Примечание корректора:

Очевидные опечатки были исправлены; непоследовательное использование дефисов сохранено; заголовки эссе упрощены.

Оксфорд, ХОРАС ХАРТ, ПЕЧАТНИК УНИВЕРСИТЕТА

LUX MUNDI

СЕРИЯ ИССЛЕДОВАНИЙ ПО РЕЛИГИИ БОГОВОПЛОЩЕНИЯ

ПОД РЕДАКЦИЕЙ Чарльза Гора, магистра искусств, РУКОВОДИТЕЛЯ ПЬЮЗИ-ХАУСА, ЧЛЕНА ТРИНИТИ-КОЛЛЕДЖА, ОКСФОРД

ДЕСЯТОЕ ИЗДАНИЕ

A quella Luce cotal si diventa,

Che volgersi da lei per altro aspetto

È impossibil che mai si consenta.

ЛОНДОН, ДЖОН МЮРРЕЙ, АЛЬБЕМАРЛ-СТРИТ, 1890

[Все права защищены]

ЭССЕ И АВТОРЫ.

Faith.

Преподобный Г. С. Холланд, магистр искусств, каноник собора Святого Павла, в прошлом старший студент Крайст-Черч.

The Christian Doctrine of God.

Преподобный Обри Мур, магистр искусств, почетный каноник Крайст-Черч, тьютор колледжей Магдален и Кибл.

The Problem of Pain: its bearing on faith in God.

Преподобный Дж. Р. Иллингворт, магистр искусств, настоятель Лонгворта, в прошлом член колледжа Иисуса и тьютор колледжа Кибл.

The Preparation in History for Christ.

Преподобный Э. С. Тэлбот, доктор богословия, викарий Лидса, в прошлом ректор колледжа Кибл.

The Incarnation in relation to Development.

Преподобный Дж. Р. Иллингворт.

The Incarnation as the Basis of Dogma.

Преподобный Р. К. Моберли, магистр искусств, викарий Грейт-Бадворта, в прошлом старший студент Крайст-Черч.

The Atonement.

Преподобный и достопочтенный Артур Литтелтон, магистр искусств, глава Селвин-колледжа, Кембридж, в прошлом тьютор колледжа Кибл.

The Holy Spirit and Inspiration.

Преподобный Ч. Гор, магистр искусств, руководитель Пьюзи-хауса, член Тринити-колледжа.

The Church.

Преподобный У. Лок, магистр искусств, заместитель ректора колледжа Кибл и член колледжа Магдален.

Sacraments.

Преподобный Ф. Пэджет, доктор богословия, каноник Крайст-Черч и королевский профессор пастырского богословия.

Christianity and Politics.

Преподобный У. Дж. Х. Кэмпион, магистр искусств, тьютор колледжа Кибл.

Christian Ethics.

Преподобный Р. Л. Оттли, магистр искусств, заместитель руководителя Каддесдона, в прошлом старший студент Крайст-Черч.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

1. Появление этого тома в первую очередь обусловлено рядом обстоятельств, которые более не существуют. Авторы вместе находились в Оксфорде в период с 1875 по 1885 год, занимаясь общей работой в области университетского образования; они были вынуждены — как ради самих себя, так и ради других — попытаться привести кафолическую веру в правильное соотношение с современными интеллектуальными и нравственными проблемами. Такая общая необходимость и усилия привели к частым встречам, на которых постепенно формировался общий корпус мыслей и взглядов, а также общий метод представления веры для принятия ее другими. Мы, некогда наслаждавшиеся этим счастливым общением, теперь по большей части разлучены. Но, по крайней мере, остался некий результат нашего временного объединения, который, как мы надеемся, может оправдать и объяснить настоящий том.

