекая от того, чтобы дать нам свободу, только развивает, по мере своего продвижения, новые потребности; оковы физического закрываются более плотно вокруг нас, так что страх потери гасит даже пылкий импульс к улучшению, и максимы пассивного послушания считаются высшей мудростью жизни. Таким образом, дух времени виден колеблющимся между извращениями и дикостью, между тем, что неестественно, и просто природой, между суеверием и моральным неверием, и часто это не что иное, как равновесие зол, которое устанавливает границы для него.

ПИСЬМО VI.
Зашел ли я слишком далеко в этом портрете наших времен? Я не предвижу этой критики, но скорее другую — что я доказал слишком много этим. Вы скажете мне, что картина, которую я представил, напоминает человечество наших дней, но она также воплощает все нации, занятые в той же степени культуры, потому что все, без исключения, отпали от природы из-за злоупотребления разумом, прежде чем они могут вернуться к ней через разум.

Но если мы уделим некоторое серьезное внимание характеру наших времен, мы будем поражены контрастом между настоящей и предыдущей формой человечества, особенно формой Греции. Мы оправданы в притязании на репутацию культуры и утонченности, когда противопоставляемся чисто естественному состоянию общества, но не так, сравнивая себя с греческой природой. Ибо последняя была соединена со всеми прелестями искусства и со всем достоинством мудрости, не становясь, однако, как у нас, жертвой этих влияний. Греки ставят нас в стыд не только своей простотой, которая чужда нашему веку; они в то же время наши соперники, более того, часто наши модели в тех самых пунктах превосходства, из которых мы ищем утешения, сожалея о неестественном характере наших манер. Мы видим, что этот замечательный народ объединяет сразу полноту формы и полноту субстанции, одновременно философствуя и создавая, будучи одновременно нежным и энергичным, объединяя юношескую фантазию с мужественностью разума в славной человечности.

В период греческой культуры, который был пробуждением сил разума, чувства и дух не имели четко разделенных свойств; никакое деление еще не разорвало их, не привело к враждебному разделению и точному обозначению их границ. Поэзия еще не стала противником остроумия, а умозрение не злоупотребляло собой, переходя в софистику. В случае необходимости и поэзия, и остроумие могли меняться ролями, поскольку обе они чтили истину лишь своим особым образом. Как бы высоко ни взлетал разум, он в духе любви увлекал за собой материю и, резко и жестко определяя ее, никогда не калечил того, к чему прикасался. Правда, греческий дух вытеснил человечность и переплавил ее в увеличенном масштабе в славном кругу своих богов; но он сделал это не путем расчленения человеческой природы, а путем придания ей новых сочетаний, ибо вся человеческая природа была представлена в каждом из богов. Как отличается от этого путь, по которому следуем мы, современные люди! Мы также вытесняем и увеличиваем индивидов, чтобы сформировать образ видов, но делаем это фрагментарно, а не путем измененных сочетаний, так что необходимо собирать из разных индивидов элементы, составляющие вид в его целостности. Почти кажется, что силы разума проявляются у нас в реальной жизни или эмпирически так же раздельно, как психолог различает их в представлении. Ибо мы видим, что не только отдельные субъекты, но и целые классы людей поддерживают свои способности лишь частично, в то время как остальные их способности едва проявляют зачатки активности, как в случае с замедленным ростом растений.

Я не упускаю из виду преимущества, на которые нынешняя раса, рассматриваемая как единство и в равновесии рассудка, может претендовать по сравнению с лучшим, что было в древнем мире; но она вынуждена вступать в состязание как компактная масса и соизмерять себя как целое с целым. Кто из современных людей мог бы выйти вперед, человек против человека, и поспорить с афинянином за приз высшей человечности?

Откуда берется это невыгодное соотношение индивидов в сочетании с большими преимуществами расы? Почему отдельный грек мог быть квалифицирован как тип своего времени? И почему никто из современных людей не осмеливается предложить себя в качестве такового? Потому что всеобъединяющая природа передала свои формы греку, а всеразделяющий рассудок дает наши формы нам.

Именно культура нанесла эти раны современной человечности. Внутреннее единство человеческой природы было нарушено, и разрушительное состязание разделило ее гармонические силы; с одной стороны, расширенный опыт и более отчетливое мышление потребовали более резкого разделения наук, в то время как, с другой стороны, более сложный механизм государств потребовал более строгого разделения рангов и занятий. Интуитивный и спекулятивный рассудок заняли враждебную позицию на противоположных полях, границы которых охранялись с ревностью и недоверием; и, ограничив свою деятельность узкой сферой, люди создали себе господина, который имеет обыкновение нередко заканчивать тем, что подчиняет и угнетает все остальные способности. В то время как, с одной стороны, пышное воображение создает опустошения на плантациях, которые стоили интеллекту так много труда, с другой стороны, дух абстракции душит огонь, который мог бы согреть сердце и воспламенить воображение.

Этот переворот, начатый искусством и наукой во внутреннем человеке, был доведен до полноты и завершен духом инноваций в управлении. Было, несомненно, разумно ожидать, что простая организация примитивных республик переживет своеобразие примитивных нравов и отношений древности. Но вместо того, чтобы подняться до более высокой и благородной степени животной жизни, эта организация выродилась в обычный и грубый механизм. Зоофитное состояние греческих государств, где каждый индивид наслаждался независимой жизнью и мог, в случае необходимости, стать отдельным целым и единицей в самом себе, уступило место остроумному механизму, когда из расщепления на бесчисленные части возникает механическая жизнь в сочетании. Тогда произошел разрыв между государством и церковью, между законами и обычаями; наслаждение было отделено от труда, средства от цели, усилие от награды. Сам человек, вечно прикованный к маленькому фрагменту целого, образует лишь своего рода фрагмент; не имея в ушах ничего, кроме монотонного звука вечно вращающегося колеса, он никогда не развивает гармонию своего существа; и вместо того, чтобы запечатлеть печать человечности на своем существе, он заканчивает тем, что становится не более чем живым отпечатком ремесла, которому он себя посвящает, науки, которую он культивирует. Это весьма частичное и жалкое отношение, связывающее изолированные члены с целым, не зависит от форм, которые даны спонтанно; ибо как могла бы сложная машина, которая избегает света, довериться свободной воле человека? Это отношение скорее продиктовано, со строгой точностью, формуляром, в котором свободный интеллект человека закован. Мертвая буква занимает место живого смысла, а натренированная память становится более надежным проводником, чем гений и чувство.

Если сообщество или государство измеряет человека его функцией, требуя от своих граждан только памяти, или интеллекта ремесленника, или механического навыка, мы не можем удивляться, что другие способности разума игнорируются ради исключительного развития той, которая приносит честь и прибыль. Таков необходимый результат организации, которая безразлична к характеру, заботясь только о приобретениях, в то время как в других случаях она терпит густейшую тьму, чтобы способствовать духу закона и порядка; это должно произойти, если она желает, чтобы индивиды в осуществлении особых способностей «выигрывали в глубине то, что им позволено терять в широте». Мы осознаем, несомненно, что мощный гений не замыкает свою деятельность в пределах своих функций; но посредственные таланты поглощают в выпавшем на их долю ремесле всю свою слабую энергию; и если часть их энергии резервируется для дел предпочтения, без ущерба для функций, такое положение вещей сразу же свидетельствует о духе, парящем над вульгарным. Более того, в глазах государства редко является рекомендацией иметь способности, превосходящие вашу занятость, или одну из тех благородных интеллектуальных тяг человека таланта, которые соперничают с обязанностями службы. Государство настолько ревниво относится к исключительному владению своими слугами, что предпочло бы — и его нельзя в этом винить — чтобы функционеры проявляли свои силы с Венерой Киферской, а не с Венерой Уранией.

Именно так конкретная индивидуальная жизнь угасает, чтобы абстрактное целое могло продолжать свою жалкую жизнь, и государство навсегда остается чуждым своим гражданам, потому что чувство нигде не обнаруживает его. Управляющие органы оказываются вынужденными классифицировать и тем самым упрощать множественность граждан и знать человечество только в репрезентативной форме и из вторых рук. Соответственно, они заканчивают тем, что полностью упускают из виду человечность и смешивают ее с простым искусственным творением рассудка, в то время как со своей стороны подвластные классы не могут не воспринимать холодно законы, которые так мало обращаются к их личности. В конце концов общество, уставшее нести бремя, которое государство так мало заботится облегчить, распадается и разрушается — судьба, которая уже давно постигла большинство европейских государств. Они растворяются в том, что можно назвать состоянием моральной природы, в котором государственная власть — лишь еще одна функция, ненавидимая и обманываемая теми, кто считает ее необходимой, и уважаемая только теми, кто может без нее обойтись.

Таким образом, сжатая между двумя силами, внутри и снаружи, могла ли человечность следовать каким-либо иным курсом, кроме того, который она приняла? Спекулятивный разум, преследующий неотъемлемые блага и права в сфере идей, должен был стать чуждым миру чувств и упустить из виду материю ради формы. Со своей стороны, мир общественных дел, замкнутый в монотонном круге объектов и даже там ограниченный формулами, был вынужден упустить из виду жизнь и свободу целого, одновременно обедняясь в своей собственной сфере. Подобно тому, как спекулятивный разум был искушаем моделировать реальное по умопостигаемому и возводить субъективное своего воображения в законы, составляющие существование вещей, так и государственный дух бросился в противоположную крайность, желая сделать частный и фрагментарный опыт мерилом всего наблюдения и применять без исключения ко всем делам правила своего собственного частного ремесла. Спекулятивный разум должен был неизбежно стать добычей тщетной тонкости, государственный дух — узкого педантизма; ибо первый был поставлен слишком высоко, чтобы видеть индивида, а второй — слишком низко, чтобы обозревать целое. Но недостаток этого направления ума не ограничивался знанием и умственным производством; он распространялся на действие и чувство. Мы знаем, что чувствительность ума зависит по степени от живости, а по охвату — от богатства воображения. Теперь преобладание способности анализа должно неизбежно лишить воображение его теплоты и энергии, а ограниченная сфера объектов должна уменьшить его богатство. Именно по этой причине абстрактный мыслитель очень часто имеет холодное сердце, потому что он анализирует впечатления, которые движут умом только своим сочетанием или целостностью; с другой стороны, деловой человек, государственный деятель, очень часто имеет узкое сердце, потому что, замкнутый в узком круге своей занятости, его воображение не может ни расшириться, ни адаптироваться к другому способу видения вещей.

Моя тема естественным образом привела меня к тому, чтобы подчеркнуть печальную тенденцию характера нашего времени, показать источники зла, не будучи обязанным указывать на компенсации, предлагаемые природой. Я охотно признаю вам, что, хотя это расщепление их существа было неблагоприятным для индивидов, это был единственный путь, открытый для прогресса расы. Точка, в которой мы видим человечество, достигшее греков, была, несомненно, максимумом; оно не могло ни остановиться там, ни подняться выше. Оно не могло остановиться там, ибо сумма приобретенных понятий неизбежно заставляла интеллект порвать с чувством и интуицией и вести к ясности знания. Оно также не могло подняться выше; ибо только в определенной мере ясность может быть примирена с определенной степенью изобилия и теплоты. Греки достигли этой меры, и чтобы продолжать свой прогресс в культуре, они, как и мы, были вынуждены отказаться от целостности своего существа и следовать разными и отдельными путями, чтобы искать истину.

Не было иного способа развить многообразные способности человека, кроме как противопоставить их друг другу. Этот антагонизм сил является великим инструментом культуры, но это только инструмент; ибо пока длится этот антагонизм, человек находится только на пути к культуре. Только потому, что эти особые силы изолированы в человеке и потому, что они берут на себя навязывание исключительного законодательства, они вступают в борьбу с истиной вещей и заставляют здравый смысл, который обычно невозмутимо придерживается внешних явлений, погрузиться в сущность вещей. В то время как чистый рассудок узурпирует власть в мире чувств, а эмпиризм пытается подчинить этот интеллект условиям опыта, эти два соперничающих направления достигают наивысшего возможного развития и исчерпывают всю полноту своей сферы. В то время как, с одной стороны, воображение своей тиранией рискует разрушить порядок мира, оно заставляет разум, с другой стороны, подняться к высшим источникам знания и призвать против этого преобладания фантазии на помощь закон необходимости.

В силу исключительного духа в отношении своих способностей индивид фатально приводится к заблуждению; но вид приводится к истине. Только собирая всю энергию нашего ума в единый фокус и концентрируя единую силу в нашем существе, мы в некотором роде даем крылья этой изолированной силе и искусственно уводим ее далеко за пределы, которые, кажется, наложила на нее природа. Если верно, что все человеческие индивиды, взятые вместе, никогда не достигли бы, с данной им природой силой зрения, увидеть спутник Юпитера, открытый телескопом астронома, то столь же хорошо установлено, что человеческий рассудок никогда не произвел бы анализ бесконечного или критику чистого разума, если бы в отдельных отраслях, предназначенных для этой миссии, разум не применял себя к специальным исследованиям, и если бы, освободившись, так сказать, от всякой материи, он не дал бы мощнейшей абстракцией духовному оку человека силу, необходимую для того, чтобы заглянуть в абсолютное. Но вопрос в том, сможет ли дух, столь поглощенный чистым разумом и интуицией, освободиться от строгих оков логики, принять свободное действие поэзии и схватить индивидуальность вещей верным и целомудренным чувством? Здесь природа налагает даже на самого универсального гения предел, который он не может перейти, и истина будет создавать мучеников до тех пор, пока философия будет сведена к тому, чтобы сделать своим главным занятием поиск оружия против ошибок.

Но какой бы ни была конечная выгода для целостности мира от этого отчетливого и особого совершенствования человеческих способностей, нельзя отрицать, что эта конечная цель вселенной, которая посвящает их такому роду культуры, является причиной страданий и своего рода проклятием для индивидов. Я признаю, что упражнения в гимнасии формируют атлетические тела; но красота развивается только свободным и равным движением конечностей. Точно так же напряжение изолированных духовных сил может создать необыкновенных людей; но только хорошо темперированное равновесие этих сил может создать счастливых и совершенных людей. И в каком отношении мы должны были бы находиться с прошлыми и будущими веками, если бы совершенствование человеческой природы сделало такую жертву необходимой? В этом случае мы были бы рабами человечества, мы истощили бы свои силы в рабской работе для него в течение нескольких тысяч лет, и мы запечатлели бы на нашей униженной, искалеченной природе позорное клеймо этого рабства — все это для того, чтобы будущие поколения в счастливом досуге могли посвятить себя исцелению своего морального здоровья и развить всю человеческую природу своей свободной культурой.

Но может ли быть правдой, что человек должен пренебрегать собой ради какой бы то ни было цели? Может ли природа вырвать у нас ради какой бы то ни было цели совершенство, которое предписано нам целью разума? Должно быть ложью, что совершенствование частных способностей делает необходимым жертвование их целостностью; и даже если бы закон природы имел властно эту тенденцию, мы должны иметь силу реформировать высшим искусством эту целостность нашего существа, которую разрушило искусство.

ПИСЬМО VII.
Может ли этот эффект гармонии быть достигнут государством? Это невозможно, ибо государство, как оно сейчас устроено, дало повод к злу, а государство, как оно задумано в идее, вместо того чтобы быть способным установить эту более совершенную человечность, должно быть основано на ней. Таким образом, исследования, в которые я погрузился, вернули бы меня к той же точке, от которой они меня на время отвлекли. Нынешний век, далекий от того, чтобы предложить нам эту форму человечности, которую мы признали необходимым условием улучшения государства, показывает нам скорее диаметрально противоположную форму. Если поэтому принципы, которые я изложил, верны, и если опыт подтверждает картину, которую я начертал нынешнего времени, необходимо было бы квалифицировать как несвоевременную всякую попытку осуществить подобное изменение в государстве, и всякую надежду как химерическую, которая была бы основана на такой попытке, до тех пор, пока не прекратится разделение внутреннего человека и природа не будет достаточно развита, чтобы стать самой инструментом этого великого изменения и обеспечить реальность политического творения разума.

В физическом творении природа показывает нам путь, которому мы должны следовать в моральном творении. Только когда борьба элементарных сил прекратилась в низших организациях, природа поднимается до благородной формы физического человека. Подобным образом, конфликт элементов морального человека и конфликт слепых инстинктов должен был прекратиться, и грубый антагонизм в нем самом, прежде чем можно будет рискнуть на попытку. С другой стороны, независимость характера человека должна быть обеспечена, и его подчинение деспотическим формам должно уступить место подходящей свободе, прежде чем разнообразие в его конституции может быть подчинено единству идеала. Когда человек природы все еще делает такое анархическое злоупотребление своей волей, его свобода едва ли должна быть раскрыта ему. А когда человек, сформированный культурой, так мало использует свою свободу, его свободная воля не должна быть отнята у него. Уступка либеральных принципов становится изменой социальному порядку, когда она связана с силой, все еще находящейся в брожении, и увеличивает уже без того избыточную энергию его природы. Опять же, закон соответствия под одним уровнем становится тиранией для индивида, когда он связан со слабостью, уже господствующей, и с естественными препятствиями, и когда он приходит к тому, чтобы погасить последнюю искру спонтанности и оригинальности.

Тон века должен поэтому подняться из его глубокой моральной деградации; с одной стороны, он должен освободиться от слепого служения природе, а с другой — он должен вернуться к своей простоте, своей истине и своему плодотворному соку; достаточная задача для более чем столетия. Однако я охотно признаю, что не одно специальное усилие может увенчаться успехом, но никакого улучшения целого из этого не последует, и противоречия в действии будут постоянным протестом против единства максим. Вполне возможно тогда, что в отдаленных уголках мира человечность может быть почтена в лице негра, в то время как в Европе она может быть унижена в лице мыслителя. Старые принципы останутся, но они примут одежду века, и философия даст свое имя угнетению, которое ранее было санкционировано Церковью. В одном месте, встревоженная свободой, которая в своих начальных усилиях всегда показывает себя врагом, она бросится в объятия удобного рабства. В другом месте, доведенная до отчаяния педантической опекой, она будет загнана в дикую распущенность состояния природы. Узурпация будет взывать к слабости человеческой природы, а восстание будет взывать к ее достоинству, пока, наконец, великий суверен всех человеческих вещей, слепая сила, не придет и не решит, как вульгарный кулачный боец, этот мнимый спор принципов.

ПИСЬМО VIII.
Должна ли поэтому философия удалиться с этого поля, разочарованная в своих надеждах? В то время как во всех других направлениях господство форм расширяется, должен ли этот самый драгоценный из всех даров быть брошен на произвол бесформенного случая? Должен ли спор слепых сил длиться вечно в политическом мире, и никогда ли социальный закон не восторжествует над ненавидящим эгоизмом?

Ни в коем случае. Правда, сам разум никогда не попытается напрямую бороться с этой грубой силой, которая сопротивляется его оружию, и он будет так же далек, как сын Сатурна в «Илиаде», от того, чтобы спуститься на мрачное поле битвы, чтобы сражаться с ними лично. Но он выбирает самых достойных среди комбатантов, облекает его божественным оружием, как Юпитер дал его своему зятю, и своей торжествующей силой он окончательно решает победу.

Разум сделал все, что мог, найдя закон и провозгласив его; дело энергии воли и пыла чувства — осуществить его. Чтобы победоносно выйти из своего состязания с силой, сама истина должна сначала стать силой и превратить один из инстинктов человека в своего чемпиона в империи явлений. Ибо инстинкты — единственные движущие силы в материальном мире. Если до сих пор истина так мало проявляла свою победоносную силу, это зависело не от рассудка, который не мог бы ее раскрыть, а от сердца, которое оставалось закрытым для нее, и от инстинкта, который не действовал вместе с ней.

Откуда, собственно, происходит это всеобщее господство предрассудков, эта мощь рассудка посреди света, распространяемого философией и опытом? Век просвещен, то есть знание, полученное и вульгаризированное, достаточно, чтобы исправить по крайней мере наши практические принципы. Дух свободного исследования рассеял ошибочные мнения, которые долго преграждали доступ к истине, и подорвал почву, на которой фанатизм и обман воздвигли свой трон. Разум очистил себя от иллюзий чувств и от лживой софистики, и сама философия возвышает свой голос и призывает нас вернуться в лоно природы, которой она сначала сделала нас неверными. Откуда же тогда то, что мы остаемся все еще варварами?

Должно быть что-то в духе человека — поскольку этого нет в самих объектах, — что мешает нам принимать истину, несмотря на яркий свет, который она распространяет, и принимать ее, какова бы ни была ее сила для производства убеждения. Это нечто было воспринято и выражено древним мудрецом в этой весьма значимой максиме: sapere aude [Сноска: Осмелься быть мудрым].

Осмелься быть мудрым! Требуется живое мужество, чтобы победить препятствия, которые леность природы, а также трусость сердца противопоставляют нашему наставлению. Не без причины древний миф заставил Минерву выйти полностью вооруженной из головы Юпитера, ибо именно с войны начинается это наставление. С самого начала оно должно вести тяжелую борьбу против чувств, которые не любят быть разбуженными от своего легкого сна. Большая часть людей слишком истощена и обессилена своей борьбой с нуждой, чтобы быть способными вступить в новый и суровый спор с ошибкой. Удовлетворенные тем, что они сами могут избежать тяжелого труда мысли, они охотно оставляют другим опеку над своими мыслями. И если случается, что более благородные потребности волнуют их душу, они цепляются с жадной верой за формулы, которые государство и церковь держат в резерве для таких случаев. Если эти несчастные люди заслуживают нашего сострадания, то те другие заслуживают нашего справедливого презрения, которые, будучи освобождены от этих потребностей более счастливыми обстоятельствами, все же охотно склоняются под их ярмо. Эти последние предпочитают эти сумерки неясных идей, где чувства имеют большую интенсивность, а воображение может по желанию создавать удобные химеры, лучам истины, которые разгоняют приятные иллюзии их снов. Они основали всю структуру своего счастья на этих самых иллюзиях, которые должны быть побеждены и рассеяны светом знания, и они подумали бы, что слишком дорого платят за истину, которая начинает с того, что лишает их всего, что имеет ценность в их глазах. Необходимо было бы, чтобы они были уже мудрецами, чтобы любить мудрость: истина, которая была сразу же прочувствована тем, кому философия обязана своим именем. [Сноска: Греческое слово означает, как известно, любовь к мудрости.]

Поэтому недостаточно сказать, что свет рассудка заслуживает уважения только тогда, когда он реагирует на характер; в определенной степени именно из характера этот свет исходит; ибо путь, который заканчивается в голове, должен пройти через сердце. Соответственно, самая насущная потребность настоящего времени — воспитывать чувствительность, потому что это средство не только сделать эффективным на практике улучшение идей, но и вызвать это улучшение к существованию.

ПИСЬМО IX.
Но, возможно, в наших предыдущих рассуждениях есть порочный круг? Теоретическая культура должна, кажется, принести с собой практическую культуру, и все же последняя должна быть условием первой. Всякое улучшение в политической сфере должно исходить из облагораживания характера. Но, будучи подверженным влиянию социальной конституции, все еще варварской, как может характер стать облагороженным? Тогда было бы необходимо искать для этой цели инструмент, который государство не предоставляет, и открыть источники, которые сохранились бы чистыми посреди политической коррупции.

Я теперь достиг точки, к которой стремились все соображения, занимавшие меня до настоящего времени. Этот инструмент — искусство прекрасного; эти источники открыты нам в его бессмертных моделях.

Искусство, как и наука, освобождено от всего позитивного и всего человечески условного; оба полностью независимы от произвольной воли людей. Политический законодатель может наложить запрет на их империю, но он не может там царствовать. Он может преследовать друга истины, но истина существует; он может унизить художника, но он не может изменить искусство. Несомненно, нет ничего более обычного, чем видеть, как наука и искусство склоняются перед духом времени, а творческий вкус получает свой закон от критического вкуса. Когда характер становится жестким и затвердевает, мы видим, как наука строго соблюдает свои границы, а искусство подчиняется суровому ограничению правил; когда характер расслаблен и смягчен, наука стремится понравиться, а искусство — радовать. Целыми веками философы, как и художники, показывают себя занятыми тем, чтобы опустить истину и красоту в глубины вульгарной человечности. Они сами поглощаются ею; но, благодаря своей сущностной бодрости и неразрушимой жизни, истинное и прекрасное ведут победоносную борьбу и выходят торжествующими из бездны.

Несомненно, художник — дитя своего времени, но несчастен для него, если он его ученик или даже его любимец. Пусть благодетельное божество вовремя унесет младенца от груди его матери, пусть напитает его молоком лучшего века и позволит ему вырасти и достичь мужественности под далеким небом Греции. Когда он достигнет мужества, пусть он вернется, представляя лицо, чуждое его собственному веку; пусть он придет не для того, чтобы радовать его своим появлением, а скорее чтобы очистить его, ужасный, как сын Агамемнона. Он, действительно, получит свою материю от настоящего времени, но он заимствует форму от более благородного времени и даже вне всякого времени, от сущностного, абсолютного, неизменного единства. Там, исходя из чистого эфира своей небесной природы, течет источник всей красоты, который никогда не был осквернен коррупцией поколений или веков, которые катятся далеко внизу под ним в темных водоворотах. Его материя может быть обесчещена, а также облагорожена фантазией, но вечно целомудренная форма ускользает от капризов воображения. Римлянин уже много лет преклонял колено перед божественностью императоров, и все же статуи богов стояли прямо; храмы сохраняли свою святость для глаза долго после того, как боги стали темой для насмешек, и благородная архитектура дворцов, которые скрывали позоры Нерона и Коммода, была протестом против них. Человечество потеряло свое достоинство, но искусство спасло его и сохраняет его в мраморах, полных смысла; истина продолжает жить в иллюзии, и копия послужит для восстановления модели. Если благородство искусства пережило благородство природы, оно также идет впереди него, как вдохновляющий гений, формируя и пробуждая умы. Прежде чем истина заставит свой торжествующий свет проникнуть в глубину сердца, поэзия перехватывает ее лучи, и вершины человечности сияют ярким светом, в то время как темная и влажная ночь все еще висит над долинами.

Но как художник избежит коррупции своего времени, которая окружает его со всех сторон? Пусть он поднимет глаза к своему собственному достоинству и к закону; пусть он не опускает их к необходимости и фортуне. Одинаково свободный от тщетной деятельности, которая оставила бы свой след на мимолетном моменте, и от мечтаний нетерпеливого энтузиазма, который применяет меру абсолютного к жалким произведениям времени, пусть художник оставит реальное рассудку, ибо это его надлежащая сфера. Но пусть художник стремится дать рождение идеалу через союз возможного и необходимого. Пусть он запечатлеет иллюзию и истину эффигией этого идеала; пусть он применит его к игре своего воображения и своим самым серьезным действиям, короче говоря, ко всем чувственным и духовным формам; затем пусть он спокойно запустит свою работу в бесконечное время.

Но умы, зажженные этим идеалом, не все получили равную долю спокойствия от творческого гения — того великого и терпеливого темперамента, который требуется, чтобы запечатлеть идеал на немом мраморе или распространить его по странице холодных, трезвых букв, а затем доверить его верным рукам времени. Этот божественный инстинкт и творческая сила, слишком пылкие, чтобы следовать этой мирной прогулке, часто бросаются непосредственно на настоящее, на активную жизнь и стремятся трансформировать бесформенную материю морального мира. Несчастье его братьев, всего вида, громко взывает к сердцу человека чувства; их унижение взывает еще громче; энтузиазм воспламеняется, и в душах, наделенных энергией, жгучее желание нетерпеливо стремится к действию и фактам. Но исследовал ли этот новатор самого себя, чтобы увидеть, ранят ли эти беспорядки морального мира его разум, или они не ранят ли скорее его самолюбие? Если он не определит этот пункт сразу, он обнаружит его по импульсивности, с которой он преследует быструю и определенную цель. Чистый, моральный мотив имеет своей целью абсолютное; время не существует для него, и будущее становится настоящим для него непосредственно, путем необходимого развития, он должен выйти из настоящего. Для разума, не имеющего пределов, направление к цели становится смешанным с достижением этой цели, и вступить на курс — значит закончить его.

Если бы тогда молодой друг истинного и прекрасного спросил меня, как, несмотря на сопротивление времен, он может удовлетворить благородную тоску своего сердца, я бы ответил: направляйте мир, на который вы действуете, к тому, что хорошо, и размеренный и мирный ход времени принесет результаты. Вы дали ему это направление, если своим учением вы поднимаете его мысли к необходимому и вечному; если своими актами или своими творениями вы делаете необходимое и вечное объектом своих склонностей. Структура ошибки и всего, что произвольно, должна пасть, и она уже пала, как только вы уверены, что она шатается. Но важно, чтобы она шаталась не только во внешнем, но и во внутреннем человеке. Лелейте торжествующую истину в скромном святилище вашего сердца; придайте ей воплощенную форму через красоту, чтобы не только рассудок воздавал ей должное, но чтобы чувство любовно схватывало ее появление. И чтобы вы случайно не взяли из внешней реальности модель, которую вы сами должны предоставить, не рискуйте в ее опасное общество, прежде чем вы будете уверены в своем собственном сердце, что у вас есть хороший эскорт, предоставленный идеальной природой. Живите со своим веком, но не будьте его творением; трудитесь для своих современников, но делайте для них то, что им нужно, а не то, что они хвалят. Не разделив их ошибок, разделите их наказание с благородной покорностью и склонитесь под ярмо, которое, как они находят, так же болезненно отбросить, как и нести. Постоянством, с которым вы будете презирать их удачу, вы докажете им, что не из трусости вы подчиняетесь их страданиям. Видьте их в мысли такими, какими они должны быть, когда вы должны действовать на них; но видьте их такими, какие они есть, когда вы искушаемы действовать за них. Стремитесь обязать их избирателей своим достоинством; но чтобы сделать их счастливыми, учитывайте их недостойность; таким образом, с одной стороны, благородство вашего сердца зажжет их, а с другой — ваша цель не будет сведена к ничтожности их недостойностью. Серьезность ваших принципов будет удерживать их от вас, но в игре они все еще будут терпеть их. Их вкус чище, чем их сердце, и именно за их вкус вы должны ухватиться за этого подозрительного беглеца. Тщетно вы будете бороться с их максимами, тщетно вы будете осуждать их действия; но вы можете попробовать свою формующую руку на их досуге. Прогоните каприз, легкомыслие и грубость из их удовольствий, и вы изгоните их незаметно из их актов и, наконец, из их чувств. Везде, где вы встречаете их, окружайте их великими, благородными и остроумными формами; умножайте вокруг них символы совершенства, пока появление не восторжествует над реальностью, а искусство — над природой.

ПИСЬМО X.
Убежденный моими предыдущими письмами, вы соглашаетесь со мной в том, что человек может отклониться от своего назначения двумя противоположными путями, что наша эпоха фактически движется по этим двум ложным путям и что она стала добычей, в одном случае, грубости, а в другом — истощения и развращенности. Именно прекрасное должно вернуть ее из этого двоякого отклонения. Но как может культивация изящных искусств исправить в то же время эти противоположные дефекты и соединить в себе два противоречивых качества? Может ли она связать природу в дикаре и освободить ее в варваре? Может ли она одновременно натянуть пружину и ослабить ее, и если она не может произвести этот двойной эффект, как будет разумно ожидать от нее столь важного результата, как воспитание человека?

Можно утверждать, что это почти пословица, что чувство, развитое прекрасным, облагораживает нравы, и любое новое доказательство, предложенное по этому предмету, показалось бы излишним. Люди основывают эту максиму на повседневном опыте, который показывает нам почти всегда ясность интеллекта, деликатность чувства, либеральность и даже достоинство поведения, связанные с культивированным вкусом, в то время как некультивированный вкус почти всегда сопровождается противоположными качествами. С значительной уверенностью самая цивилизованная нация древности приводится как доказательство этого, греки, среди которых восприятие прекрасного достигло своего наивысшего развития, и, как контраст, обычно указывают на нации в частично диком состоянии и частично варварские, которые искупают свою нечувствительность к прекрасному грубым или, во всяком случае, жестким суровым характером. Тем не менее, некоторые мыслители иногда искушаемы отрицать либо сам факт, либо оспаривать легитимность последствий, которые из него выводятся. Они не придерживаются столь неблагоприятного мнения о той дикой грубости, которая ставится в упрек в случае определенных наций; они также не формируют столь выгодного мнения об утонченности, столь высоко восхваляемой в случае культивированных наций. Еще в древности были люди, которые отнюдь не рассматривали культуру либеральных искусств как благо и которые, следовательно, были вынуждены запретить вход в свою республику воображению.

Я не говорю о тех, кто клевещет на искусство, потому что они никогда не были им облагодетельствованы. Эти лица оценивают владение только по труду, который требуется для его приобретения, и по прибыли, которую оно приносит; и как могли бы они правильно оценить молчаливый труд вкуса во внешнем и внутреннем человеке? Как очевидно, что случайные недостатки, сопровождающие либеральную культуру, заставили бы их упустить из виду ее существенные преимущества! Человек, лишенный формы, презирает изящество дикции как средство коррупции, вежливость в социальных отношениях как диссимуляцию, деликатность и щедрость в поведении как аффектированное преувеличение. Он не может простить любимцу Граций за то, что он оживил все собрания как человек мира, за то, что он направил всех людей к своим взглядам как государственный деятель, и за то, что он наложил свой отпечаток на весь век как писатель; в то время как он, жертва труда, может получить со всем своим обучением лишь малейшее внимание или преодолеть малейшую трудность. Поскольку он не может научиться у своего удачливого соперника секрету нравиться, единственный путь, открытый для него, — это оплакивать коррупцию человеческой природы, которая обожает скорее появление, чем реальность.

Но есть также мнения, заслуживающие уважения, которые объявляют себя противными эффектам прекрасного и находят грозное оружие в опыте, с которым ведут войну против него. «Мы свободны признать», — таков их язык, — «что прелести прекрасного могут способствовать почетным целям в чистых руках; но не противно его природе производить в нечистых руках прямо противоположный эффект и использовать на службе несправедливости и ошибки силу, которая бросает душу человека в цепи. Именно потому, что вкус обращает внимание только на форму, а никогда на субстанцию; он заканчивает тем, что ставит душу на опасный уклон, ведя ее к пренебрежению всей реальностью и к жертвованию истиной и моралью ради привлекательной оболочки. Вся реальная разница вещей исчезает, и только появление определяет их ценность! Сколько людей таланта», — продолжают эти спорщики, — «были отвлечены от всякого усилия соблазнительной силой прекрасного, или были уведены от всякого серьезного упражнения своей деятельности, или были побуждены использовать ее очень слабо? Сколько слабых умов были побуждены поссориться с организацией общества просто потому, что воображению поэтов было угодно представить образ мира, устроенного иначе, где никакая пристойность не заковывает мнение и никакой артефакт не держит природу в рабстве? Какую опасную логику страстей они изучили с тех пор, как поэты нарисовали их в своих картинах в самых блестящих красках, и с тех пор, как в состязании с законом и долгом они обычно оставались хозяевами поля битвы. Что выиграло общество от того, что отношения общества, ранее находившиеся под властью истины, теперь подчинены законам прекрасного, или от того, что внешнее впечатление определяет оценку, в которой достоинство должно быть удержано? Мы признаем, что все добродетели, чье появление производит приятный эффект, теперь видны процветающими, и те, которые в обществе дают ценность человеку, который ими обладает. Но, как компенсация, все виды излишеств видны преобладающими, и все пороки в моде, которые могут быть примирены с изящным экстерьером». Это, безусловно, вопрос, заслуживающий размышления, что почти во все периоды истории, когда искусство процветало и вкус держал власть, человечество находится в состоянии упадка; и нельзя привести ни одного примера союза широкого распространения эстетической культуры с политической свободой и социальной добродетелью, изящных манер, связанных с хорошими нравами, и вежливости, братающейся с истиной и лояльностью характера и жизни.

Пока Афины и Спарта сохраняли свою независимость и пока их институты основывались на уважении к законам, вкус не достигал своей зрелости, искусство оставалось в своем младенчестве, и красота была далека от того, чтобы осуществлять свою империю над умами. Несомненно, поэзия уже совершила возвышенный полет, но это было на крыльях гения, и мы знаем, что гений граничит очень близко с дикой грубостью, что это свет, который светит охотно посреди тьмы, и который поэтому часто спорит против, а не в пользу вкуса времени. Когда золотой век искусства появляется при Перикле и Александре, и власть вкуса становится более общей, сила и свобода покинули Грецию; красноречие развращает истину, мудрость оскорбляет ее на устах Сократа, а добродетель — в жизни Фокиона. Хорошо известно, что римляне должны были истощить свои энергии в гражданских войнах и, развращенные восточной роскошью, склонить свои головы под ярмо удачливого деспота, прежде чем греческое искусство восторжествовало над жесткостью их характера. То же самое было с арабами: цивилизация только забрезжила для них, когда бодрость их военного духа стала смягченной под скипетром Аббасидов. Искусство не появилось в современной Италии, пока славная Ломбардская лига не была распущена, Флоренция подчинилась Медичи, и все эти храбрые города отказались от духа независимости ради бесславной покорности. Почти излишне напоминать пример современных наций, у которых утонченность увеличилась в прямой пропорции к упадку их свобод. Куда бы мы ни направили наши глаза в прошлые времена, мы видим вкус и свободу, взаимно избегающих друг друга. Везде мы видим, что прекрасное основывает свою власть только на руинах героических добродетелей.

И все же эта сила характера, которая обычно приносится в жертву для установления эстетической культуры, является самым мощным источником всего, что есть великого и превосходного в человеке, и никакое другое преимущество, как бы велико оно ни было, не может компенсировать его. Соответственно, если мы будем придерживаться только экспериментов, сделанных до сих пор, относительно влияния прекрасного, мы, безусловно, не можем быть очень обнадежены в развитии чувств, столь опасных для реальной культуры человека. Рискуя быть жестким и грубым, покажется предпочтительным обойтись без этой растворяющей силы прекрасного, чем видеть человеческую природу добычей ее изнуряющего влияния, несмотря на все ее утончающие преимущества. Однако опыт, возможно, не является надлежащим трибуналом, на котором можно решить такой вопрос; прежде чем придавать такой вес его свидетельству, было бы хорошо спросить, является ли красота, которую мы обсуждали, силой, которая осуждается предыдущими примерами. И красота, которую мы обсуждаем, кажется, предполагает идею прекрасного, полученную из источника, отличного от опыта, ибо именно это высшее понятие прекрасного должно решить, имеет ли то, что называется красотой по опыту, право на это имя.

Эта чистая и рациональная идея прекрасного — предполагая, что она может быть поставлена в доказательство — не может быть взята из какого-либо реального и специального случая и должна, напротив, направлять и давать санкцию нашему суждению в каждом специальном случае. Она должна поэтому быть искома процессом абстракции, и она должна быть выведена из простой возможности природы, как чувственной, так и рациональной; короче говоря, красота должна представить себя как необходимое условие человечности. Поэтому существенно, чтобы мы поднялись к чистой идее человечности, и поскольку опыт показывает нам ничего, кроме индивидов, в частных случаях, и никогда человечество в целом, мы должны стремиться найти в их индивидуальном и переменном способе бытия абсолютное и постоянное, и схватить необходимые условия их существования, подавляя все случайные пределы. Несомненно, эта трансцендентальная процедура удалит нас на некоторое время от привычного круга явлений и живого присутствия объектов, чтобы держать нас на непродуктивной почве абстрактных идей; но мы заняты поиском принципа знания, достаточно твердого, чтобы не быть поколебленным ничем, и человек, который не осмеливается подняться над реальностью, никогда не завоюет эту истину.

ПИСЬМО XI.
Если абстракция поднимается до такой высоты, насколько это возможно, она приходит к двум первичным идеям, перед которыми она вынуждена остановиться и признать свои пределы. Она различает в человеке нечто, что продолжается, и нечто, что меняется непрерывно. То, что продолжается, она называет его личностью; то, что меняется, — его положением, его состоянием.

Личность и состояние, Я и мои определения, которые мы представляем как одно и то же в необходимом существе, вечно различны в конечном существе. Несмотря на всякое продолжение в личности, состояние меняется; вопреки всякому изменению состояния, личность остается. Мы переходим от покоя к активности, от эмоции к безразличию, от согласия к противоречию, но мы всегда мы сами, и то, что непосредственно исходит от нас, остается. Только в абсолютном субъекте все его определения продолжаются с его личностью. Все, чем является Божество, оно является потому, что оно таково; следовательно, оно вечно то, что оно есть, потому что оно вечно.

Поскольку личность и состояние различны в человеке, потому что он конечное существо, состояние не может быть основано на личности, ни личность на состоянии. Допуская второй случай, личность должна была бы измениться; а в первом случае состояние должно было бы продолжаться. Таким образом, в любом предположении либо личность, либо качество конечного существа неизбежно прекратились бы. Не потому, что мы мыслим, чувствуем и желаем, мы есть; не потому, что мы есть, мы мыслим, чувствуем и желаем. Мы есть, потому что мы есть. Мы чувствуем, мыслим и желаем, потому что вне нас есть нечто, что не есть мы сами.

Следовательно, личность должна иметь свой принцип существования в себе, потому что постоянное не может быть выведено из изменчивого, и таким образом мы сразу же оказались бы во владении идеей абсолютного существа, основанного на самом себе; то есть идеей свободы. Состояние должно иметь основание, и поскольку оно не через личность и, следовательно, не абсолютно, оно должно быть последовательностью и результатом; и таким образом, во-вторых, мы пришли бы к условию всякого зависимого существа, всего, что находится в процессе становления чем-то другим: то есть к идее времени. «Время — необходимое условие всех процессов, становления (werden)»; это тождественное суждение, ибо оно не говорит ничего, кроме этого: «Чтобы что-то могло последовать, должна быть последовательность».

Личность, которая проявляется в вечно продолжающемся Эго, или Я сам, и только в нем, не может стать чем-то или начаться во времени, потому что именно время должно начаться с него, потому что постоянное должно служить основой для изменчивого. Чтобы изменение могло произойти, что-то должно измениться; это что-то не может поэтому быть самим изменением. Когда мы говорим, что цветок раскрывается и увядает, мы делаем из этого цветка постоянное существо посреди этой трансформации; мы придаем ему, в некотором роде, личность, в которой проявляются эти два состояния. Нельзя возразить, что человек рождается и становится чем-то; ибо человек — не только личность просто, но он личность, находящаяся в определенном состоянии. Теперь наше определенное состояние возникает во времени, и именно так человек, как явление или видимость, должен иметь начало, хотя в нем чистый интеллект вечен. Без времени, то есть без становления, он не был бы определенным существом; его личность существовала бы виртуально, несомненно, но не в действии. Не последовательностью своих восприятий неизменное Эго или личность проявляет себя самому себе.

Таким образом, материя деятельности, или реальность, которую высший разум черпает из собственного бытия, должна быть воспринята человеком; и он, в самом деле, воспринимает ее посредством чувственного восприятия как нечто, находящееся вне его в пространстве и изменяющееся в нем во времени. Эта материя, которая изменяется в нем, всегда сопровождается «Я», личностью, которая никогда не меняется; и правило, предписанное человеку его разумной природой, состоит в том, чтобы оставаться неизменно самим собой посреди перемен, соотносить все восприятия с опытом, то есть с единством знания, и превращать каждое из проявлений его модусов во времени в закон всего времени. Материя существует лишь постольку, поскольку она изменяется; он же, его личность, существует лишь постольку, поскольку он не меняется. Следовательно, представленный в своем совершенстве, человек был бы постоянным единством, которое всегда остается тем же самым среди волн перемен.

Хотя бесконечное существо, божество, не может становиться (или быть подверженным времени), все же божественной следует назвать ту тенденцию, которая имеет своей бесконечной целью наиболее характерный атрибут божества: абсолютное проявление силы — реальность всего возможного — и абсолютное единство проявления (необходимость всей реальности). Нельзя отрицать, что человек несет в себе, в своей личности, предрасположенность к божественности. Путь к божественности — если слово «путь» применимо к тому, что никогда не приводит к своей цели — открыт для него во всех направлениях.

Рассматриваемая сама по себе и независимо от всякой чувственной материи, его личность есть не что иное, как чистая виртуальность возможного бесконечного проявления, и до тех пор, пока нет ни интуиции, ни чувства, она есть не более чем форма, пустая сила. Рассматриваемая сама по себе и независимо от всякой спонтанной деятельности разума, чувственность может создать лишь материального человека; без нее это чистая форма, но она никоим образом не может установить союз между материей и собой. До тех пор, пока он лишь чувствует, желает и действует под влиянием влечения, он есть не более чем мир, если под этим словом мы подразумеваем лишь бесформенное содержание времени. Без сомнения, именно его чувственность заставляет его силу переходить в действенные акты, но именно его личность делает эту деятельность его собственной. Таким образом, чтобы он не был лишь миром, он должен придать форму материи, а чтобы не быть лишь формой, он должен придать реальность той виртуальности, которую несет в себе. Он придает материю форме, создавая время и противопоставляя неизменное изменчивому, многообразие мира — вечному единству «Я». Он придает форму материи, вновь подавляя время, поддерживая постоянство в переменах и помещая многообразие мира под единство «Я».

Из этого источника для человека проистекают два противоположных требования, два фундаментальных закона чувственно-разумной природы. Первый имеет своим объектом абсолютную реальность; он должен создать мир из того, что является лишь формой, проявить все, что в нем есть лишь сила. Второй закон имеет своим объектом абсолютную формальность; он должен уничтожить в нем все, что является лишь миром, и осуществить гармонию во всех переменах. Иными словами, он должен проявить все внутреннее и придать форму всему внешнему. Рассматриваемая в своем высочайшем свершении, эта двоякая работа возвращает нас к идее человечности, которая была моей отправной точкой.