2. Ибо этот сборник эссе представляет собой попытку объяснения христианского Символа веры. Мы уверены, что Иисус Христос по-прежнему является и будет оставаться «Светом миру». Мы уверены, что если люди смогут избавиться от предрассудков и ошибок (за которые, надо сказать, Церковь часто несет не меньшую ответственность, чем они сами) и по-новому взглянут на то, что на самом деле означает христианская вера, они обнаружат, что она столь же адекватна, как и всегда, для истолкования жизни и знания в различных их областях, и для дарования не только нравственной, но и интеллектуальной свободы. Но мы также осознаем, что если истинный смысл веры должен стать достаточно заметным, его необходимо очистить, переосмыслить и объяснить. Мы можем лишь процитировать в этом смысле выдающегося французского писателя, который часто служил источником вдохновения для многих из нас. Отец Гратри болезненно ощущал, что догматы Церкви были лишь «незнакомым языком» для многих лучших его соотечественников. «Недостаточно, — говорил он, — произносить тайны Духа, великие тайны христианства, в формулах, истинных пред Богом, но не понятных народу. Апостол и пророк — это именно те, кто обладает даром истолковывать эти неясные и глубокие формулы для каждого человека и каждой эпохи. Перевести на общедоступный язык таинственный и священный язык... вновь провозгласить слово Божие в каждую эпоху, в соответствии как с новизной эпохи, так и с вечной древностью истины — вот что святой Павел подразумевает под истолкованием незнакомого языка. Но чтобы сделать это, первое условие состоит в том, чтобы человек понимал времена, в которые он живет. "Hoc autem tempus quare non probatis [1]?"»

3. Таким образом, мы писали этот том не как «гадатели об истине», а как служители кафолического Символа веры и Церкви, стремясь лишь к истолкованию веры, которую мы приняли. С другой стороны, мы писали с убеждением, что эпоха, в которую мы живем, — это эпоха глубоких интеллектуальных и социальных преобразований, изобилующая новыми потребностями, новыми точками зрения, новыми вопросами; и поэтому она неизбежно повлечет за собой большие изменения в периферийных областях богословия, где оно связано с другими науками, и потребует некоторого общего пересмотра его притязаний и смысла.

Это означает, что богословие должно получить новое развитие. Мы отказываем в названии «развитие», с одной стороны, всему, что не сохраняет тип христианского Символа веры и христианской Церкви; ибо развитие — это не новаторство, это не ересь: с другой стороны, мы не можем признать истинным «развитием христианского вероучения» движение, которое означает лишь усиление текущей тенденции изнутри, сужение и закостенение богословия путем простого придания ему большей определенности или умножения его догматов.

Истинное развитие богословия — это скорее процесс, в котором Церковь, твердо стоя на своих старых истинах, входит в понимание новых социальных и интеллектуальных движений каждой эпохи: и поскольку «истина делает ее свободной», она способна ассимилировать весь новый материал, приветствовать и отвести место всякому новому знанию, посвятить себя освящению каждого нового социального порядка, извлекая из своих сокровищниц вещи новые и старые, и вновь и вновь показывая свою силу свидетельствовать в изменившихся условиях о кафолической полноте своей веры и жизни.

4. Эти исследования призваны стать вкладом в такое развитие. Будет видно, что они охватывают, более или менее, область христианской веры в ее естественном порядке и последовательности частей, но намерение состоит не в том, чтобы предложить полные богословские трактаты или полемические защиты религиозных истин: скорее, цель состоит в том, чтобы позитивно представить центральные идеи и принципы религии в свете современной мысли и актуальных проблем. Единственное из эссе, которое на самом деле обладает некоторой степенью формальной завершенности, — это эссе о христианской этике, предмет, по которому отсутствие систематических книг подлинно английского происхождения, по-видимому, оправдывает более детальное рассмотрение.

5. Основные упущения, которые мы осознаем, связаны с нехваткой места. Например, мы были бы очень рады попытаться отдельно рассмотреть тему греха; хотя мы надеемся, что линия, которая была бы принята в отношении него, достаточно обозначена более чем одним автором [2]. Далее, мы оставили в стороне любое детальное обсуждение исторических свидетельств; но будет видно, что наша попытка заключалась в том, чтобы представить принципы христианской веры таким образом, чтобы указать на точку зрения, с которой свидетельства понятны и с которой они, как твердо верится, будут признаны удовлетворительными. Более того, если мы не нашли места для рассмотрения чудес, мы, по крайней мере, надеемся, что церковное представление о Боге, как Он являет Себя в природе и в благодати, которое мы стремились выразить, сразу же снимет с нас подозрение в вере в капризные «нарушения закона»; и также предложит взгляд на мир как на расстроенный грехом и взывающий об искуплении, что сделает понятным, почему «чудеса» должны появляться не как нарушение закона, а как необходимый элемент его восстановления, а также его более полного проявления; вопреки не фундаментальному порядку Божественного действия, а лишь поверхностному или механистическому взгляду на него, или взгляду, который искажен грехом или чрезмерно сужен увлечением физическими науками.

6. Остается лишь пояснить, что мы писали не как отдельные лица, а как служители, в общих условиях, общей веры. Это единство убеждений позволило нам свободно предлагать и принимать взаимную критику и предложения; так что, не претендуя на ответственность каждого из нас за работу, отличную от собственной, что повлекло бы за собой чрезмерное вмешательство в индивидуальный метод, мы действительно желаем, чтобы этот том был выражением общего разума и общей надежды.

C. G. Pusey House,
Michaelmas, 1889.

[1] Gratry, Henri Perreyve, Париж 1880, стр. 162.

[2] См. стр. 208-211, 292-3, 318-20, 475-6.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЯТОМУ ИЗДАНИЮ.

Автор эссе «Святой Дух и Богодухновенность» попытался предотвратить дальнейшее недопонимание своего смысла в одном важном пункте, переписав некоторые предложения на стр. 359-60 в соответствии с исправлениями (Corrigenda), внесенными в Четвертое издание.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ДЕСЯТОМУ ИЗДАНИЮ.

I.

Есть две вещи, о которых можно справедливо сожалеть в отношении критики — часто очень доброй и ободряющей критики, — которую получила эта книга. Во-первых, это непропорциональное внимание, которое было уделено примерно двадцати страницам на тему богодухновенности Священного Писания, внимание настолько непропорциональное, что оно подрывает цель, которую преследовали авторы, отводя этой теме место в общем рассмотрении работы Святого Духа, — а именно цель придания ей надлежащего контекста во всем корпусе христианской истины: и, во-вторых, тот факт, что нам в целом не удалось привлечь внимание наших критиков к той точке зрения, с которой были написаны эти «исследования», и к той цели, которой они должны были служить.

Наша цель состояла в том, чтобы «поддержать страждущую веру», пытаясь привести христианский Символ веры в правильное соотношение с современным ростом знаний — научных, исторических, критических; и с современными проблемами политики и этики [3]. Мы писали как для христиан, но как для христиан, озадаченных новыми знаниями, которые они должны усвоить, и новыми проблемами, с которыми они должны иметь дело. То, что необходимо для помощи людям в таком замешательстве, — это не компромисс, ибо компромисс обычно означает манипулирование принципами, а перенастройка или новое соотнесение вещей веры и вещей знания. В деталях это, несомненно, повлечет за собой уступки, причем с обеих сторон, потому что обе стороны были склонны совершать ошибки [4]; но в основном следует ожидать примирения, которое одновременно освободит научное и критическое движение, насколько оно является просто научным и критическим, от опасности безрелигиозности, а религиозное движение — от обвинения во враждебности к новому знанию — настолько свободным, насколько может быть любое движение, которое глубоко озабочено питанием и развитием того, что является постоянным и неизменным в человеческой жизни. Такое примирение не раз совершалось в прошлом, хотя никогда без предварительного периода антагонизма [5]; наша уверенность в том, что оно будет совершено заново в будущем, отчасти основана на том факте, что мы видим, как оно уже происходит в некоторых умах, которые кажутся нам представляющими лучшую жизнь и мысль нашего времени, как научную, так и религиозную. По крайней мере, одного такого [6] мы знали и потеряли, хотя только для нынешнего общения, в лице Обри Мура. Никто не мог знать его и думать о нем как о человеке, «идущем на компромисс» со своей верой или своей наукой. Он жил прежде всего и с глубочайшим интересом своей религиозной жизнью и богословскими исследованиями, но он жил также с интенсивной реальностью в жизни науки. И долг, который мы имеем перед ним, помимо долга, которым его личный характер обязывает нас навсегда, заключается в том, что он позволил нам увидеть, как две жизни — веры и науки — могут слиться в одну. Он действительно чувствовал и боролся с трудностями приспособления. Он, как нам казалось, далеко не закончил свою работу в этом отношении. Но он сделал достаточно для нашего ободрения: достаточно, чтобы помочь нам поверить, что лучшие умы будущего не будут ни религиозными умами, бросающими вызов научному прогрессу, ни научными умами, отрицающими религию, но умами, в которых религия истолковывает и истолковывается наукой, в которых вера и исследование сосуществуют и подкрепляют друг друга. Причина, по которой он был так скоро взят от нас и от Церкви на земле — взят, когда «наша нужда была самой острой», — лежит в непостижимых тайнах Божьих. «Si dolemus ablatum, non tamen obliviscimur quod datus fuit, et gratias agimus quod habere illum meruimus.... Pusillus corde eram et confortabat me; piger et negligens, et excitabat me [7].»