ПИСЬМО XII.
Эта двоякая работа, или задача, которая состоит в том, чтобы необходимое перешло в реальность в нас, а из нас самих стала реальность, подчиненная закону необходимости, навязывается нам как долг двумя противоборствующими силами, которые справедливо называются влечениями или инстинктами, поскольку они побуждают нас реализовать свой объект. Первое из этих влечений, которое я назову чувственным инстинктом, проистекает из физического существования человека, или из чувственной природы; и именно этот инстинкт стремится заключить его в пределы времени и сделать его материальным существом; я не говорю — дать ему материю, ибо для этого потребовалась бы некая свободная деятельность личности, которая, принимая материю, отличает ее от «Я», или того, что постоянно. Под материей я здесь понимаю лишь изменение или реальность, наполняющую время. Следовательно, инстинкт требует, чтобы существовало изменение и чтобы время содержало нечто. Это просто наполненное состояние времени называется ощущением, и только в этом состоянии проявляется физическое существование.

Поскольку все, что находится во времени, последовательно, из этого одного факта следует, что нечто есть: все остальное исключается. Когда на инструменте берется одна нота, среди всех тех, что он виртуально предлагает, реальна лишь эта нота. Когда человек фактически видоизменяется, бесконечная возможность всех его модификаций ограничивается этим единственным модусом существования. Таким образом, исключительное действие чувственного влечения имеет своим необходимым следствием самое узкое ограничение. В этом состоянии человек есть лишь единство величины, завершенный момент во времени; или, говоря точнее, его нет, ибо его личность подавлена, пока ощущение господствует над ним и влечет за собой время.

Этот инстинкт распространяет свои владения на всю сферу конечного в человеке, и поскольку форма раскрывается лишь в материи, а абсолютное — посредством своих границ, тотальное проявление человеческой природы при тщательном анализе связывается с чувственным инстинктом. Но хотя именно этот инстинкт пробуждает и развивает то, что существует в человеке виртуально, именно он делает невозможным его совершенство. Он приковывает неразрывными узами к миру чувств дух, стремящийся выше, и возвращает к пределам настоящего абстракцию, которая имела свое свободное развитие в сфере бесконечного. Несомненно, мысль может на мгновение ускользнуть от него, и твердая воля победоносно сопротивляется его требованиям; но вскоре сжатая природа возвращает свои права, чтобы придать властную реальность нашему существованию, наполнить его содержанием, субстанцией, знанием и целью для нашей деятельности.

Второе влечение, которое можно назвать формальным инстинктом, проистекает из абсолютного существования человека, или из его разумной природы, и стремится освободить и внести гармонию в многообразие его проявлений, а также сохранить личность вопреки всем изменениям состояния. Поскольку эта личность, будучи абсолютным и неделимым единством, никогда не может находиться в противоречии с самой собой, так как мы всегда остаемся самими собой, это влечение, стремящееся сохранить личность, никогда не может требовать в одно время ничего, кроме того, что оно требует и требует всегда. Поэтому оно решает навсегда то, что решает сейчас, и приказывает сейчас то, что приказывает навсегда. Следовательно, оно охватывает весь ряд времен, или, что то же самое, оно подавляет время и изменение. Оно желает, чтобы реальное было необходимым и вечным, и желает, чтобы вечное и необходимое было реальным; иными словами, оно стремится к истине и справедливости.

Если чувственный инстинкт производит лишь СЛУЧАЙНОСТИ, то формальный инстинкт дает законы: законы для всякого суждения, когда речь идет о познании, законы для всякой воли, когда речь идет о действии. Поэтому, признаем ли мы объект или приписываем объективную ценность состоянию субъекта, действуем ли мы в силу знания или делаем объективное определяющим принципом нашего состояния — в обоих случаях мы выводим это состояние из юрисдикции времени и приписываем ему реальность для всех людей и на все времена, то есть универсальность и необходимость. Чувство может сказать лишь: «Это истинно ДЛЯ ЭТОГО СУБЪЕКТА И В ЭТОТ МОМЕНТ», и может наступить другой момент, другой субъект, который отнимет утверждение у актуального чувства. Но когда мысль однажды провозглашает и говорит: «ЭТО ЕСТЬ», она решает раз и навсегда, и обоснованность ее решения гарантируется самой личностью, которая бросает вызов всяким переменам. Склонность может сказать лишь: «Это хорошо ДЛЯ ТВОЕЙ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ и НАСТОЯЩЕЙ НЕОБХОДИМОСТИ», но изменчивый поток дел сметет их, и то, чего вы страстно желаете сегодня, завтра станет объектом вашего отвращения. Но когда моральное чувство говорит: «Это должно быть», оно решает навсегда. Если вы признаете истину, потому что она есть истина, и если вы практикуете справедливость, потому что она есть справедливость, вы сделали частный случай законом всех возможных случаев и отнеслись к одному моменту своей жизни как к вечности.

Соответственно, когда господствует формальное влечение и в нас действует чистый объект, существо достигает своего высочайшего расширения, все барьеры исчезают, и из единства величины, в которое человек был заключен узкой чувственностью, он поднимается к ЕДИНСТВУ ИДЕИ, которое охватывает и держит в подчинении всю сферу явлений. Во время этой операции мы уже не во времени, но время в нас с его бесконечной последовательностью. Мы уже не индивиды, а вид; суждение всех духов выражается нашим собственным, и выбор всех сердец представлен нашим собственным актом.

ПИСЬМО XIII.
На первый взгляд ничто не кажется более противоположным, чем эти два влечения; одно имеет своим объектом изменение, другое — неизменность, и все же именно эти два понятия исчерпывают понятие человечности, и третье ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ ВЛЕЧЕНИЕ, занимающее среднее положение между ними, совершенно немыслимо. Как же тогда восстановить единство человеческой природы, единство, которое кажется полностью разрушенным этой примитивной и радикальной оппозицией?

Я признаю, что эти две тенденции противоречивы, но следует заметить, что они таковы не в ОДНИХ И ТЕХ ЖЕ ОБЪЕКТАХ. Но вещи, которые не встречаются, не могут столкнуться. Несомненно, чувственное влечение желает перемен; но оно не желает, чтобы они распространялись на личность и ее поле, или чтобы происходила смена принципов. Формальное влечение ищет единства и постоянства, но оно не желает, чтобы состояние оставалось фиксированным вместе с личностью, чтобы существовала идентичность чувства. Поэтому эти два влечения не разделены по природе, и если, тем не менее, они кажутся таковыми, то это потому, что они стали разделенными, свободно преступив природу, игнорируя самих себя и смешивая свои сферы. Задача культуры — следить за ними и обеспечить каждому его надлежащие ГРАНИЦЫ; поэтому культура должна воздать равную справедливость обоим и защищать не только разумное влечение против чувственного, но и последнее против первого. Следовательно, она должна играть двоякую роль: во-первых, защищать чувство от нападок свободы; во-вторых, обеспечивать личность от власти ощущений. Одна из этих целей достигается культивированием чувственного, другая — разума.

Поскольку мир развивается во времени, или в изменении, совершенством способности, которая ставит людей в отношение с миром, будет, естественно, величайшая возможная изменчивость и обширность. Поскольку личность есть постоянство в изменении, совершенством этой способности, которая должна противостоять изменению, будет величайшая возможная свобода действия (автономия) и интенсивность. Чем больше развита восприимчивость в многообразных аспектах, чем она подвижнее и чем больше поверхностей предлагает явлениям, тем большая часть мира захватывается человеком и тем больше виртуальностей он развивает в себе. Опять же, по мере того как человек обретает силу и глубину, а разум обретает свободу, в той же пропорции человек ПРИНИМАЕТ в себя большую долю мира и выбрасывает формы вне себя. Поэтому его культура будет состоять, во-первых, в приведении его восприимчивости в контакт с миром в наибольшем числе точек, возможных для этого, и в поднятии пассивности до высшего показателя на стороне чувства; во-вторых, в обеспечении для определяющей способности наибольшей возможной независимости по отношению к восприимчивой силе и в поднятии активности до высшей степени на стороне разума. Соединением этих двух качеств человек свяжет высочайшую степень самоспонтанности (автономии) и свободы с полнейшей полнотой существования, и вместо того чтобы отдаваться миру, теряясь в нем, он скорее поглотит его в себе со всей бесконечностью его явлений и подчинит единству своего разума.

Но человек может инвертировать это отношение и тем самым не достичь своего предназначения двумя путями. Он может передать пассивной силе интенсивность, требуемую активной силой; он может посягнуть материальным влечением на формальное влечение и превратить восприимчивую силу в определяющую. Он может приписать активной силе обширность, принадлежащую пассивной силе; он может посягнуть формальным влечением на материальное влечение и заменить определяющую силу восприимчивой. В первом случае он никогда не будет «Я», личностью; во втором случае он никогда не будет «Не-Я», и, следовательно, в обоих случаях он будет НИ ТЕМ, НИ ДРУГИМ, а значит, он будет ничем.

В самом деле, если чувственное влечение становится определяющим, если чувства становятся законодателями и если мир подавляет личность, он теряет как объект то, что выигрывает в силе. О человеке можно сказать, что когда он есть лишь содержание времени, его нет, и, следовательно, У НЕГО НЕТ иного содержания. Его состояние разрушается одновременно с его личностью, потому что это два коррелятивных понятия, потому что изменение предполагает постоянство, а ограниченная реальность предполагает бесконечную реальность. Если формальное влечение становится восприимчивым, то есть если мысль предвосхищает ощущение и личность подставляет себя на место мира, она теряет как субъект и автономная сила то, что выигрывает как объект, потому что неизменность предполагает изменение, и для того чтобы проявить себя, абсолютная реальность также требует границ. Как только человек есть лишь форма, у него нет формы, и личность исчезает вместе с состоянием. Одним словом, лишь постольку, поскольку он спонтанен, автономен, существует реальность вне его, он также восприимчив; и лишь постольку, поскольку он восприимчив, существует реальность в нем, он есть мыслящая сила.

Следовательно, эти два влечения требуют границ, и, рассматриваемые как силы, они нуждаются в смягчении; первое — чтобы оно не посягало на поле законодательства, второе — чтобы оно не вторгалось на почву чувства. Но это смягчение и модерирование чувственного влечения не должно быть следствием физического бессилия или притупления ощущений, что всегда является предметом презрения. Это должен быть свободный акт, деятельность личности, которая своей моральной интенсивностью умеряет чувственную интенсивность и силой впечатлений отнимает у них в глубине то, что дает им в поверхности или широте. Характер должен ставить границы темпераменту, ибо чувства имеют право терять элементы лишь в том случае, если это идет на пользу разуму. В свою очередь, смягчение формального влечения не должно быть результатом морального бессилия, расслабления мысли и воли, что деградировало бы человечество. Необходимо, чтобы славным источником этого второго смягчения была полнота ощущений; необходимо, чтобы сама чувственность защищала свое поле победоносной рукой и сопротивлялась насилию, которое причиняла бы ей вторгающаяся активность разума. Одним словом, необходимо, чтобы материальное влечение удерживалось в границах приличия личностью, а формальное влечение — восприимчивостью или природой.

ПИСЬМО XIV.
Мы были приведены к идее такой корреляции между двумя влечениями, что действие одного устанавливает и ограничивает в то же время действие другого, и что каждое из них, взятое в изоляции, достигает своего высочайшего проявления именно потому, что другое активно.

Несомненно, эта корреляция двух влечений — просто проблема, выдвинутая разумом, которую человек сможет решить лишь в совершенстве своего бытия. Это в строжайшем значении термина: идея его человечности; соответственно, это бесконечность, к которой он может приближаться все ближе и ближе в ходе времени, но никогда не достигая ее. «Он не должен стремиться к форме в ущерб реальности, ни к реальности в ущерб форме. Он должен скорее искать абсолютное бытие посредством определенного бытия, а определенное бытие — посредством бесконечного бытия. Он должен ставить мир перед собой, потому что он личность, и он должен быть личностью, потому что имеет мир перед собой. Он должен чувствовать, потому что имеет сознание самого себя, и он должен иметь сознание самого себя, потому что чувствует». Только в соответствии с этой идеей он является человеком в полном смысле этого слова; но он не может быть убежден в этом, пока отдает себя исключительно одному из этих двух влечений или удовлетворяет их лишь одно за другим. Ибо пока он только чувствует, его абсолютная личность и существование остаются для него тайной, а пока он только мыслит, его состояние или существование во времени ускользает от него. Но если бы были случаи, в которых он мог бы иметь сразу этот двоякий опыт, в которых он имел бы сознание своей свободы и чувство своего существования вместе, в которых он одновременно чувствовал бы себя как материя и познавал бы себя как дух, в таких случаях, и только в таких, он имел бы полное интуитивное постижение своей человечности, и объект, который доставил бы ему эту интуицию, был бы символом его свершенного предназначения и, следовательно, служил бы для выражения бесконечного ему — поскольку это предназначение может быть исполнено лишь в полноте времени.

Предполагая, что случаи такого рода могли бы представиться в опыте, они пробудили бы в нем новое влечение, которое, именно потому, что два других влечения сотрудничали бы в нем, было бы противопоставлено каждому из них, взятому в изоляции, и могло бы, с достаточными основаниями, быть принято за новое влечение. Чувственное влечение требует, чтобы существовало изменение, чтобы время имело содержание; формальное влечение требует, чтобы время было подавлено, чтобы не было изменения. Следовательно, влечение, в котором оба других действуют согласованно — позвольте мне назвать его инстинктом игры, пока я не объясню этот термин — инстинкт игры имел бы своей целью подавить время во времени, примирить состояние перехода, или становления, с абсолютным бытием, изменение с идентичностью.

Чувственный инстинкт желает быть определенным, он желает получить объект; формальный инстинкт желает определять себя, он желает произвести объект. Поэтому инстинкт игры будет стремиться получать так, как он сам хотел бы произвести, и производить так, как он стремится получать.

Чувственное влечение исключает из своего субъекта всякую автономию и свободу; формальное влечение исключает всякую зависимость и пассивность. Но исключение свободы есть физическая необходимость; исключение пассивности есть моральная необходимость. Таким образом, два влечения подчиняют разум: первое — законам природы, второе — законам разума. Из этого следует, что инстинкт игры, который объединяет двойное действие двух других инстинктов, удовлетворит разум одновременно морально и физически. Следовательно, поскольку он подавляет все, что является случайным, он также подавит всякое принуждение и сделает человека свободным физически и морально. Когда мы приветствуем с излиянием кого-то, кто заслуживает нашего презрения, мы болезненно чувствуем, что природа скована. Когда мы испытываем враждебное чувство к человеку, который заслуживает нашего уважения, мы болезненно чувствуем скованность разума. Но если этот человек внушает нам интерес, а также завоевывает наше уважение, скованность чувства исчезает вместе со скованностью разума, и мы начинаем любить его, то есть играть, отдыхать, одновременно с нашей склонностью и нашим уважением.

Более того, поскольку чувственное влечение управляет нами физически, а формальное влечение — морально, первое делает нашу формальную конституцию случайной, а второе делает нашу материальную конституцию случайной, то есть существует случайность в согласии нашего счастья с нашим совершенством и наоборот. Инстинкт игры, в котором оба действуют согласованно, сделает как нашу формальную, так и нашу материальную конституцию случайными; соответственно, наше совершенство и наше счастье — подобным же образом. И с другой стороны, именно потому, что он делает оба их случайными, и потому что случайное исчезает с необходимостью, он подавит эту случайность в обоих и таким образом придаст форму материи и реальность форме. В той пропорции, в какой он уменьшит динамическое влияние чувства и страсти, он приведет их в гармонию с разумными идеями, и, отнимая у законов разума их моральное принуждение, он примирит их с интересом чувств.

ПИСЬМО XV.
Я приближаюсь все ближе к цели, к которой веду вас по пути, предлагающему мало привлекательного. Будьте любезны следовать за мной еще несколько шагов, и перед вами откроется широкий горизонт, и восхитительный вид вознаградит вас за труд пути.

Объект чувственного инстинкта, выраженный в универсальной концепции, называется Жизнью в самом широком смысле: концепция, которая выражает все материальное существование и все, что непосредственно присутствует в чувствах. Объект формального инстинкта, выраженный в универсальной концепции, называется образом или формой, как в точном, так и в неточном смысле; концепция, которая охватывает все формальные качества вещей и все отношения оных к мыслящим силам. Объект инстинкта игры, представленный в общем утверждении, может поэтому носить имя живой формы; термин, который служит для описания всех эстетических качеств явлений и того, что люди называют, в самом широком смысле, красотой.

Красота не распространяется на все поле всех живых существ и не заключена лишь в этом поле. Мраморный блок, хотя он есть и остается безжизненным, может тем не менее стать живой формой благодаря архитектору и скульптору; человек, хотя он живет и имеет форму, далеко не является живой формой по этой причине. Чтобы это было так, необходимо, чтобы его форма была жизнью, а его жизнь — формой. Пока мы думаем лишь о его форме, она безжизненна, простая абстракция; пока мы чувствуем лишь его жизнь, она без формы, простое впечатление. Только когда его форма живет в нашем чувстве, а его жизнь — в нашем понимании, он есть живая форма, и это будет везде, где мы судим его как прекрасного.

Но генезис красоты отнюдь не провозглашен, потому что мы знаем, как указать составные части, которые в своем сочетании производят красоту. Ибо для этого необходимо было бы постичь само это сочетание, которое продолжает бросать вызов нашему исследованию, так же как и всякое взаимное действие между конечным и бесконечным. Разум, на трансцендентальных основаниях, выдвигает следующее требование: должно быть общение между формальным импульсом и материальным импульсом — то есть должен быть инстинкт игры — потому что только единство реальности с формой, случайного с необходимым, пассивного состояния со свободой завершает концепцию человечности. Разум обязан выдвинуть это требование, потому что его природа побуждает его к полноте и к устранению всех границ; в то время как всякая исключительная деятельность одного или другого импульса оставляет человеческую природу неполной и ставит в ней предел. Соответственно, как только разум издает мандат «человечность должна существовать», он провозглашает в то же время закон «должна существовать красота». Опыт может ответить нам, существует ли красота, и мы узнаем это, как только он научит нас, может ли существовать человечность. Но ни разум, ни опыт не могут сказать нам, как красота может быть и как возможна человечность.

Мы знаем, что человек не является исключительно материей или исключительно духом. Соответственно, красота, как завершение человечности, не может быть исключительно лишь жизнью, как утверждали зоркие наблюдатели, которые держались слишком близко к свидетельству опыта и к чему вкус времени охотно деградировал бы ее; красота также не может быть лишь формой, как судили спекулятивные софисты, которые слишком далеко отошли от опыта, и философские художники, которые слишком руководствовались необходимостью искусства в объяснении красоты; это скорее общий объект обоих импульсов, то есть инстинкта игры. Использование языка полностью оправдывает это имя, так как он привык квалифицировать словом «игра» то, что не является ни субъективно, ни объективно случайным, и все же не навязывает необходимости ни внешне, ни внутренне. Поскольку разум в интуиции прекрасного находит себя в счастливой середине между законом и необходимостью, он, потому что делит себя между обоими, эмансипирован от давления обоих. Формальный импульс и материальный импульс одинаково серьезны в своих требованиях, потому что один относится в своем познании к вещам в их реальности, а другой — к их необходимости; потому что в действии первый направлен на сохранение жизни, второй — на сохранение достоинства, и поэтому оба — к истине и совершенству. Но жизнь становится более безразличной, когда достоинство смешивается с ней, и долг больше не принуждает, когда склонность привлекает. Подобным образом разум воспринимает реальность вещей, материальную истину, более свободно и спокойно, как только он встречает формальную истину, закон необходимости; не чувствует себя разум и натянутым абстракцией, как только непосредственная интуиция может сопровождать его. Одним словом, когда разум входит в общение с идеями, всякая реальность теряет свою серьезную ценность, потому что становится малой; и по мере того как он входит в контакт с чувством, необходимость также расстается со своей серьезной ценностью, потому что она легка.

Но, возможно, возражение уже некоторое время приходило вам на ум: не деградирует ли прекрасное от того, что оно сделано простой игрой? и не низведено ли оно до уровня легкомысленных объектов, которые веками проходили под этим именем? Не противоречит ли концепции разума и достоинству красоты, которая тем не менее рассматривается как инструмент культуры, ограничивать ее работой быть простой игрой? и не противоречит ли это эмпирической концепции игры, которая может сосуществовать с исключением всякого вкуса, ограничивать ее лишь красотой?

Но что подразумевается под ПРОСТОЙ ИГРОЙ, когда мы знаем, что во всех условиях человечности именно это есть игра, и только то есть игра, что делает человека полным и развивает одновременно его двоякую природу? То, что вы называете ОГРАНИЧЕНИЕМ, согласно вашему представлению о деле, согласно моим взглядам, которые я оправдал доказательствами, я называю РАСШИРЕНИЕМ. Следовательно, я должен был сказать прямо противоположное: человек серьезен ТОЛЬКО с приятным, с добрым и с совершенным, но он ИГРАЕТ с красотой. Говоря это, мы, конечно, не должны думать об играх, которые в моде в реальной жизни и которые обычно относятся лишь к его материальному состоянию. Но в реальной жизни мы также тщетно искали бы красоту, о которой мы здесь говорим. Актуально присутствующая красота достойна реально, актуально присутствующего инстинкта игры; но идеалом красоты, который установлен разумом, представлен также идеал инстинкта игры, который человек должен иметь перед глазами во всех своих играх.

Поэтому никакой ошибки никогда не будет допущено, если мы будем искать идеал красоты на той же дороге, на которой мы удовлетворяем наш инстинкт игры. Мы можем немедленно понять, почему идеальную форму Венеры, Юноны и Аполлона следует искать не в Риме, а в Греции, если мы противопоставим греческое население, наслаждающееся бескровными атлетическими состязаниями в боксе, беге и интеллектуальном соперничестве в Олимпии, римскому народу, упивающемуся агонией гладиатора. Теперь разум провозглашает, что прекрасное должно быть не только жизнью и формой, но живой формой, то есть красотой, поскольку она диктует человеку двоякий закон абсолютной формальности и абсолютной реальности. Разум также изрекает решение, что человек должен только ИГРАТЬ с красотой, и он ДОЛЖЕН ТОЛЬКО ИГРАТЬ с КРАСОТОЙ.

Ибо, чтобы высказаться раз и навсегда, человек играет только тогда, когда в полном значении слова он человек, и ОН ТОЛЬКО ПОЛНОСТЬЮ ЧЕЛОВЕК, КОГДА ИГРАЕТ. Это положение, которое в данный момент, возможно, кажется парадоксальным, получит великое и глубокое значение, если мы продвинулись достаточно далеко, чтобы применить его к двоякой серьезности долга и судьбы. Я обещаю вам, что все здание эстетического искусства и еще более трудное искусство жизни будут поддерживаться этим принципом. Но это положение неожиданно только в науке; давно оно жило и работало в искусстве и в чувстве греков, ее самых совершенных мастеров; только они перенесли на Олимп то, что должно было быть сохранено на земле. Вдохновленные истиной этого принципа, они стерли с чела своих богов серьезность и труд, которые бороздят щеки смертных, а также пустое вожделение, которое разглаживает пустое лицо. Они освободили вечно безмятежных от цепей всякой цели, всякого долга, всякой заботы, и они сделали ПРАЗДНОСТЬ и БЕЗРАЗЛИЧИЕ завидным состоянием богоподобной расы; просто человеческие наименования для свободнейшего и высочайшего разума. Как материальное давление естественных законов, так и духовное давление моральных законов терялось в ее высшей идее необходимости, которая охватывала в то же время оба мира, и из союза этих двух необходимостей проистекала истинная свобода. Вдохновленные этим духом, греки также стерли с черт своего идеала, вместе с ЖЕЛАНИЕМ или СКЛОННОСТЬЮ, все следы ВОЛЕИЗЪЯВЛЕНИЯ, или, лучше сказать, они сделали оба неузнаваемыми, потому что знали, как сочетать их оба в теснейшем союзе. Это ни очарование, ни достоинство, которое говорит со славного лица Юноны Людовизи; это ни то, ни другое, ибо это и то, и другое сразу. В то время как женское божество бросает вызов нашему почитанию, богоподобная женщина в то же время разжигает нашу любовь. Но в то время как в экстазе мы отдаемся небесной красоте, небесное самообладание пугает нас обратно. Вся форма покоится и пребывает в себе — полностью завершенное творение в себе — и как если бы она была вне пространства, без продвижения или сопротивления; она не показывает силы, борющейся с силой, нет отверстия, через которое время могло бы прорваться. Неотразимо увлеченные и привлеченные ее женским очарованием, удерживаемые на расстоянии ее божественным достоинством, мы также находим себя в конце концов в состоянии величайшего покоя, и результатом является чудесное впечатление, для которого у понимания нет идеи, а у языка — имени.

ПИСЬМО XVI.
Из антагонизма двух влечений и из ассоциации двух противоположных принципов мы видели, как возникает красота, высший идеал которой должен поэтому искаться в наиболее совершенном союзе и равновесии реальности и формы. Но это равновесие всегда остается идеей, которую реальность никогда не может полностью достичь. В реальности всегда будет оставаться преобладание одного из этих элементов над другим, и высшая точка, которой может достичь опыт, будет состоять в осцилляции между двумя принципами, когда иногда реальность, а в другие моменты форма будут иметь преимущество. Идеальная красота поэтому вечно едина и неделима, потому что может быть только одно единственное равновесие; напротив, экспериментальная красота будет вечно двойной, потому что в осцилляции равновесие может быть разрушено двумя путями — с этой стороны и с той.

Я обратил внимание в предыдущих письмах на факт, который также может быть строго выведен из соображений, занимавших наше внимание до настоящего момента; этот факт состоит в том, что от прекрасного можно ожидать как возбуждающего, так и модерирующего действия. СМЯГЧАЮЩЕЕ действие направлено на то, чтобы удерживать в надлежащих границах чувственные и формальные влечения; ВОЗБУЖДАЮЩЕЕ — поддерживать оба их в полной силе. Но эти два способа действия красоты должны быть полностью идентифицированы в идее. Прекрасное должно смягчать, равномерно возбуждая обе природы, и оно должно также возбуждать, равномерно умеряя их. Этот результат вытекает сразу из идеи корреляции, в силу которой два термина взаимно подразумевают друг друга и являются взаимным условием один другого, корреляции, чистейшим продуктом которой является красота. Но опыт не предлагает примера столь совершенной корреляции. В поле опыта всегда будет происходить в большей или меньшей степени, что избыток с одной стороны будет порождать дефицит с другой, а дефицит будет порождать избыток. Из этого следует, что то, что в прекрасном идеале лишь различно в идее, в реальности в эмпирической красоте различно. Прекрасный идеал, хотя прост и неделим, раскрывает, при рассмотрении в двух различных аспектах, с одной стороны, свойство мягкости и грации, а с другой — энергичное свойство; в опыте есть мягкая и грациозная красота, и есть энергичная красота. Это так, и будет всегда так, пока абсолютное заключено в пределы времени, а идеи разума должны быть реализованы в человечестве. Например, интеллектуальный человек имеет идею добродетели, истины и счастья; но активный человек будет лишь практиковать ДОБРОДЕТЕЛИ, будет лишь постигать ИСТИНЫ и наслаждаться СЧАСТЛИВЫМИ ДНЯМИ. Дело физического и морального воспитания — вернуть это многообразие к единству, поставить мораль на место нравов, науку на место знания; дело эстетического воспитания — сделать из красот прекрасное.

Энергичная красота не может более сохранить человека от некоторого остатка дикого насилия и резкости, чем грациозная красота может обеспечить его против некоторой степени изнеженности и слабости. Поскольку эффект энергичной красоты состоит в возвышении разума с физической и моральной точки зрения и в увеличении его импульса, слишком часто случается, что сопротивление темперамента и характера уменьшает способность принимать впечатления, что деликатная часть человечности страдает от угнетения, которое должно было бы затрагивать лишь ее более грубую часть, и что эта грубая природа участвует в увеличении силы, которая должна была бы идти лишь на счет свободной личности. Именно по этой причине в периоды, когда мы находим много силы и обильного сока в человечестве, истинное величие мысли видится ассоциированным с тем, что является гигантским и экстравагантным, и возвышеннейшее чувство находится в паре с ужаснейшим избытком страсти. Это также причина, почему в периоды, отличающиеся регулярностью и формой, природа так же часто угнетается, как и управляется, так же часто оскорбляется, как и превосходится. И поскольку действие мягкой и грациозной красоты состоит в расслаблении разума в моральной сфере, так же как и в физической, случается столь же легко, что энергия чувств угасает вместе с насилием желаний, и что характер разделяет потерю силы, которая должна была бы затрагивать лишь страсти. Это причина, почему в века, считающиеся утонченными, не редкость видеть, как мягкость вырождается в изнеженность, вежливость — в банальность, корректность — в пустую стерильность, либеральные способы — в произвольный каприз, легкость — в легкомыслие, спокойствие — в апатию, и, наконец, жалчайшая карикатура идет по пятам благороднейшего, прекраснейшего типа человечности. Мягкая и грациозная красота поэтому является нуждой для человека, который страдает от скованности материи и форм, ибо он тронут величием и силой задолго до того, как становится чувствительным к гармонии и грации. Энергичная красота — необходимость для человека, который находится под снисходительной властью вкуса, ибо в своем состоянии утонченности он слишком склонен легкомысленно относиться к силе, которую сохранил в своем состоянии грубой дикости.

Я думаю, что теперь ответил, а также прояснил противоречие, обычно встречающееся в суждениях людей относительно влияния прекрасного и оценки эстетической культуры. Это противоречие объясняется, как только мы вспоминаем, что существуют два рода экспериментальной красоты, и что с обеих сторон утверждение распространяется на всю расу, когда оно может быть доказано лишь для одного из видов. Это противоречие исчезает в момент, когда мы различаем двоякую нужду в человечестве, которой соответствуют два вида красоты. Поэтому вероятно, что обе стороны отстояли бы свои претензии, если бы пришли к пониманию относительно вида красоты и формы человечности, которые они имеют в виду.

Следовательно, в продолжении моих исследований я приму курс, которому сама природа следует с человеком, рассматриваемым с точки зрения эстетики, и, исходя из двух видов красоты, я поднимусь к идее рода. Я исследую эффекты, производимые на человека мягкой и грациозной красотой, когда ее пружины действия находятся в полном ходу, а также те, что производятся энергичной красотой, когда они расслаблены. Я сделаю это, чтобы смешать эти два сорта красоты в единстве прекрасного идеала, точно так же, как две противоположные формы и модусы бытия человечности поглощаются в единстве идеального человека.

ПИСЬМО XVII.
Пока мы были заняты лишь выведением универсальной идеи красоты из концепции человеческой природы в целом, нам нужно было рассматривать в последней лишь границы, установленные существенно в ней самой и неотделимые от понятия конечного. Не обращая внимания на случайные ограничения, которым человеческая природа может подвергаться в реальном мире явлений, мы вывели концепцию этой природы непосредственно из разума как источника всякой необходимости, и идеал красоты был дан нам одновременно с идеалом человечности.

Но теперь мы спускаемся из региона идей на сцену реальности, чтобы найти человека в ОПРЕДЕЛЕННОМ СОСТОЯНИИ и, следовательно, в границах, которые происходят не из чистой концепции человечности, а из внешних обстоятельств и из случайного использования его свободы. Но хотя ограничение идеи человечности может быть очень многообразным у индивида, содержания этой идеи достаточно, чтобы научить нас, что мы можем лишь отойти от нее по ДВУМ противоположным дорогам. Ибо если совершенство человека состоит в гармоничной энергии его чувственных и духовных сил, он может испытывать недостаток в этом совершенстве лишь через недостаток гармонии и недостаток энергии. Таким образом, еще не получив по этому пункту свидетельства опыта, разума достаточно, чтобы заверить нас, что мы найдем реального и, следовательно, ограниченного человека в состоянии напряжения или расслабления, в зависимости от того, нарушает ли исключительная деятельность изолированных сил гармонию его бытия или единство его природы основано на равномерном расслаблении его физических и духовных сил. Эти противоположные границы, как мы теперь должны доказать, подавляются прекрасным, которое восстанавливает гармонию в человеке, когда он возбужден, и энергию в человеке, когда он расслаблен; и которое, таким образом, в соответствии с природой прекрасного, восстанавливает состояние ограничения до абсолютного состояния и делает из человека целое, завершенное в самом себе.

Таким образом, прекрасное отнюдь не опровергает в реальности идею, которую мы составили о нем в спекуляции; только его действие гораздо менее свободно в ней, чем в поле теории, где мы могли применить его к чистой концепции человечности. В человеке, как показывает его нам опыт, прекрасное находит материю, уже поврежденную и сопротивляющуюся, которая грабит его в ИДЕАЛЬНОМ совершенстве того, что она сообщает ему о его индивидуальном модусе бытия. Соответственно, в реальности прекрасное всегда будет казаться своеобразным и ограниченным видом, а не чистым родом; в возбужденных умах в состоянии напряжения оно потеряет свою свободу и разнообразие; в расслабленных умах оно потеряет свою оживляющую силу; но мы, ставшие знакомыми с истинным характером этого противоречивого явления, не можем быть введены им в заблуждение. Мы не будем следовать за большой толпой критиков в определении их концепции отдельными опытами и делать их ответственными за недостатки, которые человек показывает под их влиянием. Мы знаем скорее, что именно человек переносит несовершенства своей индивидуальности на них, что он постоянно стоит на пути их совершенства своей субъективной ограниченностью и снижает их абсолютный идеал до двух ограниченных форм явлений.

Было выдвинуто, что мягкая красота — для расстроенного ума, а энергичная красота — для туго натянутого ума. Но я применяю термин «расстроенный» к человеку, когда он скорее под давлением чувств, чем под давлением концепций. Всякое исключительное господство одного из его двух фундаментальных импульсов есть для человека состояние принуждения и насилия, и свобода существует лишь в сотрудничестве его двух природ. Соответственно, человек, управляемый преимущественно чувствами, или чувственно расстроенный, эмансипируется и освобождается материей. Мягкая и грациозная красота, чтобы удовлетворить эту двоякую проблему, должна поэтому показать себя в двух аспектах — в двух различных формах. Во-первых, как форма в покое, она смягчит дикую жизнь и проложит путь от чувства к мысли. Она, во-вторых, как живой образ, оснастит абстрактную форму чувственной силой и приведет концепцию обратно к интуиции, а закон — к чувству. Первую услугу она оказывает человеку природы, вторую — человеку искусства. Но поскольку она не в обоих случаях держит полную власть над своей материей, а зависит от того, что предоставлено либо бесформенной природой, либо неестественным искусством, она в обоих случаях будет нести следы своего происхождения и теряться в одном месте в материальной жизни, а в другом — в простой абстрактной форме.

Чтобы быть в состоянии прийти к концепции, как красота может стать средством устранить это двоякое расслабление, мы должны исследовать ее источник в человеческом разуме. Соответственно, решитесь задержаться немного дольше в регионе спекуляции, чтобы затем покинуть его навсегда и продвигаться более твердой поступью по почве опыта.

ПИСЬМО XVIII.
Красотой чувственный человек ведется к форме и к мысли; красотой духовный человек возвращается к материи и восстанавливается в мире чувств. Из этого утверждения, казалось бы, следует, что между материей и формой, между пассивностью и активностью должно быть среднее состояние и что красота помещает нас в это состояние. На самом деле случается, что большая часть человечества действительно формирует эту концепцию красоты, как только начинает размышлять о ее операциях, и весь опыт, кажется, указывает на этот вывод. Но, с другой стороны, ничто не является более необоснованным и противоречивым, чем такая концепция, потому что отвращение материи и формы, пассивного и активного, чувства и мысли вечно и не может быть медиировано никаким образом. Как мы можем устранить это противоречие? Красота сочетает два противоположных состояния чувства и мышления, и все же между ними абсолютно нет посредника. Первое непосредственно достоверно через опыт, другое — через разум.

Это точка, к которой ведет весь вопрос о красоте, и если нам удастся урегулировать этот пункт удовлетворительным образом, мы наконец нашли ключ, который проведет нас через весь лабиринт эстетики.

Но это требует двух очень разных операций, которые должны обязательно поддерживать друг друга в этом исследовании. Красота, говорится, сочетает два состояния друг с другом, которые противоположны друг другу и никогда не могут быть одним. Мы должны начать с этой оппозиции; мы должны схватить и распознать их в их полной чистоте и строгости, так чтобы оба состояния были разделены самым определенным образом; иначе мы смешиваем, но не объединяем их. Во-вторых, обычно говорят, красота объединяет эти два противоположных состояния и, следовательно, устраняет оппозицию. Но поскольку оба состояния остаются вечно противоположными друг другу, они не могут быть объединены иным способом, кроме как будучи подавленными. Наше второе дело — сделать это соединение совершенным, осуществить их с такой чистотой и совершенством, чтобы оба состояния исчезли полностью в третьем, и никакого следа разделения не осталось в целом; иначе мы сегрегируем, но не объединяем. Все споры, которые когда-либо преобладали и все еще преобладают в философском мире относительно концепции красоты, не имеют иного происхождения, кроме их начала без достаточно строгого различения, или того, что оно не доведено полностью до чистого союза. Те философы, которые слепо следуют своему чувству в размышлении на эту тему, не могут получить иной концепции красоты, потому что они не различают ничего отдельного в тотальности чувственного впечатления. Другие философы, которые берут понимание как своего исключительного проводника, никогда не могут получить концепцию красоты, потому что они никогда не видят ничего иного в целом, кроме частей, и дух и материя остаются вечно отдельными, даже в их самом совершенном единстве. Первые боятся подавить красоту динамически, то есть как работающую силу, если они должны разделить то, что объединено в чувстве. Другие боятся подавить красоту логически, то есть как концепцию, когда они должны удерживать вместе то, что в понимании раздельно. Первые желают думать о красоте, как она работает; вторые желают, чтобы она работала, как она мыслится. Оба поэтому должны упустить истину; первые — потому что пытаются следовать бесконечной природе со своей ограниченной мыслящей силой; вторые — потому что желают ограничить неограниченную природу согласно своим законам мысли. Первые боятся ограбить красоту ее свободы слишком строгим расчленением, вторые боятся разрушить отчетливость концепции слишком насильственным союзом. Но первые не размышляют, что свобода, в которой они очень правильно помещают сущность красоты, есть не беззаконие, а гармония законов; не каприз, а высочайшая внутренняя необходимость. Вторые не помнят, что отчетливость, которую они с равным правом требуют от красоты, состоит не в исключении определенных реальностей, а в абсолютном включении всех; что это, следовательно, не ограничение, а бесконечность. Мы избежим зыбучих песков, на которых оба потерпели кораблекрушение, если начнем с двух элементов, на которые красота делится перед пониманием, но затем впоследствии поднимемся к чистому эстетическому единству, посредством которого она работает на чувство и в котором оба эти состояния полностью исчезают.

ПИСЬМО XIX
Два главных и различных состояния пассивной и активной способности быть определенным [Сноска: Bestimmbarkeit] могут быть различены в человеке; подобным образом два состояния пассивного и активного определения. [Сноска: Bestimmung.] Объяснение этого положения ведет нас наиболее легко к нашей цели.

Состояние человека до того, как ему будут даны предназначение или направление впечатлениями чувств, есть неограниченная способность быть определенным. Бесконечность времени и пространства отдана его воображению для свободного пользования; и поскольку в этом царстве возможного ничто не установлено, а следовательно, ничто из него не исключено, это состояние отсутствия определенности можно назвать пустой бесконечностью, которую ни в коем случае нельзя смешивать с бесконечной пустотой.

Теперь необходимо, чтобы его чувственная природа была видоизменена и чтобы в неопределенном ряду возможных определений одно стало реальным. В нем должно возникнуть одно восприятие. То, что в предыдущем состоянии определимости было лишь пустой потенцией, становится теперь активной силой и получает содержание; но в то же время, как активная сила, оно получает предел, будучи до этого, как простая сила, неограниченным. Реальность существует теперь, но бесконечное исчезло. Чтобы описать фигуру в пространстве, мы обязаны ограничить бесконечное пространство; чтобы представить себе изменение во времени, мы обязаны разделить целостность времени. Таким образом, мы приходим к реальности только через ограничение, к позитивному, к реальному положению — через отрицание или исключение; к определению — через подавление нашей свободной определимости.

Но простое исключение никогда не породило бы реальности, и простое чувственное впечатление никогда не дало бы рождения восприятию, если бы не было чего-то, из чего оно исключено, если бы абсолютным актом разума отрицание не отсылало к чему-то позитивному и если бы оппозиция не исходила из не-положения. Этот акт разума называется суждением или мышлением, а результат именуется мыслью.

Прежде чем мы определим место в пространстве, для нас нет пространства; но без абсолютного пространства мы никогда не смогли бы определить место. То же самое и со временем. Прежде чем у нас появится мгновение, для нас нет времени; но без бесконечного времени — вечности — у нас никогда не было бы представления о мгновении. Таким образом, мы можем прийти к целому только через часть, к неограниченному — через ограничение; но, взаимно, мы приходим к части только через целое, к ограничению — через неограниченное.

Из этого следует, что когда утверждается, будто красота опосредует для человека переход от чувства к мысли, это не должно пониматься в том смысле, что красота может заполнить разрыв, отделяющий чувство от мысли, пассивное от активного. Этот разрыв бесконечен; и без вмешательства новой и независимой способности невозможно, чтобы общее вышло из индивидуального, необходимое — из случайного. Мысль есть непосредственный акт этой абсолютной силы, которая, признаю, может проявляться только в связи с чувственными впечатлениями, но которая в этом проявлении настолько мало зависит от чувственного, что обнаруживает себя специально в оппозиции к нему. Спонтанность или автономия, с которой она действует, исключает всякое внешнее влияние; и она помогает мысли — что содержит в себе явное противоречие — не в той мере, в какой она ей способствует, а лишь в той, в какой она обеспечивает интеллектуальным способностям свободу проявляться в соответствии с их собственными законами. Она делает это только потому, что прекрасное может стать средством ведения человека от материи к форме, от чувства к законам, от ограниченного существования к абсолютному существованию.

Но это предполагает, что свобода интеллектуальных способностей может быть затруднена, что кажется противоречащим концепции автономной силы. Ибо сила, которая получает материю своей деятельности только извне, может быть стеснена в своем действии лишь лишением этой материи, и, следовательно, путем отрицания; поэтому заблуждением относительно природы разума является приписывание чувственным страстям силы позитивно подавлять свободу разума. Опыт действительно представляет многочисленные примеры, когда рациональные силы кажутся сжатыми пропорционально силе чувственных порывов. Но вместо того чтобы выводить эту духовную слабость из энергии страсти, эту страстную энергию следует скорее объяснять слабостью человеческого разума. Ибо чувство может иметь власть над человеком лишь тогда, когда разум спонтанно пренебрег утверждением своей силы.

Однако, пытаясь этими объяснениями устранить одно возражение, я, по-видимому, подверг себя другому, и я спас автономию разума лишь ценой его единства. Ибо как может разум одновременно извлекать из самого себя принципы бездеятельности и деятельности, если он сам не разделен и если он не находится в оппозиции с самим собой?

Здесь мы должны помнить, что перед нами не бесконечный разум, а конечный. Конечный разум — это тот, который становится активным только через пассивное, приходит к абсолютному только через ограничение, и действует и формирует лишь в той мере, в какой получает материю. Соответственно, разум такой природы должен сочетать импульс к форме или абсолютному с импульсом к материи или ограничению — условиями, без которых он не мог бы иметь первого импульса и удовлетворить его. Как могут две такие противоположные тенденции существовать вместе в одном существе? Это проблема, которая, несомненно, может смутить метафизика, но не трансцендентального философа. Последний не берется объяснять возможность вещей, но довольствуется тем, что дает прочное основание знанию, которое позволяет нам понять возможность опыта. И поскольку опыт был бы одинаково невозможен без этой автономии разума и без абсолютного единства разума, он полагает эти две концепции как два условия опыта, одинаково необходимые, не заботясь более об их примирении. Более того, эта имманентность двух фундаментальных импульсов ни в малейшей степени не противоречит абсолютному единству разума, как только сам разум, его самость, отделяется от этих двух двигателей. Несомненно, эти два импульса существуют и действуют в нем, но он сам не есть ни материя, ни форма, ни чувственное, ни разум, и это момент, который, кажется, не всегда приходил в голову тем, кто видит в разуме действующего лишь тогда, когда его акты находятся в гармонии с разумом, и кто объявляет его пассивным, когда его акты противоречат разуму.

Достигнув своего развития, каждый из этих двух фундаментальных импульсов стремится по необходимости и по своей природе удовлетворить себя; но именно потому, что каждый из них имеет необходимую тенденцию, а оба, тем не менее, имеют противоположную тенденцию, это двойное ограничение взаимно уничтожается, и воля сохраняет полную свободу между ними обоими. Таким образом, именно воля ведет себя как сила — как основа реальности — по отношению к обоим этим импульсам; но ни один из них не может сам по себе действовать как сила по отношению к другому. Буйный человек, благодаря своей позитивной склонности к справедливости, которая никогда не покидает его, отвращается от несправедливости; и никакое искушение удовольствием, сколь бы сильным оно ни было, не может заставить сильный характер нарушить свои принципы. В человеке нет иной силы, кроме его воли; и только смерть, которая уничтожает человека, или какое-либо лишение самосознания — единственное, что может лишить человека его внутренней свободы.

Внешняя необходимость определяет наше состояние, наше существование во времени, посредством чувственного. Последнее совершенно непроизвольно, и как только оно возникает в нас, мы неизбежно пассивны. Таким же образом внутренняя необходимость пробуждает нашу личность в связи с ощущениями и через антагонизм с ними; ибо сознание не может зависеть от воли, которая его предполагает. Это примитивное проявление личности не является для нас большей заслугой, чем ее отсутствие — дефектом. Разум может требоваться только от существа, которое обладает самосознанием, ибо разум есть абсолютная последовательность и универсальность сознания; прежде чем это произойдет, он не человек, и от него нельзя ожидать никакого акта человечности. Метафизик не может объяснить ограничение, налагаемое ощущением на свободный и автономный разум, не более, чем естествоиспытатель может понять бесконечное, которое открывается в сознании в связи с этими пределами. Ни абстракция, ни опыт не могут вернуть нас к источнику, из которого исходят наши идеи необходимости и универсальности; этот источник скрыт в своем происхождении во времени от наблюдателя, а его сверхчувственное происхождение — от исследований метафизика. Но, говоря вкратце, сознание есть, и вместе с его неизменным единством установлен закон всего, что есть для человека, а также всего, что должно быть совершено человеком, для его понимания и его деятельности. Идеи истины и права представляются неизбежными, нетленными, неизмеримыми даже в эпоху чувственности; и без возможности сказать почему или как, мы видим вечность во времени, необходимое, следующее за случайным. Именно так, без какого-либо участия со стороны субъекта, возникают ощущение и самосознание, и происхождение обоих лежит вне нашей воли, как оно находится вне сферы нашего знания.

Но как только эти две способности переходят в действие и человек подтверждает опытом, через посредство ощущения — определенное существование, а через посредство сознания — его абсолютное существование, два фундаментальных импульса оказывают свое влияние, как только дан их объект. Чувственный импульс пробуждается с опытом жизни — с началом индивидуального; рациональный импульс — с опытом закона, с началом его личности; и только когда эти две склонности приходят в бытие, реализуется человеческий тип. До этого времени все происходит в человеке согласно закону необходимости; но теперь рука природы отпускает его, и ему самому предстоит хранить прямостоящую человечность, которую природа помещает как зародыш в его сердце. И таким образом мы видим, что как только два противоположных и фундаментальных импульса оказывают на него свое влияние, оба теряют свое принуждение, и автономия двух необходимостей порождает свободу. ПИСЬМО XX.

То, что свобода есть активный, а не пассивный принцип, вытекает из самой ее концепции; но то, что сама свобода должна быть эффектом природы (принимая это слово в его самом широком смысле), а не делом рук человека, и, следовательно, что ей можно способствовать или препятствовать естественными средствами, есть необходимый вывод из того, что предшествует. Она начинается только тогда, когда человек завершен и когда эти два фундаментальных импульса развиты. Она будет отсутствовать, пока он не завершен и пока один из этих импульсов исключен, и она будет восстановлена всем, что возвращает человеку его целостность.

Таким образом, возможно, как в отношении всего вида, так и в отношении индивида, заметить момент, когда человек еще не завершен и когда одно из двух исключений действует исключительно в нем. Мы знаем, что человек начинает просто с жизни, чтобы закончить формой; что он больше индивид, чем личность, и что он начинает с ограниченного или конечного, чтобы приблизиться к бесконечному. Чувственный импульс вступает в игру, следовательно, раньше рационального импульса, потому что ощущение предшествует сознанию; и в этой приоритетности чувственного импульса мы находим ключ к истории всей человеческой свободы.

Существует момент, фактически, когда инстинкт жизни, еще не противопоставленный инстинкту формы, действует как природа и как необходимость; когда чувственное есть сила, потому что человек еще не начал; ибо даже в человеке не может быть иной силы, кроме его воли. Но когда человек достигнет силы мысли, разум, напротив, будет силой, и моральная или логическая необходимость займет место физической необходимости. Чувственная сила должна тогда быть уничтожена, прежде чем закон, который должен ею управлять, может быть установлен. Недостаточно, чтобы началось что-то, чего еще не было; предварительно должно закончиться то, что началось. Человек не может перейти непосредственно от чувственности к мысли. Он должен сделать шаг назад, ибо только когда одно определение подавлено, может иметь место противоположное определение. Следовательно, чтобы обменять пассивную свободу на активную, пассивное определение на активное, он должен быть мгновенно свободен от всякого определения и должен пройти через состояние чистой определимости. Ему тогда приходится в некоторой степени вернуться к тому состоянию чистой негативной неопределенности, в котором он был до того, как его чувства были чем-либо затронуты. Но это состояние было абсолютно пустым от всякого содержания, а теперь вопрос в том, чтобы примирить равную определенность и определимость, в равной степени лишенную предела, с величайшей возможной полнотой, потому что из этой ситуации должно немедленно последовать нечто позитивное. Определение, которое человек получил через ощущение, должно быть сохранено, потому что он не должен терять реальность; но в то же время, поскольку оно конечно, оно должно быть подавлено, потому что имела бы место определимость без предела. Проблема состоит тогда в уничтожении определения способа существования и все же в то же время в его сохранении, что возможно только одним способом: противопоставлением ему другого. Две чаши весов находятся в равновесии, когда они пусты; они также находятся в равновесии, когда их содержимое имеет равный вес.

Таким образом, чтобы перейти от ощущения к мысли, душа проходит через промежуточное положение, в котором чувственность и разум одновременно активны, и таким образом они взаимно уничтожают свою определяющую силу и своим антагонизмом производят отрицание. Эта промежуточная ситуация, в которой душа не является ни физически, ни морально стесненной, и все же в обоих отношениях активна, по существу заслуживает названия свободной ситуации; и если мы называем состояние чувственного определения физическим, а состояние рационального определения — логическим или моральным, то это состояние реального и активного определения следует называть эстетическим.

ПИСЬМО XXI.
Я заметил в начале предыдущего письма, что существует двоякое условие определимости и двоякое условие определения. И теперь я могу прояснить это положение.

Разум может быть определен — является определенным — только в той мере, в какой он не определен; он, однако, также определим в той мере, в какой он не является исключительно определенным; то есть, если он не ограничен в своем определении. Первое есть лишь недостаток определения — оно без пределов, потому что оно без реальности; но последнее, эстетическая определимость, не имеет пределов, потому что оно объединяет всю реальность.

Разум определен, поскольку он лишь ограничен; но он также определен, потому что он ограничивает себя своей собственной абсолютной способностью. Он находится в первом положении, когда чувствует, во втором — когда мыслит. Соответственно, эстетическая конституция относится к определимости так же, как мысль относится к определению. Последнее есть негатив от внутренней и бесконечной полноты, первое — ограничение от внутренней бесконечной силы. Чувство и мысль приходят в соприкосновение в одной единственной точке, разум определен в обоих состояниях, человек становится чем-то и существует — либо как индивид, либо как личность — через исключение; в других случаях эти две способности стоят бесконечно далеко друг от друга. Точно так же эстетическая определимость приходит в соприкосновение с простым отсутствием определения в единственной точке, оба исключают всякое отчетливое определенное существование, будучи таким образом во всех других точках ничем и всем, и, следовательно, будучи бесконечно различными. Поэтому, если последнее, при отсутствии определения из-за нехватки, представляется как пустая бесконечность, эстетическая свобода определения, которая образует надлежащий аналог первому, может рассматриваться как завершенная бесконечность; представление, которое точно согласуется с учениями предыдущих исследований.

Человек, следовательно, есть ничто в эстетическом состоянии, если внимание уделяется единственному результату, а не всей способности, и если мы рассматриваем только отсутствие или нехватку всякого особого определения. Мы должны поэтому воздать должное тем, кто объявляет прекрасное и расположение, в которое оно помещает разум, совершенно безразличными и бесполезными в отношении знания и чувства. Они совершенно правы; ибо несомненно, что красота не дает отдельного, единичного результата ни для рассудка, ни для воли; она не выполняет ни одной интеллектуальной или моральной цели; она не открывает никакой истины, не помогает нам выполнить ни одного долга и, одним словом, одинаково непригодна для формирования характера или прояснения головы. Соответственно, личная ценность человека, или его достоинство, насколько это может зависеть только от него самого, остается совершенно неопределенной эстетической культурой, и ничего более не достигается, кроме того, что со стороны природы для него становится выгодным сделать из себя то, что он хочет; что свобода быть тем, чем он должен быть, полностью ему возвращается.

Но этим достигается нечто бесконечное. Но как только мы вспоминаем, что свобода отнимается у человека односторонним принуждением природы в чувстве и исключительным законодательством разума в мышлении, мы должны рассматривать способность, возвращенную ему эстетическим расположением, как величайший из всех даров, как дар человечности. Я признаю, что он обладает этой способностью к человечности до всякого определенного определения, в которое он может быть помещен. Но по факту он теряет ее с каждым определенным состоянием, в которое он может прийти, и если он должен перейти к противоположному состоянию, человечность должна быть в каждом случае возвращена ему эстетической жизнью.

Поэтому не только поэтической вольностью, но и философски корректно называть красоту нашим вторым творцом. И это не противоречит тому факту, что она лишь делает возможным для нас достижение и реализацию человечности, оставляя это на нашу свободную волю. Ибо в этом она действует совместно с нашим первоначальным творцом, природой, которая не сообщила нам ничего, кроме этой способности к человечности, но оставляет использование ее нашему собственному определению воли.

ПИСЬМО XXII.
Соответственно, если эстетическое расположение разума должно рассматриваться в одном отношении как ничто — то есть когда мы ограничиваем наш взгляд отдельными и определенными операциями, — оно должно рассматриваться в другом отношении как состояние высочайшей реальности, поскольку мы обращаем внимание на отсутствие всех пределов и сумму сил, которые обычно активны в нем. Соответственно, мы не можем снова объявить неправыми тех, кто описывает эстетическое состояние как наиболее продуктивное в отношении знания и морали. Они совершенно правы, ибо состояние разума, которое включает в себя всю человечность, должно по необходимости включать в себя также — необходимо и потенциально — каждое ее отдельное выражение. Опять же, расположение разума, которое снимает все ограничения с целостности человеческой природы, должно также снимать их с каждого социального выражения оной. Именно потому, что его «эстетическое расположение» не укрывает исключительно никакую отдельную функцию человечности, оно благоприятно для всех без различия, и оно не благоприятствует никаким частным функциям именно потому, что является фундаментом возможности всех. Все другие упражнения дают разуму некоторую особую способность, но именно по этой причине дают ему некоторые определенные пределы; только эстетическое ведет его к неограниченному. Любое другое состояние, в котором мы можем жить, отсылает нас к предыдущему состоянию и требует для своего разрешения последующего состояния; только эстетическое является завершенным целым в себе, ибо оно объединяет в себе все условия своего источника и своей длительности. Здесь мы чувствуем себя вырванными из времени, и наша человечность выражает себя с чистотой и целостностью, как если бы она еще не получила никакого впечатления или прерывания от действия внешних сил.

То, что льстит нашим чувствам в непосредственном ощущении, открывает наш слабый и изменчивый дух для всякого впечатления, но делает нас в той же степени менее способными к усилию. То, что растягивает нашу мыслительную силу и приглашает к абстрактным концепциям, укрепляет наш разум для всякого рода сопротивления, но закаляет его также в той же пропорции и лишает нас восприимчивости в том же соотношении, в каком помогает нам к большей ментальной активности. По этой самой причине одно, как и другое, приводит нас в конце концов к истощению, потому что материя не может долго обходиться без формирующей, созидательной силы, а сила не может обходиться без созидаемого материала. Но, с другой стороны, если мы предались наслаждению подлинной красотой, мы в такой момент в равной степени господа своих пассивных и активных сил, и мы будем с легкостью переходить от серьезного к веселому, от покоя к движению, от подчинения к сопротивлению, к абстрактному мышлению и интуиции.

Эта высокая безразличность и свобода разума, соединенная с силой и эластичностью, есть то расположение, в котором истинное произведение искусства должно нас отпускать, и нет лучшего теста истинного эстетического совершенства. Если после наслаждения такого рода мы обнаруживаем себя специально побуждаемыми к особому способу чувства или действия и непригодными для других способов, это служит непогрешимым доказательством того, что мы не испытали никакого чисто эстетического эффекта, будь то из-за объекта, из-за нашего собственного способа чувства — как это обычно бывает — или из-за того и другого вместе.

Поскольку в реальности нельзя встретить чисто эстетического эффекта — ибо человек никогда не может оставить свою зависимость от материальных сил, — совершенство произведения искусства может состоять только в его большем приближении к идеалу эстетической чистоты, и как бы высоко мы ни поднимали свободу этого эффекта, мы всегда будем оставлять его с особым расположением и особым уклоном. Любой класс произведений или отдельная работа в мире искусства благородны и превосходны пропорционально универсальности расположения и неограниченному характеру уклона, тем самым представленного нашему разуму. Эта истина может быть применена к работам в различных отраслях искусства, а также к различным работам в одной и той же отрасли. Мы покидаем грандиозное музыкальное представление с возбужденными чувствами, чтение благородной поэмы — с оживленным воображением, прекрасную статую или здание — с пробужденным рассудком; но человек не выбрал бы подходящий момент, если бы попытался пригласить нас к абстрактному мышлению после высокого музыкального наслаждения, или к вниманию к прозаическому делу обычной жизни после высокого поэтического наслаждения, или к разжиганию нашего воображения и изумлению наших чувств непосредственно после осмотра прекрасной статуи или здания. Причина этого в том, что музыка, ПО СВОЕЙ МАТЕРИИ, даже когда она наиболее духовна, представляет большее сродство с чувствами, чем это позволено эстетической свободой; это потому, что даже самая счастливая поэзия, имея СВОИМ СРЕДСТВОМ произвольную и случайную игру воображения, всегда разделяет ее больше, чем позволяет интимная необходимость действительно прекрасного; это потому, что лучшая скульптура касается строгой науки ПО ТОМУ, ЧТО ЯВЛЯЕТСЯ ОПРЕДЕЛЕННЫМ В ЕЕ ЗАМЫСЛЕ. Однако эти частные сродства теряются по мере того, как работы этих трех видов искусства поднимаются к большему возвышению, и естественным и необходимым следствием их совершенства является то, что, не смешивая свои объективные пределы, различные искусства становятся все более похожими друг на друга в действии, КОТОРОЕ ОНИ ОКАЗЫВАЮТ НА РАЗУМ. На своей высшей степени облагораживания музыка должна стать формой и действовать на нас со спокойной силой античной статуи; в своем наиболее возвышенном совершенстве пластическое искусство должно стать музыкой и двигать нас непосредственным действием, оказываемым на разум чувствами; в своем наиболее полном развитии поэзия должна как волновать нас мощно, подобно музыке, так и, подобно пластическому искусству, окружать нас мирным светом. В каждом искусстве совершенный стиль состоит именно в умении устранять специфические пределы, жертвуя в то же время частными преимуществами искусства, и придавать ему мудрым использованием того, что принадлежит ему специально, более общий характер.

И не только пределы, присущие специфическому характеру каждого вида искусства, должен преступать художник, прикладывая руку к работе; он должен также торжествовать над теми, которые присущи частному предмету, который он трактует. В действительно прекрасном произведении искусства субстанция должна быть недействующей, форма должна делать все; ибо формой воздействуется на всего человека; субстанция воздействует ни на что, кроме изолированных сил. Таким образом, сколь бы обширной и возвышенной она ни была, субстанция всегда оказывает ограничивающее действие на разум, и истинной эстетической свободы можно ожидать только от формы. Следовательно, истинный поиск мастера состоит в уничтожении материи формой; и триумф искусства велик пропорционально тому, как оно преодолевает материю и поддерживает свою власть над теми, кто наслаждается его работой. Оно велико, в частности, в уничтожении материи, когда она наиболее внушительна, амбициозна и привлекательна, когда, следовательно, материя имеет больше всего силы производить эффект, свойственный ей, или, опять же, когда она ведет тех, кто рассматривает ее более пристально, непосредственно вступать в отношение с ней. Разум зрителя и слушателя должен оставаться совершенно свободным и нетронутым; он должен выйти чистым и целым из магического круга художника, как из рук Творца. Самый легкомысленный предмет должен быть трактован таким образом, чтобы мы сохранили способность обменять его немедленно на самую серьезную работу. Искусства, которые имеют страсть своим объектом, как трагедия, например, не представляют здесь трудности; ибо, во-первых, эти искусства не являются полностью свободными, потому что они находятся на службе частной цели (патетического), и затем ни один знаток не будет отрицать, что даже в этом классе работа совершенна пропорционально тому, как посреди самых яростных бурь страсти она уважает свободу души. Существует изящное искусство страсти, но страстное изящное искусство есть противоречие в терминах, ибо непогрешимый эффект прекрасного есть эмансипация от страстей. Идея поучительного изящного искусства (дидактическое искусство) или улучшающего (морального) искусства не менее противоречива, ибо ничто меньше не согласуется с идеей прекрасного, чем придание определенной тенденции разуму.

Однако из того факта, что работа производит эффекты только своей субстанцией, не должно всегда делаться вывод, что в этой работе есть нехватка формы; этот вывод может точно так же свидетельствовать о нехватке формы у наблюдателя. Если его разум слишком растянут или слишком расслаблен, если он привык воспринимать вещи либо чувствами, либо интеллектом, даже в самом совершенном сочетании, он будет останавливаться только на том, чтобы смотреть на части, и будет видеть только материю в самой прекрасной форме. Только чувствительный к грубым элементам, он должен сначала уничтожить эстетическую организацию работы, чтобы найти наслаждение в ней, и тщательно выкапывать детали, которые гений заставил исчезнуть, с бесконечным искусством, в гармонии целого. Интерес, который он принимает в работе, либо исключительно моральный, либо исключительно физический; единственное, чего не хватает ей, — это быть точно тем, чем она должна быть, — эстетической. Читатели этого класса наслаждаются серьезной и патетической поэмой, как они делают проповедью; простой и игривой работой, как опьяняющим напитком; и если с одной стороны у них так мало вкуса, чтобы требовать назидания от трагедии или от эпоса, даже такого как «Мессиада», с другой стороны они будут непогрешимо скандализированы пьесой на манер Анакреонта и Катулла.

ПИСЬМО XXIII.
Я подхватываю нить моих исследований, которую я прервал только для того, чтобы применить принципы, которые я изложил, к практическому искусству и оценке его работ.

Переход от пассивности чувственности к активности мысли и воли может быть осуществлен только промежуточным состоянием эстетической свободы; и хотя само по себе это состояние ничего не решает относительно наших мнений и наших чувств и, следовательно, оставляет нашу интеллектуальную и моральную ценность совершенно проблематичной, оно, однако, является необходимым условием, без которого мы никогда не достигли бы мнения или чувства. Одним словом, нет другого пути сделать разумное существо из чувственного человека, кроме как сделав его сначала эстетическим.

Но, вы могли бы возразить: является ли это посредничество абсолютно необходимым? Не могли бы истина и долг, одно или другое, сами по себе и сами собой, найти доступ к чувственному человеку? На это я отвечаю: не только это возможно, но и абсолютно необходимо, чтобы они были обязаны исключительно самим себе своей определяющей силой, и ничто не было бы более противоречащим нашим предыдущим утверждениям, чем казаться защищающим противоположное мнение. Было выразительно доказано, что прекрасное не поставляет никакого результата ни для понимания, ни для воли; что оно не смешивается ни с какими операциями, ни мысли, ни разрешения; и что оно дарует эту двойную силу, не определяя ничего в отношении реального упражнения этой силы. Здесь всякая внешняя помощь исчезает, и чистая логическая форма, идея, говорила бы немедленно интеллекту, как чистая моральная форма, закон, немедленно воле.

Но то, что чистая форма должна быть способна на это, и что существует в целом чистая форма для чувственного человека, — это, я утверждаю, то, что должно быть сделано возможным эстетическим расположением души. Истина не есть вещь, которую можно получить извне, как реальность или видимое существование объектов. Это мыслящая сила, в своей собственной свободе и активности, которая производит ее, и это именно эта свобода, свойственная ей, эта свобода, которую мы тщетно ищем в чувственном человеке. Чувственный человек уже определен физически, и с тех пор он больше не имеет своей свободной определимости; он должен обязательно сначала вступить во владение этой утраченной определимостью, прежде чем он сможет обменять пассивное на активное определение. Поэтому, чтобы восстановить ее, он должен либо потерять пассивное определение, которое он имел, либо он должен уже заключать в себе активное определение, к которому он должен перейти. Если бы он ограничился потерей пассивного определения, он бы в то же время потерял с ним возможность активного определения, потому что мысль нуждается в теле, и форма может быть реализована только через материю. Он должен поэтому уже содержать в себе активное определение, чтобы он мог быть одновременно и активно, и пассивно определен, то есть он становится обязательно эстетическим.

Следовательно, эстетическим расположением души собственная активность разума уже раскрыта в сфере чувственности, сила чувства уже сломлена в своих собственных границах, и облагораживание физического человека доведено достаточно далеко, ибо духовный человек должен только развивать себя согласно законам свободы. Переход от эстетического состояния к логическому и моральному состоянию (от прекрасного к истине и долгу) тогда бесконечно более легок, чем переход от физического состояния к эстетическому состоянию (от жизни чистой и слепой к форме). Этот переход человек может осуществить один своей свободой, в то время как он должен только вступить во владение собой, а не давать его себе; но отделить элементы своей природы, а не расширять ее. Достигнув эстетического расположения, человек даст своим суждениям и своим действиям универсальную ценность, как только он пожелает этого. Этот переход от грубой природы к красоте, в котором пробудилась бы в нем совершенно новая способность, природа сделала бы более легким, и его воля не имеет власти над расположением, которое, мы знаем, само дает рождение воле. Чтобы привести эстетического человека к глубоким взглядам, к возвышенным чувствам, ему не требуется ничего большего, чем важные поводы; чтобы получить то же самое от чувственного человека, его природа должна быть сначала изменена. Чтобы сделать из первого героя, мудреца, часто достаточно только встретить возвышенную ситуацию, которая оказывает на способность воли более непосредственное действие; для второго, он должен быть сначала пересажен под другое небо.

Одной из самых важных задач культуры, таким образом, является подчинение человека форме, даже в чисто физической жизни, и сделать ее эстетической, насколько домен прекрасного может быть расширен, ибо только в эстетическом состоянии, а не в физическом состоянии, моральное состояние может быть развито. Если в каждом частном случае человек должен обладать силой сделать свое суждение и свою волю суждением всего вида; если он должен найти в каждом ограниченном существовании переход к бесконечному существованию; если, наконец, он должен из каждой зависимой ситуации совершить свой полет, чтобы подняться к автономии и к свободе, должно быть замечено, что ни в какой момент он не является только индивидом и исключительно подчиняется закону природы. Чтобы быть способным и готовым подняться из узкого круга целей природы к рациональным целям, в сфере первого он должен уже упражняться во втором; он должен уже реализовать свою физическую судьбу с некоторой свободой, которая принадлежит только духовной природе, то есть согласно законам прекрасного.

И это он может осуществить, не препятствуя ни в малейшей степени своей физической цели. Требования природы в отношении него вращаются только вокруг того, что он делает, — вокруг субстанции его актов; но цели природы ни в коей мере не определяют способ, которым он действует, форму его действий. Напротив, требования разума имеют строго форму его деятельности своим объектом. Таким образом, насколько это необходимо для морального предназначения человека, чтобы он был чисто моральным, чтобы он показывал абсолютную личную активность, настолько ему безразлично, чтобы его физическое предназначение было полностью физическим, чтобы он действовал манерой полностью пассивной. Отныне в отношении этого последнего предназначения, это полностью зависит от него выполнить его исключительно как чувственное существо и естественную силу (как силу, которая действует только по мере того, как она уменьшается) или, в то же время, как абсолютную силу, как рациональное существо. На что из этого его достоинство лучше отвечает? Об этом не может быть вопроса. Это так же постыдно и презренно для него делать под чувственным импульсом то, что он должен был определить просто мотивом долга, как это благородно и почетно для него склоняться к соответствию законам, гармонии, независимости; даже там, где вульгарный человек только удовлетворяет законную потребность. Одним словом, в домене истины и морали чувственность не должна ничего определять; но в сфере счастья форма может найти место, и инстинкт игры преобладать.

Таким образом, тогда, в безразличной сфере физической жизни, человек должен уже начинать свою моральную жизнь; его собственная надлежащая активность должна уже прокладывать путь в пассивности, и его рациональная свобода — за пределами пределов чувства; он должен уже налагать закон своей воли на свои склонности; он должен — если вы позволите мне выражение — нести в домен материи войну против материи, чтобы быть избавленным от борьбы с этим грозным врагом на священном поле свободы; он должен учиться иметь более благородные желания, чтобы не быть вынужденным иметь возвышенные волеизъявления. Это плод эстетической культуры, которая подчиняется законам прекрасного, в которой ни законы природы, ни законы разума не страдают, которая не принуждает волю человека и которая формой, которую она дает внешней жизни, уже открывает внутреннюю жизнь.

ПИСЬМО XXIV.
Соответственно, три различных момента или стадии развития могут быть выделены, которые индивидуальный человек, как и вся раса, должен по необходимости пройти в определенном порядке, если они должны выполнить круг своего предназначения. Несомненно, отдельные периоды могут быть удлинены или укорочены через случайные причины, которые присущи либо влиянию внешних вещей, либо под свободной прихотью людей; но ни один из них не может быть превзойден, и порядок их последовательности не может быть инвертирован ни природой, ни волей. Человек, в своем ФИЗИЧЕСКОМ состоянии, страдает только от силы природы; он избавляется от этой силы в эстетическом состоянии, и он правит ими в моральном состоянии.

Что есть человек до того, как красота освободит его от свободного удовольствия, и безмятежность формы укротит дикость жизни? Вечно единообразный в своих целях, вечно меняющийся в своих суждениях, ищущий себя, не будучи собой, не скованный, не будучи свободным, раб, не служащий никакому правилу. В этот период мир для него есть только судьба, еще не объект; все имеет существование для него только в той мере, в какой оно обеспечивает существование ему; вещь, которая ни ищет от него, ни дает ему, несуществующая. Каждое явление выделяется перед ним, отделенное и отрезанное, как он находит себя в ряду существ. Все, что есть, есть для него через уклон момента; каждое изменение есть для него совершенно свежее творение, потому что с необходимым В НЕМ, необходимое ВНЕ ЕГО отсутствует, которое связывает вместе все меняющиеся формы во вселенной и которое держит крепко закон на театре его действия, пока индивид уходит. Тщетно природа позволяет богатому разнообразию своих форм проходить перед ним; он видит в ее славной полноте ничего, кроме своей добычи, в ее силе и величии ничего, кроме своего врага. Либо он встречает объекты и желает привлечь их к себе в желании, либо объекты давят разрушительным образом на него, и он отталкивает их в смятении и ужасе. В обоих случаях его отношение к миру чувства есть непосредственный КОНТАКТ; и постоянно встревоженный через его давление, беспокойный и мучимый властными потребностями, он нигде не находит покоя, кроме как в изнеможении, и нигде пределов, кроме как в истощенном желании.

«Правда, его есть мощная грудь и могучая рука Титанов… Наследство определенное; но бог сварил Вокруг его лба медную полосу; Совет, умеренность, мудрость и терпение, — Скрыл это от его робкого, зловещего взгляда. Каждое желание есть с ним ярость, И его ярость рыщет вокруг безгранично». — «Ифигения в Тавриде»

Невежественный в своем собственном человеческом достоинстве, он далек от того, чтобы чтить его в других, и сознательный своей собственной дикой жадности, он боится ее в каждом существе, которое он видит подобным себе. Он никогда не видит других в себе, только себя в других, и человеческое общество, вместо того чтобы расширять его до расы, только запирает его постоянно ближе в его индивидуальности. Таким образом ограниченный, он бродит через свою безсолнечную жизнь, пока благоприятствующая природа не скатывает груз материи с его затемненных чувств, рефлексия отделяет его от вещей, и объекты показывают себя наконец в послесвечении сознания.

Правда, мы не можем указать на это состояние грубой природы, как мы изобразили его здесь, ни в каком определенном народе и эпохе. Это только идея, но идея, с которой опыт согласуется наиболее близко в особых чертах. Можно сказать, что человек никогда не был в этом животном состоянии, но он, с другой стороны, никогда полностью не избежал его. Даже в самых грубых субъектах безошибочные следы рациональной свободы могут быть найдены, и даже в самых культивированных черты не отсутствуют, которые напоминают нам о том мрачном естественном состоянии. Возможно для человека, в одно и то же время, объединить высшее и низшее в своей природе; и если его ДОСТОИНСТВО зависит от строгого отделения одного от другого, его СЧАСТЬЕ зависит от искусного устранения этого отделения. Культура, которая должна привести его достоинство в согласие с его счастьем, будет поэтому должна обеспечить величайшую чистоту этих двух принципов в их наиболее интимном сочетании.

Следовательно, первое появление разума в человеке не есть начало человечности. Это сначала решается его свободой, и разум начинается сначала с того, что делает его чувственную зависимость безграничной; явление, которое не кажется мне достаточно проясненным, учитывая его важность и универсальность. Мы знаем, что разум делает себя известным человеку требованием абсолютного — самозависимого и необходимого. Но поскольку эта потребность разума не может быть удовлетворена ни в каком отдельном или единичном состоянии его физической жизни, он обязан оставить физическое полностью и подняться от ограниченной реальности к идеям. Но хотя истинный смысл того требования разума есть удаление его от пределов времени и ведение его вверх от мира чувства к идеальному миру, все же это же самое требование разума, через неправильное применение — едва ли избегаемое в эту эпоху, склонную к чувственности, — может направить его к физической жизни, и, вместо того чтобы сделать человека свободным, погрузить его в самое ужасное рабство.

Факты подтверждают это предположение. Человек, поднятый на крыльях воображения, оставляет узкие пределы настоящего, в котором простая анимальность заключена, чтобы стремиться к неограниченному будущему. Но пока безграничное разворачивается перед его ошеломленным ВООБРАЖЕНИЕМ, его сердце не перестало жить в отдельном и служить моменту. Импульс к абсолютному захватывает его внезапно посреди его анимальности, и поскольку в этом комковатом состоянии все его усилия направлены только на материальное и временное и ограничены его индивидуальностью, он только ведом тем требованием разума расширить свою индивидуальность в бесконечное, вместо того чтобы абстрагироваться от нее. Он будет ведом искать вместо формы неисчерпаемую материю, вместо неизменяемого — вечное изменение и абсолютное обеспечение своего временного существования. Тот же импульс, который, направленный на его мысль и действие, должен вести к истине и морали, теперь направленный на его страсть и эмоциональное состояние, производит ничего, кроме неограниченного желания и абсолютной потребности. Первые плоды, поэтому, которые он пожинает в мире духов, суть заботы и страх — оба операции разума; не чувственности, но разума, который ошибается в своем объекте и применяет свой категорический императив к материи. Все безусловные системы счастья суть плоды этого дерева, имеют ли они своим объектом сегодняшний день или всю жизнь, или что не делает их более уважаемыми, всю вечность, своим объектом. Неограниченная длительность существования и благополучия есть только идеал желаний; отсюда требование, которое может быть выдвинуто только анимальностью, стремящейся вверх к абсолютному. Человек, поэтому, не выигрывая ничего для своей человечности рациональным выражением такого рода, теряет счастливое ограничение животного, над которым он теперь обладает только незавидным превосходством потери настоящего ради стремления к тому, что удалено, однако не ища в безграничном будущем ничего, кроме настоящего.

Но даже если разум не сбивается с пути в своем объекте или не ошибается в вопросе, чувственность будет продолжать фальсифицировать ответ долгое время. Как только человек начал использовать свой рассудок и связывать явления в причину и следствие, разум, согласно своей концепции, давит на абсолютное связывание и на безусловное основание. Чтобы просто быть способным выдвинуть это требование, человек должен уже был шагнуть за пределы чувственного, но чувственное использует это самое требование, чтобы вернуть беглеца.

Фактически, именно теперь он должен оставить полностью мир чувства, чтобы совершить свой полет в царство идей; ибо интеллект остается вечно запертым в конечном и в случайном и не перестает задавать вопросы, не достигая последнего звена цепи. Но поскольку человек, с которым мы заняты, еще не способен к такой абстракции и не находит ее в сфере чувственного знания, и потому что он не ищет ее в чистом разуме, он будет искать ее внизу в регионе чувства и будет казаться, что находит ее. Несомненно, чувственное не показывает ему ничего, что имеет свое основание в себе самом и что законодательствует для себя, но оно показывает ему что-то, что не заботится об основании или законе; поэтому, таким образом, не будучи способным успокоить интеллект показом ему конечной причины, он сводит его к молчанию концепцией, которая не желает никакой причины; и будучи неспособным понять возвышенную необходимость разума, он держится слепого принуждения материи. Поскольку чувственность не знает иного конца, кроме своего интереса, и определяется ничем, кроме слепого случая, она делает первое мотивом своих действий, а второе — хозяином мира.

Даже божественная часть в человеке, моральный закон, в своем первом проявлении в чувственном не может избежать этого извращения. Поскольку этот моральный закон только запрещает и борется в человеке с интересом чувственного эгоизма, он должен казаться ему чем-то странным, пока он не пришел к рассмотрению этой самолюбви как странника, а голоса разума — как своего истинного я. Поэтому он ограничивается чувством оков, которые последний налагает на него, не имея сознания бесконечной эмансипации, которую он обеспечивает ему. Не подозревая в себе достоинства законодателя, он испытывает только принуждение и бессильный бунт субъекта, раздраженного под ярмом, потому что в этом опыте чувственный импульс предшествует моральному импульсу, он дает закону необходимости начало в нем, позитивное происхождение, и самой несчастной из всех ошибок он превращает неизменное и вечное в себе в преходящий случай. Он решает рассматривать понятия справедливого и несправедливого как статуты, которые были введены волей, а не как имеющие в себе вечную ценность. Точно так же, как в объяснении некоторых природных явлений он выходит за пределы природы и ищет вне ее то, что может быть найдено только в ней, в ее собственных законах; так же и в объяснении моральных явлений он выходит за пределы разума и не ставит ни во что свою человечность, ища бога таким образом. Не удивительно, что религия, которую он купил ценой своей человечности, показывает себя достойной этого происхождения, и что он считает абсолютными и вечно обязывающими только законы, которые никогда не были обязывающими от всей вечности. Он поместил себя в отношение не со святым существом, а с могущественным. Поэтому дух его религии, почести, которую он отдает Богу, есть страх, который унижает его, а не почитание, которое возвышает его в его собственном уважении.

Хотя эти различные отклонения, которыми человек отходит от идеала своего предназначения, не могут все иметь место в одно и то же время, потому что несколько степеней должны быть пройдены в переходе от неясности мысли к ошибке и от неясности воли к коррупции воли; эти степени все, без исключения, являются следствием его физического состояния, потому что во всех жизненный импульс правит формальным импульсом. Теперь два случая могут произойти: либо разум может еще не заговорить в человеке, и физическое может царствовать над ним со слепой необходимостью, либо разум может быть недостаточно очищен от чувственных впечатлений, и моральное может все еще быть субъектом физического; в обоих случаях единственный принцип, который имеет реальную власть над ним, есть материальный принцип, и человек, по крайней мере что касается его конечной тенденции, есть чувственное существо. Единственная разница в том, что в первом случае он животное без разума, а во втором случае — рациональное животное. Но он должен быть ни тем, ни другим: он должен быть человеком. Природа не должна править им исключительно; ни разум — условно. Два законодательства должны быть полностью независимыми и все же взаимно дополняющими.

ПИСЬМО XXV.
Пока человек в своем первоначальном физическом состоянии лишь пассивно воспринимает чувственный мир, он еще полностью с ним отождествлен; и по этой причине внешний мир пока не имеет для него объективного существования. Когда же в своем эстетическом состоянии духа он начинает рассматривать мир объективно, лишь тогда его личность отделяется от него, и мир предстает перед ним как объективная реальность по той простой причине, что он перестал быть его тождественной частью.

То, что впервые связывает человека с окружающим миром, есть сила рефлексивного созерцания. В то время как желание немедленно овладевает своим объектом, рефлексия отстраняет его на расстояние и делает его неотъемлемо своим, спасая от алчности страсти. Необходимость чувств, которой он подчинялся в период простых ощущений, ослабевает в период рефлексии; чувства на время замирают; даже вечно ускользающее время останавливается, пока рассеянные лучи сознания собираются и обретают форму; образ бесконечного отражается на бренной почве. Как только в человеке занимается свет, вне его больше нет ночи; как только внутри него воцаряется мир, буря утихает во всей вселенной, и противоборствующие силы природы находят покой в предписанных пределах. Поэтому не стоит удивляться, что древние предания намекают на эти великие перемены во внутреннем мире человека как на революцию в окружающей природе и символизируют торжество мысли над законами времени фигурой Зевса, завершающей правление Сатурна.

Пока человек черпает ощущения из контакта с природой, он ее раб; но как только он начинает размышлять о ее объектах и законах, он становится ее законодателем. Природа, которая прежде властвовала над ним как сила, теперь разворачивается перед ним как объект. То, что для него объективно, не может иметь над ним власти, ибо для того, чтобы стать объективным, оно должно испытать его собственную силу. До тех пор, пока он придает форму материи, он не может пострадать от ее воздействия; ибо дух может быть уязвлен лишь тем, что лишает его свободы. В то время как он доказывает свою собственную свободу, придавая форму бесформенному; там, где масса правит тяжело и без формы, а ее неопределенные очертания вечно колеблются между неясными границами, там обитает страх; но человек возвышается над любым природным ужасом, как только учится лепить его и превращать в объект своего искусства. Как только он отстаивает свою независимость по отношению к феноменальной природе, он сохраняет свое достоинство перед ней как перед вещью, обладающей силой, и с благородной свободой восстает против своих богов. Они отбрасывают маску, с помощью которой внушали ему трепет в младенчестве, и к его удивлению, его разум воспринимает отражение его собственного образа. Божественное чудовище восточных народов, бродящее и меняющее мир слепой силой хищного зверя, в греческих баснях уменьшается до очаровательных очертаний человечности; империя титанов сокрушена, и безграничная сила укрощена бесконечной формой.

Но пока я лишь искал выход из материального мира и путь в мир разума, смелый полет моего воображения уже перенес меня в самую середину последнего. Красоту, которую мы ищем, мы оставили позади, перейдя от жизни одних лишь ощущений к чистой форме и чистому объекту. Такой скачок превосходит условия человеческой природы; чтобы идти в ногу с последней, мы должны вернуться в мир чувств. Красота — это действительно сфера ничем не стесненного созерцания и рефлексии; красота ведет нас в мир идей, не уводя, однако, из мира чувств, как это происходит, когда истина осознается и признается. Это чистый продукт процесса абстрагирования от всего материального и случайного, чистый объект, свободный от всякого субъективного барьера, чистое состояние самодеятельности без какой-либо примеси пассивных ощущений. Существует, правда, путь назад к ощущению от высочайшей абстракции; ибо мысль обучает внутреннее ощущение, и идея логического и морального единства переходит в ощущение чувственного согласия. Но если мы наслаждаемся знанием, мы очень точно отделяем наши собственные концепции от наших ощущений; мы смотрим на последние как на нечто случайное, что могло бы быть опущено без ущерба для знания, без того, чтобы истина стала менее истинной. Однако было бы тщетной попыткой подавить эту связь способности чувства с идеей красоты, следовательно, нам не удастся представить себе одно как следствие другого, но мы должны рассматривать их оба вместе и взаимно как причину и следствие. В удовольствии, которое мы получаем от знания, мы легко различаем переход от активного состояния к пассивному, и мы ясно видим, что первое заканчивается, когда начинается второе. Напротив, в удовольствии, которое мы получаем от красоты, этот переход от активного к пассивному не ощутим, и рефлексия настолько интимно слита с чувством, что мы полагаем, будто чувствуем форму непосредственно. Красота тогда является для нас объектом, это правда, потому что рефлексия есть условие чувства, которое мы имеем о ней; но она также есть состояние нашей личности (нашего «Я»), потому что чувство есть условие идеи, которую мы о ней составляем: красота, следовательно, несомненно есть форма, потому что мы созерцаем ее, но она в равной степени есть жизнь, потому что мы чувствуем ее. Одним словом, это одновременно наше состояние и наш акт. И именно потому, что это одновременно и состояние, и акт, она триумфально доказывает нам, что пассивное не исключает активного, ни материя — форму, ни конечное — бесконечное; и что, следовательно, физическая зависимость, которой неизбежно предан человек, никоим образом не разрушает его моральную свободу. Это доказательство красоты, и я должен добавить, что ОДНО ЛИШЬ это может доказать ее. В самом деле, как и в обладании истиной или логическим единством, чувство не обязательно едино с мыслью, но следует за ней случайно; это факт, который лишь доказывает, что чувствительная природа может следовать за разумной, и наоборот; не то, что они сосуществуют, что они оказывают взаимное действие одна на другую, и, наконец, что они должны быть объединены абсолютным и необходимым образом. Из этого исключения чувства, пока есть мысль, и мысли, пока есть чувство, мы должны, напротив, заключить, что две природы несовместимы, так что для того, чтобы доказать, что чистый разум должен быть реализован в человечестве, лучшее доказательство, данное анализом, состоит в том, что эта реализация востребована. Но поскольку в реализации красоты или эстетического единства существует реальный союз, взаимная замена материи и формы, пассивного и активного, одним этим доказывается совместимость двух природ, возможная реализация бесконечного в конечном, а следовательно, и возможность самого возвышенного человечества.

Отныне нам больше не нужно затрудняться в поиске перехода от зависимого чувства к моральной свободе, потому что красота открывает нам тот факт, что они могут прекрасно сосуществовать и что, чтобы проявить себя духом, человеку не нужно бежать от материи. Но если с одной стороны он свободен, даже в своем отношении к видимому миру, как учит факт красоты, и если с другой стороны свобода есть нечто абсолютное и сверхчувственное, как неизбежно подразумевает ее идея, вопрос больше не в том, как человеку удается возвысить себя от конечного к абсолютному и противопоставить себя в своей мысли и воле чувственности, так как это уже произошло в факте красоты. Одним словом, нам больше не нужно спрашивать, как он переходит от добродетели к истине, что уже включено в первую, но как он открывает себе путь от вульгарной реальности к эстетической реальности и от обычных чувств жизни к восприятию прекрасного.

ПИСЬМО XXVI.
Я показал в предыдущих письмах, что именно эстетическая расположенность души порождает свободу, она поэтому не может быть выведена из свободы или иметь моральное происхождение. Это должен быть дар природы; лишь милость случая может разорвать узы физического состояния и привести дикаря к долгу. Зародыш прекрасного с равным трудом будет развиваться в странах, где суровая природа запрещает человеку наслаждаться собой, и в тех, где щедрая природа избавляет его от всяких усилий; где притупленные чувства не испытывают нужды, а сильное желание никогда не может быть удовлетворено. Восхитительный цветок прекрасного никогда не распустится в случае троглодита, скрывающегося в своей пещере, всегда одинокого и никогда не находящего человечности вне себя; или среди кочевников, которые, путешествуя большими отрядами, состоят лишь из множества и не имеют индивидуальной человечности. Он расцветет лишь там, где человек мирно беседует с самим собой в своей хижине, а выходя из нее — со всем родом человеческим. В тех климатах, где прозрачный эфир открывает чувства самым легким впечатлениям, в то время как животворящее тепло развивает пышную природу, где даже в неодушевленном творении власть инертной материи свергнута, а победоносная форма облагораживает даже самые жалкие натуры; в этом радостном состоянии и счастливой зоне, где активность ведет к наслаждению, а наслаждение — к активности, из самой жизни исходит святая гармония, и законы порядка развивают жизнь, происходит иной результат. Когда воображение непрестанно ускользает от реальности и не оставляет простоты природы в своих странствиях: тогда и только тогда разум и чувства, восприимчивая сила и пластическая сила развиваются в том счастливом равновесии, которое есть душа прекрасного и условие человечности.

Какой феномен сопровождает приобщение дикаря к человечности? Как далеко бы мы ни заглядывали в историю, феномен идентичен у всех народов, стряхнувших рабство животного состояния: любовь к видимости, склонность к нарядам и играм.

Крайняя глупость и крайний интеллект имеют определенное сходство в том, что ищут только реальное и совершенно нечувствительны к простой видимости. Первое влечется лишь непосредственным присутствием объекта в чувствах, а второе приводится в состояние покоя лишь отнесением концепций к фактам опыта. Короче говоря, глупость не может подняться над реальностью, а интеллект — опуститься ниже истины. Таким образом, поскольку нехватка реальности и привязанность к реальному являются лишь следствием нужды и дефекта, безразличие к реальному и интерес к видимости являются реальным расширением человечности и решительным шагом к культуре. Во-первых, это доказательство внешней свободы, ибо пока необходимость повелевает и нужда требует, фантазия строго прикована к реальному; лишь когда нужда удовлетворена, она развивается без помех. Но это также доказательство внутренней свободы, потому что она открывает нам силу, которая, будучи независимой от внешнего субстрата, приводит себя в движение и обладает достаточной энергией, чтобы устранить от себя требования природы. Реальность вещей осуществляется вещами, видимость вещей — дело рук человека, и душа, которая находит удовольствие в видимости, находит удовольствие не в том, что она получает, а в том, что она создает.

Само собой разумеется, что я говорю об эстетической видимости, отличной от реальности и истины, а не о логической видимости, тождественной им. Поэтому, если она нравится, то потому, что она есть видимость, а не потому, что ее считают чем-то лучшим, чем она есть: первый принцип сам по себе есть игра, тогда как второй — обман. Придание ценности видимости первого рода никогда не может повредить истине, потому что никогда не следует опасаться, что она вытеснит ее — единственный способ, которым истина может быть повреждена. Презирать эту видимость — значит презирать в целом все изящные искусства, сущностью которых она является. Тем не менее, иногда случается, что рассудок доводит свое рвение к реальности до такой нетерпимости и предает остракизму все искусства, относящиеся к красоте в видимости, потому что это лишь видимость. Однако интеллект проявляет этот энергичный дух лишь тогда, когда вспоминает о сходстве, указанном ранее. Я найду когда-нибудь повод специально рассмотреть пределы красоты в ее видимости.

Сама природа возвышает человека от реальности к видимости, наделяя его двумя чувствами, которые ведут его к познанию реального лишь через видимость. В глазу и ухе органы чувств уже освобождены от преследований природы, и объект, с которым мы находимся в непосредственном контакте через животные чувства, отдален от нас. То, что мы видим глазом, отличается от того, что мы чувствуем; чтобы достичь объектов, понимание перепрыгивает через свет, который отделяет нас от них. В истине мы пассивны по отношению к объекту; в зрении и слухе объект — это форма, которую мы создаем. Будучи еще дикарем, человек наслаждается лишь через осязание, едва подкрепленное зрением и звуком. Он либо не поднимается до восприятия через зрение, либо не останавливается на нем. Как только он начинает наслаждаться через зрение, видение приобретает независимую ценность, он становится эстетически свободным, и инстинкт игры развивается.