II.

Нам кажется, что должное внимание к точке зрения, с которой были написаны эти исследования, предотвратило бы некоторые критические замечания в их адрес. Например, это объяснило бы, почему мы воздержались от вхождения в вопросы, которые могут быть подняты относительно места и методов церковной власти. Это произошло потому, что эти вопросы практически не возникают, пока не проделана работа, которой мы пытались служить. Когда человек однажды убеждается, что его вера во Христа способна на рациональное оправдание, он начинает естественно интересоваться тем, что именно влечет за собой христианская религия в той или иной детали, и как ее явно авторитетный характер, как Божественного Откровения, должен найти выражение: но эти запросы едва ли начинаются, пока не получено предварительное успокоение.

Нравственный авторитет христианства, христианских жизней и характеров действительно оказывает определяющее влияние на продвижение и восстановление веры; но люди не часто обретают опору в Символе веры впервые или восстанавливают ее там, где она была утрачена или ослаблена, потому что богословский авторитет Церкви позволяет им принять ее на веру. Сами основания этого авторитета на данный момент слишком сильно подвергаются сомнению, чтобы допустить оказание ему должной степени почтения. Таким образом, нам показалось лучше в этом томе ограничиться общими утверждениями относительно принципа церковной власти [8], оставив его детальное обсуждение как неподходящее для нашей нынешней цели.

Конечно, однако, мы все время осознавали, что сами подсудны суду власти и обязаны быть уверенными, что ничто из того, что мы говорим, не нарушает законов, установленных Кафолической Церковью. Мы действительно были бы единодушны в отказе от любого желания иметь «лицензию говорить то, что нам угодно» в нашем положении церковных учителей. Весь смысл был бы отнят у усилий и надежды, которые представляет эта книга, если бы мы не могли верить, что говорим так, как Церковь хотела бы, чтобы мы говорили. Поскольку эссе о Богодухновенности было главным образом поставлено под сомнение на основании авторитета, автору его должно быть позволено заявить, что он действительно убедился, что не говорит ничего такого, что Церковь в своих прошлых действиях не оставила бы ему свободным сказать, в то время как на будущее он искренне желает в должное время и после надлежащего исследования действия церковной власти по вопросу о соотношении современных критических методов с доктриной Богодухновенности; и далее он верит, что англиканские церкви, занимая столь заметное место в традиционном почитании Писания, будучи в то же время столь свободными от обскурантистского страха перед историческим исследованием, с большей вероятностью, чем любая другая часть Церкви, придут к определениям по этому предмету, которые будут существенно полезны всему христианскому миру. Но на данный момент не может быть сомнений, что предмет не созрел для каких-либо официальных или формальных определений.

III.