Инстинкт игры любит видимость, и как только он пробуждается, за ним следует формальный подражательный инстинкт, который рассматривает видимость как независимую вещь. Как только человек начинает отличать видимость от реальности, форму от тела, он может разделять, более того, он уже сделал это. Таким образом, способность искусства подражания дана вместе со способностью формы в целом. Склонность, которая влечет нас к ней, покоится на другой тенденции, которую я здесь не буду рассматривать. Точный период, когда развивается эстетический инстинкт, или инстинкт искусства, полностью зависит от влечения, которое простая видимость имеет для людей.

Поскольку всякое реальное существование исходит от природы как от чуждой силы, в то время как всякая видимость исходит в первую очередь от человека как воспринимающего субъекта, он использует свое абсолютное зрение лишь в отделении подобия от сущности и упорядочивании согласно субъективному закону. С необузданной свободой он может соединять то, что природа разъединила, при условии, что он может вообразить свое соединение, и он может разделять то, что природа соединила, при условии, что это разделение может произойти в его интеллекте. Здесь ничто не может быть для него священным, кроме его собственного закона: единственное условие, наложенное на него, — уважать границу, которая отделяет его собственную сферу от существования вещей или от царства природы.

Это человеческое право властвовать осуществляется человеком в искусстве видимости; и его успех в расширении империи прекрасного и охране границ истины будет пропорционален строгости, с которой он отделяет форму от субстанции: ибо если он освобождает видимость от реальности, он должен делать и обратное.

Но человек обладает суверенной властью лишь в мире видимости, в несущественном царстве воображения, лишь воздерживаясь от придания бытия видимости в теории и придавая ей бытие на практике. Отсюда следует, что поэт преступает свои надлежащие границы, когда приписывает бытие своему идеалу и когда дает этому идеалу цель как определенное существование. Ибо он может достичь этого результата, лишь превышая свое право как поэта — право посягать идеалом на поле опыта — и претендуя на определение реального существования в силу простой возможности, или же он отрекается от своего права как поэта, позволяя опыту посягать на сферу идеала и ограничивая возможность условиями реальности.

Лишь будучи откровенной или отказываясь от всякой реальности, и будучи независимой или обходясь без реальности, видимость является эстетической. Как только она обезьянничает реальность или нуждается в реальности для эффекта, она становится не более чем подлым инструментом для материальных целей и не может доказать ничего для свободы духа. Более того, объект, в котором мы находим красоту, не обязан быть нереальным, если наше суждение игнорирует эту реальность; если же оно учитывает ее, суждение перестает быть эстетическим. Красивая женщина, если она жива, несомненно, понравилась бы нам так же и даже больше, чем столь же красивая женщина, увиденная на картине; но то, что заставляет первую нравиться людям, — это не то, что она является независимой видимостью; она больше не радует чистое эстетическое чувство. На картине жизнь должна привлекать лишь как видимость, а реальность — как идея. Но несомненно, что для того, чтобы чувствовать в живом объекте лишь чистую видимость, требуется гораздо более высокая эстетическая культура, чем для того, чтобы обходиться без жизни в видимости.

Когда откровенная и независимая видимость обнаруживается в человеке отдельно или в целом народе, можно сделать вывод, что они обладают умом, вкусом и всеми связанными с ними прерогативами. В этом случае будет видно, что идеал управляет реальной жизнью, честь торжествует над судьбой, мысль — над наслаждением, мечта о бессмертии — над преходящим существованием.

В этом случае общественного мнения больше не будут бояться, и оливковый венец будет цениться выше пурпурной мантии. Только бессилие и порочность прибегают к ложной и ничтожной видимости, и как отдельные лица, так и нации, которые придают реальности поддержку видимости или эстетической видимости — поддержку реальности, показывают свою моральную недостойность и эстетическое бессилие. Поэтому на этот вопрос можно дать короткий и исчерпывающий ответ: насколько видимость будет допустима в моральном мире? Он будет звучать так: пропорционально тому, насколько эта видимость будет эстетической, то есть видимостью, которая не пытается компенсировать реальность и не требует, чтобы ее компенсировали ею. Эстетическая видимость никогда не может поставить под угрозу истину морали: везде, где кажется, что это так, видимость не является эстетической. Только чуждый светскому миру человек может принять вежливые заверения, которые являются лишь формой, за доказательства привязанности и сказать, что его обманули; но только неуклюжий в хорошем обществе человек призывает на помощь двуличность и льстит, чтобы стать любезным. Первому не хватает чистого чувства независимой видимости; поэтому он может придать ценность видимости только через истину. Второму не хватает реальности, и он желает заменить ее видимостью. Нет ничего более обычного, чем слышать, как хулители времен произносят эти жалкие жалобы — что всякая твердость исчезла из мира и что сущность пренебрегается ради подобия. Хотя я отнюдь не чувствую себя призванным защищать этот век от этих упреков, я должен сказать, что широкое применение этой критики показывает, что они возлагают вину на век не только из-за ложной, но и из-за откровенной видимости. И даже исключения, которые они допускают в пользу прекрасного, имеют своей целью меньше независимую видимость, чем нуждающуюся видимость. Они нападают не только на искусственную окраску, которая скрывает истину и заменяет реальность, но и на благотворную видимость, которая заполняет вакуум и одевает бедность; и они даже нападают на идеальную видимость, которая облагораживает вульгарную реальность. Их строгое чувство истины справедливо оскорблено фальшью манер; к сожалению, они классифицируют вежливость в этой категории. Их огорчает, что шумное и показное так часто затмевает истинную заслугу, но они не менее шокированы тем, что видимость также требуется от заслуги и что реальная субстанция не обходится без приятной формы. Они сожалеют о сердечности, энергии и твердости древних времен; они восстановили бы вместе с ними древнюю грубость, тяжеловесность и старую готическую избыточность. Суждениями такого рода они выказывают уважение к самой материи, недостойное человечества, которое должно ценить материю лишь постольку, поскольку она может принять форму и расширить империю идей. Соответственно, вкус века не должен сильно бояться этой критики, если он может оправдаться перед лучшими судьями. Наш дефект не в том, чтобы придавать ценность эстетической видимости (мы делаем это недостаточно): строгий судья прекрасного мог бы скорее упрекнуть нас в том, что мы не достигли чистой видимости, что мы не отделили достаточно ясно существование от феномена и, таким образом, не установили их пределы. Мы будем заслуживать этого упрека до тех пор, пока не сможем наслаждаться прекрасным в живой природе, не желая его; до тех пор, пока не сможем восхищаться прекрасным в подражательных искусствах, не имея цели в виду; до тех пор, пока не предоставим воображению абсолютное законодательство его собственного; и до тех пор, пока не вдохновим его заботой о своем достоинстве уважением, которое мы свидетельствуем его произведениям.

ПИСЬМО XXVII.
Не бойтесь за реальность и истину. Даже если бы возвышенная идея эстетической видимости стала всеобщей, она не стала бы таковой, пока человек остается настолько малокультурным, чтобы злоупотреблять ею; и если бы она стала всеобщей, это было бы результатом культуры, которая предотвратила бы всякое злоупотребление ею. Стремление к независимой видимости требует больше силы абстракции, свободы сердца и энергии воли, чем человеку требуется, чтобы замкнуться в реальности; и он должен был оставить последнюю позади себя, если желает достичь эстетической видимости. Поэтому человек очень плохо рассчитал бы, если бы выбрал путь идеала, чтобы спасти себя от пути реальности. Таким образом, реальности нечего было бы сильно бояться от видимости, как мы ее понимаем; но, с другой стороны, видимость имела бы больше причин бояться реальности. Прикованный к материи, человек использует видимость для своих целей, прежде чем позволяет ей надлежащую личность в искусстве идеала: чтобы дойти до этой точки, в его способе чувствования должна произойти полная революция, иначе он не был бы даже на пути к идеалу. Следовательно, когда мы находим в человеке признаки чистого и бескорыстного уважения, мы можем сделать вывод, что эта революция произошла в его природе и что человечность действительно началась в нем. Признаки такого рода обнаруживаются даже в первых и грубых попытках, которые он делает, чтобы украсить свое существование, даже с риском сделать его хуже в его материальных условиях. Как только он начинает предпочитать форму субстанции и рисковать реальностью ради видимости (известной ему как таковая), барьеры животной жизни падают, и он оказывается на пути, которому нет конца.

Не удовлетворяясь нуждами природы, он требует излишнего. Сначала только излишнего в материи, чтобы обеспечить свое наслаждение сверх настоящей необходимости; но впоследствии он желает изобилия в материи, эстетического дополнения, чтобы удовлетворить импульс к формальному, чтобы расширить наслаждение сверх необходимости. Накапливая запасы просто для будущего использования и предвосхищая их наслаждение в воображении, он выходит за пределы настоящего момента, но не за пределы времени в целом. Он наслаждается больше; он не наслаждается иначе. Но как только он заставляет форму войти в свое наслаждение и держит в поле зрения формы объектов, которые удовлетворяют его желания, он не только увеличил свое удовольствие в объеме и интенсивности, но он также облагородил его в способе и виде.

Несомненно, природа дала больше, чем необходимо, неразумным существам; она заставила проблеск свободы сиять даже во тьме животной жизни. Когда лев не мучим голодом и когда ни один дикий зверь не вызывает его на бой, его неиспользованная энергия создает объект для себя; полный пыла, он наполняет эхом пустыню своим ужасным рыком, и его избыточная сила радуется сама в себе, показывая себя без объекта. Насекомое порхает, радуясь жизни в солнечном свете, и это, конечно, не крик нужды, который дает о себе знать в мелодичной песне птицы; в этих движениях несомненно есть свобода, хотя это не освобождение от нужды в целом, а от определенной внешней необходимости.

Животное работает, когда лишение является двигателем его активности, и оно играет, когда полнота силы является этим двигателем, когда избыточная жизнь возбуждается к действию. Даже в неодушевленной природе проявляется роскошь силы и широта определения, которые в этом материальном смысле можно было бы назвать игрой. Дерево производит бесчисленные зародыши, которые абортивны, не развиваясь, и оно посылает больше корней, ветвей и листьев, органов питания, чем используется для сохранения вида. Все, что это дерево возвращает элементам своей избыточной жизни, не используя его или не наслаждаясь им, может быть потрачено жизнью на свободные и радостные движения. Именно так природа предлагает в своей материальной сфере своего рода прелюдию к безграничному, и что даже там она частично подавляет цепи, от которых она будет полностью освобождена в царстве формы. Стеснение избыточности, или физическая игра, отвечает как переход от стеснения необходимости, или физической серьезности, к эстетической игре; и прежде чем стряхнуть в высшей свободе прекрасного иго какой-либо специальной цели, природа уже приближается, по крайней мере отдаленно, к этой независимости через свободное движение, которое само по себе есть своя собственная цель и средство.

Воображение, подобно телесным органам, имеет в человеке свое свободное движение и свою материальную игру, игру, в которой, без всякой отсылки к форме, оно просто находит удовольствие в своей произвольной силе и в отсутствии всякой помехи. Эти игры фантазии, поскольку форма не смешивается с ними и поскольку свободная последовательность образов составляет всю их прелесть, хотя и ограничены человеком, принадлежат исключительно животной жизни и доказывают лишь одно — что он избавлен от всякого внешнего чувственного стеснения — без того, чтобы мы имели право делать вывод, что в этом есть независимая пластическая сила.

Из этой игры свободной ассоциации идей, которая все еще вполне материальна по природе и объясняется простыми естественными законами, воображение, делая попытку создания свободной формы, переходит наконец одним прыжком к эстетической игре: я говорю одним прыжком, ибо здесь в действие вступает совершенно новая сила; ибо здесь впервые законодательный разум смешивается с актами слепого инстинкта, подчиняет произвольный марш воображения своему вечному и неизменному единству, заставляет его независимую постоянность войти в то, что преходяще, и свою бесконечность — в чувственное. Тем не менее, пока грубая природа, которая не знает иного закона, кроме непрестанного бега от изменения к изменению, будет все еще сохранять слишком много силы, она будет противиться этой необходимости своими различными капризами; своим волнением — этой постоянности; своими многообразными нуждами — этой независимости, и своей ненасытностью — этой возвышенной простоте. Будет также затруднительно распознать инстинкт игры в его первых пробах, видя, что чувственный импульс с его капризным настроением и его бурными аппетитами постоянно пересекается. Именно по этой причине мы видим, что вкус, все еще грубый, хватает то, что ново и поразительно, беспорядочное, авантюрное и странное, бурное и дикое, и бежит от всего так сильно, как от спокойствия и простоты. Он изобретает гротескные фигуры, он любит быстрые переходы, роскошные формы, резко очерченные изменения, острые тона, патетическую песню. То, что человек называет прекрасным в это время, — это то, что возбуждает его, то, что дает ему материю; но то, что возбуждает его дать свою личность объекту, то, что дает материю для возможной пластической операции, ибо иначе это не было бы прекрасным для него. Замечательное изменение, следовательно, произошло в форме его суждений; он ищет эти объекты не потому, что они воздействуют на него, а потому, что они предоставляют ему повод действовать; они нравятся ему не потому, что отвечают нужде, а потому, что удовлетворяют закон, который говорит в его груди, хотя пока еще совсем тихо.

Скоро вещей будет недостаточно, чтобы нравиться ему; он захочет нравиться: в первую очередь, это правда, только тем, что принадлежит ему; впоследствии — тем, что он есть. То, что он обладает, то, что он производит, не должно больше нести следов рабства, ни отмечать конец, просто и скрупулезно, формой. Независимо от использования, к которому он предназначен, объект должен также отражать просвещенный интеллект, который воображает его, руку, которая сформировала его с привязанностью, разум свободный и безмятежный, который выбрал его и выставил на обозрение. Теперь древний германец ищет более великолепные меха, более роскошные рога оленя, более элегантные питьевые рога; и каледонец выбирает самые красивые ракушки для своих праздников. Оружие само по себе должно быть больше не только объектами ужаса, но и удовольствия; и искусно обработанные ножны будут привлекать не меньше внимания, чем смертоносное лезвие меча. Инстинкт игры, не удовлетворяясь привнесением в сферу необходимого эстетического избытка для будущего более свободного, наконец полностью освобождается от уз долга, и прекрасное само по себе становится объектом усилий человека. Он украшает себя. Свободное удовольствие приходит, чтобы занять место среди его нужд, и бесполезное скоро становится лучшей частью его радостей. Форма, которая извне постепенно приближается к нему, в его жилище, его мебели, его одежде, начинает наконец овладевать самим человеком, чтобы трансформировать его, сначала внешне, а впоследствии — во внутреннем. Беспорядочные прыжки радости становятся танцем, бесформенный жест меняется на любезную и гармоничную пантомиму, смутные акценты чувства развиваются и начинают подчиняться мере и адаптироваться к песне. Когда, подобно полету журавлей, троянская армия бросается на поле битвы с волнующими криками, греческая армия приближается в тишине и с благородным и размеренным шагом. С одной стороны мы видим лишь избыток слепой силы, с другой — торжество формы и простое величие закона.

Теперь более благородная необходимость связывает два пола взаимно, и интересы сердца способствуют тому, чтобы сделать долговечным союз, который был сначала капризным и изменчивым, как желание, которое связывает его. Освобожденный от тяжелых оков желания, глаз, теперь более спокойный, обращает внимание на форму, душа созерцает душу, и заинтересованный обмен удовольствием становится щедрым обменом взаимной склонности. Желание расширяется и поднимается до любви, пропорционально тому, как оно видит человечность, занимающуюся в своем объекте; и, презирая подлые триумфы, завоеванные чувствами, человек пытается одержать более благородную победу над волей. Необходимость нравиться подчиняет мощную природу нежным законам вкуса; удовольствие может быть украдено, но любовь должна быть даром. Чтобы получить это высшее вознаграждение, только через форму, а не через материю, он может вести борьбу. Он должен перестать действовать на чувство как сила, появляться в интеллекте как простое явление; он должен уважать свободу, так как именно свободу он желает порадовать. Прекрасное примиряет контраст различных природ в своем простейшем и чистейшем выражении. Оно также примиряет вечный контраст двух полов во всей сложной структуре общества, или, во всяком случае, стремится сделать это; и, беря за свою модель свободный союз, который оно связало между мужской силой и женской нежностью, оно стремится привести в гармонию в моральном мире все элементы нежности и насилия. Теперь, наконец, слабость становится священной, а необузданная сила позорит; несправедливость природы исправляется щедростью рыцарских манер. Существо, которое никакая сила не может заставить дрожать, обезоруживается любезным румянцем скромности, и слезы гасят мщение, которое кровь не могла утолить. Ненависть сама слышит нежный голос чести, меч завоевателя щадит обезоруженного врага, и гостеприимный очаг дымится для незнакомца на страшном склоне холма, где раньше его ждало только убийство.

Посреди грозного царства сил и священной империи законов эстетический импульс формы создает постепенно третье и радостное царство, царство игры и видимости, где она освобождает человека от оков во всех его отношениях и от всего, что называется стеснением, будь то физическое или моральное.

Если в динамическом состоянии прав люди взаимно движутся и сталкиваются как силы, в моральном (этическом) состоянии обязанностей человек противопоставляет человеку величие законов и сковывает его волю. В этом царстве прекрасного, или эстетическом состоянии, человек должен представать перед человеком лишь как форма и объект свободной игры. Давать свободу через свободу — основной закон этого царства.

Динамическое состояние может сделать общество лишь просто возможным, подчиняя природу через природу; моральное (этическое) состояние может сделать его лишь морально необходимым, подчиняя волю индивида общей воле. Эстетическое состояние одно может сделать его реальным, потому что оно осуществляет волю всех через природу индивида. Если одна необходимость заставляет человека войти в общество и если его разум гравирует на его душе социальные принципы, то именно красота может дать ему социальный характер; вкус один вносит гармонию в общество, потому что он создает гармонию в индивиде. Все другие формы восприятия разделяют человека, потому что они основаны исключительно либо на чувственной, либо на духовной части его существа. Только восприятие красоты делает из него целое, потому что оно требует сотрудничества его двух природ. Все другие формы коммуникации разделяют общество, потому что они применяются исключительно либо к восприимчивости, либо к частной активности его членов, а следовательно, к тому, что отличает людей одного от другого. Эстетическая коммуникация одна объединяет общество, потому что она применяется к тому, что обще всем его членам. Мы наслаждаемся удовольствиями чувств лишь как индивиды, без того, чтобы природа рода в нас участвовала в этом; соответственно, мы не можем обобщить наши индивидуальные удовольствия, потому что не можем обобщить нашу индивидуальность. Мы наслаждаемся удовольствиями знания как род, отбрасывая индивида в нашем суждении; но мы не можем обобщить удовольствия понимания, потому что не можем исключить индивидуальность из суждений других, как мы делаем из наших собственных. Красотой одной мы можем наслаждаться и как индивиды, и как род, то есть как представляющие род. Благо, относящееся к чувству, может сделать счастливым только одного человека, потому что оно основано на склонности, которая всегда исключительна; и оно может сделать человека лишь частично счастливым, потому что его реальная личность не участвует в нем. Абсолютное благо может сделать человека счастливым лишь условно, ибо истина — это лишь награда за самоотречение, и чистое сердце одно имеет веру в чистую волю. Красота одна дарует счастье всем, и под ее влиянием каждое существо забывает, что оно ограничено.

Вкус не терпит никакого высшего или абсолютного авторитета, и власть красоты распространяется на видимость. Она простирается до места верховенства разума, подавляя все, что материально. Она простирается вниз туда, где чувственный импульс правит со слепым принуждением, а форма неразвита. Вкус всегда сохраняет свою власть на этих отдаленных границах, где законодательство отнято у него. Частные желания должны отречься от своего эгоизма, и приятное, иначе искушающее чувства, должно в вопросах вкуса украшать разум привлекательностью грации.

Долг и суровая необходимость должны изменить свой запрещающий тон, оправданный лишь сопротивлением, и воздать должное природе более благородным доверием к ней. Вкус ведет наше знание от тайн науки на открытый простор здравого смысла и превращает узкий схоластицизм в общее достояние человеческого рода. Здесь высочайший гений должен оставить свое частное возвышение и стать понятным даже ребенку. Сила должна позволить грациям связать ее, и произвольный лев должен уступить бразды любви. Для этой цели вкус бросает вуаль над физической необходимостью, оскорбляющей свободный разум своей грубой наготой, и скрывает наше унизительное родство с материей восхитительной иллюзией свободы. Наемное искусство само поднимается из пыли; и рабство телесного при его магическом прикосновении спадает с неодушевленного и одушевленного. В эстетическом состоянии самый рабский инструмент — свободный гражданин, имеющий те же права, что и благороднейший; и интеллект, который формирует массу по своему намерению, должен консультироваться с ней относительно ее назначения. Следовательно, в царстве эстетической видимости реализуется идея равенства, которую политический фанатик охотно увидел бы осуществленной социально. Часто говорили, что совершенная вежливость встречается только возле трона. Если так ограничен в материальном, человек должен, как видно в другом месте, найти компенсацию в идеальном мире.

Существует ли такое состояние красоты в видимости и где? Оно должно быть в каждой гармонично настроенной душе; но как факт — только в избранных кругах, подобно чистому идеалу церкви и государства — в кругах, где манеры формируются не пустыми подражаниями иностранному, а самой красотой природы; где человек проходит через всевозможные осложнения во всей простоте и невинности, не будучи вынужденным посягать на чужую свободу, чтобы сохранить свою, ни выказывать грацию ценой достоинства.

ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ МЕТАФИЗИКИ НРАВОВ

АВТОР
ИММАНУИЛ КАНТ
ПЕРЕВОД

Т. К. ЭББОТТА
ВСТУПИТЕЛЬНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ

Иммануил Кант родился в Кенигсберге, Восточная Пруссия, 22 апреля 1724 года, в семье шорника шотландского происхождения. Семья была пиетистской, и будущий философ поступил в университет своего родного города в 1740 году с целью изучения теологии. Однако он развил многосторонний интерес к обучению, и его ранние публикации были в области спекулятивной физики. После окончания периода обучения в университете он стал частным репетитором; затем в 1755 году — приват-доцентом, а в 1770 году — профессором. В течение первых одиннадцати лет своего профессорства Кант публиковал мало, тратя свои силы на размышления, которые должны были привести к философской системе, первая часть которой была представлена миру в его «Критике чистого разума» в 1781 году. С того времени и почти до конца века он выпускал том за томом; однако, когда он умер в 1804 году, он рассматривал изложение своей системы как фрагментарное.

Об огромной важности Канта в истории философии здесь невозможно дать представление. Важный документ, который следует далее, был опубликован в 1785 году и составляет основу моральной системы, на которой он воздвиг всю структуру веры в Бога, Свободу и Бессмертие. Кант часто труден и неясен, и становился таковым еще больше по мере того, как старел; но настоящий трактат может быть прослежен в своих основных чертах любым интеллигентным человеком, который достаточно заинтересован в фундаментальных проблемах человеческой жизни и поведения, чтобы уделить ему серьезное и сосредоточенное внимание. Такому читателю тонкие, но ясные различия и возвышенные и строгие принципы действия, которые он излагает, послужат интеллектуальным и моральным тоником, который едва ли может предложить какой-либо другой современный писатель.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Древнегреческая философия делилась на три науки: физику, этику и логику. Это деление вполне соответствует природе вещей, и единственное улучшение, которое можно в нем сделать, — это добавить принцип, на котором оно основано, чтобы мы могли как убедиться в его полноте, так и быть в состоянии правильно определить необходимые подразделы.

Всякое рациональное знание либо материально, либо формально: первое рассматривает какой-либо объект, второе касается только формы рассудка и самого разума, а также универсальных законов мышления в целом без различения его объектов. Формальная философия называется логикой. Материальная философия, однако, которая имеет дело с определенными объектами и законами, которым они подчиняются, в свою очередь, двояка; ибо эти законы являются либо законами природы, либо законами свободы. Наука о первых — физика, о вторых — этика; их также называют соответственно натурфилософией и моральной философией.

Логика не может иметь никакой эмпирической части; то есть части, в которой универсальные и необходимые законы мышления покоились бы на основаниях, взятых из опыта; иначе это была бы не логика, т. е. канон для рассудка или разума, действительный для всякого мышления и способный к демонстрации. Натурфилософия и моральная философия, напротив, могут каждая иметь свою эмпирическую часть, поскольку первая должна определять законы природы как объект опыта; вторая — законы человеческой воли, поскольку она затронута природой: первая, однако, будучи законами, согласно которым все действительно происходит; вторая — законами, согласно которым все должно происходить. [Сноска: Слово «закон» здесь используется в двух разных смыслах, о чем см. Логику Уэйтли, Приложение, ст. «Закон».] Этика, однако, должна также учитывать условия, при которых то, что должно происходить, часто не происходит.

Мы можем называть всю философию эмпирической, поскольку она основана на основаниях опыта: с другой стороны, ту, которая излагает свои доктрины только из априорных принципов, мы можем называть чистой философией. Когда последняя является лишь формальной, это логика; если она ограничена определенными объектами рассудка, это метафизика.

Таким образом возникает идея двоякой метафизики — метафизики природы и метафизики нравов. Физика, таким образом, будет иметь эмпирическую, а также рациональную часть. То же самое с этикой; но здесь эмпирическая часть могла бы иметь специальное название практической антропологии, название морали, закрепленное за рациональной частью.

Все ремесла, искусства и рукоделия выиграли от разделения труда, а именно, когда вместо того, чтобы один человек делал все, каждый ограничивается определенным видом работы, отличным от других в требуемой обработке, чтобы иметь возможность выполнять ее с большей легкостью и в величайшем совершенстве. Там, где различные виды работы не так различаются и разделены, где каждый — мастер на все руки, там мануфактуры остаются все еще в величайшем варварстве. Возможно, заслуживает рассмотрения, не требует ли чистая философия во всех своих частях человека, специально посвященного ей, и не было бы лучше для всего дела науки, если бы те, кто, чтобы угодить вкусам публики, привыкли смешивать рациональные и эмпирические элементы вместе, смешанные во всех видах пропорций, неизвестных им самим, и которые называют себя независимыми мыслителями, давая имя мелких философов тем, кто посвящает себя только рациональной части — если бы эти, я говорю, были предупреждены не заниматься двумя занятиями вместе, которые сильно различаются в требуемой ими обработке, для каждого из которых, возможно, требуется особый талант, и сочетание которых в одном лице производит только неумех. Но я спрашиваю здесь лишь о том, не требует ли природа науки, чтобы мы всегда тщательно отделяли эмпирическую часть от рациональной и предваряли собственно физику (или эмпирическую физику) метафизикой природы, а практическую антропологию — метафизикой нравов, которая должна быть тщательно очищена от всего эмпирического, чтобы мы могли знать, сколько может быть достигнуто чистым разумом в обоих случаях, и из каких источников он черпает это свое априорное учение, и проводится ли последнее исследование всеми моралистами (имя которым легион), или только некоторыми, кто чувствует к тому призвание.

Поскольку моя забота здесь — моральная философия, я ограничиваю предложенный вопрос этим: не является ли в высшей степени необходимым построить чистую моральную философию, идеально очищенную от всего, что является лишь эмпирическим и что относится к антропологии? Ибо то, что такая философия должна быть возможна, очевидно из общего представления о долге и моральных законах. Каждый должен признать, что если закон должен иметь моральную силу, т. е. быть основой обязательства, он должен нести с собой абсолютную необходимость; что, например, предписание «Не лги» действительно не только для людей, как если бы другие разумные существа не нуждались в его соблюдении; и так со всеми другими моральными законами, собственно так называемыми; что, следовательно, основа обязательства должна искаться не в природе человека или в обстоятельствах в мире, в котором он помещен, а априори просто в концепциях чистого разума; и хотя любое другое предписание, которое основано на принципах чистого опыта, может быть в определенных отношениях универсальным, все же, поскольку оно покоится даже в малейшей степени на эмпирической основе, возможно, только как на мотиве, такое предписание, хотя оно может быть практическим правилом, никогда не может быть названо моральным законом.

Таким образом, не только моральные законы с их принципами существенно отличаются от любого другого вида практического знания, в котором есть что-либо эмпирическое, но вся моральная философия покоится целиком на своей чистой части. При применении к человеку она не заимствует ни малейшей вещи из знания о самом человеке (антропологии), но дает законы априори ему как разумному существу. Несомненно, эти законы требуют суждения, отточенного опытом, чтобы, с одной стороны, различать, в каких случаях они применимы, а с другой — обеспечить им доступ к воле человека и эффективное влияние на поведение; поскольку на человека воздействует так много склонностей, что, хотя он способен к идее практического чистого разума, он не так легко способен сделать ее эффективной в конкретном в своей жизни.

Метафизика нравов, следовательно, является в высшей степени необходимой не только по спекулятивным причинам, чтобы исследовать источники практических принципов, которые должны быть найдены априори в нашем разуме, но также потому, что сама мораль подвержена всевозможным искажениям, пока мы лишены той подсказки и высшего канона, с помощью которого можно правильно оценивать их. Ибо для того, чтобы действие было морально хорошим, недостаточно, чтобы оно соответствовало моральному закону, но оно должно быть также совершено ради закона, иначе это соответствие является лишь очень случайным и неопределенным; поскольку принцип, который не является моральным, хотя он может время от времени производить действия, соответствующие закону, также часто будет производить действия, которые противоречат ему. Теперь только в чистой философии мы можем искать моральный закон в его чистоте и подлинности (и в практическом деле это имеет величайшее значение): мы должны, следовательно, начать с чистой философии (метафизики), и без нее не может быть никакой моральной философии вообще. То, что смешивает эти чистые принципы с эмпирическими, не заслуживает названия философии (ибо то, что отличает философию от обычного рационального знания, — это то, что она рассматривает в отдельных науках то, что последнее только понимает запутанно); тем более оно не заслуживает названия моральной философии, поскольку этим смешением оно даже портит чистоту самой морали и противодействует своей собственной цели.

Однако не следует думать, что то, что здесь требуется, уже содержится в пропедевтике, предпосланной знаменитым Вольфом [Сноска: Иоганн Кристиан фон Вольф (1679–1728) был автором трактатов по философии, математике и т. д., которые долгое время служили стандартными учебниками в немецких университетах. Его философия основывалась на философии Лейбница.] своей моральной философии, а именно в его так называемой общей практической философии, и что, следовательно, нам не приходится ступать на совершенно новую почву. Именно потому, что это должна была быть общая практическая философия, она не принимала во внимание волю какого-либо особого рода — скажем, такую, которая должна определяться исключительно априорными принципами без каких-либо эмпирических мотивов, и которую мы могли бы назвать чистой волей, — но воление вообще, со всеми действиями и условиями, которые принадлежат ему в этом общем значении. Этим она отличается от метафизики нравов точно так же, как общая логика, рассматривающая акты и каноны мышления вообще, отличается от трансцендентальной философии, рассматривающей особые акты и каноны чистого мышления, т. е. такого, чьи познания всецело априорны. Ибо метафизика нравов должна исследовать идею и принципы возможной чистой воли, а не акты и условия человеческого воления вообще, которые по большей части почерпнуты из психологии. Правда, в общей практической философии говорят о моральных законах и долге (вопреки всякой целесообразности). Но это не является возражением, ибо и в этом отношении авторы данной науки остаются верны своей идее о ней; они не отличают мотивы, которые предписываются как таковые одним лишь разумом всецело априорно и которые являются собственно моральными, от эмпирических мотивов, которые рассудок возводит в общие понятия лишь путем сравнения опыта; но, не замечая различия в их источниках и рассматривая их все как однородные, они учитывают только их большую или меньшую величину. Именно так они выстраивают свое понятие обязательства, которое, будучи чем угодно, только не моральным, является всем, чего можно требовать от философии, которая вовсе не выносит суждения о происхождении всех возможных практических понятий, являются ли они априорными или только апостериорными.

Намереваясь опубликовать впоследствии метафизику нравов, я в первую очередь выпускаю эти основоположения. В самом деле, для нее нет иного надлежащего основания, кроме критического исследования чистой практической воли; точно так же, как основанием метафизики является критическое исследование чистого спекулятивного разума, уже опубликованное. Но, во-первых, первое не столь абсолютно необходимо, как второе, поскольку в моральных вопросах человеческий разум легко может быть доведен до высокой степени правильности и полноты даже в самом обыденном рассудке, тогда как, напротив, в своем теоретическом, но чистом применении он всецело диалектичен; и, во-вторых, если критика чистой практической воли должна быть полной, то необходимо в то же время показать ее тождество со спекулятивным разумом в общем принципе, ибо в конечном счете это может быть лишь один и тот же разум, который должен быть различен лишь в своем применении. Однако я не мог довести его здесь до такой полноты, не вводя соображений совершенно иного рода, которые были бы запутанными для читателя. По этой причине я принял заглавие «Основоположения метафизики нравов» вместо «Критического исследования чистой практической воли».

Но в-третьих, поскольку метафизика нравов, несмотря на обескураживающее заглавие, все же может быть представлена в популярной форме, приспособленной к обыденному рассудку, я нахожу полезным отделить от нее этот предварительный трактат об основоположениях, чтобы мне не пришлось в дальнейшем вводить эти неизбежно тонкие рассуждения в книгу более простого характера.

Настоящий же трактат есть не что иное, как исследование и установление высшего принципа моральности, и одно это составляет исследование, законченное само по себе, которое должно быть отделено от всякого другого морального исследования. Несомненно, мои выводы по этому важному вопросу, который до сих пор исследовался весьма неудовлетворительно, получили бы много света от применения того же принципа ко всей системе и были бы значительно подтверждены той адекватностью, которую он проявляет повсюду; но я должен отказаться от этого преимущества, которое, впрочем, было бы скорее приятным, чем полезным, поскольку легкая применимость принципа и его кажущаяся адекватность не дают вполне достоверного доказательства его обоснованности, а скорее внушают некоторую предвзятость, которая мешает нам исследовать и оценивать его строго в нем самом, без учета последствий.

В этой работе я принял метод, который считаю наиболее подходящим: аналитически переходя от обыденного познания к определению его высшего принципа и снова синтетически спускаясь от исследования этого принципа и его источников к обыденному познанию, в котором мы находим его применение. Разделение будет, следовательно, следующим:

1. Первый раздел. — Переход от обыденного рационального познания моральности к философскому.

2. Второй раздел. — Переход от популярной моральной философии к метафизике нравов.

3. Третий раздел. — Последний шаг от метафизики нравов к критике чистого практического разума.

ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ МЕТАФИЗИКИ НРАВОВ

ПЕРВЫЙ РАЗДЕЛ

ПЕРЕХОД ОТ ОБЫДЕННОГО РАЦИОНАЛЬНОГО ПОЗНАНИЯ МОРАЛЬНОСТИ К ФИЛОСОФСКОМУ
Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего, что можно было бы считать добрым без ограничения, кроме одной лишь доброй воли. Разум, остроумие, суждение и другие таланты духа, как бы они ни назывались, или мужество, решительность, упорство как свойства темперамента, несомненно, во многих отношениях добры и желательны; но эти дары природы могут стать также чрезвычайно злыми и вредными, если воля, которая должна ими воспользоваться и которая поэтому составляет то, что называется характером, не является доброй. То же самое и с дарами счастья. Власть, богатство, почет, даже здоровье и общее благополучие и довольство своим состоянием, что называется счастьем, внушают гордость, а часто и высокомерие, если нет доброй воли, чтобы исправить их влияние на дух, а вместе с тем и исправить весь принцип действия и приспособить его к его цели. Вид существа, не украшенного ни одной чертой чистой и доброй воли, наслаждающегося непрерывным процветанием, никогда не может доставить удовольствие беспристрастному разумному наблюдателю. Таким образом, добрая воля, по-видимому, составляет необходимое условие даже того, чтобы быть достойным счастья.

Существуют даже некоторые качества, которые служат этой доброй воле самой и могут облегчить ее действие, однако они не имеют внутренней безусловной ценности, но всегда предполагают добрую волю, и это ограничивает уважение, которое мы по справедливости питаем к ним, и не позволяет нам считать их абсолютно добрыми. Умеренность в чувствах и страстях, самообладание и спокойное размышление не только добры во многих отношениях, но даже, кажется, составляют часть внутренней ценности личности; но они далеки от того, чтобы называться добрыми без ограничения, хотя древние восхваляли их безусловно. Ибо без принципов доброй воли они могут стать чрезвычайно злыми, и хладнокровие злодея не только делает его гораздо более опасным, но и прямо делает его более отвратительным в наших глазах, чем он был бы без него.

Добрая воля добра не благодаря тому, что она совершает или производит, не своей пригодностью для достижения какой-либо поставленной цели, а просто в силу воления, то есть она добра сама по себе и, рассматриваемая сама по себе, должна цениться несравненно выше всего, что может быть достигнуто ею в пользу какой-либо склонности, да что там, даже суммы всех склонностей. Даже если бы случилось так, что вследствие особой немилости судьбы или скудного обеспечения мачехи-природы эта воля была бы полностью лишена силы осуществить свое намерение, если бы при величайших усилиях она все же ничего не достигла и осталась бы только добрая воля (конечно, не как простое желание, а как призыв всех средств, находящихся в нашей власти), то она, подобно драгоценному камню, все равно сияла бы сама по себе как нечто, имеющее всю свою ценность в себе. Ее полезность или плодотворность не могут ни прибавить, ни убавить ничего к этой ценности. Она была бы, так сказать, лишь оправой, позволяющей нам обращаться с ней более удобно в обыденном обиходе или привлекать к ней внимание тех, кто еще не является знатоком, но не для того, чтобы рекомендовать ее истинным знатокам или определять ее ценность.

Однако в этой идее абсолютной ценности одной лишь воли, в которой не принимается во внимание ее полезность, есть нечто столь странное, что, несмотря на полное согласие даже обыденного разума с этой идеей, все же должно возникнуть подозрение, что она, быть может, действительно является продуктом лишь высокопарной фантазии и что мы, возможно, неверно поняли цель природы, назначив разум правителем нашей воли. Поэтому мы рассмотрим эту идею с этой точки зрения.

В физическом устройстве организованного существа, то есть существа, приспособленного к целям жизни, мы принимаем за фундаментальный принцип, что не найдется ни одного органа для какой-либо цели, который не был бы также наиболее пригодным и лучше всего приспособленным для этой цели. Теперь, если бы в существе, обладающем разумом и волей, надлежащим объектом природы было его сохранение, его благополучие, одним словом, его счастье, то природа выбрала бы очень плохое устройство, выбрав разум этого существа для осуществления этой цели. Ибо все действия, которые существо должно совершать с этой целью, и все правило его поведения гораздо вернее предписывались бы ему инстинктом, и эта цель была бы достигнута тем самым гораздо надежнее, чем это когда-либо может быть сделано разумом. Если бы разум был сообщен этому привилегированному существу сверх того, он должен был бы служить ему лишь для того, чтобы созерцать счастливое устройство своей природы, восхищаться им, поздравлять себя с этим и чувствовать благодарность за это благодетельной причине, но не для того, чтобы подчинять свои желания этому слабому и обманчивому руководству и неумело вмешиваться в замысел природы. Одним словом, природа позаботилась бы о том, чтобы разум не переходил в практическое упражнение и не имел дерзости со своим слабым прозрением выдумывать для себя план счастья и средства его достижения. Природа не только взяла бы на себя выбор целей, но и средств, и с мудрой предусмотрительностью доверила бы и то, и другое инстинкту.

И, в самом деле, мы находим, что чем больше просвещенный разум применяет себя с преднамеренной целью к наслаждению жизнью и счастью, тем больше человек терпит неудачу в истинном удовлетворении. И из этого обстоятельства у многих, если они достаточно искренни, чтобы признаться в этом, возникает некоторая степень мизологии, то есть ненависти к разуму, особенно у тех, кто наиболее опытен в его использовании, потому что, подсчитав все преимущества, которые они извлекают, я не говорю из изобретения всех искусств обыденной роскоши, но даже из наук (которые кажутся им в конечном счете лишь роскошью рассудка), они обнаруживают, что на самом деле лишь взвалили на свои плечи больше хлопот, чем обрели счастья; и они заканчивают тем, что завидуют, а не презирают более простой тип людей, которые ближе придерживаются руководства одного лишь инстинкта и не позволяют своему разуму оказывать большое влияние на их поведение. И мы должны признать, что суждение тех, кто сильно занизил бы высокие восхваления преимуществ, которые дает нам разум в отношении счастья и удовлетворения жизнью, или кто даже свел бы их ниже нуля, отнюдь не является угрюмым или неблагодарным по отношению к благости, с которой управляется мир, но что в основе этих суждений лежит идея о том, что наше существование имеет иную и гораздо более благородную цель, для которой, а не для счастья, разум собственно предназначен и которая поэтому должна рассматриваться как высшее условие, которому частные цели человека должны по большей части уступать. Ибо, поскольку разум не способен с уверенностью направлять волю в отношении ее объектов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он в некоторой степени даже умножает), что является целью, к которой врожденный инстинкт привел бы с гораздо большей уверенностью; и поскольку, тем не менее, разум дан нам как практическая способность, т. е. как та, которая должна оказывать влияние на волю, то, допуская, что природа вообще в распределении своих способностей приспособила средства к цели, его истинным назначением должно быть создание воли, не просто доброй как средство для чего-то другого, но доброй самой по себе, для чего разум был абсолютно необходим. Эта воля тогда, хотя, конечно, не единственное и полное благо, должна быть высшим благом и условием всякого другого, даже желания счастья. При этих обстоятельствах нет ничего противоречащего мудрости природы в том факте, что развитие разума, которое необходимо для первой и безусловной цели, во многих отношениях мешает, по крайней мере в этой жизни, достижению второй, которая всегда обусловлена, а именно счастья. Более того, он может даже свести его к нулю, без того чтобы природа тем самым не достигла своей цели. Ибо разум признает установление доброй воли своим высшим практическим назначением и в достижении этой цели способен лишь на удовлетворение своего собственного рода, а именно от достижения цели, которая, в свою очередь, определяется только разумом, несмотря на то что это может повлечь за собой немало разочарований для целей склонности.

Мы должны, следовательно, развить понятие воли, которая заслуживает того, чтобы ее высоко ценили саму по себе, и которая добра без оглядки на что-либо дальнейшее, — понятие, которое уже существует в здравом естественном рассудке, требуя скорее прояснения, чем обучения, и которое при оценке ценности наших действий всегда занимает первое место и составляет условие всего остального. Чтобы сделать это, мы возьмем понятие долга, которое включает в себя понятие доброй воли, хотя и подразумевает определенные субъективные ограничения и препятствия. Они, однако, отнюдь не скрывают его и не делают его неузнаваемым, а скорее выявляют его через контраст и заставляют его сиять еще ярче.

Я опускаю здесь все действия, которые уже признаны несовместимыми с долгом, хотя они могут быть полезны для той или иной цели, ибо с ними вопрос о том, совершены ли они из чувства долга, вообще не может возникнуть, так как они даже противоречат ему. Я также оставляю в стороне те действия, которые действительно соответствуют долгу, но к которым у людей нет прямой склонности, совершая их, потому что они побуждаются к этому какой-то другой склонностью. Ибо в этом случае мы легко можем различить, совершено ли действие, согласующееся с долгом, из чувства долга или из эгоистических побуждений. Гораздо труднее сделать это различие, когда действие соответствует долгу и субъект имеет к тому же прямую склонность к нему. Например, всегда является долгом, чтобы торговец не завышал цену для неопытного покупателя, и там, где много торговли, благоразумный торговец не завышает цену, а держит фиксированную цену для всех, так что ребенок покупает у него так же, как и любой другой. Люди, таким образом, честно обслужены; но этого недостаточно, чтобы заставить нас поверить, что торговец поступил так из чувства долга и из принципов честности: его собственная выгода требовала этого; в данном случае не может быть и речи о том, чтобы предположить, что он мог, кроме того, иметь прямую склонность в пользу покупателей, так что, как бы из любви, он не давал преимущества одному перед другим. Соответственно, действие было совершено ни из чувства долга, ни из прямой склонности, а просто из эгоистических побуждений.

С другой стороны, долг — сохранять свою жизнь; и, кроме того, каждый имеет также прямую склонность делать это. Но по этой причине часто тревожная забота, которую большинство людей проявляет о ней, не имеет внутренней ценности, и их максима не имеет морального содержания. Они сохраняют свою жизнь, как того требует долг, конечно, но не потому, что того требует долг. С другой стороны, если невзгоды и безнадежная скорбь полностью отняли вкус к жизни; если несчастный, сильный духом, возмущенный своей судьбой, а не отчаивающийся или подавленный, желает смерти и все же сохраняет свою жизнь, не любя ее — не из склонности или страха, а из чувства долга, — тогда его максима имеет моральную ценность.

Быть благотворительным, когда мы можем, — это долг; и, кроме того, есть много умов, столь сочувственно настроенных, что без всякого другого мотива тщеславия или корысти они находят удовольствие в распространении радости вокруг себя и могут находить наслаждение в удовлетворении других, поскольку это их собственная работа. Но я утверждаю, что в таком случае действие подобного рода, как бы оно ни было правильно, как бы оно ни было любезно, тем не менее не имеет истинной моральной ценности, а находится на одном уровне с другими склонностями, например, склонностью к почестям, которая, если она удачно направлена на то, что действительно общеполезно и соответствует долгу, и, следовательно, почетно, заслуживает похвалы и поощрения, но не уважения. Ибо максиме недостает морального содержания, а именно того, чтобы такие действия совершались из чувства долга, а не из склонности. Представьте случай, что ум этого филантропа был омрачен собственной скорбью, подавляющей всякое сочувствие к участи других, и что, хотя у него все еще есть сила приносить пользу другим в беде, он не тронут их бедой, потому что поглощен своей собственной; и теперь предположим, что он вырывает себя из этой мертвой бесчувственности и совершает действие без всякой склонности к нему, а просто из чувства долга, — тогда впервые его действие обретает свою подлинную моральную ценность. Более того; если природа вложила мало сочувствия в сердце того или иного человека; если он, будучи, как предполагается, честным человеком, по темпераменту холоден и равнодушен к страданиям других, возможно, потому, что в отношении своих собственных он наделен особым даром терпения и стойкости, и предполагает, или даже требует, чтобы другие имели то же самое — а такой человек, безусловно, не был бы самым ничтожным продуктом природы, — но если бы природа не создала его специально филантропом, не нашел бы он все же в себе источник, из которого можно было бы придать себе гораздо более высокую ценность, чем та, которую мог бы иметь добродушный темперамент? Несомненно. Именно в этом проявляется моральная ценность характера, которая несравненно выше всех остальных, а именно в том, что он благотворителен не из склонности, а из чувства долга.

Обеспечить собственное счастье — это долг, по крайней мере косвенно; ибо недовольство своим состоянием, под давлением многих тревог и среди неудовлетворенных потребностей, легко могло бы стать большим искушением к нарушению долга. Но здесь опять-таки, не глядя на долг, все люди уже имеют сильнейшую и самую сокровенную склонность к счастью, потому что именно в этой идее все склонности объединены в одну общую сумму. Но предписание счастья часто бывает такого рода, что оно сильно мешает некоторым склонностям, и все же человек не может составить никакого определенного и точного понятия о сумме удовлетворения всех их, которая называется счастьем. Не стоит тогда удивляться, что отдельная склонность, определенная как в том, что она обещает, так и во времени, в течение которого она может быть удовлетворена, часто способна преодолеть такую изменчивую идею, и что подагрический пациент, например, может предпочесть наслаждаться тем, что ему нравится, и страдать от того, что может, поскольку, согласно его расчету, в этом случае по крайней мере он [только] не принес в жертву наслаждение настоящим моментом возможно ошибочному ожиданию счастья, которое, как предполагается, должно быть найдено в здоровье. Но даже в этом случае, если бы общее желание счастья не влияло на его волю, и предполагая, что в его частном случае здоровье не было необходимым элементом в этом расчете, все же остается в этом, как и во всех других случаях, этот закон, а именно, что он должен способствовать своему счастью не из склонности, а из чувства долга, и этим его поведение впервые приобрело бы истинную моральную ценность.

Именно таким образом, несомненно, следует понимать и те места Писания, в которых нам заповедано любить ближнего своего, даже врага своего. Ибо любовь как чувство не может быть заповедана, но благотворительность ради долга может; даже если мы не побуждаемся к ней никакой склонностью — более того, даже если мы отталкиваемы естественным и непреодолимым отвращением. Это практическая любовь, а не патологическая — любовь, которая коренится в воле, а не в склонностях чувств, — в принципах действия, а не в нежном сочувствии; и именно эта любовь одна может быть заповедана.

Второе [Сноска: Первое положение состояло в том, что для обладания моральной ценностью действие должно быть совершено из чувства долга.] положение гласит: действие, совершенное из чувства долга, получает свою моральную ценность не от цели, которая должна быть достигнута им, а от максимы, по которой оно определяется, и, следовательно, не зависит от реализации объекта действия, а лишь от принципа воления, по которому действие имело место, без учета какого-либо объекта желания. Из вышесказанного ясно, что цели, которые мы можем иметь в виду в наших действиях, или их последствия, рассматриваемые как цели и побуждения воли, не могут придать действиям никакой безусловной или моральной ценности. В чем же тогда может заключаться их ценность, если она не должна состоять в воле и в отношении к ее ожидаемому результату? Она не может заключаться ни в чем ином, как в принципе воли без учета целей, которые могут быть достигнуты действием. Ибо воля стоит между своим априорным принципом, который является формальным, и своим апостериорным побуждением, которое является материальным, как между двумя дорогами, и так как она должна определяться чем-то, следует, что она должна определяться формальным принципом воления, когда действие совершается из чувства долга, в каковом случае всякий материальный принцип был отстранен от нее.

Третье положение, которое является следствием двух предыдущих, я выразил бы так: долг есть необходимость «действия из уважения к закону». Я могу иметь склонность к объекту как к результату моего предполагаемого действия, но я не могу иметь уважения к нему, именно по той причине, что это результат, а не энергия воли. Точно так же я не могу иметь уважения к склонности, будь то моя собственная или чужая; я могу самое большее, если это моя собственная, одобрить ее; если чужая, иногда даже полюбить ее, т. е. рассматривать ее как благоприятную для моего собственного интереса. Только то, что связано с моей волей как принцип, отнюдь не как результат, — что не служит моей склонности, а подавляет ее, или, по крайней мере, в случае выбора исключает ее из своего расчета, — иными словами, просто закон сам по себе, может быть объектом уважения, а следовательно, и командой. Теперь действие, совершенное из чувства долга, должно полностью исключать влияние склонности, а вместе с ним и всякий объект воли, так что не остается ничего, что могло бы определить волю, кроме объективно ЗАКОНА, а субъективно ЧИСТОГО УВАЖЕНИЯ к этому практическому закону, и, следовательно, максимы [Сноска: МАКСИМА есть субъективный принцип воления. Объективный принцип (т. е. тот, который служил бы также субъективно практическим принципом для всех разумных существ, если бы разум имел полную власть над способностью желания) есть практический ЗАКОН.] о том, что я должен следовать этому закону даже вопреки всем моим склонностям.

Таким образом, моральная ценность действия заключается не в ожидаемом от него результате, ни в каком-либо принципе действия, который требует заимствовать свой мотив из этого ожидаемого результата. Ибо все эти результаты — приятность своего состояния и даже содействие счастью других — могли быть вызваны и другими причинами, так что для этого не было бы нужды в воле разумного существа; тогда как именно в ней одной может быть найдено высшее и безусловное благо. Превосходное благо, которое мы называем моральным, может поэтому состоять ни в чем ином, как в ПРЕДСТАВЛЕНИИ ЗАКОНА самого по себе, КОТОРОЕ, БЕЗУСЛОВНО, ВОЗМОЖНО ТОЛЬКО В РАЗУМНОМ СУЩЕСТВЕ, постольку, поскольку это представление, а не ожидаемый результат, определяет волю. Это благо, которое уже присутствует в лице, действующем соответственно, и нам не нужно ждать, пока оно проявится сначала в результате. [Сноска: Здесь мне могут возразить, что я прячусь за словом УВАЖЕНИЕ в неясном чувстве, вместо того чтобы дать четкое решение вопроса через понятие разума. Но хотя уважение — это чувство, это не чувство, ПОЛУЧЕННОЕ через влияние, а САМОПРОИЗВЕДЕННОЕ разумным понятием, и, следовательно, специфически отличается от всех чувств первого рода, которые могут быть отнесены либо к склонности, либо к страху. То, что я признаю непосредственно как закон для себя, я признаю с уважением. Это лишь означает сознание того, что моя воля ПОДЧИНЕНА закону, без вмешательства других влияний на мое чувство. Непосредственное определение воли законом и сознание этого называется УВАЖЕНИЕМ, так что это рассматривается как РЕЗУЛЬТАТ действия закона на субъект, а не как ПРИЧИНА его. Уважение — это собственно представление о ценности, которая подавляет мое себялюбие. Соответственно, это нечто, что рассматривается ни как объект склонности, ни как объект страха, хотя оно имеет нечто аналогичное обоим. ОБЪЕКТОМ уважения является только ЗАКОН, и притом закон, который мы налагаем на СЕБЯ и все же признаем необходимым сам по себе. Как закону, мы подчинены ему, не советуясь с себялюбием; как наложенный нами на самих себя, он есть результат нашей воли. В первом аспекте он имеет аналогию со страхом, во втором — со склонностью. Уважение к человеку — это собственно только уважение к закону (честности и т. д.), пример которого он нам дает. Поскольку мы также рассматриваем совершенствование наших талантов как долг, мы считаем, что видим в человеке талантов, так сказать, ПРИМЕР ЗАКОНА (а именно, стать похожим на него в этом путем упражнения), и это составляет наше уважение. Весь так называемый моральный ИНТЕРЕС состоит просто в УВАЖЕНИИ к закону.]

Но что это может быть за закон, представление о котором должно определять волю, даже без учета ожидаемого от него результата, чтобы эта воля могла называться доброй абсолютно и без ограничения? Так как я лишил волю всякого импульса, который мог бы возникнуть у нее от подчинения какому-либо закону, не остается ничего, кроме всеобщего соответствия ее действий закону вообще, которое одно должно служить воле принципом, т. е. я никогда не должен действовать иначе, как ТАК, ЧТОБЫ Я МОГ ТАКЖЕ ЖЕЛАТЬ, ЧТОБЫ МОЯ МАКСИМА СТАЛА ВСЕОБЩИМ ЗАКОНОМ. Здесь теперь именно простое соответствие закону вообще, без предположения какого-либо частного закона, применимого к определенным действиям, служит воле принципом и должно так служить, если долг не должен быть тщетным заблуждением и химерическим понятием. Обыденный разум людей в своих практических суждениях полностью совпадает с этим и всегда имеет в виду предложенный здесь принцип. Пусть вопрос будет, например: могу ли я, находясь в беде, дать обещание с намерением не сдержать его? Я легко различаю здесь два значения, которые может иметь вопрос. Благоразумно ли, или правильно ли давать ложное обещание. Первое, несомненно, часто может иметь место. Я ясно вижу, конечно, что недостаточно выбраться из нынешней трудности с помощью этой уловки, но нужно хорошо обдумать, не возникнет ли впоследствии из этой лжи гораздо большее неудобство, чем то, от которого я сейчас избавляюсь, и так как, при всей моей предполагаемой ХИТРОСТИ, последствия не могут быть так легко предвидены, чтобы однажды потерянный кредит не мог быть гораздо более вредным для меня, чем любой ущерб, которого я стремлюсь избежать в настоящее время, следует обдумать, не было бы благоразумнее действовать здесь согласно всеобщей максиме и взять за правило ничего не обещать, кроме как с намерением сдержать это. Но мне вскоре становится ясно, что такая максима все равно будет основана только на страхе перед последствиями. Теперь это совершенно иное дело — быть правдивым из чувства долга и быть таковым из опасения вредных последствий. В первом случае само понятие действия уже подразумевает для меня закон; во втором случае я должен сначала оглядеться вокруг, чтобы увидеть, какие результаты могут быть связаны с ним, которые затронули бы меня самого. Ибо отклониться от принципа долга, вне всякого сомнения, порочно; но быть неверным своей максиме благоразумия часто может быть очень выгодно для меня, хотя придерживаться ее, безусловно, безопаснее. Самый короткий, однако, и безошибочный путь обнаружить ответ на этот вопрос, совместимо ли лживое обещание с долгом, — это спросить себя: был бы я доволен, если бы моя максима (выбраться из трудности с помощью ложного обещания) имела силу всеобщего закона, для меня так же, как и для других? и мог бы я сказать себе: «Каждый может дать лживое обещание, когда он оказывается в трудности, из которой он не может иначе выбраться»? Тогда я тотчас осознаю, что, хотя я могу желать лжи, я никоим образом не могу желать, чтобы ложь была всеобщим законом. Ибо при таком законе не было бы никаких обещаний вообще, так как было бы тщетно ссылаться на мое намерение в отношении моих будущих действий тем, кто не поверил бы этому утверждению, или, если бы они поспешно сделали это, отплатили бы мне той же монетой. Следовательно, моя максима, как только она стала бы всеобщим законом, неизбежно разрушила бы сама себя.

Мне поэтому не нужно никакой глубокой проницательности, чтобы разглядеть, что я должен делать, чтобы моя воля была морально доброй. Неопытный в ходе мира, неспособный быть готовым ко всем его случайностям, я только спрашиваю себя: можешь ли ты также желать, чтобы твоя максима стала всеобщим законом? Если нет, то она должна быть отвергнута, и не из-за невыгоды, проистекающей из нее для меня самого или даже для других, а потому, что она не может войти как принцип во всеобщее законодательство, и разум исторгает из меня немедленное уважение к такому законодательству. Я, правда, еще не усматриваю, на чем основано это уважение (это может исследовать философ), но по крайней мере я понимаю это, что это оценка ценности, которая далеко перевешивает всю ценность того, что рекомендуется склонностью, и что необходимость действовать из чистого уважения к практическому закону есть то, что составляет долг, которому должен уступить всякий другой мотив, потому что это условие воли, доброй самой по себе, и ценность такой воли выше всего.

Таким образом, не покидая морального познания обыденного человеческого разума, мы пришли к его принципу. И хотя, несомненно, обычные люди не мыслят его в такой абстрактной и всеобщей форме, все же они всегда имеют его реально перед глазами и используют как стандарт своего решения. Здесь было бы легко показать, как с этим компасом в руках люди вполне способны различать в каждом возникающем случае, что хорошо, что плохо, сообразно с долгом или несовместимо с ним, если, ничему не обучая их новому, мы только, подобно Сократу, направим их внимание на принцип, который они сами используют; и что поэтому нам не нужны наука и философия, чтобы знать, что мы должны делать, чтобы быть честными и добрыми, да, даже мудрыми и добродетельными. Действительно, мы могли бы заранее предположить, что знание того, что каждый человек обязан делать, а следовательно, и знать, будет доступно каждому человеку, даже самому обыкновенному. [Сноска: Сравните примечание к Предисловию к Критике практического разума, стр. 111. Образец предложенного Кантом применения сократического метода можно найти в переводе «Метафизики этики» г-на Семпла, стр. 290.] Здесь мы не можем не восхищаться, видя, какое большое преимущество имеет практическое суждение над теоретическим в обыденном рассудке людей. В последнем, если обыденный разум отваживается отойти от законов опыта и от восприятий чувств, он впадает в чистые немыслимости и самопротиворечия, по крайней мере в хаос неопределенности, неясности и неустойчивости. Но в практической сфере именно тогда, когда обыденный рассудок исключает все чувственные побуждения из практических законов, его способность суждения начинает проявлять себя с лучшей стороны. Он становится даже тонким, будь то в том, что он хитрит со своей собственной совестью или с другими притязаниями относительно того, что должно называться правильным, или в том, что он желает для собственного наставления честно определить ценность действий; и, в последнем случае, он может даже иметь такую же надежду попасть в цель, какую может обещать себе любой философ. Более того, он почти более уверен в этом, потому что философ не может иметь никакого другого принципа, в то время как он может легко запутать свое суждение множеством соображений, чуждых делу, и так свернуть с правильного пути. Не было бы поэтому мудрее в моральных вопросах довольствоваться суждением обыденного разума или самое большее призывать философию лишь для того, чтобы сделать систему морали более полной и понятной, а ее правила более удобными для использования (особенно для диспутов), но не для того, чтобы отвлекать обыденный рассудок от его счастливой простоты или приводить его с помощью философии на новый путь исследования и наставления?

Невинность — это, конечно, славная вещь, только, с другой стороны, очень печально, что она не может хорошо поддерживать себя и легко соблазняется. По этой причине даже мудрость — которая в остальном состоит скорее в поведении, чем в знании — все же нуждается в науке, не для того, чтобы учиться у нее, а чтобы обеспечить своим предписаниям допуск и постоянство. Против всех команд долга, которые разум представляет человеку как столь заслуживающие уважения, он чувствует в себе мощный противовес в своих потребностях и склонностях, полное удовлетворение которых он суммирует под именем счастья. Теперь разум издает свои команды непреклонно, не обещая ничего склонностям, и, так сказать, с пренебрежением и презрением к этим притязаниям, которые столь стремительны и в то же время столь правдоподобны и которые не позволят подавить себя никакой командой. Отсюда возникает естественная диалектика, т. е. склонность спорить против этих строгих законов долга и ставить под сомнение их значимость, или, по крайней мере, их чистоту и строгость; и, если возможно, сделать их более согласующимися с нашими желаниями и склонностями, то есть испортить их в самом источнике и полностью уничтожить их ценность — вещь, которую даже обыденный практический разум не может в конечном счете назвать доброй.

Таким образом, обыденный разум человека вынужден выйти из своей сферы и сделать шаг в область практической философии, не для того, чтобы удовлетворить какую-либо спекулятивную потребность (которая никогда не возникает у него, пока он довольствуется тем, что является просто здравым разумом), но даже на практических основаниях, чтобы обрести в ней информацию и ясное наставление относительно источника своего принципа и правильного определения его в противовес максимам, которые основаны на потребностях и склонностях, чтобы он мог избежать запутанности противоположных притязаний и не рисковать потерей всех подлинных моральных принципов из-за двусмысленности, в которую он легко впадает. Таким образом, когда практический разум культивирует себя, в нем незаметно возникает диалектика, которая заставляет его искать помощи в философии, точно так же, как это происходит с ним в его теоретическом применении; и в этом случае, следовательно, так же, как и в другом, он не найдет покоя нигде, кроме как в тщательном критическом исследовании нашего разума.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ

ПЕРЕХОД ОТ ПОПУЛЯРНОЙ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ К МЕТАФИЗИКЕ НРАВОВ
Если мы до сих пор черпали наше понятие долга из обыденного использования нашего практического разума, то отнюдь не следует делать вывод, что мы рассматривали его как эмпирическое понятие. Напротив, если мы обратим внимание на опыт поведения людей, мы встретим частые и, как мы сами признаем, справедливые жалобы на то, что нельзя найти ни одного достоверного примера склонности действовать из чистого чувства долга. Хотя многие вещи делаются в соответствии с тем, что предписывает долг, тем не менее всегда сомнительно, совершаются ли они строго из чувства долга, чтобы иметь моральную ценность. Поэтому во все времена были философы, которые полностью отрицали, что эта склонность вообще существует в человеческих действиях, и приписывали все более или менее утонченному себялюбию. Не то чтобы они из-за этого ставили под сомнение обоснованность понятия моральности; напротив, они говорили с искренним сожалением о слабости и испорченности человеческой природы, которая, будучи достаточно благородной, чтобы взять за свое правило идею, столь достойную уважения, все же слишком слаба, чтобы следовать ей, и использует разум, который должен давать ей закон, только для того, чтобы заботиться об интересах склонностей, будь то по отдельности или в лучшем случае в величайшей возможной гармонии друг с другом.

На самом деле, абсолютно невозможно с полной достоверностью установить опытным путем ни одного случая, в котором максима действия, как бы она ни была правильна сама по себе, основывалась бы исключительно на моральных основаниях и на понятии долга. Иногда случается, что при самом остром самоанализе мы не можем найти ничего, кроме морального принципа долга, который мог бы быть достаточно сильным, чтобы побудить нас к тому или иному действию и к столь великой жертве; однако мы не можем из этого с уверенностью заключить, что это не было на самом деле каким-то тайным импульсом себялюбия, под ложной личиной долга, который был фактической определяющей причиной воли. Мы любим тогда льстить себе, ложно приписывая себе более благородный мотив; тогда как на самом деле мы никогда, даже при самом строгом исследовании, не можем полностью проникнуть за тайные пружины действия; поскольку, когда речь идет о моральной ценности, нас занимают не действия, которые мы видим, а те внутренние принципы их, которых мы не видим.

Более того, мы не можем лучше послужить желаниям тех, кто высмеивает всю мораль как простую химеру человеческого воображения, переходящего границы из тщеславия, чем согласившись с ними, что понятия долга должны черпаться только из опыта (как из лени люди готовы думать, что это относится и ко всем другим понятиям); ибо это значит готовить для них верный триумф. Я готов признать из любви к человечеству, что даже большинство наших действий правильны, но если мы присмотримся к ним ближе, мы повсюду натыкаемся на дорогое «я», которое всегда на виду, и именно его они имеют в виду, а не строгое веление долга, которое часто требовало бы самоотречения. Не будучи врагом добродетели, хладнокровный наблюдатель, тот, кто не принимает желание добра, как бы живо оно ни было, за его реальность, может иногда сомневаться, встречается ли истинная добродетель вообще где-либо в мире, и это особенно по мере того, как годы увеличиваются и суждение отчасти становится мудрее благодаря опыту, а отчасти также острее в наблюдении. Раз это так, ничто не может уберечь нас от полного отпадения от наших идей долга или поддержать в душе обоснованное уважение к его закону, кроме ясного убеждения, что, хотя бы никогда не было действий, которые действительно проистекали бы из таких чистых источников, все же вопрос не в том, происходит ли то или это; но что разум сам по себе, независимо от всякого опыта, предписывает, что должно происходить, что, соответственно, действия, о которых, возможно, мир до сих пор никогда не давал примера, осуществимость которых даже могла бы быть очень сильно поставлена под сомнение тем, кто основывает все на опыте, тем не менее непреклонно предписываются разумом; что, например, даже если бы еще никогда не было искреннего друга, все же ничуть не меньше чистая искренность в дружбе требуется от каждого человека, потому что, до всякого опыта, этот долг включен как долг в идею разума, определяющего волю априорными принципами.

Когда мы добавляем далее, что, если мы не отрицаем, что понятие моральности имеет какую-либо истину или отношение к какому-либо возможному объекту, мы должны признать, что его закон должен быть значимым не только для людей, но и для всех разумных существ вообще, не только при определенных случайных условиях или с исключениями, но с абсолютной необходимостью, тогда ясно, что никакой опыт не мог бы позволить нам вывести даже возможность таких аподиктических законов. Ибо с каким правом мы могли бы возвести в безграничное уважение как всеобщее предписание для всякой разумной природы то, что, возможно, имеет силу только при случайных условиях человечности? Или как законы определения НАШЕЙ воли могли бы рассматриваться как законы определения воли разумных существ вообще, и для нас только как таковые, если бы они были чисто эмпирическими и не брали свое начало всецело априорно из чистого, но практического разума?

Ничто не могло бы быть более роковым для морали, чем желание вывести ее из примеров. Ибо каждый пример ее, который ставится передо мной, должен быть сначала сам проверен принципами морали, достоин ли он служить оригинальным примером, т. е. образцом, но никоим образом он не может авторитетно дать понятие моральности. Даже Святой из Евангелий должен быть сначала сравнен с нашим идеалом морального совершенства, прежде чем мы сможем признать Его таковым; и так Он говорит о Себе: «Что называете вы Меня (которого вы видите) благим; никто не благ (образец блага), кроме Бога одного (которого вы не видите)?» Но откуда у нас понятие Бога как высшего блага? Просто из ИДЕИ морального совершенства, которую разум выстраивает априорно и неразрывно связывает с понятием свободной воли. Подражание не находит места в морали, и примеры служат только для поощрения, т. е. они ставят вне сомнения осуществимость того, что предписывает закон, они делают видимым то, что практическое правило выражает более общо, но они никогда не могут уполномочить нас отбросить истинный оригинал, который лежит в разуме, и руководствоваться примерами.

Если, таким образом, нет подлинного высшего принципа моральности, кроме того, который должен основываться просто на чистом разуме, независимо от всякого опыта, я думаю, нет необходимости даже ставить вопрос, хорошо ли излагать эти понятия в их всеобщности (in abstracto), как они установлены априорно вместе с принадлежащими им принципами, если наше знание должно отличаться от вульгарного и называться философским. В наши времена, действительно, это, возможно, было бы необходимо; ибо если бы мы собирали голоса, что предпочесть — чистое рациональное знание, отделенное от всего эмпирического, то есть метафизику нравов, или популярную практическую философию, — легко угадать, какая сторона перевесила бы.

Это нисхождение к популярным понятиям, безусловно, весьма похвально, если восхождение к принципам чистого разума уже состоялось и было удовлетворительно завершено. Это означает, что мы сначала основываем этику на метафизике, а затем, когда она твердо установлена, добиваемся для нее признания, придавая ей популярный характер. Но совершенно абсурдно пытаться быть популярным в первом исследовании, от которого зависит обоснованность принципов. Дело не только в том, что это действие никогда не может претендовать на очень редкую заслугу истинной философской популярности, поскольку нет искусства в том, чтобы быть понятным, если отказываешься от всякой тщательности прозрения; но также оно порождает отвратительную смесь скомпилированных наблюдений и полуобоснованных принципов. Поверхностные умы наслаждаются этим, потому что это можно использовать для повседневной болтовни, но проницательные находят в этом только путаницу, и, будучи неудовлетворенными и неспособными помочь себе, они отводят глаза, в то время как философы, которые прекрасно видят сквозь это заблуждение, мало слушаются, когда призывают людей на время отвлечься от этой мнимой популярности, чтобы они могли быть по праву популярными после того, как достигли определенного прозрения.

Нам нужно только взглянуть на попытки моралистов в этой излюбленной манере, и мы найдем то особое устройство человеческой природы (включая, однако, идею разумной природы вообще), то совершенство, то счастье, здесь моральное чувство, там страх Божий, немного того и немного этого, в удивительной смеси, без того, чтобы им пришло в голову спросить, следует ли вообще искать принципы морали в знании человеческой природы (которое мы можем иметь только из опыта); и если это не так, если эти принципы должны быть найдены всецело априорно, свободными от всего эмпирического, только в чистых рациональных понятиях и нигде больше, даже в малейшей степени; тогда лучше принять метод сделать это отдельным исследованием, как чистую практическую философию, или (если можно использовать имя столь осуждаемое) как метафизику нравов, [Сноска: Точно так же, как чистая математика отличается от прикладной, чистая логика от прикладной, так, если мы пожелаем, мы можем также отличить чистую философию нравов (метафизику) от прикладной (т. е. прикладной к человеческой природе). Этим обозначением мы также сразу напоминаем, что моральные принципы не основаны на свойствах человеческой природы, но должны существовать априорно сами по себе, в то время как из таких принципов практические правила должны быть выводимы для всякой разумной природы, и, соответственно, для природы человека.] довести ее саму по себе до полноты и потребовать от публики, которая желает популярного изложения, ожидать исхода этого предприятия.

Такая метафизика нравов, полностью изолированная, не смешанная ни с какой антропологией, теологией, физикой или гиперфизикой, и тем более с оккультными качествами (которые можно было бы назвать гипофизическими), является не только незаменимым субстратом всякого здравого теоретического познания долга, но и в то же время дезидератом величайшей важности для фактического исполнения его предписаний. Ибо чистое понятие долга, не смешанное ни с какими посторонними примесями эмпирических влечений, — одним словом, понятие нравственного закона — оказывает на человеческое сердце посредством одного лишь разума (который при этом впервые осознает, что он сам по себе может быть практическим) влияние, гораздо более мощное, чем все другие побуждения [Сноска: У меня есть письмо от покойного превосходного Зульцера, в котором он спрашивает меня, в чем может быть причина того, что нравственное наставление, хотя и содержит много убедительного для разума, все же достигает так мало? Мой ответ был отложен, чтобы я мог сделать его полным. Но он прост: сами учителя не имеют ясного представления о своих собственных понятиях, и когда они пытаются восполнить это, выискивая отовсюду мотивы нравственного блага, стараясь сделать свое лекарство как можно сильнее, они портят его. Ибо даже самый обыденный рассудок показывает, что если мы представим себе, с одной стороны, акт честности, совершенный с твердым духом, в отрыве от всякого вида выгоды в этом или ином мире, и даже под величайшими искушениями нужды или соблазна, а с другой стороны, подобный акт, который был затронут, пусть даже в самой малой степени, посторонним мотивом, то первый оставляет далеко позади и затмевает второй; он возвышает душу и внушает желание самому быть способным действовать подобным образом. Даже умеренно маленькие дети чувствуют это впечатление, и никогда не следует представлять им обязанности в ином свете.], которые могут быть извлечены из области опыта, так что в сознании своего достоинства оно презирает последние и может постепенно стать их господином; тогда как смешанная этика, составленная отчасти из мотивов, почерпнутых из чувств и склонностей, а отчасти из понятий разума, должна заставлять ум колебаться между мотивами, которые не могут быть подведены ни под какой принцип, которые ведут к добру лишь случайно, а очень часто и к злу.

Из сказанного ясно, что все нравственные понятия имеют свое местопребывание и происхождение полностью априори в разуме, причем в самом обыденном разуме столь же истинно, как и в том, который в высшей степени спекулятивен; что они не могут быть получены путем абстрагирования из какого-либо эмпирического и, следовательно, лишь случайного познания; что именно эта чистота их происхождения делает их достойными служить нашим высшим практическим принципом, и что в той мере, в какой мы добавляем что-либо эмпирическое, мы умаляем их подлинное влияние и абсолютную ценность действий; что не только величайшей необходимостью с чисто спекулятивной точки зрения, но и величайшей практической важностью является выведение этих понятий и законов из чистого разума, представление их в чистом и несмешанном виде, и даже определение объема этого практического или чистого рационального познания, т. е. определение всей способности чистого практического разума; и при этом мы не должны делать его принципы зависимыми от особой природы человеческого разума, хотя в спекулятивной философии это может быть дозволено или даже временами необходимо; но поскольку нравственные законы должны быть значимы для всякого разумного существа, мы должны выводить их из общего понятия разумного существа. Таким образом, хотя для своего применения к человеку мораль нуждается в антропологии, тем не менее, в первую очередь, мы должны рассматривать ее независимо как чистую философию, т. е. как метафизику, завершенную в самой себе (вещь, которая в таких отдельных отраслях науки легко выполнима); хорошо зная, что если мы не будем обладать ею, было бы не только тщетно определять нравственный элемент долга в правильных действиях для целей спекулятивной критики, но было бы невозможно обосновать мораль на ее подлинных принципах даже для обычных практических целей, особенно для нравственного наставления, чтобы породить чистые нравственные расположения и привить их умам людей для содействия величайшему возможному благу в мире.

Но чтобы в этом исследовании мы не просто продвигались естественными шагами от обычного нравственного суждения (в данном случае весьма достойного уважения) к философскому, как это уже было сделано, но также от популярной философии, которая не идет дальше, чем может достичь, ощупью пробираясь с помощью примеров, к метафизике (которая не позволяет сдерживать себя ничем эмпирическим и, поскольку она должна измерять весь объем этого рода рационального познания, доходит до идеальных понятий, где даже примеры подводят нас), мы должны проследить и ясно описать практическую способность разума, от общих правил ее определения до точки, где из нее возникает понятие долга.

Все в природе действует по законам. Только разумные существа обладают способностью действовать согласно представлению о законах, то есть согласно принципам, т. е. обладают волей. Поскольку выведение действий из принципов требует разума, воля есть не что иное, как практический разум. Если разум безошибочно определяет волю, то действия такого существа, которые признаются объективно необходимыми, являются также субъективно необходимыми, т. е. воля есть способность выбирать только то, что разум, независимо от склонности, признает практически необходимым, т. е. добрым. Но если разум сам по себе недостаточно определяет волю, если последняя подвержена также субъективным условиям (особым побуждениям), которые не всегда совпадают с объективными условиями; одним словом, если воля сама по себе не полностью согласуется с разумом (что фактически имеет место у людей), то действия, которые объективно признаются необходимыми, субъективно случайны, и определение такой воли согласно объективным законам есть принуждение, то есть отношение объективных законов к воле, которая не является полностью доброй, мыслится как определение воли разумного существа принципами разума, но которым воля по своей природе не следует с необходимостью.

Понятие объективного принципа, поскольку он является обязательным для воли, называется велением (разума); а формула веления называется императивом.

Все императивы выражаются через слово ДОЛЖЕН [или СЛЕДУЕТ] и тем самым указывают на отношение объективного закона разума к воле, которая по своей субъективной конституции не обязательно определяется им (принуждение). Они говорят, что было бы хорошо сделать что-то или воздержаться от чего-то, но они говорят это воле, которая не всегда делает вещь только потому, что она мыслится как хорошая для исполнения. Однако практически ХОРОШИМ является то, что определяет волю посредством понятий разума, и, следовательно, не из субъективных причин, а объективно, то есть на принципах, которые значимы для каждого разумного существа как такового. Оно отличается от ПРИЯТНОГО, как того, что воздействует на волю только посредством ощущения из чисто субъективных причин, значимых только для чувства того или иного лица, а не как принцип разума, который справедлив для всех. [Сноска 3: Зависимость желаний от ощущений называется склонностью, и она, следовательно, всегда указывает на ПОТРЕБНОСТЬ. Зависимость случайно определяемой воли от принципов разума называется ИНТЕРЕСОМ. Поэтому он встречается только в случае зависимой воли, которая не всегда сама по себе сообразуется с разумом; в Божественной воле мы не можем мыслить никакого интереса. Но человеческая воля может также ИМЕТЬ ИНТЕРЕС к вещи, не действуя при этом ИЗ ИНТЕРЕСА. Первое означает ПРАКТИЧЕСКИЙ интерес к действию, второе — ПАТОЛОГИЧЕСКИЙ к объекту действия. Первое указывает только на зависимость воли от принципов разума самих по себе; второе — на зависимость от принципов разума ради склонности, причем разум поставляет лишь практические правила, как может быть удовлетворено требование склонности. В первом случае действие интересует меня; во втором — объект действия (потому что он приятен мне). Мы видели в первом разделе, что в действии, совершенном из долга, мы должны смотреть не на интерес к объекту, а только на интерес к самому действию и к его рациональному принципу (т. е. закону).]

Совершенно добрая воля была бы поэтому в равной степени подчинена объективным законам (т. е. законам добра), но не могла бы мыслиться как ОБЯЗАННАЯ действовать законно, потому что сама по себе, в силу своей субъективной конституции, она может определяться только представлением о добре. Поэтому никакие императивы не имеют силы для Божественной воли или, в общем, для СВЯТОЙ воли; ДОЛЖЕН здесь неуместно, потому что воление уже само по себе необходимо находится в согласии с законом. Поэтому императивы суть лишь формулы для выражения отношения объективных законов всякого воления к субъективному несовершенству воли того или иного разумного существа, например, человеческой воли.

Теперь все ИМПЕРАТИВЫ повелевают либо ГИПОТЕТИЧЕСКИ, либо КАТЕГОРИЧЕСКИ. Первые представляют практическую необходимость возможного действия как средства к чему-то другому, что желается (или, по крайней мере, что можно было бы возможно пожелать). Категорический императив был бы тем, который представлял бы действие как необходимое само по себе, без отношения к другой цели, т. е. как объективно необходимое.

Поскольку всякий практический закон представляет возможное действие как доброе и по этой причине, для субъекта, практически определяемого разумом, как необходимое, все императивы суть формулы определения действия, которое необходимо согласно принципу воли, доброй в некотором отношении. Если теперь действие хорошо только как средство К ЧЕМУ-ТО ДРУГОМУ, то императив ГИПОТЕТИЧЕСКИЙ; если оно мыслится как доброе САМО ПО СЕБЕ и, следовательно, как необходимо являющееся принципом воли, которая сама по себе сообразуется с разумом, то он КАТЕГОРИЧЕСКИЙ.

Таким образом, императив провозглашает, какое возможное для меня действие было бы добрым, и представляет практическое правило в отношении воли, которая не сразу совершает действие просто потому, что оно доброе, либо потому, что субъект не всегда знает, что оно доброе, либо потому, что, даже если он знает это, его максимы могли бы противоречить объективным принципам практического разума.

Соответственно, гипотетический императив говорит лишь о том, что действие хорошо для какой-то цели, ВОЗМОЖНОЙ или ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЙ. В первом случае это проблематический, во втором — ассерторический практический принцип. Категорический императив, который провозглашает действие объективно необходимым само по себе без отношения к какой-либо цели, т. е. без какой-либо другой цели, значим как аподиктический (практический) принцип.

Все, что возможно только силой какого-либо разумного существа, может быть также мыслимо как возможная цель какой-либо воли; и поэтому принципы действия в отношении средств, необходимых для достижения какой-либо возможной цели, на самом деле бесконечно многочисленны. Все науки имеют практическую часть, состоящую из задач, выражающих, что некоторая цель возможна для нас, и из императивов, указывающих, как она может быть достигнута. Их можно, следовательно, называть в общем императивами умения. Здесь нет вопроса о том, является ли цель разумной и доброй, а только о том, что нужно сделать, чтобы достичь ее. Предписания для врача, чтобы сделать своего пациента совершенно здоровым, и для отравителя, чтобы обеспечить верную смерть, равноценны в том отношении, что каждое служит для того, чтобы осуществить свою цель совершенно. Поскольку в раннем детстве нельзя знать, какие цели могут возникнуть у нас в течение жизни, родители стремятся к тому, чтобы их детей обучали очень многому, и заботятся об их умении использовать средства для всякого рода произвольных целей, ни об одной из которых они не могут определить, не станет ли она, возможно, в будущем объектом для их ученика, но к которой, во всяком случае, возможно, он мог бы стремиться; и эта тревога настолько велика, что они обычно пренебрегают формированием и исправлением суждения своих детей о ценности вещей, которые могут быть выбраны в качестве целей.

Существует, однако, одна цель, которую можно предположить как фактически таковую для всех разумных существ (поскольку императивы применимы к ним, т. е. как к зависимым существам), и поэтому одна цель, которую они не просто МОГУТ иметь, но которую мы можем с уверенностью предположить, что они все фактически ИМЕЮТ по естественной необходимости, и это СЧАСТЬЕ. Гипотетический императив, который выражает практическую необходимость действия как средства к содействию счастью, является ассерторическим. Мы должны представлять его не как необходимое для неопределенной и лишь возможной цели, а для цели, которую мы можем предположить с уверенностью и априори у каждого человека, потому что она принадлежит его существу. Теперь умение в выборе средств для своего собственного величайшего благополучия можно назвать благоразумием [Слово благоразумие берется в двух смыслах; в одном оно может носить название знания мира, в другом — частного благоразумия. Первое — это способность человека влиять на других, чтобы использовать их для своих собственных целей. Второе — это проницательность объединять все эти цели для своей собственной длительной выгоды. Это последнее есть собственно то, к чему сводится ценность даже первого, и когда человек благоразумен в первом смысле, но не во втором, мы могли бы лучше сказать о нем, что он ловок и хитер, но, в целом, неблагоразумен. Сравните о различии между klug и gescheu, упомянутом здесь, Anthropologie, 45, изд. Шуберта, стр. 110.] в самом узком смысле. И таким образом, императив, который относится к выбору средств для собственного счастья, т. е. предписание благоразумия, все еще всегда гипотетический; действие повелевается не абсолютно, а только как средство к другой цели.

Наконец, существует императив, который повелевает определенным поведением непосредственно, не имея в качестве своего условия никакой другой цели, которая должна быть достигнута посредством него. Этот императив — Категорический. Он касается не материи действия или его предполагаемого результата, а его формы и принципа, результатом которого оно само является, и то, что в нем существенно доброго, состоит в душевном расположении, каковы бы ни были последствия. Этот императив можно назвать императивом Моральности.

Существует также заметное различие между волениями на основе этих трех видов принципов в РАЗЛИЧИИ принуждения воли. Чтобы отметить это различие более ясно, я думаю, их было бы наиболее подходящим назвать в их порядке, если бы мы сказали, что они суть либо ПРАВИЛА умения, либо СОВЕТЫ благоразумия, либо ПОВЕЛЕНИЯ (ЗАКОНЫ) моральности. Ибо только ЗАКОН заключает в себе понятие БЕЗУСЛОВНОЙ и объективной необходимости, которая, следовательно, общезначима; а повеления суть законы, которым необходимо повиноваться, то есть которым необходимо следовать, даже вопреки склонности. СОВЕТЫ, действительно, заключают в себе необходимость, но такую, которая может иметь силу только при случайном субъективном условии, т. е. они зависят от того, считает ли тот или иной человек то или иное частью своего счастья; категорический императив, напротив, не ограничен никаким условием и, будучи абсолютно, хотя и практически, необходимым, может быть вполне справедливо назван повелением. Мы могли бы также назвать первый вид императивов ТЕХНИЧЕСКИМИ (относящимися к искусству), второй ПРАГМАТИЧЕСКИМИ (к благополучию), [Мне кажется, что правильное значение слова прагматический может быть наиболее точно определено таким образом. Ибо санкции [см. Кр. практ. разума, стр. 271] называются прагматическими, которые проистекают собственно не из закона государств как необходимые постановления, а из предосторожности для общего благополучия. История сочиняется прагматически, когда она учит благоразумию, т. е. наставляет мир, как он может заботиться о своих интересах лучше или, по крайней мере, так же хорошо, как люди прежнего времени.]; третий МОРАЛЬНЫМИ (относящимися к свободному поведению вообще, то есть к нравам).

Теперь возникает вопрос, как возможны все эти императивы? Этот вопрос не стремится узнать, как мы можем мыслить осуществление действия, которое предписывает императив, но лишь то, как мы можем мыслить принуждение воли, которое выражает императив. Никакого особого объяснения не требуется, чтобы показать, как возможен императив умения. Кто желает цели, тот желает также (поскольку разум определяет его поведение) средств, находящихся в его власти, которые безусловно необходимы для этого. Это положение, в отношении воления, аналитическое; ибо в волении объекта как моего действия уже мыслится причинность меня как действующей причины, то есть использование средств; и императив извлекает из понятия воления цели понятие действий, необходимых для этой цели. Синтетические положения, несомненно, должны использоваться при определении средств к предложенной цели; но они касаются не принципа, акта воли, а объекта и его реализации. Например, что для того, чтобы разделить линию по безошибочному принципу, я должен провести из ее концов две пересекающиеся дуги; это, несомненно, преподается математикой только в синтетических положениях; но если я знаю, что только посредством этого процесса может быть выполнена задуманная операция, то сказать, что если я полностью желаю операции, я также желаю действия, требуемого для нее, есть аналитическое положение; ибо это одно и то же — мыслить нечто как следствие, которое я могу произвести определенным образом, и мыслить себя действующим таким образом.

Если бы было столь же легко дать определенное понятие счастья, императивы благоразумия соответствовали бы точно императивам умения и были бы также аналитическими. Ибо в этом случае, как и в том, можно было бы сказать: кто желает цели, тот желает также (согласно велению разума необходимо) безусловно необходимых средств для этого, которые находятся в его власти. Но, к сожалению, понятие счастья настолько неопределенно, что, хотя каждый человек желает достичь его, он никогда не может определенно и последовательно сказать, чего именно он действительно желает и хочет. Причина этого в том, что все элементы, которые принадлежат к понятию счастья, являются целиком эмпирическими, т. е. они должны быть заимствованы из опыта, и тем не менее идея счастья требует абсолютного целого, максимума благополучия в моих настоящих и всех будущих обстоятельствах. Теперь невозможно, чтобы самое дальновидное и в то же время самое могущественное существо (предполагаемое конечным) могло составить себе определенное понятие о том, чего он действительно хочет в этом. Желает ли он богатства, сколько тревог, зависти и ловушек мог бы он тем самым навлечь на свои плечи? Желает ли он знания и проницательности, возможно, это оказалось бы лишь глазом, настолько более острым, чтобы показать ему настолько более устрашающе беды, которые сейчас скрыты от него и которые нельзя избежать, или навязать больше потребностей его желаниям, которые уже доставляют ему достаточно забот. Хотел бы он долгой жизни, кто гарантирует ему, что это не было бы долгим несчастьем? хотел бы он, по крайней мере, здоровья? как часто беспокойство тела удерживало от излишеств, в которые позволило бы впасть совершенное здоровье? и так далее. Короче говоря, он не способен на основе какого-либо принципа определить с уверенностью, что сделало бы его истинно счастливым; потому что для этого ему нужно было бы быть всеведущим. Мы не можем поэтому действовать на основе каких-либо определенных принципов для обеспечения счастья, а только на основе эмпирических советов, например, режима, бережливости, вежливости, сдержанности и т. д., которые, как учит опыт, в среднем наиболее способствуют благополучию. Отсюда следует, что императивы благоразумия, строго говоря, вовсе не повелевают, то есть они не могут представлять действия объективно как практически необходимые; что их скорее следует рассматривать как советы (consilia), чем как предписания (praecepta) разума, что задача определить с уверенностью и всеобщностью, какое действие способствовало бы счастью разумного существа, совершенно неразрешима, и, следовательно, никакой императив относительно этого невозможен, который в строгом смысле повелевал бы делать то, что делает счастливым; потому что счастье — это идеал не разума, а воображения, покоящийся исключительно на эмпирических основаниях, и тщетно ожидать, что они определят действие, посредством которого можно было бы достичь совокупности ряда последствий, который на самом деле бесконечен. Этот императив благоразумия был бы, однако, аналитическим положением, если мы предположим, что средства к счастью могли бы быть определенно назначены; ибо он отличается от императива умения только тем, что в последнем цель лишь возможна, в первом она дана; поскольку, однако, оба лишь предписывают средства к тому, что мы предполагаем желаемым как цель, отсюда следует, что императив, который предписывает воление средств тому, кто желает цели, в обоих случаях аналитический. Таким образом, нет никакой трудности и в отношении возможности императива такого рода.

С другой стороны, вопрос о том, как возможен императив моральности, несомненно, является единственным, требующим решения, поскольку он вовсе не гипотетический, и объективная необходимость, которую он представляет, не может покоиться ни на какой гипотезе, как это имеет место с гипотетическими императивами. Только здесь мы никогда не должны упускать из виду, что мы не можем установить ни на каком примере, другими словами эмпирически, существует ли вообще такой императив; но скорее следует опасаться, что все те, которые кажутся категорическими, могут все же в основе своей быть гипотетическими. Например, когда предписание таково: Ты не должен давать лживых обещаний; и предполагается, что необходимость этого — не просто совет избежать какого-то другого зла, так что это означало бы: ты не должен давать лживого обещания, чтобы, если это станет известно, ты не разрушил свой кредит, но что действие такого рода должно рассматриваться как зло само по себе, так что императив запрета является категорическим; тогда мы не можем показать с уверенностью ни на каком примере, что воля была определена только законом, без какого-либо другого побуждения к действию, хотя это может казаться таковым. Ибо всегда возможно, что страх позора, возможно также смутный страх перед другими опасностями, мог иметь тайное влияние на волю. Кто может доказать опытом несуществование причины, когда все, что говорит нам опыт, — это то, что мы не воспринимаем ее? Но в таком случае так называемый нравственный императив, который как таковой кажется категорическим и безусловным, был бы в действительности лишь прагматическим предписанием, обращающим наше внимание на наши собственные интересы и лишь обучающим нас принимать их во внимание.

Мы должны будем поэтому исследовать априори возможность категорического императива, так как мы не имеем в этом случае преимущества того, что его реальность дана в опыте, так что [разъяснение] его возможности требовалось бы только для его объяснения, а не для его установления. Тем временем можно заранее усмотреть, что только категорический императив имеет значение практического закона: все остальные могут, конечно, называться принципами воли, но не законами, поскольку все, что необходимо лишь для достижения какой-либо произвольной цели, может рассматриваться как само по себе случайное, и мы можем в любое время быть свободны от предписания, если откажемся от цели: напротив, безусловное повеление не оставляет воле свободы выбирать противоположное; следовательно, только оно несет в себе ту необходимость, которую мы требуем в законе.

Во-вторых, в случае этого категорического императива или закона моральности трудность (усмотрения его возможности) является очень глубокой. Это априорное синтетическое практическое положение; [Сноска: Я связываю акт с волей, не предполагая никакого условия, вытекающего из какой-либо склонности, но априори, и поэтому необходимо (хотя только объективно, т. е. предполагая идею разума, обладающего полной властью над всеми субъективными мотивами). Это, соответственно, практическое положение, которое не выводит воление действия путем простого анализа из другого, уже предполагаемого (ибо у нас нет такой совершенной воли), но связывает его непосредственно с понятием воли разумного существа, как нечто, не содержащееся в нем.] и поскольку существует так много трудностей в усмотрении возможности спекулятивных положений такого рода, можно легко предположить, что трудность будет не меньшей и с практическими.

В этой задаче мы сначала исследуем, не может ли само понятие категорического императива дать нам также его формулу, содержащую положение, которое одно может быть категорическим императивом; ибо даже если мы знаем содержание такого абсолютного повеления, все же то, как оно возможно, потребует дальнейшего особого и кропотливого исследования, которое мы откладываем до последнего раздела.

Когда я мыслю гипотетический императив вообще, я не знаю заранее, что он будет содержать, пока мне не будет дано условие. Но когда я мыслю категорический императив, я сразу знаю, что он содержит. Ибо так как императив содержит, помимо закона, только необходимость того, чтобы максимы [Сноска: МАКСИМА есть субъективный принцип действия, и ее следует отличать от объективного принципа, а именно практического закона. Первая содержит практическое правило, установленное разумом согласно условиям субъекта (часто его невежеству или его склонностям), так что это принцип, на котором субъект действует; но закон — это объективный принцип, значимый для каждого разумного существа, и это принцип, на котором оно должно действовать, то есть императив.] соответствовали этому закону, в то время как закон не содержит никаких условий, ограничивающих его, не остается ничего, кроме общего утверждения, что максима действия должна соответствовать всеобщему закону, и именно это соответствие императив собственно и представляет как необходимое. [Сноска: Я не сомневаюсь, что den в оригинале перед Imperativ является опечаткой вместо der, и перевел соответственно. Г-н Семпл сделал то же самое. Издания, которые я видел, согласны в чтении den, и г-н Барни так переводит. При таком чтении именно соответствие представляет императив как необходимый.]

Существует, следовательно, только один категорический императив, а именно этот: Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.

Теперь, если все императивы долга могут быть выведены из этого одного императива как из своего принципа, то, хотя и оставалось бы нерешенным, не является ли то, что называется долгом, лишь пустым понятием, все же, по крайней мере, мы сможем показать, что мы понимаем под ним и что это понятие означает.

Поскольку всеобщность закона, согласно которому производятся следствия, составляет то, что собственно называется природой в самом общем смысле (по форме), то есть существование вещей, поскольку оно определено общими законами, императив долга может быть выражен так: Поступай так, как если бы максима твоего действия должна была стать по твоей воле Всеобщим Законом Природы.

Мы теперь перечислим несколько обязанностей, приняв обычное их деление на обязанности по отношению к себе и к другим, и на совершенные и несовершенные обязанности. [Сноска: Здесь следует отметить, что я оставляю деление обязанностей для будущей метафизики нравов; так что я привожу его здесь только как произвольное (чтобы упорядочить мои примеры). В остальном я понимаю под совершенной обязанностью ту, которая не допускает исключения в пользу склонности, и тогда у меня есть не только внешние, но и внутренние совершенные обязанности. Это противоречит употреблению слова, принятому в школах; но я не намерен оправдывать это здесь, так как для моей цели безразлично, признано оно или нет. [Совершенными обязанностями обычно считаются те, которые могут быть принудительно осуществлены внешним законом; несовершенными — те, которые не могут быть принудительно осуществлены. Их также называют соответственно определенными и неопределенными, officia juris и officia virtutis.]]

I. Человек, доведенный до отчаяния рядом несчастий, чувствует усталость от жизни, но все еще настолько владеет своим разумом, что может спросить себя, не было бы противно его долгу по отношению к самому себе лишить себя жизни. Теперь он спрашивает, может ли максима его действия стать всеобщим законом природы. Его максима такова: Из любви к самому себе я принимаю за принцип сокращать свою жизнь, когда ее более продолжительное существование грозит принести больше зла, чем удовлетворения. Спрашивается тогда просто, может ли этот принцип, основанный на любви к самому себе, стать всеобщим законом природы. Теперь мы сразу видим, что система природы, законом которой было бы уничтожение жизни посредством того самого чувства, чья особая природа состоит в том, чтобы побуждать к улучшению жизни, противоречила бы сама себе и, следовательно, не могла бы существовать как система природы; поэтому эта максима не может существовать как всеобщий закон природы и, следовательно, была бы совершенно несовместима с высшим принципом всякого долга. [Сноска: О самоубийстве см. далее Metaphysik der Sitten, стр. 274.]

2. Другой находит себя вынужденным нуждой занять денег. Он знает, что не сможет вернуть их, но видит также, что ему ничего не дадут в долг, если он твердо не пообещает вернуть их в определенный срок. Он желает дать это обещание, но у него все еще достаточно совести, чтобы спросить себя: не является ли незаконным и несовместимым с долгом выйти из затруднения таким образом? Предположим, однако, что он решает сделать это, тогда максима его действия была бы выражена так: Когда я считаю, что нуждаюсь в деньгах, я буду занимать деньги и обещать вернуть их, хотя я знаю, что никогда не смогу этого сделать. Теперь этот принцип любви к самому себе или собственной выгоды, возможно, может быть совместим с моим будущим благополучием; но вопрос теперь в том, правильно ли это? Я меняю тогда внушение любви к самому себе на всеобщий закон и ставлю вопрос так: Как было бы, если бы моя максима была всеобщим законом? Тогда я сразу вижу, что она никогда не могла бы иметь силу всеобщего закона природы, но необходимо противоречила бы сама себе. Ибо если предположить, что всеобщим законом является то, что каждый, когда он считает себя в затруднении, должен иметь возможность обещать все, что ему угодно, с целью не сдержать своего обещания, то само обещание стало бы невозможным, так же как и цель, которую можно было бы иметь в виду, поскольку никто не считал бы, что ему что-то обещано, но высмеивал бы все такие заявления как пустые притворства.

3. Третий находит в себе талант, который с помощью некоторого образования мог бы сделать его полезным человеком во многих отношениях. Но он находится в комфортных обстоятельствах и предпочитает предаваться удовольствиям, чем прилагать усилия к расширению и улучшению своих счастливых природных способностей. Он спрашивает, однако, согласуется ли его максима пренебрежения своими природными дарованиями, помимо согласия с его склонностью к наслаждению, также с тем, что называется долгом. Он видит тогда, что система природы могла бы, конечно, существовать при таком всеобщим законе, хотя люди (как жители Южных островов) позволяли бы своим талантам ржаветь и решали бы посвятить свою жизнь просто праздности, развлечениям и продолжению своего рода — одним словом, наслаждению; но он не может возможно ЖЕЛАТЬ, чтобы это было всеобщим законом природы или было вложено в нас как таковой естественным инстинктом. Ибо, как разумное существо, он необходимо желает, чтобы его способности были развиты, поскольку они служат ему и были даны ему для всякого рода возможных целей.

4. Четвертый, который находится в процветании, видя, что другие должны бороться с великой нищетой и что он мог бы помочь им, думает: Какое мне до этого дело? Пусть каждый будет так счастлив, как угодно небесам, или как он сам может сделать себя; я ничего не отниму у него и даже не буду завидовать ему, только я не желаю вносить никакого вклада в его благополучие или в его помощь в беде! Теперь, несомненно, если бы такой образ мыслей был всеобщим законом, человеческий род мог бы очень хорошо существовать, и, несомненно, даже лучше, чем в состоянии, в котором каждый говорит о сочувствии и доброй воле или даже заботится время от времени применить это на практике, но с другой стороны, также обманывает, когда может, предает права людей или иным образом нарушает их. Но хотя возможно, что всеобщий закон природы мог бы существовать в соответствии с этой максимой, невозможно ЖЕЛАТЬ, чтобы такой принцип имел всеобщую значимость закона природы. Ибо воля, которая решила бы это, противоречила бы сама себе, поскольку могло бы возникнуть много случаев, в которых человек нуждался бы в любви и сочувствии других, и в которых, согласно такому закону природы, возникшему из его собственной воли, он лишил бы себя всякой надежды на помощь, которой он желает.

Это несколько из многих действительных обязанностей, или, по крайней мере, того, что мы считаем таковыми, которые очевидно распадаются на два класса по одному принципу, который мы изложили. Мы должны быть СПОСОБНЫ ЖЕЛАТЬ, чтобы максима нашего действия была всеобщим законом. Это канон нравственной оценки действия вообще. Некоторые действия таковы по своему характеру, что их максима не может без противоречия быть даже МЫСЛИМА как всеобщий закон природы, не говоря уже о том, чтобы мы могли ЖЕЛАТЬ, чтобы она ТАКОВОЙ БЫЛА. В других эта внутренняя невозможность не встречается, но все же невозможно ЖЕЛАТЬ, ЧТОБЫ их максима была возведена во всеобщность закона природы, поскольку такая воля противоречила бы сама себе. Легко видеть, что первые нарушают строгий или жесткий (непреложный) долг; вторые — только более свободный (заслуженный) долг. Таким образом, этими примерами было полностью показано, как все обязанности зависят в отношении природы принуждения (а не объекта действия) от одного и того же принципа.

Если теперь мы обратим внимание на самих себя по случаю любого нарушения долга, мы обнаружим, что мы на самом деле не желаем, чтобы наша максима была всеобщим законом, ибо это для нас невозможно; напротив, мы желаем, чтобы противоположное оставалось всеобщим законом, только мы присваиваем себе свободу делать ИСКЛЮЧЕНИЕ в свою пользу или (только на этот раз) в пользу своей склонности. Следовательно, если бы мы рассматривали все случаи с одной и той же точки зрения, а именно с точки зрения разума, мы обнаружили бы противоречие в нашей собственной воле, а именно, что некоторый принцип должен быть объективно необходимым как всеобщий закон, и все же субъективно не должен быть всеобщим, а допускать исключения. Поскольку, однако, мы в один момент рассматриваем наше действие с точки зрения воли, полностью сообразующейся с разумом, а затем снова смотрим на то же действие с точки зрения воли, затронутой склонностью, здесь на самом деле нет никакого противоречия, а есть антагонизм склонности к предписанию разума, посредством чего всеобщность принципа превращается в простую общность, так что практический принцип разума должен пойти навстречу максиме. Теперь, хотя это не может быть оправдано в нашем собственном беспристрастном суждении, все же это доказывает, что мы действительно признаем значимость категорического императива и (при всем уважении к нему) позволяем себе лишь несколько исключений, которые мы считаем неважными и вынужденными нами.

Мы таким образом установили, по крайней мере, то, что если долг есть понятие, которое должно иметь какое-либо значение и реальный законодательный авторитет для наших действий, оно может быть выражено только в категорических, а вовсе не в гипотетических императивах. Мы также, что имеет большое значение, показали ясно и определенно для всякого практического применения содержание категорического императива, который должен содержать принцип всякого долга, если таковой вообще существует. Мы еще не продвинулись, однако, настолько, чтобы доказать априори, что такой императив действительно существует, что есть практический закон, который повелевает абсолютно сам по себе и без какого-либо другого побуждения, и что следование этому закону есть долг.

С целью достижения этого чрезвычайно важно помнить, что мы не должны позволять себе думать о выведении реальности этого принципа из особых атрибутов человеческой природы. Ибо долг должен быть практической, безусловной необходимостью действия; он должен поэтому быть значимым для всех разумных существ (к которым вообще может быть применен императив) и по этой причине только быть также законом для всех человеческих воль. Напротив, все, что выводится из особых естественных характеристик человечества, из определенных чувств и склонностей, [Сноска: Кант различает Hang (propensio) от Neigung (inclinatio) следующим образом:—Hang есть предрасположение к желанию некоторого наслаждения; другими словами, это субъективная возможность возбуждения некоторого желания, которое предшествует понятию его объекта. Когда наслаждение было испытано, оно порождает Neigung (склонность) к нему, которая, соответственно, определяется как «привычное чувственное желание».—Anthropologie, 72, 79; Religion, стр. 31.] более того, если возможно, из какой-либо особой тенденции, свойственной человеческому разуму, и которая не должна обязательно быть значимой для воли каждого разумного существа; это может, конечно, снабдить нас максимой, но не законом; субъективным принципом, на основе которого мы можем иметь склонность и влечение действовать, но не объективным принципом, на основе которого нам должно быть предписано действовать, даже если все наши склонности, влечения и естественные расположения были против него. На самом деле возвышенность и внутреннее достоинство повеления в долге тем более очевидны, чем меньше субъективные побуждения благоприятствуют ему и чем больше они противостоят ему, не будучи в состоянии в малейшей степени ослабить принуждение закона или умалить его значимость.

Здесь тогда мы видим философию, приведенную в критическое положение, поскольку она должна быть твердо закреплена, несмотря на то, что у нее нет ничего, что поддерживало бы ее ни на небе, ни на земле. Здесь она должна показать свою чистоту как абсолютный диктатор своих собственных законов, а не глашатай тех, которые нашептываются ей вложенным чувством или кто знает какой опекающей природой. Хотя они могут быть лучше, чем ничего, все же они никогда не могут дать принципы, продиктованные разумом, которые должны иметь свой источник целиком априори и оттуда свою повелевающую власть, ожидая всего от верховенства закона и должного уважения к нему, ничего от склонности, или же осуждая человека на самоуничижение и внутреннее отвращение.

Таким образом, всякий эмпирический элемент не только совершенно неспособен быть подспорьем для принципа моральности, но даже в высшей степени вреден для чистоты нравов, ибо собственная и неоценимая ценность абсолютно доброй воли состоит именно в том, что принцип действия свободен от всякого влияния случайных оснований, которые только опыт может предоставить. Мы не можем слишком много или слишком часто повторять наше предостережение против этой расслабленной и даже низкой привычки мысли, которая ищет свой принцип среди эмпирических мотивов и законов; ибо человеческий разум в своей усталости рад отдохнуть на этой подушке, и в мечте о сладких иллюзиях (в которой, вместо Юноны, он обнимает облако) он подменяет моральность бастардом, сшитым из членов различного происхождения, который похож на все, что угодно, что кто-то хочет в нем видеть; только не на добродетель для того, кто однажды созерцал ее в ее истинной форме. [Сноска: Созерцать добродетель в ее надлежащей форме — это не что иное, как созерцать моральность, очищенную от всякой примеси чувственных вещей и от всякого ложного украшения награды или любви к самому себе. Как сильно она тогда затмевает все остальное, что кажется очаровательным для чувств, каждый может легко заметить при малейшем усилии своего разума, если он не полностью испорчен для абстракции.]

Вопрос тогда таков: Является ли необходимым законом для всех разумных существ, чтобы они всегда судили о своих действиях по максимам, о которых они сами могут пожелать, чтобы они служили всеобщими законами? Если это так, то это должно быть связано (полностью априори) с самим понятием воли разумного существа вообще. Но чтобы обнаружить эту связь, мы должны, как бы неохотно, сделать шаг в метафизику, хотя и в область ее, которая отлична от спекулятивной философии, а именно в метафизику нравов. В практической философии, где мы должны установить не причины того, что происходит, а законы того, что должно происходить, даже если это никогда не происходит, т. е. объективные практические законы, там нет необходимости исследовать причины, почему что-то нравится или не нравится, как удовольствие от простого ощущения отличается от вкуса, и отличается ли последнее от общего удовлетворения разума; на чем покоится чувство удовольствия или боли, и как из него возникают желания и склонности, а из них снова максимы при содействии разума: ибо все это относится к эмпирической психологии, которая составила бы вторую часть физики, если мы рассматриваем физику как философию природы, поскольку она основана на эмпирических законах. Но здесь мы имеем дело с объективными практическими законами и, следовательно, с отношением воли к самой себе, поскольку она определяется только разумом, в каковом случае все, что имеет отношение к чему-либо эмпирическому, необходимо исключается; поскольку если разум сам по себе определяет поведение (а именно возможность этого мы сейчас исследуем), он должен необходимо делать это априори.

Воля мыслится как способность определять себя к действию в соответствии с представлением о некоторых законах. И такая способность может быть найдена только у разумных существ. Теперь то, что служит воле объективным основанием ее самоопределения, есть цель, и если она задана только разумом, она должна быть значимой для всех разумных существ. С другой стороны, то, что содержит лишь основание возможности действия, следствием которого является цель, называется средством. Субъективное основание желания есть побуждение, объективное основание воления — мотив; отсюда различие между субъективными целями, которые покоятся на побуждениях, и объективными целями, которые зависят от мотивов, значимых для каждого разумного существа. Практические принципы формальны, когда они абстрагируются от всех субъективных целей, они материальны, когда они предполагают их, и, следовательно, особые побуждения к действию. Цели, которые разумное существо предлагает себе по своему усмотрению как следствия своих действий (материальные цели), все лишь относительны, ибо только их отношение к особым желаниям субъекта придает им ценность, которая поэтому не может дать принципы, всеобщие и необходимые для всех разумных существ и для всякого воления, то есть практические законы. Следовательно, все эти относительные цели могут дать начало только гипотетическим императивам.

Предполагая, однако, что существовало бы нечто, чье существование само по себе имеет абсолютную ценность, нечто, что, будучи целью само по себе, могло бы быть источником определенных законов, тогда в этом и только в этом заключался бы источник возможного категорического императива, т. е. практического закона.

Теперь я говорю: человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, не просто как средство, которое может быть произвольно использовано той или иной волей, но во всех своих действиях, касаются ли они его самого или других разумных существ, всегда должен рассматриваться в то же время как цель. Все объекты склонностей имеют только условную ценность, ибо если бы не существовали склонности и основанные на них потребности, то их объект был бы без ценности. Но сами склонности, будучи источниками потребности, настолько далеки от того, чтобы иметь абсолютную ценность, ради которой их следовало бы желать, что, напротив, всеобщим желанием каждого разумного существа должно быть полное освобождение от них. Таким образом, ценность любого объекта, который должен быть приобретен нашим действием, всегда условна. Существа, чье существование зависит не от нашей воли, а от природы, имеют, тем не менее, если они являются неразумными существами, только относительную ценность как средства и поэтому называются вещами; разумные существа, напротив, называются лицами, потому что сама их природа указывает на них как на цели сами по себе, то есть как на нечто, что не должно быть использовано просто как средство, и, следовательно, в этой мере ограничивает свободу действия (и является объектом уважения). Они, следовательно, суть не просто субъективные цели, чье существование имеет ценность для нас как следствие нашего действия, но объективные цели, то есть вещи, чье существование есть цель сама по себе: цель, кроме того, для которой никакая другая не может быть подставлена, которой они должны были бы служить лишь как средства, ибо иначе ничто вообще не обладало бы абсолютной ценностью; но если бы всякая ценность была обусловленной и, следовательно, случайной, то не было бы никакого высшего практического принципа разума вообще.

Если тогда существует высший практический принцип или, в отношении человеческой воли, категорический императив, то он должен быть таким, который, будучи извлечен из понятия того, что необходимо является целью для каждого, потому что оно есть цель само по себе, составляет объективный принцип воли и может поэтому служить всеобщим практическим законом. Основанием этого принципа является: разумная природа существует как цель сама по себе. Человек необходимо мыслит свое собственное существование как таковое; в этой мере, следовательно, это субъективный принцип человеческих действий. Но каждое другое разумное существо рассматривает свое существование подобным образом, просто на том же самом рациональном принципе, который значим для меня: [Сноска: Это положение здесь изложено как постулат. Основания его будут найдены в заключительном разделе.] так что это в то же время объективный принцип, из которого как из высшего практического закона все законы воли должны быть способны быть выведены. Соответственно, практический императив будет следующим: Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству, как в своем лице, так и в лице всякого другого, во всяком случае как к цели, никогда не как только к средству. Мы теперь исследуем, может ли это быть практически осуществлено.

Чтобы придерживаться предыдущих примеров:

Во-первых, под рубрикой необходимого долга по отношению к самому себе: Тот, кто помышляет о самоубийстве, должен спросить себя, может ли его действие быть совместимым с идеей человечества как цели самой по себе. Если он уничтожает себя, чтобы избежать болезненных обстоятельств, он использует лицо просто как средство для поддержания сносного состояния до конца жизни. Но человек — это не вещь, то есть нечто, что может быть использовано просто как средство, но должен во всех своих действиях всегда рассматриваться как цель сама по себе. Я не могу, следовательно, распоряжаться каким-либо образом человеком в моем собственном лице так, чтобы искалечить его, повредить или убить. (К собственно этике относится более точное определение этого принципа, чтобы избежать всякого недопонимания, например, относительно ампутации конечностей ради самосохранения; относительно подвергания своей жизни опасности с целью сохранения ее и т. д. Этот вопрос поэтому здесь опущен.)

Во-вторых, что касается необходимых обязанностей или обязанностей строгого обязательства по отношению к другим: тот, кто подумывает дать ложное обещание другим, сразу увидит, что он намерен использовать другого человека лишь как средство, не рассматривая его в то же время как цель в себе. Ибо тот, кого я посредством такого обещания намерен использовать для своих целей, никак не может согласиться с моим образом действий по отношению к нему и, следовательно, сам не может содержать в себе цель этого действия. Это нарушение принципа человечности в других людях становится более очевидным, если мы возьмем примеры посягательств на свободу и собственность других. Ибо тогда ясно, что тот, кто нарушает права людей, намерен использовать личность других лишь как средства, не принимая во внимание, что как разумные существа они всегда должны почитаться также как цели, то есть как существа, которые сами должны быть способны содержать в себе цель того же самого действия. [Примечание: Не следует думать, что общее правило: quod tibi non vis fieri и т. д. — могло бы служить здесь правилом или принципом. Ибо оно является лишь выводом из предыдущего, хотя и с несколькими ограничениями; оно не может быть всеобщим законом, так как не содержит в себе принципа обязанностей по отношению к самому себе, ни обязанностей благожелательности к другим (ибо многие охотно согласились бы, чтобы другие не делали им добра, лишь бы их самих освободили от обязанности проявлять благожелательность к ним), ни, наконец, принципа обязанностей строгого обязательства друг к другу, ибо на основе этого принципа преступник мог бы спорить с судьей, который его наказывает, и так далее.]

В-третьих, что касается случайных (заслуженных) обязанностей по отношению к самому себе: недостаточно, чтобы действие не нарушало человечность в нашем собственном лице как цель в себе, оно должно также гармонировать с ней. В человечности существуют задатки большего совершенства, которые принадлежат цели, преследуемой природой в отношении человечности в нас самих как субъекте: пренебрежение ими, возможно, и совместимо с сохранением человечности как цели в себе, но не с продвижением этой цели.

В-четвертых, что касается заслуженных обязанностей по отношению к другим: естественная цель, которую все люди имеют, — это их собственное счастье. Человечность, конечно, могла бы существовать, даже если бы никто не вносил никакого вклада в счастье других, при условии, что он намеренно не отнимал бы ничего от него; однако в конечном счете это гармонировало бы с человечностью как целью в себе лишь отрицательно, а не положительно, если каждый также не стремится, насколько это в его силах, содействовать целям других. Ибо цели любого субъекта, который является целью в себе, должны, насколько это возможно, быть и моими целями, если это понятие должно иметь во мне полное действие.

Этот принцип, что человечность и вообще всякая разумная природа есть цель в себе (что является высшим ограничивающим условием свободы действий каждого человека), заимствован не из опыта: во-первых, потому, что он всеобщ, применяясь ко всем разумным существам без исключения, а опыт не способен определить что-либо относительно них; во-вторых, потому, что он представляет человечность не как цель для людей (субъективно), то есть не как объект, который люди сами по себе действительно принимают в качестве цели, а как объективную цель, которая как закон должна составлять высшее ограничивающее условие всех наших субъективных целей, каковы бы они ни были; следовательно, он должен исходить из чистого разума. Фактически объективный принцип всего практического законодательства лежит (согласно первому принципу) в правиле и его форме всеобщности, которая делает его способным быть законом (скажем, например, законом природы); но субъективный принцип заключается в цели; теперь, согласно второму принципу, субъектом всех целей является каждое разумное существо, поскольку оно есть цель в себе. Отсюда следует третий практический принцип воли, который является конечным условием ее гармонии со всеобщим практическим разумом, а именно: идея воли каждого разумного существа как всеобще законодательствующей воли.

На этом принципе отвергаются все максимы, которые несовместимы с тем, чтобы воля сама была всеобщим законодателем. Таким образом, воля подчинена не просто закону, а подчинена так, что ее следует рассматривать как саму дающую закон, и только на этом основании подчиненную закону (автором которого она может считать себя).

В предыдущих императивах, а именно в том, который основан на понятии соответствия действий всеобщим законам, как в физической системе природы, и в том, который основан на всеобщей прерогативе разумных существ как целей в себе, — эти императивы, именно потому, что они мыслились как категорические, исключали из какого-либо участия в своем авторитете всякую примесь какого-либо интереса как побудительной причины действия; однако они лишь предполагались категорическими, поскольку такое допущение было необходимо для объяснения понятия долга. Но мы не могли независимо доказать, что существуют практические положения, которые повелевают категорически, и это не может быть доказано и в этом разделе; однако одно можно было сделать, а именно: указать в самом императиве посредством некоторого определенного выражения, что в случае воления из чувства долга всякий интерес отвергается, что является специфическим критерием категорических императивов в отличие от гипотетических. Это делается в настоящей (третьей) формуле принципа, а именно в идее воли каждого разумного существа как всеобще законодательствующей воли.

Ибо хотя воля, подчиненная законам, может быть привязана к этому закону посредством интереса, тем не менее воля, которая сама является высшим законодателем, поскольку она таковой является, никак не может зависеть от какого-либо интереса, так как воля, столь зависимая, сама все еще нуждалась бы в другом законе, ограничивающем интерес ее себялюбия условием, что он должен быть значим как всеобщий закон.

Таким образом, принцип, согласно которому каждая человеческая воля есть воля, во всех своих максимах дающая всеобщие законы [Примечание: Я могу быть избавлен от приведения примеров для разъяснения этого принципа, так как те, что уже были использованы для разъяснения категорического императива и его формулы, все послужили бы той же цели здесь.], при условии, что он в остальном оправдан, был бы очень хорошо приспособлен быть категорическим императивом в том отношении, что именно благодаря идее всеобщего законодательства он не основан ни на каком интересе и поэтому единственный среди всех возможных императивов может быть безусловным. Или, еще лучше, обращая это положение: если существует категорический императив (т. е. закон для воли каждого разумного существа), он может лишь повелевать, чтобы все делалось из максим своей воли, рассматриваемой как воля, которая могла бы в то же время желать, чтобы она сама давала всеобщие законы, ибо только в этом случае практический принцип и императив, которому она подчиняется, являются безусловными, так как они не могут быть основаны ни на каком интересе.

Оглядываясь теперь на все предыдущие попытки обнаружить принцип моральности, нам не стоит удивляться, почему они все терпят неудачу. Было замечено, что человек связан законами долгом, но не было замечено, что законы, которым он подчинен, суть лишь законы его собственного установления, хотя в то же время они всеобщи, и что он обязан действовать лишь в соответствии со своей собственной волей; волей, однако, которая по своей природе предназначена давать всеобщие законы. Ибо когда человек мыслился лишь как подчиненный закону (неважно какому), тогда этот закон требовал некоторого интереса, будь то посредством влечения или принуждения, так как он не возникал как закон из его собственной воли, но эта воля согласно закону была вынуждена чем-то другим действовать определенным образом. Теперь, вследствие этого необходимого следствия, весь труд, затраченный на поиск высшего принципа долга, был безвозвратно потерян. Ибо люди никогда не выводили долг, а лишь необходимость действовать из определенного интереса. Был ли этот интерес частным или иным, в любом случае императив должен был быть условным и никак не мог быть способен быть моральным повелением. Поэтому я назову это принципом автономии воли в противоположность всякому другому, который я, соответственно, причисляю к гетерономии. [Примечание: Ср. «Критика практического разума», стр. 184.]

Понятие каждого разумного существа как такого, которое должно рассматривать себя как дающее во всех максимах своей воли всеобщие законы, чтобы судить о себе и своих действиях с этой точки зрения, — это понятие ведет к другому, которое зависит от него и является весьма плодотворным, а именно к понятию царства целей.

Под царством я понимаю объединение различных разумных существ в систему посредством общих законов. Теперь, поскольку именно законами цели определяются в отношении их всеобщей значимости, то, если мы абстрагируемся от личных различий разумных существ, а также от всего содержания их частных целей, мы сможем мыслить все цели объединенными в систематическое целое (включая как разумные существа как цели в себе, так и особые цели, которые каждое может предложить самому себе), то есть мы можем мыслить царство целей, которое на основе предыдущих принципов возможно.

Ибо все разумные существа подпадают под закон, что каждое из них должно обращаться с собой и со всеми другими никогда лишь как со средством, но во всех случаях в то же время как с целями в себе. Отсюда возникает систематическое объединение разумных существ посредством общих объективных законов, т. е. царство, которое можно назвать царством целей, поскольку то, что эти законы имеют в виду, есть как раз отношение этих существ друг к другу как целей и средств. Это, безусловно, лишь идеал.

Разумное существо принадлежит как член к царству целей, когда, хотя оно и дает в нем всеобщие законы, оно также само подчинено этим законам. Оно принадлежит к нему как глава, когда, давая законы, оно не подчинено воле никакого другого.

Разумное существо должно всегда рассматривать себя как дающее законы либо как член, либо как глава в царстве целей, которое становится возможным благодаря свободе воли. Оно не может, однако, поддерживать последнее положение лишь максимами своей воли, но только в том случае, если оно является полностью независимым существом без потребностей и с неограниченной силой, соответствующей его воле.

Моральность, таким образом, состоит в соотнесении всех действий с законодательством, которое одно может сделать возможным царство целей. Это законодательство должно быть способно существовать в каждом разумном существе и исходить из его воли, так что принцип этой воли — никогда не действовать по такой максиме, которая не могла бы без противоречия быть также всеобщим законом, и, соответственно, всегда действовать так, чтобы воля могла в то же время рассматривать себя как дающую в своих максимах всеобщие законы. Если теперь максимы разумных существ по своей собственной природе не совпадают с этим объективным принципом, то необходимость действовать по нему называется практическим принуждением, т. е. долгом. Долг не применяется к главе в царстве целей, но он применяется к каждому его члену и ко всем в равной степени.

Практическая необходимость действовать по этому принципу, т. е. долг, вовсе не основывается на чувствах, побуждениях или склонностях, а исключительно на отношении разумных существ друг к другу, отношении, в котором воля разумного существа всегда должна рассматриваться как законодательная, поскольку иначе оно не могло бы мыслиться как цель в себе. Разум тогда соотносит каждую максиму воли, рассматривая ее как всеобще законодательствующую, с каждой другой волей, а также с каждым действием по отношению к самому себе; и это не из-за какого-либо другого практического мотива или какой-либо будущей выгоды, а из идеи достоинства разумного существа, повинующегося не иному закону, кроме того, который оно само также дает.

В царстве целей все имеет либо цену, либо достоинство. То, что имеет цену, может быть заменено чем-то другим, что является эквивалентным; то, что, с другой стороны, выше всякой цены и, следовательно, не допускает никакого эквивалента, имеет достоинство.

То, что имеет отношение к общим склонностям и потребностям человечества, имеет рыночную цену; то, что, не предполагая потребности, соответствует определенному вкусу, то есть удовлетворению в простой бесцельной игре наших способностей, имеет причудливую цену; но то, что составляет условие, при котором только что-либо может быть целью в себе, имеет не просто относительную ценность, т. е. цену, но внутреннюю ценность, то есть достоинство.

Теперь моральность есть условие, при котором только разумное существо может быть целью в себе, так как только благодаря этому возможно, чтобы оно было законодательствующим членом в царстве целей. Таким образом, моральность и человечность, поскольку она способна к ней, — это то, что одно имеет достоинство. Умение и прилежание в труде имеют рыночную цену; остроумие, живое воображение и юмор имеют причудливую цену; с другой стороны, верность обещаниям, благожелательность из принципа (а не из инстинкта) имеют внутреннюю ценность. Ни природа, ни искусство не содержат ничего, что в отсутствие этого могло бы поставить на их место, ибо их ценность состоит не в последствиях, которые из них проистекают, не в пользе и выгоде, которые они обеспечивают, а в настроении ума, то есть в максимах воли, которые готовы проявиться в таких действиях, даже если бы они не имели желаемого эффекта. Эти действия также не нуждаются в рекомендации со стороны какого-либо субъективного вкуса или чувства, чтобы на них смотрели с непосредственным одобрением и удовлетворением: они не нуждаются в непосредственной склонности или чувстве к ним; они выставляют волю, которая их совершает, как объект непосредственного уважения, и только разум требуется, чтобы НАВЯЗАТЬ их воле; а не ЛЕСТИТЬ ей, чтобы она их приняла, что в случае обязанностей было бы противоречием. Эта оценка, следовательно, показывает, что ценность такого настроения есть достоинство, и ставит его бесконечно выше всякой цены, с которой оно не может ни на мгновение быть приведено в сравнение или конкуренцию, не нарушая, так сказать, его святости.

Что же тогда оправдывает добродетель или морально доброе настроение в предъявлении таких высоких претензий? Это не что иное, как привилегия, которую она обеспечивает разумному существу — участвовать в установлении всеобщих законов, благодаря чему она делает его способным быть членом возможного царства целей, привилегия, к которой он уже был предназначен своей собственной природой как будучи целью в себе и по этой причине законодательствующим в царстве целей; свободным в отношении всех законов физической природы и повинующимся только тем, которые он сам дает и благодаря которым его максимы могут принадлежать к системе всеобщего закона, которому в то же время он подчиняется. Ибо ничто не имеет никакой ценности, кроме того, что закон приписывает ей. Теперь само законодательство, которое приписывает ценность всему, должно по самой этой причине обладать достоинством, то есть безусловной несравнимой ценностью, и слово УВАЖЕНИЕ одно дает подобающее выражение для почтения, которое разумное существо должно иметь к нему. АВТОНОМИЯ, следовательно, есть основа достоинства человеческой и всякой разумной природы.

Три способа представления принципа моральности, которые были приведены, в основе своей суть лишь столько же формул одного и того же закона, и каждая сама по себе включает две другие. Однако между ними есть различие, но оно скорее субъективно, чем объективно практическое, предназначенное, а именно, приблизить идею разума к созерцанию (посредством некоторой аналогии) и тем самым к чувству. Все максимы, фактически, имеют —

1. ФОРМУ, состоящую во всеобщности; и в этом виде формула морального императива выражается так, что максимы должны быть выбраны так, как если бы они должны были служить всеобщими законами природы.

2. МАТЕРИЮ [Примечание: Чтение «Maxima», которое есть у Розенкранца и Хартенштейна, очевидно, является ошибкой вместо «Materie».], а именно цель, и здесь формула говорит, что разумное существо, как оно есть цель по своей собственной природе и поэтому цель в себе, должно в каждой максиме служить условием, ограничивающим все лишь относительные и произвольные цели.

3. ПОЛНУЮ ХАРАКТЕРИСТИКУ всех максим посредством этой формулы, а именно, что все максимы должны по своему собственному законодательству гармонировать с возможным царством целей как с царством природы. [Примечание: Телеология рассматривает природу как царство целей; этика рассматривает возможное царство целей как царство природы. В первом случае царство целей есть теоретическая идея, принятая для объяснения того, что есть на самом деле. В последнем — это практическая идея, принятая для осуществления того, чего еще нет, но что может быть реализовано нашим поведением, а именно, если оно соответствует этой идее.] Здесь есть прогресс в порядке категорий ЕДИНСТВА формы воли (ее всеобщности), МНОЖЕСТВЕННОСТИ материи (объектов, т. е. целей) и ЦЕЛОСТНОСТИ системы этих последних. При формировании нашего морального СУЖДЕНИЯ о действиях лучше всегда следовать строгому методу и начинать с общей формулы категорического императива: ДЕЙСТВУЙ СОГЛАСНО ТАКОЙ МАКСИМЕ, КОТОРАЯ МОЖЕТ В ТО ЖЕ ВРЕМЯ СДЕЛАТЬ СЕБЯ ВСЕОБЩИМ ЗАКОНОМ. Если, однако, мы хотим получить ДОСТУП для морального закона, весьма полезно подвести одно и то же действие под три указанных понятия и тем самым, насколько возможно, приблизить его к созерцанию.

Мы можем теперь закончить там, где начали в самом начале, а именно с понятия воли, безусловно доброй. ТА ВОЛЯ АБСОЛЮТНО ДОБРА, которая не может быть злой, иными словами, чья максима, если ее сделать всеобщим законом, никогда не могла бы противоречить сама себе. Этот принцип, следовательно, есть ее высший закон: Действуй всегда по такой максиме, которую ты в то же время можешь желать как всеобщий закон; это единственное условие, при котором воля никогда не может противоречить сама себе; и такой императив есть категорический. Поскольку значимость воли как всеобщего закона для возможных действий аналогична всеобщей связи существования вещей посредством общих законов, что является формальным понятием природы вообще, категорический императив может быть выражен также так: ДЕЙСТВУЙ ПО МАКСИМАМ, КОТОРЫЕ МОГУТ В ТО ЖЕ ВРЕМЯ ИМЕТЬ СВОИМ ОБЪЕКТОМ САМИ СЕБЯ КАК ВСЕОБЩИЕ ЗАКОНЫ ПРИРОДЫ. Такова, следовательно, формула абсолютно доброй воли.

Разумная природа отличается от остальной природы тем, что она ставит перед собой цель. Эта цель была бы материей всякой доброй воли. Но поскольку в идее воли, которая абсолютно добра, не будучи ограниченной никаким условием (достижения той или иной цели), мы должны полностью абстрагироваться от всякой цели, КОТОРУЮ НУЖНО ОСУЩЕСТВИТЬ (так как это сделало бы всякую волю лишь относительно доброй), отсюда следует, что в этом случае цель должна мыслиться не как цель, которую нужно осуществить, а как НЕЗАВИСИМО существующая цель. Следовательно, она мыслится лишь отрицательно, т. е. как то, против чего мы никогда не должны действовать и что, поэтому, никогда не должно рассматриваться лишь как средство, но должно во всяком волении почитаться как цель также. Теперь эта цель не может быть ничем иным, как субъектом всех возможных целей, поскольку это также субъект возможной абсолютно доброй воли; ибо такая воля не может без противоречия быть отложена в пользу какого-либо другого объекта. Принцип: Действуй так по отношению к каждому разумному существу (себе и другим), чтобы оно всегда имело место в твоей максиме как цель в себе, соответственно, существенно тождественен с этим другим: Действуй по максиме, которая в то же время включает свою собственную всеобщую значимость для каждого разумного существа. Ибо то, что при использовании средств для всякой цели я должен ограничивать свою максиму условием ее значимости как закона для каждого субъекта, сводится к тому же самому, что фундаментальный принцип всех максим действия должен состоять в том, чтобы субъект всех целей, т. е. само разумное существо, никогда не использовался лишь как средство, но как высшее условие, ограничивающее использование всех средств, то есть во всяком случае как цель также.

Неоспоримо следует, что каким бы законам ни было подчинено любое разумное существо, будучи целью в себе, оно должно быть способно рассматривать себя также как всеобще законодательствующее в отношении этих самых законов, поскольку именно эта пригодность его максим для всеобщего законодательства отличает его как цель в себе; также следует, что это подразумевает его достоинство (прерогативу) выше всех простых физических существ, что он всегда должен брать свои максимы с точки зрения, которая рассматривает его самого, а также каждое другое разумное существо как законодательствующие существа (по каковой причине они называются лицами). Таким образом, мир разумных существ (mundus intelligibilis) возможен как царство целей, и это в силу законодательства, свойственного всем лицам как членам. Поэтому каждое разумное существо должно действовать так, как если бы оно было своими максимами во всяком случае законодательствующим членом во всеобщем царстве целей. Формальный принцип этих максим есть: Действуй так, как если бы твоя максима должна была служить также всеобщим законом (всех разумных существ). Царство целей, таким образом, возможно лишь по аналогии с царством природы, первое, однако, лишь посредством максим, то есть самоналоженных правил, последнее — лишь посредством законов действующих причин, действующих под принуждением извне. Тем не менее, хотя система природы рассматривается как машина, все же, поскольку она имеет отношение к разумным существам как своим целям, ей по этой причине дается название царства природы. Теперь такое царство целей было бы фактически реализовано посредством максим, соответствующих канону, который категорический императив предписывает всем разумным существам, ЕСЛИ БЫ ОНИ ВСЕОБЩЕ СОБЛЮДАЛИСЬ. Но хотя разумное существо, даже если оно само пунктуально следует этой максиме, не может рассчитывать на то, что все остальные будут поэтому верны ей, ни ожидать, что царство природы и его упорядоченное устройство будут в гармонии с ним как с подходящим членом, чтобы сформировать царство целей, в которое он сам вносит вклад, то есть, что оно будет благоприятствовать его ожиданию счастья, все же тот закон: Действуй согласно максимам члена лишь возможного царства целей, законодательствующего в нем всеобщим образом, остается в своей полной силе, поскольку он повелевает категорически. И именно в этом заключается парадокс; что простое достоинство человека как разумного существа, без какой-либо другой цели или выгоды, которую нужно достичь этим, иными словами, уважение к простой идее, должно все же служить непреложным предписанием воли, и что именно в этой независимости максимы от всех таких побудительных причин действия состоит ее возвышенность; и именно это делает каждого разумного субъекта достойным быть законодательствующим членом в царстве целей: ибо иначе он должен был бы мыслиться лишь как подчиненный физическому закону своих потребностей. И хотя мы предположили бы, что царство природы и царство целей объединены под одним главой, так что последнее царство тем самым перестало бы быть простой идеей и приобрело истинную реальность, тогда оно, несомненно, получило бы приращение сильного побуждения, но отнюдь не какое-либо увеличение своей внутренней ценности. Ибо этот единственный абсолютный законодатель должен, несмотря на это, всегда мыслиться как оценивающий ценность разумных существ лишь по их бескорыстному поведению, как предписанному самим себе из одной только этой идеи [достоинства человека]. Сущность вещей не изменяется от их внешних отношений, и то, что, абстрагируясь от них, одно составляет абсолютную ценность человека, есть также то, по чему он должен быть судим, кто бы ни был судья, и даже Верховным Существом. МОРАЛЬНОСТЬ, следовательно, есть отношение действий к автономии воли, то есть к потенциальному всеобщему законодательству посредством ее максим. Действие, которое согласуется с автономией воли, есть РАЗРЕШЕННОЕ; то, которое не согласуется с ним, есть ЗАПРЕЩЕННОЕ. Воля, чьи максимы необходимо совпадают с законами автономии, есть СВЯТАЯ воля, добрая абсолютно. Зависимость воли, не являющейся абсолютно доброй, от принципа автономии (моральное принуждение) есть обязательство. Это, следовательно, не может быть применено к святому существу. Объективная необходимость действий из обязательства называется ДОЛГОМ.

Из того, что только что было сказано, легко увидеть, как получается, что, хотя понятие долга подразумевает подчинение закону, мы все же приписываем определенное ДОСТОИНСТВО и возвышенность лицу, которое выполняет все свои обязанности. В нем, действительно, нет никакой возвышенности, поскольку он подчинен моральному закону; но поскольку в отношении этого самого закона он также является законодателем и только по этой причине подчинен ему, он обладает возвышенностью. Мы также показали выше, что не страх и не склонность, а просто уважение к закону есть то побуждение, которое может придать действиям моральную ценность. Наша собственная воля, поскольку мы предполагаем, что она действует только при условии, что ее максимы являются потенциально всеобщими законами, — эта идеальная воля, которая возможна для нас, есть надлежащий объект уважения, и достоинство человечности состоит как раз в этой способности быть всеобще законодательствующей, хотя и с условием, что она сама подчинена этому же законодательству.

Автономия воли как высший принцип моральности

Автономия воли есть то ее свойство, благодаря которому она сама себе закон (независимо от какого-либо свойства объектов воления). Принцип автономии, следовательно, есть: Всегда выбирать так, чтобы то же самое воление охватывало максимы нашего выбора как всеобщий закон. Мы не можем доказать, что это практическое правило есть императив, т. е. что воля каждого разумного существа необходимо связана с ним как условием, простым анализом понятий, которые в нем встречаются, так как это синтетическое положение; мы должны выйти за пределы познания объектов к критическому исследованию субъекта, то есть чистого практического разума, ибо это синтетическое положение, которое повелевает аподиктически, должно быть способно быть познанным полностью a priori. Это дело, однако, не относится к настоящему разделу. Но то, что принцип автономии, о котором идет речь, есть единственный принцип морали, может быть легко показано простым анализом понятий моральности. Ибо посредством этого анализа мы находим, что ее принцип должен быть категорическим императивом и что то, что он повелевает, есть не что иное, как эта самая автономия.

Гетерономия воли как источник всех ложных принципов моральности

Если воля ищет закон, который должен определить ее, где-либо еще, кроме как в пригодности ее максим быть всеобщими законами ее собственного диктата, следовательно, если она выходит за пределы самой себя и ищет этот закон в характере любого из своих объектов, всегда возникает ГЕТЕРОНОМИЯ. Воля в этом случае не дает сама себе закон, но он дается объектом через его отношение к воле. Это отношение, основывается ли оно на склонности или на понятиях разума, допускает лишь гипотетические императивы: Я должен сделать что-то, ПОТОМУ ЧТО Я ЖЕЛАЮ ЧЕГО-ТО ДРУГОГО. Напротив, моральный, и, следовательно, категорический, императив говорит: Я должен сделать то-то и то-то, даже если бы я не желал ничего другого. Например, первый говорит: Я не должен лгать, если хочу сохранить свою репутацию; последний говорит: Я не должен лгать, даже если бы это не принесло мне ни малейшего ущерба. Последний, следовательно, должен настолько абстрагироваться от всех объектов, чтобы они не имели никакого ВЛИЯНИЯ на волю, чтобы практический разум (воля) не был ограничен обслуживанием интереса, ему не принадлежащего, а мог просто показать свою собственную повелевающую власть как высшее законодательство. Так, например, я должен стремиться содействовать счастью других, не как если бы его реализация затрагивала меня (будь то по непосредственной склонности или по какому-либо удовлетворению, косвенно полученному через разум), а просто потому, что максима, которая исключает его, не может быть понята как всеобщий закон [Примечание: Я читаю allgemeines вместо allgemeinem.] в одном и том же волении.

Классификация всех принципов моральности, которые могут быть основаны на понятии гетерономии.

Здесь, как и везде, человеческий разум в своем чистом использовании, пока он не был критически исследован, сначала испробовал все возможные неверные пути, прежде чем ему удалось найти один истинный путь.

Все принципы, которые могут быть взяты с этой точки зрения, являются либо ЭМПИРИЧЕСКИМИ, либо РАЦИОНАЛЬНЫМИ. ПЕРВЫЕ, взятые из принципа СЧАСТЬЯ, построены на физических или моральных чувствах; ПОСЛЕДНИЕ, взятые из принципа СОВЕРШЕНСТВА, построены либо на рациональном понятии совершенства как возможного следствия, либо на понятии независимого совершенства (воли Бога) как определяющей причины нашей воли.

ЭМПИРИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ полностью неспособны служить фундаментом для моральных законов. Ибо всеобщность, с которой они должны быть значимы для всех разумных существ без различия, безусловная практическая необходимость, которая тем самым налагается на них, теряется, когда их фундамент берется из ОСОБОГО УСТРОЙСТВА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ или случайных обстоятельств, в которых она находится. Принцип ЧАСТНОГО СЧАСТЬЯ, однако, является наиболее предосудительным не только потому, что он ложен и опыт противоречит предположению, что процветание всегда пропорционально хорошему поведению, и не только потому, что он ничего не вносит в установление моральности — поскольку это совсем другое дело: сделать человека процветающим и сделать его добрым, или сделать его благоразумным и дальновидным для своих собственных интересов и сделать его добродетельным, — но потому, что побуждения, которые он предоставляет для моральности, таковы, что скорее подрывают ее и разрушают ее возвышенность, так как они ставят мотивы к добродетели и к пороку в один ряд и лишь учат нас лучше рассчитывать, при этом специфическое различие между добродетелью и пороком полностью стирается. С другой стороны, что касается морального чувства, этого предполагаемого особого чувства [Примечание: Я классифицирую принцип морального чувства под принципом счастья, потому что всякий эмпирический интерес обещает способствовать нашему благополучию через приятность, которую вещь доставляет, будь то непосредственно и без вида на выгоду, или будь то выгода принимается во внимание. Мы должны также, вместе с Хатчесоном, классифицировать принцип симпатии к счастью других под его предполагаемым моральным чувством.], обращение к нему действительно поверхностно, когда те, кто не может МЫСЛИТЬ, верят, что ЧУВСТВО поможет им, даже в том, что касается всеобщих законов: и кроме того, чувства, которые естественно бесконечно различаются по степени, не могут предоставить единый стандарт добра и зла, и никто не имеет права формировать суждения для других по своим собственным чувствам: тем не менее это моральное чувство ближе к моральности и ее достоинству в том отношении, что оно воздает добродетели честь, приписывая ей НЕПОСРЕДСТВЕННО удовлетворение и почтение, которое мы имеем к ней, и не говорит ей, так сказать, в лицо, что мы привязаны к ней не ее красотой, а выгодой.

Среди РАЦИОНАЛЬНЫХ принципов моральности онтологическое понятие СОВЕРШЕНСТВА, несмотря на свои недостатки, лучше, чем теологическое понятие, которое выводит моральность из Божественной абсолютно совершенной воли. Первое, несомненно, пусто и неопределенно и, следовательно, бесполезно для нахождения в безграничном поле возможной реальности наибольшего количества, подходящего для нас; более того, при попытке специфически отличить реальность, о которой мы сейчас говорим, от всякой другой, оно неизбежно стремится вращаться по кругу и не может избежать молчаливого предположения моральности, которую оно должно объяснить; оно тем не менее предпочтительнее теологического взгляда, во-первых, потому, что у нас нет созерцания Божественного совершенства, и мы можем лишь вывести его из наших собственных понятий, важнейшим из которых является понятие моральности, и наше объяснение было бы таким образом вовлечено в грубый круг; и, во-вторых, если мы избежим этого, единственное понятие Божественной воли, остающееся у нас, есть понятие, составленное из атрибутов желания славы и господства, объединенных с ужасными понятиями мощи и возмездия, и любая система морали, воздвигнутая на этом фундаменте, была бы прямо противоположна моральности.

Однако, если бы мне пришлось выбирать между понятием морального чувства и понятием совершенства вообще (две системы, которые по крайней мере не ослабляют моральность, хотя они совершенно неспособны служить ее фундаментом), тогда я бы решил в пользу последнего, потому что оно по крайней мере изымает решение вопроса из чувственности и приносит его в суд чистого разума; и хотя даже здесь оно ничего не решает, оно во всяком случае сохраняет неопределенную идею (воли, доброй в себе) свободной от порчи, пока она не будет более точно определена.

В остальном я думаю, что могу быть избавлен здесь от детального опровержения всех этих доктрин; это был бы лишь излишний труд, так как это так легко и, вероятно, так хорошо видно даже тем, чья должность требует от них сделать выбор в пользу одной из этих теорий (потому что их слушатели не потерпели бы приостановки суждения). Но что интересует нас больше здесь, так это знать, что первоначальный фундамент моральности, заложенный всеми этими принципами, есть не что иное, как гетерономия воли, и по этой причине они должны неизбежно промахнуться мимо своей цели.

Во всяком случае, где объект воли должен быть предположен для того, чтобы правило могло быть предписано, которое должно определить волю, там правило есть просто гетерономия; императив условен, а именно: ЕСЛИ или ПОТОМУ ЧТО желают этого объекта, следует действовать так-то и так-то: следовательно, он никогда не может повелевать морально, то есть категорически. Определяет ли объект волю посредством склонности, как в принципе частного счастья, или посредством разума, направленного на объекты нашего возможного воления вообще, как в принципе совершенства, в любом случае воля никогда не определяет себя НЕПОСРЕДСТВЕННО понятием действия, а лишь влиянием, которое предвидимый эффект действия оказывает на волю; Я ДОЛЖЕН СДЕЛАТЬ ЧТО-ТО, ПО ЭТОЙ ПРИЧИНЕ, ПОТОМУ ЧТО Я ЖЕЛАЮ ЧЕГО-ТО ДРУГОГО; и здесь должен быть еще один закон, предположенный во мне как в его субъекте, по которому я необходимо желаю этого другого, и этот закон снова требует императива, чтобы ограничить эту максиму. Ибо влияние, которое понятие объекта в пределах досягаемости наших способностей может оказать на волю субъекта вследствие его естественных свойств, зависит от природы субъекта, либо чувственности (склонности и вкуса), либо рассудка и разума, использование которых по особому устройству их природы сопровождается удовлетворением. Отсюда следует, что закон был бы, собственно говоря, дан природой, и как таковой он должен быть познан и доказан опытом, и был бы, следовательно, случайным и поэтому неспособным быть аподиктическим практическим правилом, каким должно быть моральное правило. Не только это, но это НЕИЗБЕЖНО ЛИШЬ ГЕТЕРОНОМИЯ; воля не дает сама себе закон, но он дается чуждым импульсом посредством особого естественного устройства субъекта, приспособленного к его получению. Абсолютно добрая воля, следовательно, принцип которой должен быть категорическим императивом, будет неопределенной в отношении всех объектов и будет содержать лишь ФОРМУ ВОЛЕНИЯ вообще, и это как автономия, то есть способность максим всякой доброй воли сделать себя всеобщим законом, сама по себе есть единственный закон, который воля каждого разумного существа налагает на себя, не нуждаясь в предположении какого-либо побуждения или интереса в качестве фундамента.

КАК ТАКОЕ СИНТЕТИЧЕСКОЕ ПРАКТИЧЕСКОЕ положение a priori ВОЗМОЖНО и почему оно необходимо, есть проблема, чье решение не лежит в границах метафизики нравов; и мы здесь не утверждали его истинность, тем более не претендовали на то, что имеем доказательство этого в своей власти. Мы просто показали посредством развития общепринятого понятия моральности, что автономия воли неизбежно связана с ним, или, скорее, является его фундаментом. Кто тогда считает моральность чем-то реальным, а не химерической идеей без всякой истины, должен также признать принцип ее, который здесь назначен. Этот раздел тогда, как и первый, был лишь аналитическим. Теперь доказать, что моральность не есть создание мозга, чем она не может быть, если категорический императив и вместе с ним автономия воли истинны, и как принцип a priori абсолютно необходимы, это предполагает ВОЗМОЖНОСТЬ СИНТЕТИЧЕСКОГО ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА, на что, однако, мы не можем отважиться, не дав сначала критического исследования этой способности разума. В заключительном разделе мы дадим основные очертания этого критического исследования, насколько это достаточно для нашей цели.

ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ

ПЕРЕХОД ОТ МЕТАФИЗИКИ НРАВОВ К КРИТИКЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА
Понятие свободы есть ключ, объясняющий автономию воли

ВОЛЯ есть вид причинности, принадлежащий живым существам, поскольку они разумны, и СВОБОДА была бы этим свойством такой причинности, что она может быть действенной, независимо от чуждых причин, ОПРЕДЕЛЯЮЩИХ ее; точно так же, как ФИЗИЧЕСКАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ есть свойство, которое причинность всех неразумных существ имеет, будучи определяемой к деятельности влиянием чуждых причин.

Предыдущее определение свободы ОТРИЦАТЕЛЬНО и поэтому бесплодно для открытия ее сущности; но оно ведет к ПОЛОЖИТЕЛЬНОМУ понятию, которое является тем более полным и плодотворным. Поскольку понятие причинности включает понятие законов, согласно которым посредством чего-то, что мы называем причиной, должно быть произведено [положено] что-то другое, а именно следствие; [Примечание: (Gesetzt. — В оригинале есть игра слов на этимологии Gesetz, которая не допускает воспроизведения на английском. Должно быть признано, что без нее утверждение не является самоочевидным.)] следовательно, хотя свобода не есть свойство воли, зависящее от физических законов, она не является по этой причине беззаконной; напротив, она должна быть причинностью, действующей согласно неизменным законам, но особого рода; иначе свободная воля была бы абсурдом. Физическая необходимость есть гетерономия действующих причин, ибо каждое следствие возможно лишь согласно этому закону, что что-то другое определяет действующую причину проявить свою причинность. Что же тогда может быть свободой воли, кроме автономии, то есть свойства воли быть законом для самой себя? Но положение: Воля есть во всяком действии закон для самой себя, лишь выражает принцип: действовать по никакой другой максиме, кроме той, которая может также иметь объектом саму себя как всеобщий закон. Теперь это в точности формула категорического императива и есть принцип моральности, так что свободная воля и воля, подчиненная моральным законам, суть одно и то же.

На гипотезе тогда свободы воли моральность вместе со своим принципом следует из нее простым анализом понятия. Однако последнее все еще есть синтетическое положение; а именно: абсолютно добрая воля есть та, чья максима всегда может включать саму себя, рассматриваемую как всеобщий закон; ибо это свойство ее максимы никогда не может быть обнаружено анализом понятия абсолютно доброй воли. Теперь такие синтетические положения возможны лишь таким образом: что два познания соединены вместе посредством их союза с третьим, в котором они оба должны быть найдены. ПОЛОЖИТЕЛЬНОЕ понятие свободы доставляет это третье познание, которое не может, как с физическими причинами, быть природой чувственного мира (в понятии которого мы находим соединенным понятие чего-то в отношении как причины к ЧЕМУ-ТО ДРУГОМУ как следствию). Мы не можем теперь сразу показать, что это за третье, на которое указывает нам свобода и о котором у нас есть идея a priori, ни мы не можем сделать понятным, как понятие свободы показано быть легитимным из принципов чистого практического разума, и вместе с ним возможность категорического императива; но требуется некоторая дальнейшая подготовка.

Свобода должна быть предположена как свойство воли всех разумных существ

Недостаточно приписывать свободу нашей собственной воле, по какой бы причине, если у нас нет достаточных оснований приписывать то же самое всем разумным существам. Ибо поскольку моральность служит законом для нас лишь потому, что мы РАЗУМНЫЕ СУЩЕСТВА, она должна также быть значимой для всех разумных существ; и поскольку она должна быть выведена просто из свойства свободы, должно быть показано, что свобода также есть свойство всех разумных существ. Недостаточно тогда доказать это из определенных предполагаемых опытов человеческой природы (что, впрочем, совершенно невозможно, и это может быть показано лишь a priori), но мы должны показать, что она принадлежит деятельности всех разумных существ, наделенных волей. Теперь я говорю: каждое существо, которое не может действовать иначе, как ПОД ИДЕЕЙ СВОБОДЫ, именно по этой причине в практическом отношении действительно свободно, то есть все законы, которые неразрывно связаны со свободой, имеют ту же силу для него, как если бы его воля была показана быть свободной в себе теоретически убедительным доказательством. [Примечание: Я принимаю этот метод предположения свободы лишь КАК ИДЕЮ, которую разумные существа предполагают в своих действиях, чтобы избежать необходимости доказывать ее в ее теоретическом аспекте также. Первое достаточно для моей цели; ибо даже если бы спекулятивное доказательство не было завершено, все же существо, которое не может действовать иначе, как с идеей свободы, связано теми же законами, которые обязали бы существо, которое было бы действительно свободным. Таким образом, мы можем избежать здесь бремени, которое давит на теорию. (Сравните трактовку Батлером вопроса о свободе в его «Аналогии», часть I, гл. vi.)] Теперь я утверждаю, что мы должны приписать каждому разумному существу, которое имеет волю, то, что оно имеет также идею свободы и действует полностью под этой идеей. Ибо в таком существе мы мыслим разум, который практичен, то есть имеет причинность в отношении своих объектов. Теперь мы не можем мыслить разум сознательно получающим предвзятость с какой-либо другой стороны в отношении своих суждений, ибо тогда субъект приписал бы определение своего суждения не своему собственному разуму, а импульсу. Он должен рассматривать себя как автора своих принципов, независимых от чуждых влияний. Следовательно, как практический разум или как воля разумного существа, он должен рассматривать себя как свободного, то есть воля такого существа не может быть волей его собственной, кроме как под идеей свободы. Эта идея должна, следовательно, в практическом отношении быть приписана каждому разумному существу.

Об интересе, привязанном к идеям моральности

Мы наконец свели определенное понятие моральности к идее свободы. Последнюю, однако, мы не могли доказать быть действительно свойством нас самих или человеческой природы; только мы увидели, что она должна быть предположена, если мы хотим мыслить существо как разумное и сознающее свою причинность в отношении своих действий, т. е. как наделенное волей; и так мы находим, что на точно тех же основаниях мы должны приписать каждому существу, наделенному разумом и волей, этот атрибут определения себя к действию под идеей своей свободы.

Теперь из предположения этой идеи также следовало, что мы стали осознавать закон, что субъективные принципы действия, т. е. максимы, должны всегда быть так приняты, чтобы они могли также быть значимыми как объективные, то есть всеобщие принципы, и так служить всеобщими законами нашего собственного диктата. Но почему тогда я должен подчинять себя этому принципу и тому просто как разумное существо, тем самым также подчиняя ему все другие существа, наделенные разумом? Я допущу, что никакой интерес не побуждает меня к этому, ибо это не дало бы категорического императива, но я должен проявлять интерес к этому и усмотреть, как это происходит; ибо это «я должен» есть собственно «я хотел бы», значимое для каждого разумного существа, при условии только, что разум определял его действия без всякого препятствия. Но для существ, которые в дополнение затронуты, как мы, побуждениями иного рода, а именно чувственностью, и в случае которых не всегда делается то, что сделал бы один лишь разум, для них эта необходимость выражается лишь как «должен», и субъективная необходимость отличается от объективной.

Кажется тогда, как если бы моральный закон, то есть принцип автономии воли, был, собственно говоря, лишь предположен в идее свободы, и как если бы мы не могли доказать его реальность и объективную необходимость независимо. В том случае мы все же выиграли бы нечто значительное, по крайней мере определив истинный принцип более точно, чем это было сделано ранее; но что касается его значимости и практической необходимости подчинения себя ему, мы не продвинулись бы ни на шаг. Ибо если бы нас спросили, почему всеобщая значимость нашей максимы как закона должна быть условием, ограничивающим наши действия, и на чем мы основываем ценность, которую мы приписываем этому способу действия — ценность столь великую, что не может быть никакого более высокого интереса; и если бы нас спросили далее, как получается, что именно этим человек верит, что чувствует свою собственную личную ценность, в сравнении с которой ценность приятного или неприятного состояния должна рассматриваться как ничто, на эти вопросы мы не могли бы дать удовлетворительного ответа.

Мы находим, действительно, иногда, что мы можем проявлять интерес [Примечание: «Интерес» означает побуждение воли, поскольку это побуждение представлено Разумом. См. примечание, стр. 391.] к личному качеству, которое не включает никакого интереса внешнего состояния, при условии, что это качество делает нас способными участвовать в состоянии в случае, если бы разум осуществил распределение; то есть, само по себе быть достойным счастья может интересовать даже без мотива участия в этом счастье. Это суждение, однако, фактически есть лишь следствие важности морального закона, который мы ранее предположили (когда посредством идеи свободы мы отделяем себя от всякого эмпирического интереса); но что мы должны отделять себя от этих интересов, т. е. рассматривать себя как свободных в действии и все же как подчиненных определенным законам, чтобы найти ценность просто в нашей собственной личности, которая может компенсировать нам потерю всего, что дает ценность нашему состоянию; это мы еще не способны усмотреть таким образом, ни мы не видим, как возможно так действовать — иными словами, откуда моральный закон извлекает свое обязательство.

Должно быть свободно признано, что здесь есть своего рода круг, из которого кажется невозможным выбраться. В порядке действующих причин мы предполагаем себя свободными, чтобы в порядке целей мы могли мыслить себя подчиненными моральным законам: и мы впоследствии мыслим себя подчиненными этим законам, потому что мы приписали себе свободу воли: ибо свобода и самозаконодательство воли суть оба автономия, и поэтому являются взаимными понятиями, и по этой самой причине одно не должно быть использовано для объяснения другого или для приведения его основания, но самое большее лишь для логических целей, чтобы свести кажущиеся различными понятия одного и того же объекта к одному единственному понятию (как мы сводим различные дроби одного и того же значения к наименьшим знаменателям).

Нам остается лишь один ресурс, а именно: задаться вопросом, не занимаем ли мы разные точки зрения, когда посредством свободы мыслим себя как действующие причины a priori и когда мы формируем свое представление о себе на основе своих действий как следствий, которые мы видим перед своими глазами.

Это замечание, не требующее тонких размышлений, но которое, как мы можем предположить, способно сделать даже самое обыденное сознание, пусть и на свой лад, через смутное различение суждения, которое оно называет чувством, заключается в том, что все «идеи» [Сноска: Поскольку здесь говорится об обыденном сознании, я использую слово «идея» в его популярном смысле.], приходящие к нам непроизвольно (как идеи чувств), не позволяют нам познавать объекты иначе, чем в том виде, в каком они воздействуют на нас; так что то, чем они могут быть сами по себе, остается для нас неизвестным, и, следовательно, что касается «идей» такого рода, даже при самом пристальном внимании и ясности, которые рассудок может к ним применить, мы можем через них достичь лишь познания явлений, но никогда — вещей самих по себе. Как только это различие проведено (возможно, лишь вследствие разницы, наблюдаемой между идеями, данными нам извне, в отношении которых мы пассивны, и теми, которые мы производим исключительно из самих себя, в отношении которых мы проявляем свою собственную активность), из этого само собой следует, что мы должны признать и предположить за явлением нечто иное, что не является явлением, а именно — вещи сами по себе; хотя мы должны признать, что, поскольку они никогда не могут быть познаны нами иначе, как в том виде, в каком они воздействуют на нас, мы не можем приблизиться к ним и никогда не сможем узнать, что они такое сами по себе. Это должно дать различие, пусть и грубое, между миром чувств и миром рассудка, из которых первый может различаться в зависимости от различия чувственных впечатлений у разных наблюдателей, в то время как второй, являющийся его основой, всегда остается неизменным. Даже в отношении самого себя человек не может претендовать на знание того, что он есть сам по себе, исходя из знания, которое он имеет через внутреннее ощущение. Ибо, поскольку он, так сказать, не создает себя сам и не приходит к представлению о себе a priori, а эмпирически, из этого естественно следует, что он может получить знание даже о самом себе только через внутреннее чувство и, следовательно, только через явления своей природы и то, как воздействует его сознание. В то же время, помимо этих характеристик своего собственного субъекта, состоящих из одних лишь явлений, он должен неизбежно предполагать нечто иное в качестве их основы, а именно — свое «я», каковы бы ни были его характеристики сами по себе. Таким образом, в отношении простого восприятия и восприимчивости к ощущениям он должен причислять себя к миру чувств, но в отношении всего того, что может быть в нем чисто активного (того, что достигает сознания непосредственно, а не через воздействие на чувства), он должен причислять себя к умопостигаемому миру, о котором, однако, он не имеет дальнейшего знания. К такому выводу должен прийти рефлексирующий человек в отношении всех вещей, которые могут быть ему представлены: вероятно, это встречается даже у лиц с самым обыденным сознанием, которые, как известно, весьма склонны предполагать за объектами чувств нечто иное, невидимое и действующее само по себе. Однако они портят это, немедленно вновь сенсуализируя это невидимое; то есть желая сделать его объектом созерцания, так что они ни на йоту не становятся мудрее.

Теперь человек действительно находит в себе способность, посредством которой он отличает себя от всего остального, даже от самого себя, как подверженного воздействию объектов, и это — Разум. Будучи чистой спонтанностью, он даже возвышается над рассудком. Ибо, хотя последний также является спонтанностью и не содержит, подобно чувственности, лишь созерцания, возникающие, когда мы подвергаемся воздействию вещей (и поэтому пассивны), он не может произвести из своей активности никаких иных концепций, кроме тех, которые служат лишь для подведения созерцаний чувственности под правила и тем самым для объединения их в одном сознании, и без этого использования чувственности он не мог бы мыслить вовсе; тогда как, напротив, Разум проявляет столь чистую спонтанность в случае того, что я называю Идеями [Идеальными Концепциями], что тем самым он далеко выходит за пределы всего, что может дать ему чувственность, и демонстрирует свою важнейшую функцию в различении мира чувств от мира рассудка, тем самым предписывая границы самому рассудку.

По этой причине разумное существо должно рассматривать себя как интеллект (не со стороны своих низших способностей) как принадлежащее не к миру чувств, а к миру рассудка; следовательно, у него есть две точки зрения, с которых он может рассматривать себя и признавать законы осуществления своих способностей, а значит, и всех своих действий: во-первых, поскольку он принадлежит к миру чувств, он обнаруживает, что подчинен законам природы (гетерономия); во-вторых, как принадлежащий к умопостигаемому миру, он подчинен законам, которые, будучи независимыми от природы, имеют свое основание не в опыте, а исключительно в разуме.

Как разумное существо и, следовательно, принадлежащее к умопостигаемому миру, человек никогда не может мыслить причинность своей собственной воли иначе, как при условии идеи свободы, ибо независимость от определяющих причин чувственного мира (независимость, которую Разум всегда должен приписывать самому себе) и есть свобода. Теперь идея свободы неразрывно связана с концепцией автономии, а та, в свою очередь, — с универсальным принципом морали, который идеально является фундаментом всех действий разумных существ, точно так же, как закон природы является фундаментом всех явлений.

Теперь устранено подозрение, которое мы высказали выше, что в нашем рассуждении от свободы к автономии и от нее к моральному закону содержится скрытый круг, а именно: что мы положили в основу идею свободы только ради морального закона, чтобы впоследствии, в свою очередь, вывести последний из свободы, и что, следовательно, мы не могли привести никакого обоснования для этого закона, а могли лишь [представить] [Сноска: Глагол отсутствует в оригинале.] его как petitio principii, который благорасположенные умы охотно уступили бы нам, но который мы никогда не смогли бы выдвинуть как доказуемое положение. Ибо теперь мы видим, что, когда мы мыслим себя свободными, мы переносимся в мир рассудка как его члены и признаем автономию воли с ее следствием — моралью; тогда как, если мы мыслим себя под обязательством, мы считаем себя принадлежащими к миру чувств и в то же время к миру рассудка.

Как возможен Категорический Императив?

Каждое разумное существо причисляет себя как интеллект к миру рассудка, и именно как действующая причина, принадлежащая к этому миру, оно называет свою причинность волей. С другой стороны, оно также осознает себя как часть мира чувств, в котором проявляются его действия, являющиеся лишь явлениями [феноменами] этой причинности; однако мы не можем усмотреть, как они возможны исходя из этой причинности, которую мы не знаем; вместо этого эти действия, как принадлежащие к чувственному миру, должны рассматриваться как определенные другими явлениями, а именно — желаниями и склонностями. Если бы, следовательно, я был только членом мира рассудка, то все мои действия идеально соответствовали бы принципу автономии чистой воли; если бы я был только частью мира чувств, они неизбежно считались бы полностью соответствующими естественному закону желаний и склонностей, иными словами, гетерономии природы. (Первое покоилось бы на морали как высшем принципе, второе — на счастье.) Поскольку, однако, мир рассудка содержит основание мира чувств, а следовательно, и его законов, и, соответственно, дает закон моей воле (которая полностью принадлежит к миру рассудка) непосредственно, и должен мыслиться как делающий это, из этого следует, что, хотя с одной стороны я должен рассматривать себя как существо, принадлежащее к миру чувств, с другой стороны я должен признать себя как интеллект подчиненным закону мира рассудка, т. е. разуму, который содержит этот закон в идее свободы, и, следовательно, подчиненным автономии воли: следовательно, я должен рассматривать законы мира рассудка как императивы для меня, а действия, которые им соответствуют, — как долг.

И таким образом, то, что делает возможными категорические императивы, заключается в том, что идея свободы делает меня членом умопостигаемого мира, вследствие чего, если бы я не был ничем иным, все мои действия всегда соответствовали бы автономии воли; но поскольку я в то же время созерцаю себя как члена мира чувств, они должны так соответствовать, и это категорическое «долженствование» подразумевает синтетическое положение a priori, поскольку помимо моей воли, подверженной чувственным желаниям, добавляется еще идея той же воли, но как принадлежащей к миру рассудка, чистой и практической самой по себе, которая содержит высшее условие согласно Разуму для первой воли; точно так же, как к созерцаниям чувственности добавляются концепции рассудка, которые сами по себе ничего не означают, кроме регулярной формы в целом, и таким образом становятся возможными синтетические положения a priori, на которых покоится все познание физической природы.

Практическое использование обыденного человеческого разума подтверждает это рассуждение. Нет никого, даже самого отъявленного злодея, при условии, что он в остальном привык к использованию разума, кто, когда мы представляем ему примеры честности намерений, стойкости в следовании добрым максимам, сочувствия и всеобщего благожелательства (даже в сочетании с большими жертвами ради преимуществ и комфорта), не желал бы, чтобы он также обладал этими качествами. Только из-за своих склонностей и побуждений он не может достичь этого в себе, но в то же время он желает быть свободным от таких склонностей, которые тягостны для него самого. Он доказывает этим, что переносит себя в мыслях с волей, свободной от побуждений чувственности, в порядок вещей, совершенно отличный от порядка его желаний в сфере чувственности; поскольку он не может ожидать получить от этого желания никакого удовлетворения своих стремлений, ни какого-либо положения, которое удовлетворило бы любые из его актуальных или предполагаемых склонностей (ибо это разрушило бы превосходство самой идеи, которая вырывает это желание из него): он может ожидать лишь большей внутренней ценности своей собственной личности. Этим лучшим человеком, однако, он воображает себя, когда переносит себя на точку зрения члена мира рассудка, к чему он непроизвольно принуждается идеей свободы, т. е. независимости от определяющих причин мира чувств; и с этой точки зрения он осознает добрую волю, которая, по его собственному признанию, составляет закон для злой воли, которую он имеет как член мира чувств — закон, авторитет которого он признает, преступая его. То, что он морально «должен» делать, есть тогда то, что он неизбежно «хотел бы» делать как член мира рассудка, и мыслится им как «долженствование» лишь постольку, поскольку он также считает себя членом мира чувств.

О крайних пределах всей практической философии

Все люди приписывают себе свободу воли. Отсюда происходят все суждения о действиях как о таких, которые должны были быть совершены, хотя они не были совершены. Однако эта свобода не является концепцией опыта, да и не может ею быть, поскольку она все же остается, даже если опыт показывает обратное тому, что при допущении свободы мыслится как ее необходимые следствия. С другой стороны, столь же необходимо, чтобы все, что происходит, было твердо определено согласно законам природы. Эта необходимость природы также не является эмпирической концепцией, именно по той причине, что она включает в себя понятие необходимости, а следовательно, и познания a priori. Но эта концепция системы природы подтверждается опытом, и она даже должна неизбежно предполагаться, если вообще возможен опыт, то есть связное познание объектов чувств, покоящееся на общих законах. Поэтому свобода есть лишь Идея [Идеальная Концепция] Разума, и ее объективная реальность сама по себе сомнительна, в то время как природа есть концепция рассудка, которая доказывает, и должна неизбежно доказывать, свою реальность на примерах опыта.

Из этого возникает диалектика Разума, поскольку свобода, приписываемая воле, по-видимому, противоречит необходимости природы, и, поставленный между этими двумя путями, Разум для спекулятивных целей находит путь физической необходимости гораздо более проторенным и более подходящим, чем путь свободы; однако для практических целей узкая тропа свободы — единственная, на которой возможно использовать разум в нашем поведении; поэтому для самой тонкой философии так же невозможно, как и для самого обыденного человеческого разума, аргументированно отвергнуть свободу. Философия должна тогда допустить, что между свободой и физической необходимостью одних и тех же человеческих действий не будет найдено реального противоречия, ибо она не может отказаться от концепции природы не более, чем от концепции свободы.

Тем не менее, даже если бы мы никогда не смогли постичь, как возможна свобода, мы должны, по крайней мере, убедительным образом устранить это кажущееся противоречие. Ибо если мысль о свободе противоречит либо самой себе, либо природе, которая столь же необходима, она должна в конкуренции с физической необходимостью быть полностью отброшена.

Однако было бы невозможно избежать этого противоречия, если бы мыслящий субъект, который кажется себе свободным, мыслил себя в том же смысле или в том же самом отношении, когда он называет себя свободным, как и тогда, когда в отношении того же самого действия он предполагает себя подчиненным закону природы. Поэтому неотложной задачей спекулятивной философии является показать, что ее иллюзия относительно противоречия покоится на том, что мы мыслим человека в ином смысле и отношении, когда называем его свободным, и когда рассматриваем его как подчиненного законам природы, будучи частью природы. Она должна, следовательно, показать, что не только оба эти положения могут прекрасно сосуществовать, но что оба должны мыслиться как неизбежно соединенные в одном и том же субъекте, поскольку иначе нельзя было бы привести никакой причины, почему мы должны обременять разум идеей, которая, хотя и может, возможно, без противоречия быть примирена с другой, достаточно установленной, все же запутывает нас в затруднении, которое сильно смущает Разум в его теоретическом применении. Эта обязанность, однако, принадлежит только спекулятивной философии, чтобы она могла расчистить путь для практической философии. Философ тогда не имеет выбора, устранит ли он кажущееся противоречие или оставит его нетронутым; ибо в последнем случае теория относительно этого была бы bonum vacans, во владение которой фаталист имел бы право вступить и изгнать всю мораль из ее предполагаемого домена как занимающую его без права.

Мы не можем, однако, еще сказать, что касаемся границ практической философии. Ибо урегулирование этого спора не принадлежит ей; она лишь требует от спекулятивного разума, чтобы он положил конец раздору, в который он запутывает себя в теоретических вопросах, чтобы практический разум мог иметь покой и безопасность от внешних нападок, которые могли бы сделать почву спорной, на которой он желает строить.

Претензии на свободу воли, предъявляемые даже обыденным разумом, основаны на сознании и допущенном предположении, что разум независим от чисто субъективно определенных причин, которые вместе составляют то, что относится только к ощущению, и которые, следовательно, подпадают под общее обозначение чувственности. Человек, рассматривая себя таким образом как интеллект, помещает себя тем самым в иной порядок вещей и в отношение к определяющим основаниям совершенно иного рода, когда, с одной стороны, он мыслит себя как интеллект, наделенный волей, а следовательно, и причинностью, и когда, с другой стороны, он воспринимает себя как явление в мире чувств (как он действительно и является), и утверждает, что его причинность подчинена внешнему определению согласно законам природы. [Сноска: Пунктуация оригинала дает следующий смысл: «Подчиняет свою причинность, в отношении ее внешнего определения, законам природы». Я рискнул сделать то, что представляется необходимым исправлением, просто удалив запятую.] Теперь он вскоре осознает, что и то, и другое может быть верным, более того, должно быть верным одновременно. Ибо нет ни малейшего противоречия в том, чтобы сказать, что вещь в явлении (принадлежащая к миру чувств) подчинена определенным законам, от которых та же самая вещь или существо само по себе независимо; и что он должен мыслить и представлять себя этим двояким образом, покоится в отношении первого на сознании себя как объекта, воздействующего через чувства, а в отношении второго — на сознании себя как интеллекта, т. е. как независимого от чувственных впечатлений в использовании своего разума (иными словами, как принадлежащего к миру рассудка).

Отсюда происходит то, что человек претендует на обладание волей, которая не принимает в расчет ничего, что подпадает под рубрику желаний и склонностей, и, напротив, мыслит действия возможными для себя, более того, даже необходимыми, которые могут быть совершены только путем игнорирования всех желаний и чувственных склонностей. Причинность таких действий [Сноска: М. Барни переводит так, как если бы он читал desselben вместо derselben, «причинность этой воли». Так же и г-н Семпл.] лежит в нем как в интеллекте и в законах следствий и действий [которые зависят] от принципов умопостигаемого мира, о котором он, действительно, не знает ничего больше, кроме того, что в нем чистый разум, независимый от чувственности, дает закон; более того, поскольку только в этом мире, как интеллект, он является самим собой (будучи как человек лишь явлением самого себя), те законы применяются к нему непосредственно и категорически, так что побуждения склонностей и влечений (иными словами, вся природа мира чувств) не могут повредить законам его воления как интеллекта. Более того, он даже не считает себя ответственным за последние и не приписывает их самому себе, т. е. своей воле: он приписывает своей воле только то потворство, которому он мог бы поддаться, если бы позволил им влиять на свои максимы в ущерб рациональным законам воли.

Когда практический Разум мыслит себя в мире рассудка, он тем самым не выходит за пределы своих собственных границ, как это было бы, если бы он попытался войти в него через созерцание или ощущение. Первое есть лишь негативная мысль в отношении мира чувств, которая не дает никаких законов разуму при определении воли и является позитивной только в этом единственном пункте, что эта свобода как негативная характеристика в то же время соединена с (позитивной) способностью и даже с причинностью разума, которую мы обозначаем как волю, а именно — способностью действовать так, чтобы принцип действий соответствовал сущностному характеру рационального мотива, т. е. условию, чтобы максима имела универсальную значимость как закон. Но если бы он заимствовал объект воли, то есть мотив, из мира рассудка, тогда он переступил бы свои границы и претендовал бы на знакомство с тем, о чем он ничего не знает. Концепция мира рассудка есть тогда лишь точка зрения, которую Разум вынужден принять вне явлений, чтобы мыслить себя практическим, что было бы невозможно, если бы влияния чувственности обладали определяющей силой над человеком, но что необходимо, если ему не должно быть отказано в сознании себя как интеллекта, а следовательно, как разумной причины, действующей через разум, то есть оперирующей свободно. Эта мысль, безусловно, включает идею порядка и системы законов, отличных от механизма природы, который принадлежит к чувственному миру, и она делает концепцию умопостигаемого мира необходимой (то есть всей системы разумных существ как вещей самих по себе). Но она ни в малейшей степени не уполномочивает нас мыслить о нем далее, чем только в отношении его формального условия, то есть универсальности максим воли как законов, и, следовательно, автономии последней, которая одна только согласуется с ее свободой; тогда как, напротив, все законы, которые относятся к определенному объекту, дают гетерономию, которая принадлежит только законам природы и может применяться только к чувственному миру.

Но Разум переступил бы все свои границы, если бы взялся объяснять, как чистый разум может быть практическим, что было бы точно такой же проблемой, как объяснение того, как возможна свобода.

Ибо мы можем объяснить только то, что можем свести к законам, объект которых может быть дан в каком-либо возможном опыте. Но свобода есть лишь Идея [Идеальная Концепция], объективная реальность которой никоим образом не может быть показана согласно законам природы, а следовательно, и в каком-либо возможном опыте; и по этой причине она никогда не может быть постигнута или понята, потому что мы не можем подкрепить ее никаким видом примера или аналогии. Она остается в силе лишь как необходимое допущение разума в существе, которое считает себя сознающим волю, то есть способность, отличную от простого желания (а именно, способность определять себя к действию как интеллект), иными словами, законами разума, независимыми от естественных инстинктов. Теперь там, где прекращается определение согласно законам природы, там прекращается и всякое объяснение, и не остается ничего, кроме защиты, т. е. устранения возражений тех, кто претендует на то, что заглянул глубже в природу вещей, и вследствие этого смело объявляет свободу невозможной. Мы можем лишь указать им, что предполагаемое противоречие, которое они обнаружили в ней, возникает только из того, что для того, чтобы иметь возможность применить закон природы к человеческим действиям, они должны неизбежно рассматривать человека как явление: затем, когда мы требуем от них, чтобы они также мыслили его как интеллект, как вещь в себе, они все еще упорствуют в рассмотрении его в этом отношении также как явления. В этом представлении, несомненно, было бы противоречием предполагать, что причинность того же самого субъекта (то есть его воли) изъята из всех естественных законов чувственного мира. Но это противоречие исчезает, если бы они только задумались и признали, как это разумно, что за явлениями должны также лежать в их основе (хотя и скрытые) вещи сами по себе, и что мы не можем ожидать, что законы этих последних будут такими же, как те, что управляют их явлениями.

Субъективная невозможность объяснения свободы воли идентична невозможности обнаружения и объяснения интереса [Сноска: Интерес — это то, посредством чего разум становится практическим, т. е. причиной, определяющей волю. Поэтому мы говорим только о разумных существах, что они проявляют интерес к вещи; неразумные существа испытывают только чувственные влечения. Разум проявляет прямой интерес к действию тогда и только тогда, когда универсальной значимости его максим достаточно для определения воли. Только такой интерес является чистым. Но если он может определить волю только посредством другого объекта желания или по внушению особого чувства субъекта, тогда Разум проявляет лишь косвенный интерес к действию, и поскольку Разум сам по себе без опыта не может обнаружить ни объектов воли, ни особого чувства, побуждающего его, этот последний интерес был бы только эмпирическим, а не чистым рациональным интересом. Логический интерес Разума (а именно, расширение своего понимания) никогда не бывает прямым, но предполагает цели, для которых используется разум.] который человек может проявлять к моральному закону. Тем не менее он действительно проявляет к нему интерес, основание которого в нас мы называем моральным чувством, которое некоторые ошибочно назначили стандартом нашего морального суждения, тогда как его следует скорее рассматривать как субъективный эффект, который закон оказывает на волю, объективный принцип которого предоставляется одним лишь Разумом.

Действительно, для того чтобы разумное существо, которое также подвержено воздействию через чувства, желало того, что один лишь Разум предписывает таким существам, что они должны желать, несомненно, требуется, чтобы разум обладал силой внушать чувство удовольствия или удовлетворения от исполнения долга, то есть чтобы он обладал причинностью, посредством которой он определяет чувственность согласно своим собственным принципам. Но совершенно невозможно усмотреть, т. е. сделать понятным a priori, как простая мысль, которая сама по себе не содержит ничего чувственного, может сама по себе производить ощущение удовольствия или боли; ибо это особый вид причинности, о котором, как и о всякой другой причинности, мы не можем определить ничего вообще a priori, мы должны только консультироваться с опытом по этому поводу. Но поскольку он не может предоставить нам никакого отношения причины и следствия, кроме как между двумя объектами опыта, тогда как в данном случае, хотя, действительно, произведенный эффект лежит в пределах опыта, причина предполагается как чистый разум, действующий через простые идеи, которые не предлагают никакого объекта опыту, из этого следует, что для нас, людей, совершенно невозможно объяснить, как и почему универсальность максимы как закона, то есть мораль, вызывает интерес. Одно лишь несомненно: не потому, что она интересует нас, она имеет значимость для нас (ибо это была бы гетерономия и зависимость практического разума от чувственности, а именно от чувства как своего принципа, в каковом случае он никогда не мог бы дать моральных законов), но что она интересует нас потому, что она значима для нас как людей, поскольку она имела свой источник в нашей воле как интеллектах, иными словами, в нашем собственном «я», и то, что принадлежит к простому явлению, неизбежно подчиняется разумом природе вещи самой по себе.

Вопрос тогда: как возможен категорический императив, может быть отвечен в той мере, в какой мы можем указать единственную гипотезу, при которой он возможен, а именно — идею свободы; и мы можем также усмотреть необходимость этой гипотезы, и этого достаточно для практического использования разума, то есть для убеждения в значимости этого императива, а следовательно, и морального закона; но как возможна сама эта гипотеза, никогда не может быть усмотрено никаким человеческим разумом. Однако при гипотезе, что воля интеллекта свободна, ее автономия, как существенное формальное условие ее определения, является необходимым следствием. Более того, эта свобода воли не просто вполне возможна как гипотеза (не вовлекая никакого противоречия с принципом физической необходимости в связи явлений чувственного мира), как может показать спекулятивная философия: но далее, разумное существо, которое осознает причинность [Сноска: Читая «einer» вместо «seiner».] через разум, то есть волю (отличную от желаний), должно по необходимости сделать ее практически, то есть в идее, условием всех своих произвольных действий. Но объяснить, как чистый разум может быть сам по себе практическим без помощи какого-либо побуждения к действию, которое могло бы быть получено из любого другого источника, т. е. как простой принцип универсальной значимости всех его максим как законов (что, безусловно, было бы формой чистого практического разума) может сам по себе предоставить побуждение, без какой-либо материи (объекта) воли, в которой можно было бы предварительно проявлять какой-либо интерес; и как он может произвести интерес, который назывался бы чисто моральным; или, иными словами, как чистый разум может быть практическим — объяснить это выше сил человеческого разума, и все труды и старания в поиске объяснения этого потеряны.

Это точно так же, как если бы я стремился выяснить, как сама свобода возможна как причинность воли. Ибо тогда я покидаю почву философского объяснения, и у меня нет другой, на которую можно было бы опереться. Я мог бы, действительно, упиваться миром интеллектов, который все еще остается мне, но хотя у меня есть идея о нем, которая хорошо обоснована, я не имею ни малейшего знания о нем, и я никогда не смогу достичь такого знания со всеми усилиями моей естественной способности разума. Она означает лишь нечто, что остается, когда я устранил все, принадлежащее к миру чувств, из побуждающих принципов моей воли, служа лишь для того, чтобы держать в границах принцип мотивов, взятых из сферы чувственности; фиксируя его пределы и показывая, что он не содержит всего в себе, но что есть нечто большее за его пределами; но об этом «нечто большем» я не знаю ничего далее. От чистого разума, который создает этот идеал, остается после абстрагирования всей материи, т. е. знания объектов, ничего, кроме формы, а именно — практического закона универсальности максим, и в соответствии с этим концепция разума в отношении чистого мира рассудка как возможной действующей причины, то есть причины, определяющей волю. Здесь должно быть полное отсутствие побуждений; если только эта идея умопостигаемого мира сама по себе не является побуждением, или тем, в чем разум прежде всего проявляет интерес; но сделать это понятным — это именно та проблема, которую мы не можем решить.

Здесь теперь крайний предел всего морального исследования, и важно определить его даже по этой причине, чтобы разум, с одной стороны, в ущерб морали не искал в мире чувств высший мотив и интерес, понятный, но эмпирический; и, с другой стороны, чтобы он не беспомощно хлопал крыльями, не будучи в состоянии двигаться в (для него) пустом пространстве трансцендентных концепций, которые мы называем умопостигаемым миром, и так не терял себя среди химер. В остальном, идея чистого мира рассудка как системы всех интеллектов, к которой мы сами как разумные существа принадлежим (хотя мы и являемся в то же время с другой стороны членами чувственного мира), — это всегда остается полезной и законной идеей для целей рациональной веры, хотя всякое знание останавливается на ее пороге, полезной, а именно, для того, чтобы вызвать в нас живой интерес к моральному закону посредством благородного идеала всеобщего царства целей самих по себе (разумных существ), к которому мы можем принадлежать как члены тогда только, когда мы тщательно ведем себя согласно максимам свободы, как если бы они были законами природы.

Заключительное замечание

Спекулятивное использование разума в отношении природы ведет к абсолютной необходимости некоторой высшей причины мира: практическое использование разума с прицелом на свободу ведет также к абсолютной необходимости, но только законов действий разумного существа как такового. Теперь это существенный принцип разума, как бы он ни использовался, доводить свое знание до сознания его необходимости (без чего оно не было бы рациональным знанием). Однако это столь же существенное ограничение того же разума, что он не может ни усмотреть необходимость того, что есть или что происходит, ни того, что должно происходить, если не предполагается условие, при котором оно есть, или происходит, или должно происходить. Таким образом, однако, постоянным поиском условия удовлетворение разума только все более и более откладывается. Поэтому он непрестанно ищет безусловно необходимое и находит себя вынужденным допустить его, хотя и без каких-либо средств сделать его понятным для самого себя, будучи достаточно счастливым, если только он может обнаружить концепцию, которая согласуется с этим допущением. Поэтому не является ошибкой в нашей дедукции высшего принципа морали, а возражением, которое должно быть сделано человеческому разуму в целом, то, что он не может позволить нам постичь абсолютную необходимость безусловного практического закона (каким должен быть категорический императив). Его нельзя винить за отказ объяснять эту необходимость через условие, то есть посредством некоторого интереса, принятого в качестве основы, поскольку закон тогда перестал бы быть моральным законом, т. е. высшим законом свободы. И таким образом, хотя мы не постигаем практическую безусловную необходимость морального императива, мы все же постигаем его непостижимость, и это все, что можно справедливо требовать от философии, которая стремится довести свои принципы до самого предела человеческого разума.

БАЙРОН И ГЁТЕ

ДЖУЗЕППЕ МАДЗИНИ
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ЗАМЕТКА

Джузеппе Мадзини, великий политический идеалист итальянской борьбы за независимость, родился в Генуе 22 июня 1805 года. Свою веру в демократию и энтузиазм по поводу свободной Италии он унаследовал от родителей; и еще будучи студентом Генуэзского университета, он собрал вокруг себя круг юношей, разделявших его мечты. В возрасте двадцати двух лет он вступил в тайное общество карбонариев и был отправлен с миссией в Тоскану, где был пойман и арестован. После освобождения он занялся формированием среди итальянских изгнанников в Марселе общества «Молодая Италия», целью которого было создание свободной и единой Итальянской республики. Его деятельность привела к указу о его изгнании из Франции, но ему удалось перехитрить правительственных шпионов и продолжить свою работу. Заговор для национального восстания, спланированный «Молодой Италией», был раскрыт, многие лидеры были казнены, а сам Мадзини приговорен к смерти.

Почти сразу, однако, он возобновил операции, работая на этот раз из Женевы; но еще одна неудачная экспедиция привела к его изгнанию из Швейцарии. Он нашел убежище, но поначалу едва ли средства к существованию, в Лондоне, где продолжал свою пропаганду с помощью пера. Он вернулся в Италию, когда вспыхнула революция 1848 года, и яростно, но тщетно сражался против французов, когда они осадили Рим и положили конец Римской республике в 1849 году.

Побежденный и сломленный, он вернулся в Англию, где оставался до тех пор, пока не был призван в Италию восстанием 1857 года. Некоторое время он работал с Гарибальди; но королевство, созданное при Викторе Эммануиле Кавуром и Гарибальди, было далеко от той идеальной Италии, за которую боролся Мадзини. Последние годы своей жизни он провел в основном в Лондоне, но в конце вернулся в Италию, где умер 10 марта 1872 года. Едва ли какая-либо эпоха видела политического мученика более чистого или благородного типа.

Эссе Мадзини о Байроне и Гёте — это нечто большее, чем литературная критика, ибо оно демонстрирует то философское качество, которое придает столь замечательное единство сочинениям Мадзини, будь то литературные, социальные или политические.

БАЙРОН И ГЁТЕ

Однажды я стоял в швейцарской деревне у подножия Юры и наблюдал приближение бури. Тяжелые черные тучи, края которых были окрашены в пурпур заходящим солнцем, быстро покрывали самое прекрасное небо в Европе, если не считать итальянского. Вдали ворчал гром, и порывы колючего ветра гнали огромные капли дождя по иссохшей равнине. Взглянув вверх, я увидел большого альпийского сокола, то поднимавшегося, то опускавшегося, когда он храбро парил в самом центре бури, и мне почти показалось, что он стремится сразиться с ней. При каждом новом раскате грома благородная птица взмывала выше, словно в ответном вызове. Я долго следил за ним глазами, пока он не исчез на востоке. На земле, примерно в пятидесяти шагах подо мной, стоял аист; совершенно спокойный и бесстрастный посреди воюющих стихий. Дважды или трижды она повернула голову в ту сторону, откуда дул ветер, с невыразимым видом полубезразличного любопытства; но в конце концов она поджала одну из своих длинных жилистых ног, спрятала голову под крыло и спокойно приготовилась ко сну.

Я думал о Байроне и Гёте; о грозовом небе, нависшем над обоими; о терзаемом бурями существовании, о борьбе длиною в жизнь одного и о спокойствии другого; и о двух могучих источниках поэзии, исчерпанных и закрытых ими.

Байрон и Гёте — два имени, которые доминируют и, что бы ни случилось, всегда будут доминировать над каждым нашим воспоминанием о пятидесяти прошедших годах. Они правят; главные умы, я почти сказал бы тираны, целого периода поэзии; блестящие, но печальные; славные в юности и дерзости, но изъеденные червем в бутоне — отчаянием. Они — два представительных поэта двух великих школ; и вокруг них мы вынуждены группировать все меньшие умы, которые способствовали тому, чтобы сделать эту эру прославленной. Качества, которые украшают и отличают их произведения, можно найти, хотя и более редко разбросанными, у других поэтов — их современников; все же именно их имена непроизвольно приходят нам на уста, когда мы пытаемся охарактеризовать тенденции эпохи, в которую они жили. Их гений следовал разными, даже противоположными путями; и все же очень редко наши мысли обращаются к одному из них, не вызывая образа другого, как своего рода необходимого дополнения к первому. Глаза Европы были устремлены на эту пару, как зрители смотрят на двух могучих борцов на одной арене; и они, как благородные и великодушные противники, восхищались, хвалили и протягивали друг другу руку. Многие поэты шли по их стопам; никто не был столь популярен. Другие находили судей и критиков, которые оценивали их спокойно и беспристрастно; не так они: для них были только энтузиасты или враги, венки или камни; и когда они исчезали в огромной ночи, которая окутывает и преображает одинаково людей и вещи, — тишина воцарялась вокруг их могил. Мало-помалу поэзия уходила из нашего мира, и казалось, будто их последний вздох погасил священное пламя.

Реакция теперь началась; хорошая, поскольку она обнаруживает желание и обещание новой жизни; злая, поскольку она выдает узкие взгляды, тенденцию к несправедливости по отношению к ушедшему гению и отсутствие какого-либо твердого правила или принципа, чтобы направлять нашу оценку прошлого. Человеческое суждение, подобно пьяному крестьянину Лютера, когда его спасают от падения на одну сторону, слишком часто опрокидывается на другую. Реакция против Гёте, особенно в его собственной стране, которая была мужественно и справедливо начата Менцелем при его жизни, была доведена до преувеличения после его смерти. Определенные социальные мнения, к которым я сам принадлежу, но которые, хотя и основаны на священном принципе, не должны позволять вмешиваться в беспристрастность нашего суждения, тяжело легли на весы; и многие молодые, пылкие и полные энтузиазма умы наших дней повторяли вслед за Бёрне, что Гёте — худший из деспотов; рак немецкого тела.

Английская реакция против Байрона — я говорю не о той смеси ханжества и глупости, которая отказывает поэту в месте в Вестминстерском аббатстве, а о литературной реакции — проявила себя еще более неразумно. Я встречал поклонников Шелли, которые отрицали поэтический гений Байрона; других, которые серьезно сравнивали его поэмы с поэмами сэра Вальтера Скотта. Один весьма переоцененный критик пишет, что «Байрон создает мужчину по своему образу, а женщину по своему сердцу; один — капризный тиран, другая — уступчивая рабыня». Первый забыл стихи, в которых их любимец приветствовал

«Пилигрим вечности, чья слава
Над его живой головой как Небо склонилась;»
[Сноска: Адонаис.]

второй — что после появления «Гяура» и «Чайльд-Гарольда» сэр Вальтер Скотт отказался от написания поэзии. [Сноска: Локхарт.] Последний забыл, что пока он спокойно писал критические статьи, Байрон умирал за новорожденную свободу в Греции. Все судили, слишком многие в каждой стране до сих пор судят, двух поэтов, Байрона и Гёте, по абсолютному типу прекрасного, истинного или ложного, который они сформировали в своих собственных умах; без учета состояния социальных отношений, как они были или есть; без какого-либо истинного представления о судьбе или миссии поэзии, или о законе, которым она и каждое другое художественное проявление человеческой жизни управляется.

На земле нет абсолютного типа: абсолютное существует только в Божественной Идее, постепенное постижение которой суждено достичь человеку; хотя ее полное осуществление невозможно на земле; земная жизнь — лишь одна стадия вечной эволюции жизни, проявляющейся в мысли и действии; укрепляемой всеми достижениями прошлого и продвигающейся из века в век к менее несовершенному выражению этой идеи. Наша земная жизнь — одна фаза вечного стремления души к прогрессу, который является нашим законом, восходящим во все возрастающей силе и чистоте от конечного к бесконечному; от реального к Идеальному; от того, что есть, к тому, что должно прийти. В огромной сокровищнице прошлых эволюций жизни, составляющих всеобщую традицию, и в пророческом инстинкте, дремлющем в глубинах человеческой души, ищет поэзия вдохновения. Она меняется вместе с временами, ибо она — их выражение; она преображается вместе с обществом, ибо — сознательно или бессознательно — она поет песнь Человечества; хотя, в зависимости от индивидуальной склонности или обстоятельств певца, она принимает оттенки настоящего или будущего, находящегося в процессе разработки и предвиденного вдохновением гения. Она поет то панихиду, то колыбельную; она инициирует или подводит итог.

Байрон и Гёте подвели итог. Был ли это дефект в них? Нет; это был закон времен, и все же общество в наши дни, двадцать лет спустя после того, как они перестали петь, берется осуждать их за то, что они родились слишком рано. Счастливы, воистину, поэты, которых Бог воздвигает в начале эры, под лучами восходящего солнца. Ряд поколений будет с любовью повторять их стихи и приписывать им ту новую жизнь, которую они лишь предвидели в зародыше.

Байрон и Гёте подвели итог. Это одновременно философское объяснение их работ и секрет их популярности. Дух целой эпохи европейского мира воплотился в них до ее кончины, точно так же, как — в политической сфере — дух Греции и Рима воплотился перед смертью в Цезаре и Александре. Они были поэтическим выражением того принципа, которого Англия была экономическим, Франция — политическим, а Германия — философским выражением: последняя формула, усилие и результат общества, основанного на принципе индивидуальности. Та эпоха, миссией которой было, сначала через труды греческой философии, а затем через христианство, реабилитировать, эмансипировать и развить индивидуального человека, — по-видимому, сконцентрировала в них, в Фихте, в Адаме Смите и во французской школе прав человека всю свою энергию и мощь, чтобы полностью представить и выразить все, чего она достигла для человечества. Это было много; но это было не все; и поэтому она была обречена уйти. Эпоха индивидуальности считалась близкой к цели; когда вдруг открылись огромные горизонты; обширные неизвестные земли, в чьих нехоженых лесах принцип индивидуальности был недостаточным проводником. Долгими и мучительными трудами той эпохи человеческая неизвестная величина была выделена из различных величин иной природы, которыми она была окружена; но лишь для того, чтобы остаться слабой, изолированной и отпрянуть в ужасе от одиночества, в котором она стояла. Политические школы той эпохи провозгласили единственной основой гражданской организации право на свободу и равенство (свободу для всех), но они столкнулись с социальной анархией на пути. Философия той эпохи утвердила суверенитет человеческого «Я» и закончилась простым обожанием факта, гегелевской неподвижностью. Экономика той эпохи воображала, что организовала свободную конкуренцию, в то время как она лишь организовала угнетение слабого сильным; труда — капиталом; бедности — богатством. Поэзия той эпохи представила индивидуальность в каждой ее фазе; перевела в чувство то, что наука теоретически продемонстрировала; и она столкнулась с пустотой. Но как общество наконец обнаружило, что судьбы расы не содержатся в простой проблеме свободы, а скорее в гармонизации свободы с ассоциацией, — так и поэзия обнаружила, что жизнь, которую она до сих пор черпала из одной лишь индивидуальности, обречена погибнуть от недостатка питания; и что ее будущее существование зависит от расширения и преобразования ее сферы. И общество, и поэзия издали крик отчаяния: агония формы общества породила агитацию, которую мы видели постоянно растущей в Европе с 1815 года: агония формы поэзии вызвала Байрона и Гёте. Я верю, что эта точка зрения — единственная, которая может привести нас к полезной и беспристрастной оценке этих двух великих духов.

Существуют две формы индивидуальности; выражения ее внутренней и внешней, или — как сказали бы немцы — ее субъективной и объективной жизни. Байрон был поэтом первой, Гёте — последней. В Байроне «Я» раскрывается во всей своей гордости силой, свободой и желанием, в неконтролируемой полноте всех своих способностей; вдыхая существование каждой порой, стремясь ухватить «жизнь жизни». Мир вокруг него не правит им и не смягчает его. Байроновское «Я» стремится править им; но исключительно ради господства, чтобы упражнять над ним титаническую силу своей воли. Точно говоря, нельзя сказать, что он извлекает из него цвет, тон или образ; ибо это он окрашивает; он поет; он, чей образ везде отражается и воспроизводится. Его поэзия исходит из его собственной души; чтобы оттуда распространиться на вещи внешние; он держит свое состояние в центре вселенной и оттуда проецирует свет, излучаемый из глубин его собственного ума; такой же жгучий и интенсивный, как концентрированный солнечный луч. Отсюда то ужасное единство, которое только поверхностный читатель мог принять за монотонность.

Байрон появляется в конце одной эпохи и перед рассветом другой; посреди сообщества, основанного на аристократии, которая пережила энергию своего расцвета; окруженный Европой, не содержащей ничего великого, если не считать Наполеона с одной стороны и Питта с другой, гения, деградировавшего до служения эгоизму; интеллекта, связанного службой прошлому. Нет провидца, чтобы предсказать будущее: вера угасла; есть только ее притворство: молитвы больше нет; есть только движение губ в назначенный день или час, ради семьи или того, что называют народом; любви больше нет; желание заняло ее место; священная война идей заброшена; конфликт — это конфликт интересов. Поклонение великим мыслям ушло. То, что есть, поднимает изорванное знамя каких-то трупоподобных традиций; то, что хотело бы быть, поднимает только стандарт физических потребностей, материальных аппетитов: вокруг него руины, за ним пустыня; горизонт — пустота. Длинный крик страдания и негодования вырывается из сердца Байрона: ему отвечают анафемами. Он уезжает; он мчится через Европу в поисках идеала для поклонения; он пересекает ее, отвлеченный, трепещущий, как Мазепа на диком коне; влекомый вперед свирепым желанием; волки зависти и клеветы следуют в погоне. Он посещает Грецию; он посещает Италию; если где-то еще сохранилась тлеющая искра священного огня, луч божественной поэзии, то это должно быть там. Ничего. Славное прошлое, деградировавшее настоящее; никакой поэзии жизни; никакого движения, кроме страдальца, переворачивающегося на своем ложе, чтобы облегчить боль. Байрон, из одиночества своего изгнания, снова обращает свои глаза к Англии; он поет. Что он поет? Что исходит из таинственной и уникальной концепции, которая правит, можно сказать, вопреки ему самому, всем, что ускользает от него в его бессонной бдительности? Похоронный гимн, песнь смерти, эпитафия аристократической идеи; мы обнаружили это, мы, континенталы; не его собственные соотечественники. Он берет свои типы среди тех, кто наделен привилегиями силы, красоты и индивидуальной мощи. Они велики, поэтичны, героичны, но одиноки; они не поддерживают общения с миром вокруг них, если только для того, чтобы править им; они бросают вызов как доброму, так и злому принципу; они «не склонятся ни перед чем». В жизни и в смерти «они стоят на своей силе»; они сопротивляются каждой силе, ибо их собственная — вся их собственная; она была куплена

«Высшее знание — покаяние — дерзость — И долгие бдения — сила духа — и мастерство В познании наших отцов».

Каждый из них — олицетворение, слегка видоизмененное, единого типа, единой идеи — индивида; свободного, но не более чем свободного; такого, каким его сделала уходящая эпоха; Фауста, но без договора, подчиняющего его врагу; ибо герои Байрона не заключают подобных договоров. Каин не преклоняет колен перед Ариманом; а Манфред, стоя на пороге смерти, восклицает:

«Разум, бессмертный по природе, сам Себе воздает за добрые и злые мысли — Сам себе начало зла и конец — И свое собственное место и время, свое врожденное чувство, Когда сбросит с себя эту смертность, не черпает Никаких красок из мимолетных вещей извне, Но поглощен страданием или радостью; Рожденный из познания собственной участи».

У них нет родства: они живут лишь собственной жизнью, они отталкиваются от человечества и взирают на толпу с презрением. Каждый из них говорит: «Я верю в себя»; и никогда: «Я верю в нас». Все они жаждут власти или счастья. И то, и другое ускользает от них; ибо они носят в себе, невысказанное, даже ими самими не осознанное, предчувствие жизни, которую одна лишь свобода никогда не сможет им дать. Они свободны; железные души в железных оправах, они восходят на Альпы физического мира, как и на Альпы мысли; но их лица по-прежнему отмечены мрачной и неизгладимой печалью; их души — погружаются ли они, как у Каина и Манфреда, в бездну бесконечности, «опьяненные вечностью», или бороздят бескрайние равнины и безбрежный океан вместе с Корсаром и Гяуром — по-прежнему преследуемы тайным и бессонным страхом. Кажется, будто они обречены влачить разорванные звенья цепи, которую они разбили, но которая навеки прикована к их ногам. Не только в том ничтожном обществе, против которого они восстают, их душа чувствует себя скованной и ограниченной; но даже в мире духа. И гибнут они не от вражды общества, а под натиском этой безымянной тоски; под разъедающим действием мощных способностей, «все еще уступающих их желаниям и замыслам»; под гнетом обмана, исходящего изнутри. Что им делать со свободой, добытой столь мучительно? На кого, на что потратить бьющую через край жизненную силу? Они одиноки; в этом секрет их несчастья и бессилия. Они «жаждут блага» — Каин сказал это за всех них — но не могут достичь его; ибо у них нет ни миссии, ни веры, ни даже понимания окружающего мира. Они никогда не осознавали концепцию Человечества в тех множествах, что предшествовали им, окружают их и последуют за ними; никогда не задумывались о своем месте между прошлым и будущим; о непрерывности труда, объединяющего все поколения в единое целое; об общей цели и стремлении, достижимых лишь общими усилиями; о духовной посмертной жизни даже на земле, которую ведет индивид через мысли, передаваемые им ближним; и, быть может, — когда он живет в самопожертвовании и умирает в вере — через ту охранительную роль, которую ему позволено исполнять по отношению к любимым, оставшимся на земле.

Одаренные свободой, которой они не умеют пользоваться; силой и энергией, которые они не знают, как применить; жизнью, чье предназначение и цель они не постигают, — они влачат свое бесполезное и судорожное существование. Байрон уничтожает их одного за другим, словно он палач, исполняющий приговор, вынесенный на небесах. Они падают неоплаканными, подобно увядшему листу в поток времени.

«Ни земля, ни небо не прольют ни слезинки, Ни облако не сгустится, ни лист не упадет, Ни ветер не выдохнет ни единого вздоха о тебе, обо всех».

Они умирают, как и жили, в одиночестве; и народное проклятие витает над их уединенными могилами.

Это, для тех, кто умеет читать очами души, и есть то, о чем поет Байрон; или, вернее, то, что поет через него человечество. Пустота жизни и смерти уединенной индивидуальности никогда не была подытожена столь мощно и действенно, как на страницах Байрона. Толпа не понимает его: она слушает, очарованная на мгновение; затем раскаивается и мстит за свой минутный порыв, клевеща на поэта и оскорбляя его. Его интуицию о смерти одной из форм общества они называют уязвленным самолюбием; его скорбь обо всех превратно истолковывают как трусливый эгоизм. Они не верят следам глубоких страданий, проступающим на его чертах; они не верят предчувствию новой жизни, которое время от времени срывается с его дрожащих губ; они не верят в отчаянные объятия, в которых он сжимает материальную вселенную — звезды, озера, Альпы и море — и отождествляет себя с ней, а через нее — с Богом, символом которого она для него, по крайней мере, является. Однако они тщательно подсчитывают те несчастные моменты, когда, утомленный пустотой жизни, он подносил — уверен, с раскаянием — к губам чашу низменных удовольствий, веря, что сможет найти в ней забвение. Сколько раз его обвинители осушали эту чашу, не искупая греха ни единой добродетелью; не то что не неся — даже не будучи способными оценить то бремя, что давило на Байрона! И разве не он сам разбил вдребезги эту низменную чашу, как только увидел нечто достойное преданности всей своей жизни?

Гёте — индивидуальность в ее объективной жизни — имея, подобно Байрону, чувство лжи и зла окружающего мира, пошел по прямо противоположному пути. После того как он — тоже в юности — издал крик тоски в своем «Вертере»; после того как обнажил проблему эпохи во всей ее ужасающей наготе в «Фаусте», — он счел, что сделал достаточно, и отказался заниматься ее решением. Возможно, импульс бунта против социального зла и порока, вырвавшийся на мгновение в «Вертере», долго терзал его душу втайне; но он отчаялся в задаче исправления мира, сочтя ее выше своих сил. Сам он в поздние годы, комментируя восклицание француза, впервые увидевшего его: «Это лицо человека, который много страдал», заметил, что тот должен был сказать: «Это лицо человека, который энергично боролся»; но в его произведениях от этого не осталось и следа. В то время как Байрон корчился и страдал от ощущения зла и порока вокруг, Гёте достиг спокойствия — не могу сказать, победы, — но безразличия. В Байроне человек всегда главенствовал и порой даже побеждал художника: в Гёте человек был полностью поглощен художником. В нем не было субъективной жизни; не было единства, исходящего ни от сердца, ни от ума. Гёте — это интеллект, который принимает, перерабатывает и воспроизводит поэзию, стекающуюся к нему со всех внешних объектов: со всех точек окружности к нему как к центру. Он пребывает в вышине в одиночестве; могучий наблюдатель посреди творения. Его пытливый взор исследует с равной проницательностью и равным интересом как глубины океана, так и чашечку цветка. Изучает ли он розу, источающую свой восточный аромат в небо, или океан, выбрасывающий на берег бесчисленные обломки, чело поэта остается неизменно спокойным: для него это лишь две формы прекрасного; два сюжета для искусства.

Гёте называли пантеистом. Я не знаю, в каком смысле критики применяют к нему это расплывчатое и часто неверно понимаемое слово. Существует материалистический пантеизм и духовный пантеизм; пантеизм Спинозы и Джордано Бруно; святого Павла и многих других — все они различны. Но никакой поэтический пантеизм невозможен, кроме как при условии охвата всего мира явлений в одной уникальной концепции: чувствования и понимания жизни вселенной в ее божественном единстве. В Гёте нет ничего подобного. Пантеизм есть в некоторых частях Вордсворта, в третьей песни «Чайльд-Гарольда» и во многом у Шелли; но его нет в самых замечательных произведениях Гёте, где жизнь, хотя и восхитительно понятая и воспроизведенная в каждом из своих последовательных проявлений, никогда не осмысливается как целое. Гёте — поэт деталей, а не единства; анализа, а не синтеза. Никто не умеет так исследовать детали, выделять и украшать мелкие и, казалось бы, пустяковые моменты; никто не проливает столь прекрасный свет на отдельные части; но связующее звено ускользает от него. Его произведения напоминают великолепную, несистематизированную энциклопедию. Он чувствовал всё, но никогда не чувствовал целого. Счастливый в обнаружении луча прекрасного на скромнейшей травинке, усеянной росой; счастливый в улавливании поэтических элементов самого прозаического на вид события — он был неспособен возвести всё к общему источнику и воссоздать ту грандиозную восходящую шкалу, в которой, цитируя прекрасное выражение Гердера, «каждое творение есть числитель великого знаменателя — Природы». Как, в самом деле, мог он постичь эти вещи, он, у которого не было места в произведениях или в сердце поэта для человечества, в свете концепции которого только и можно определить истинную ценность земных вещей? «Религия и политика, — говорил он, — это смутный элемент для искусства. Я всегда держался от них как можно дальше». Вопросы жизни и смерти для миллионов волновали мир вокруг него; Германия откликалась на военные песни Кёрнера; Фихте в конце одной из своих лекций схватился за мушкет и присоединился к добровольцам, спешившим (увы! что сделали короли с этим великолепным порывом национальности!) сражаться за битвы своего отечества. Древняя почва Германии дрожала под их шагами; он же, художник, взирал на это бесстрастно; его сердце не знало отклика на эмоцию, сотрясавшую его страну; его гений, совершенно пассивный, отстранился от потока, уносившего целые народы. Он был свидетелем Французской революции во всем ее ужасающем величинии и видел, как старый мир рушится под ее ударами; и в то время как все лучшие и чистейшие духи Германии, принявшие предсмертную агонию старого мира за муки рождения нового, заламывали руки при виде распада, он видел в этом лишь сюжет для фарса. Он созерцал славу и падение Наполеона; он был свидетелем реакции подавленных национальностей — возвышенного пролога к великой эпопее народов, которой суждено рано или поздно развернуться, — и остался холодным зрителем. Он не научился ни уважать людей, ни улучшать их, ни даже страдать вместе с ними. Если не считать прекрасного образа Берлихингена, поэтического вдохновения его юности, человек как творение мысли и действия, как созидатель будущего, столь благородно очерченный Шиллером в его драмах, не имеет представителя в его произведениях. Он перенес нечто от этой небрежности даже в то, как его герои понимают любовь. Алтарь Гёте устлан отборнейшими цветами, изысканнейшими благовониями, первыми плодами природы; но нет Жреца. В своем труде второго творения — ибо нельзя отрицать, что это было именно так — он прошел через обширный круг живых и видимых вещей, но остановился перед седьмым днем. Бог отступил от него до того времени; и существа, вызванные поэтом, бродят внутри круга, немые и безмолвные, ожидая, пока придет человек, чтобы дать им имя и определить их предназначение.

Нет, Гёте — не поэт пантеизма; он политеист в своем методе как художник; языческий поэт Нового времени. Его мир — это прежде всего мир форм: умноженный Олимп. Моисеево небо и христианское для него закрыты. Подобно язычникам, он дробит Природу на фрагменты и делает из каждого божество; подобно им, он поклоняется чувственному, а не идеальному; он смотрит, осязает и слушает гораздо больше, чем чувствует. И сколько заботы и труда вложено в пластическую часть его искусства! Какое значение придается — не скажу, самим объектам, — но внешнему представлению объектов! Разве не сказал он где-то, что «прекрасное есть результат счастливого расположения»?

Под этим определением скрывается целая система поэтического материализма, подмененная поклонением идеалу; влекущая за собой целый ряд последствий, логическим результатом которых было приведение Гёте к безразличию, этому моральному самоубийству некоторых из благороднейших энергий гения. Абсолютная концентрация каждой способности наблюдения на каждом из объектов, подлежащих изображению, без связи с ансамблем; полное избегание любого влияния, способного изменить взгляд на этот объект, стало в его руках одним из самых эффективных средств искусства. Поэт в его глазах — не стремительный поток, сотни раз разбивающийся на своем пути, чтобы нести плодородие окрестностям; не яркое пламя, сгорающее в свете, который оно излучает, восходя к небесам; но скорее спокойное озеро, отражающее как безмятежный пейзаж, так и грозовую тучу; поверхность которого при этом не тронута даже легчайшим ветерком. Безмятежное и пассивное спокойствие при абсолютной ясности и отчетливости последовательных впечатлений, в каждом из которых он на время был полностью поглощен, — вот характерные черты Гёте. «Я позволяю объектам, которые желаю постичь, спокойно воздействовать на меня, — говорил он, — затем я наблюдаю впечатление, которое получил от них, и стараюсь передать его верно». Гёте здесь идеально изобразил каждую свою черту. В жизни он был таким, каким госпожа фон Арним предлагала изобразить его после смерти: почтенный старец с безмятежным, почти сияющим лицом; облаченный в античную мантию, держащий лиру на коленях и внимающий гармониям, извлекаемым из нее либо рукой гения, либо дыханием ветров. Последние аккорды унесли его душу на Восток; в страну бездеятельного созерцания. Было пора: Европа стала слишком беспокойной для него.

Таковы были Байрон и Гёте в своих общих чертах; оба великие поэты; очень разные, и все же, сколь бы ни был велик контраст между ними и как бы далеко ни расходились их пути, они приходят к одной точке. Жизнь и смерть, характер и поэзия — всё различно в них, и все же один является дополнением другого. Оба они — дети рока, ибо именно на исходе эпох провиденциальный закон, направляющий поколения, принимает для индивидов облик рока, — и вынуждены им бессознательно исполнить великую миссию. Гёте созерцает мир по частям и излагает впечатления, которые они производят на него, одно за другим, по мере того как представляется случай. Байрон смотрит на мир с единой всеобъемлющей точки зрения; с высоты которой он видоизменяет в своей собственной душе впечатления, производимые внешними объектами по мере их прохождения перед ним. Гёте последовательно поглощает свою собственную индивидуальность в каждом из объектов, которые воспроизводит. Байрон запечатлевает на каждом объекте, который изображает, свою собственную индивидуальность. Для Гёте природа — это симфония; для Байрона — прелюдия. Она поставляет одному весь предмет, другому — лишь повод для стихов. Один исполняет ее гармонии; другой сочиняет на тему, которую она подсказала. Гёте лучше выражает жизни, Байрон — жизнь. Один более обширен, другой — более глубок. Первый ищет везде прекрасное и любит превыше всего гармонию и покой; другой ищет возвышенное и обожает действие и силу. Такие характеры, как Кориолан или Лютер, беспокоили Гёте. Не знаю, говорил ли он когда-либо в своих многочисленных критических статьях о Данте; но, безусловно, он должен был разделять антипатию к нему, которую испытывал сэр Вальтер Скотт; и хотя он, несомненно, достаточно уважал его гений, чтобы допустить его в свой Пантеон, он, конечно, опустил бы завесу между своим мысленным взором и величественной, но мрачной фигурой изгнанного провидца, мечтавшего о будущей мировой империи для своей страны и о гармоничном развитии мира под ее руководством. Байрон любил Данте и черпал из него вдохновение. Он также любил Вашингтона и Франклина и следил со всеми симпатиями души, жаждущей действия, за метеоритной карьерой величайшего гения действия, порожденного нашей эпохой, — Наполеона; чувствуя возмущение — возможно, ошибочно — тем, что он не погиб в борьбе.

Путешествуя по той второй родине всех поэтических душ — Италии — поэты по-прежнему следовали расходящимися путями; один испытывал ощущения, другой — эмоции; один занимался преимущественно природой, другой — мертвым величием, живыми обидами, человеческими воспоминаниями. Контраст между двумя поэтами нигде не проявляется столь поразительно, как в том, как на них подействовал вид Рима. В «Элегиях» и «Итальянском путешествии» Гёте мы находим впечатления лишь художника. Он не понял Рима. Вечный синтез, который с высот Капитолия и собора Святого Петра постепенно разворачивается в постоянно расширяющихся кругах, охватывая сначала нацию, а затем Европу, как в конечном итоге он охватит человечество, остался для него нераскрытым; он видел лишь внутренний круг язычества; наименее плодотворный, как и наименее самобытный. Можно подумать, что он мельком увидел его на мгновение, когда писал: «История читается здесь совсем иначе, чем в любом другом месте вселенной; в других местах мы читаем ее снаружи внутрь; здесь же кажется, что читаешь ее изнутри наружу»; но если это и было так, он вскоре снова упустил его из виду и погрузился во внешнюю природу. «Останавливаемся ли мы или движемся вперед, мы обнаруживаем пейзаж, постоянно обновляющийся тысячами способов. У нас есть дворцы и руины; сады и пустыни: горизонт удлиняется вдали или внезапно сужается; хижины и конюшни, колонны и триумфальные арки — всё лежит вперемешку, и часто так близко, что мы могли бы найти место для всего на одном листе бумаги».

В Риме Байрон забывал страсти, печали, свою собственную индивидуальность, всё — в присутствии великой идеи; свидетель тому — это излияние души, рожденной для самопожертвования:

«О Рим! Моя отчизна! Город души! Сироты сердца должны обратиться к тебе, Одинокая мать мертвых империй! И сдержать В своих замкнутых грудях свое мелкое несчастье».

Когда он наконец возвращался к воспоминаниям о себе и своем положении, это было с надеждой на мир (строфа 98) и прощением своим врагам. Из четвертой песни «Чайльд-Гарольда» дочь Байрона могла бы узнать об истинном духе своего отца больше, чем из всех отчетов, которые она могла слышать, и всех многочисленных томов, написанных о нем.

И все же, несмотря на все контрасты, на которые я лишь намекнул, но которые могли бы быть гораздо более обстоятельно продемонстрированы выдержками из их произведений, они пришли — Гёте, поэт индивидуальности в ее объективной жизни, — к эгоизму безразличия; Байрон, поэт индивидуальности в ее субъективной жизни, — к эгоизму (говорю это с сожалением, но это тоже эгоизм) отчаяния: двойной приговор эпохе, которую им было суждено представить и завершить!

Оба они — я не говорю об их чисто литературных достоинствах, неоспоримых и общепризнанных — один духом сопротивления, который дышит во всех его творениях, другой духом скептической иронии, пронизывающей его произведения, и независимым суверенитетом, приписываемым искусству над всеми социальными отношениями, — значительно помогли делу интеллектуальной эмансипации и пробудили в умах людей чувство свободы. Оба они — один прямо, беспощадной войной, которую он вел против пороков и нелепостей привилегированных классов, и косвенно, наделяя своих героев всеми самыми блестящими качествами деспота, а затем разбивая их вдребезги, словно в гневе; другой — поэтической реабилитацией самых скромных форм и самых незначительных объектов, а также значением, придаваемым деталям, — боролись с аристократическими предрассудками и развивали в умах людей чувство равенства. И, исчерпав своей художественной доблестью обе формы поэзии индивидуальности, они завершили цикл ее поэтов; тем самым низведя всех последователей в той же сфере до подчиненного положения подражателей и создав необходимость в новом порядке поэзии; научив нас распознавать нужду там, где прежде мы чувствовали лишь желание. Вместе они положили эру в гроб; покрыв ее саваном, который никто не поднимет; и, словно чтобы провозгласить ее смерть молодому поколению, поэзия Гёте написала ее историю, тогда как поэзия Байрона высекла ее эпитафию.

А теперь прощай, Гёте; прощай, Байрон! Прощайте, печали, которые сокрушают, но не освящают; поэтическое пламя, которое освещает, но не греет; ироническая философия, которая препарирует, не реконструируя; вся поэзия, которая в век, когда так много нужно сделать, учит нас бездеятельному созерцанию; или которая в мире, где так много нужды в самопожертвовании, внушает отчаяние. Прощайте всем типам власти без цели; всем олицетворениям уединенной индивидуальности, которая ищет цель, чтобы не найти ее, и не знает, как применить жизнь, волнующуюся внутри нее; всем эгоистическим радостям и горестям:

«Ублюдки души; Высокомерные отпрыски праздности: сорняки — не более — Самопроизвольно возникающие то тут, то там из тучной почвы; Излишества похоти того самого разума, Чьим истинным исходом и конечной целью, При сочетании с любовью к вещам божественным, Являются мир, удовлетворенность и счастье».

Прощай, долгое прощание с прошлым! Заря будущего возвещена тем, кто умеет читать ее знаки, и мы всецело принадлежим ей.

Двойственность Средневековья, после того как она веками боролась под знаменами императора и папы; после того как оставила свой след и принесла плоды в каждой отрасли интеллектуального развития, — вознеслась на небо, миссия ее исполнена, в двойных пламенах поэзии, называемых Гёте и Байроном. Две доселе различные формулы жизни воплотились в этих двух людях. Байрон — изолированный человек, представляющий лишь внутренний аспект жизни; Гёте — изолированный человек, представляющий лишь внешний.

Выше этих двух неполных существований, в точке пересечения между двумя стремлениями к небесам, которых они не смогли достичь, откроется поэзия будущего; поэзия человечества; мощная в новой гармонии, единстве и жизни.

Но потому ли, что в наши дни мы начинаем, пусть смутно, предвидеть эту новую социальную поэзию, которая успокоит страдающую душу, научив ее восходить к Богу через человечество; потому ли, что мы сейчас стоим на пороге новой эпохи, которой, если бы не они, мы бы не достигли, — должны ли мы порицать тех, кто не смог сделать для нас больше, чем бросить свои гигантские фигуры в бездну, которая держала нас всех в сомнении и смятении на другой стороне? С древнейших времен гений становился козлом отпущения для поколений. В обществе никогда не было недостатка в людях, которые довольствовались тем, что упрекали Шаттертонов своего времени в том, что они не являются образцами самопожертвования, вместо физических или моральных самоубийств; даже не спрашивая себя, пытались ли они при жизни предложить таким людям что-либо, кроме сомнений и нищеты. Я чувствую необходимость решительно протестовать против реакции, начатой некоторыми мыслителями против великих душ, которая служит прикрытием для придирчивого духа посредственности. Есть что-то жесткое, отталкивающее и неблагодарное в разрушительном инстинкте, который так часто забывает о том, что было сделано великими людьми, предшествовавшими нам, чтобы требовать от них лишь отчета о том, что еще могло быть сделано. Так ли мягка подушка скептицизма для гения, чтобы оправдать вывод, что лишь из эгоизма он порой склоняет на нее свое воспаленное чело? Так ли мы свободны от зла, отраженного в их стихах, чтобы иметь право осуждать их память? Это зло не было привнесено в мир ими. Они видели его, чувствовали, вдыхали; оно было вокруг, повсюду, со всех сторон от них, и они были его величайшими жертвами. Как могли они избежать воспроизведения его в своих произведениях? Не свержением Гёте или Байрона мы уничтожим скептическое или анархическое безразличие среди нас. Мы уничтожим его, став верующими и организаторами сами. Если мы таковы, нам нечего бояться. Какова публика, таков будет и поэт. Если мы чтим энтузиазм, отечество и человечество; если наши сердца чисты, а души стойки и терпеливы, гений, вдохновленный истолковать наши стремления и вознести к небесам наши идеи и наши страдания, не заставит себя ждать. Пусть эти статуи стоят. Благородные памятники феодальных времен не вызывают желания вернуться во времена крепостничества.

Но мне скажут, есть подражатели. Я знаю это слишком хорошо; но какое длительное влияние могут оказать на социальную жизнь те, у кого нет собственной реальной жизни? Они будут лишь порхать в пустоте, до тех пор, пока пустота существует. В тот день, когда живые восстанут, чтобы занять место мертвых, они исчезнут, как призраки с криком петуха. Неужели мы никогда не будем достаточно тверды в своей собственной вере, чтобы осмелиться проявить должное почтение к великим типическим фигурам предшествующей эпохи? Было бы праздным говорить о социальном искусстве вообще или о понимании человечества, если бы мы не могли воздвигать алтари новым богам, не ниспровергая старых. Только те должны осмеливаться произносить священное имя прогресса, чьи души обладают достаточным интеллектом, чтобы понять прошлое, и чьи сердца обладают достаточной поэтической религией, чтобы почитать его величие. Храм истинно верующего — это не часовня секты; это обширный Пантеон, в котором славные образы Гёте и Байрона будут занимать свое почетное место долго после того, как гётеанство и байронизм перестанут существовать.

Когда, очистившись как от подражания, так и от недоверия, люди научатся воздавать должное почтение великим павшим, я не знаю, вызовет ли Гёте большее восхищение как художник, но я уверен, что Байрон внушит им больше любви, как человек и поэт — любви, усиленной даже тем фактом, что до сих пор к нему проявлялась великая несправедливость. В то время как Гёте держался от нас в стороне и с высоты своего олимпийского спокойствия, казалось, с презрением улыбался нашим желаниям, борьбе и страданиям, — Байрон странствовал по миру, печальный, мрачный и беспокойный; раненый, несущий стрелу в ране. Одинокий и несчастный в детстве; несчастный в своей первой любви и еще более ужасно — в своем неудачном браке; атакованный и оклеветанный как в своих действиях, так и в намерениях без расследования или защиты; преследуемый денежными трудностями; вынужденный покинуть свою страну, дом и ребенка; без друзей — мы видели это слишком ясно после его смерти — преследуемый даже на Континенте тысячами абсурдных и позорных лживых слухов и холодной злобой мира, который превращал даже его печали в преступление; он все же, посреди неизбежной реакции, сохранил свою любовь к сестре и своей Аде; свое сострадание к несчастью; свою верность привязанностям детства и юности, от лорда Клэра до своего старого слуги Мюррея и своей няни Мэри Грей. Он был щедр своими деньгами ко всем, кому мог помочь или послужить, от своих литературных друзей до жалкого пасквилянта Эша. Хотя, побуждаемый характером своего гения, периодом, в который он жил, и той фатальностью своей миссии, о которой я упоминал, к поэтическому индивидуализму, неизбежную неполноту которого я пытался объяснить, он отнюдь не возводил его в стандарт. То, что он предвидел будущее с прозорливостью гения, доказывается его определением поэзии в его дневнике — определением доселе неверно понимаемым, но все же лучшим из тех, что я знаю: «Поэзия — это чувство прежнего мира и будущего». Поэт, каким он был, он предпочитал деятельность во благо всему, что могло сделать его искусство. Окруженный рабами и их угнетателями; путешественник в странах, где даже память казалась угасшей; он никогда не оставлял дело народов; никогда не был неверен человеческим симпатиям. Свидетель прогресса Реставрации и триумфа принципов Священного союза, он никогда не отступал от своей мужественной оппозиции; он сохранил и публично провозгласил свою веру в права народов и в окончательный

«И все же, Свобода! все же твое знамя, разорванное, но летящее, Реет, подобно грозе, против ветра: Твой трубный глас, хотя ныне сломленный и умирающий, Все еще самый громкий из тех, что оставляет после себя буря. Дерево лишилось своих цветов, и кора, Изрубленная топором, выглядит грубой и малоценной, Но сок сохраняется — и все еще мы находим семя, Посеянное глубоко, даже в лоне Севера, Так и лучшая весна принесет менее горькие плоды».

триумф свободы. Следующий отрывок из его дневника — это само резюме закона, управляющего усилиями истинной партии прогресса в наши дни: «Вперед! теперь время действовать; и что значит «я», если хоть одна искра того, что было бы достойно прошлого, может быть завещана неиссякаемо будущему? Это не один человек, и не миллион, но ДУХ свободы, который должен быть распространен. Волны, разбивающиеся о берег, одна за другой, разбиваются; но все же ОКЕАН побеждает, несмотря ни на что. Он поглощает армаду; он точит скалу; и если верить нептунистам, он не только разрушил, но и создал мир». В Неаполе, в Романье, везде, где он видел искру благородной жизни, он был готов на любое усилие или опасность, чтобы раздуть ее в пламя. Он клеймил низость, лицемерие и несправедливость, откуда бы они ни исходили.

Так жил Байрон, непрестанно терзаемый бурями между бедами настоящего и своей тоской по будущему; часто неровный; иногда скептичный; но всегда страдающий — часто больше всего тогда, когда казалось, что он смеется;

«И если я смеюсь над чем-то смертным, То лишь для того, чтобы не плакать».

и всегда любящий, даже когда казалось, что он проклинает. Никогда «вечный дух несвободного разума» не являлся среди нас в более ярком обличье. Он кажется порой трансформацией того бессмертного Прометея, о котором он писал столь благородно; чей крик агонии, но и будущего, звучал над колыбелью европейского мира; и чей величественный и таинственный образ, преображенный временем, вновь появляется из века в век, между погребением одной эпохи и воцарением другой; чтобы оплакивать жалобу гения, пытаемого предчувствием вещей, которые он не увидит реализованными в свое время. Байрон тоже обладал «твердой волей» и «глубоким чувством»; он тоже сделал из своей «смерти победу». Когда он услышал крик национальности и свободы, вырвавшийся в земле, которую он любил и воспевал в ранней юности, он разбил свою арфу и отправился в путь. В то время как ХРИСТИАНСКИЕ державы занимались протоколами или чем похуже — в то время как ХРИСТИАНСКИЕ нации раздавали милостыню в виде нескольких куч пуль в помощь КРЕСТУ, борющемуся с Полумесяцем; он, поэт и мнимый скептик, поспешил бросить свое состояние, свой гений и свою жизнь к ногам первого народа, который восстал во имя национальности и свободы, которые он любил.

Я не знаю более прекрасного символа будущей судьбы и миссии искусства, чем смерть Байрона в Греции. Священный союз поэзии с делом народов; союз — все еще столь редкий — мысли и действия, который один завершает человеческое Слово и призван эмансипировать мир; великая солидарность всех наций в завоевании прав, установленных Богом для всех его детей, и в выполнении той миссии, ради которой только и существуют такие права, — всё, что сейчас является религией и надеждой партии прогресса по всей Европе, славно олицетворено в этом образе, который мы, варвары, какими являемся, уже забыли.

Придет день, когда демократия вспомнит всё, чем она обязана Байрону. Англия, я надеюсь, тоже однажды вспомнит миссию — столь чисто английскую, но доселе упускаемую ею из виду, — которую Байрон выполнил на Континенте; европейскую роль, данную им английской литературе, и признательность и симпатию к Англии, которые он пробудил среди нас.

До его прихода всё, что было известно об английской литературе, — это французский перевод Шекспира и анафема, брошенная Вольтером «опьяненному варвару». Именно после Байрона мы, континенталы, научились изучать Шекспира и других английских писателей. С него начинается симпатия всех истинно верующих среди нас к этой стране свободы, чье истинное призвание он столь достойно представлял среди угнетенных. Он повел гений Британии в паломничество по всей Европе.

Англия однажды почувствует, как плохо это — не для Байрона, а для нее самой, — что иностранец, ступающий на ее берега, тщетно ищет в том храме, который должен быть ее национальным Пантеоном, поэта, любимого и почитаемого всеми народами Европы, и о чьей смерти Греция и Италия плакали, как если бы это была смерть благороднейшего из их собственных сыновей.

В этих немногих страницах — к сожалению, очень поспешных — моей целью было не столько критиковать Гёте или Байрона, для чего не хватает ни времени, ни места, сколько предложить и, если возможно, направить английскую критику на более широкий, более беспристрастный и более полезный путь, чем тот, которому обычно следуют. Некоторые путешественники одиннадцатого века рассказывают, что видели на Тенерифе поразительно высокое дерево, которое благодаря своему огромному объему листвы собирало все испарения атмосферы; чтобы извергнуть их, когда его ветви встряхивали, ливнем чистой и освежающей воды. Гений подобен этому дереву, и миссия критики должна состоять в том, чтобы встряхивать ветви. В наши дни она больше напоминает дикаря, стремящегося срубить благородное дерево под корень.