Нам также кажется, что некоторые критические замечания по поводу трактовки Богодухновенности в Эссе VIII, с которыми вскоре будет покончено, были вызваны тем же забвением цели автора и общей цели всей книги. Наша традиционная вера в Библию в настоящее время сталкивается с корпусом критической литературы, которая претендует на опровержение очень многих принятых мнений о Писаниях Ветхого Завета. Критика, по крайней мере, достаточно серьезна и важна, чтобы требовать внимания, чтобы сделать необходимым наше приход к более или менее ясному пониманию того отношения, в котором наша вера стоит к ней. Автор эссе писал не как библейский критик, а как богослов, студент и учитель, обязанный уделить откровенное внимание критике, которая имеет прямое отношение к священным книгам нашей религии. Его целью было не обсуждать и определять вопросы библейской критики, а объяснить, как ему представляется, отношение, которое богословие должно занять по отношению к ним. И он писал «в духе тех, кто чувствовал беспокойство в воздухе»: он писал, чтобы поддержать веру, обеспокоенную проблемами, которые поднимает критика. То, что эта вера очень широко обеспокоена ими, и не только в академических кругах, не подлежит сомнению. Также ему не казалось подлежащим сомнению, что лучший способ справиться с этим беспокойством — это не пытаться решить проблемы, которые из-за огромной области, охватываемой дискуссией, не допускают готовых решений; а попытаться изложить основные выводы, к которым, как утверждает критика, она пришла, так, как сами критики хотели бы, чтобы мы их изложили; показать, что наша христианская вера не затронута ими жизненно; и таким образом отвлечь встревоженный ум от проблем, которые он не может решить, по крайней мере в настоящее время, и зафиксировать его на центральных истинах нашей религии, помогая ему почувствовать, как, если он однажды будет основан на этих центральных истинах, исхода критической дискуссии можно ожидать, действительно с живым интересом, но без тревоги. Но эта уверенность ума перед лицом критической полемики возможна только в том случае, если мы видим, что критические позиции на самом деле совместимы с реальной богодухновенностью Священного Писания. Теперь лучшим способом дать успокоение по этому пункту автору показалось сделать ясным, что он сам чувствует огромную силу и притягательность критического аргумента, и что его убеждение в том, что реальная Богодухновенность Ветхого Завета не затронута им, не зависит от его недооценки. Если бы главной целью автора была помощь в определении критических позиций, он был бы обязан писать как более пространно, так и с большей точностью и разборчивостью. Но с другой стороны, цель успокоения имела бы меньше шансов на успешное достижение — как в некоторых случаях мы имеем основания с благодарностью верить, что она была достигнута или ей была оказана помощь, — если бы автор был более неохотен принять, по крайней мере гипотетически, то, что заявлено как критические результаты. Мы все знаем по опыту, что свобода и счастье в нашем отношении как христиан к проблемам, которые нелегко решить или даже нелегко привести к решающим испытаниям, легче всего обеспечиваются, если мы можем чувствовать, что наша вера в конечном счете независима от точного найденного решения. Таким образом, нашей целью было дать встревоженным исследователям, которых, несомненно, огромное количество, заслуживающих любой помощи, которая может быть им оказана, свободу в отношении проблем Ветхого Завета настолько широкую, насколько, казалось, оправдывала кафолическая вера.

IV.

Мы не можем не принять очень общее предложение наших критиков о том, что нам следовало попытаться отдельно рассмотреть проблему греха. Некоторое такое рассмотрение теперь предлагается во втором приложении, и предлагается в форме переиздания того, что ранее увидело свет, так что может быть ясно, что отсутствие его в более ранних изданиях не было связано с отсутствием убежденности или нежеланием иметь дело с предметом. Приложение на самом деле является не чем иным, как развитием того, что подразумевается в некоторых отрывках эссе, взятых вместе [9]. Таким образом, пятое эссе занимает очень ясную позицию относительно практического аспекта, который грех имеет в человеческой жизни. Подчеркивается тот факт, что грех, как его знает наше нравственное сознание и как христианство успешно справилось с ним, является явлением, уникальным в мире: — это то, чем не является ничто другое, нарушение закона. Теперь это сущность христианского учения о грехе, как святой Иоанн излагает ее: «Грех есть беззаконие [10]». Грех и беззаконие — это совпадающие термины. Этот взгляд на грех является прежде всего практическим; он может быть представлен на самом деле как постулат, необходимый для успешного обращения с грехом, постулат, оправданный и подтвержденный своими результатами. Но поскольку он таким образом подтвержден и оправдан, он переходит, как и любая другая гипотеза, объясняющая факты, в зависимости от диапазона и тщательности опыта, который проверяет ее, из области простых рабочих гипотез в область принятых истин. Таким образом, для христианского сознания является принятой истиной, что грех, на протяжении всей долгой истории человечества, был нарушением божественного порядка, отказом от послушания, развращением истинной природы человека. Грех как таковой всегда был источником путаницы, а не прогресса. Мы действительно можем признать, как движение и развитие в человечестве часто [11] на самом деле были обусловлены грехом; но мы все же будем утверждать, что никогда не грех сам по себе был источником силы и прогресса, а способности воли и интеллекта, которые грех использовал. Всегда воля и интеллект работали бы лучше и плодотворнее в результате, если бы они были свободны от пятна эгоизма и бунта против Бога. Всегда грех как таковой был понижением, а не повышением человеческой жизни: падением, а не подъемом. Таким образом, грех в начале человеческой жизни должен был быть не просто пробуждением нравственного сознания, но его затемнением и осквернением беззаконием и непослушанием. Грех, как на протяжении всей своей истории, так и в своем происхождении, есть падение; падение, более того, влекущее за собой последствия для тех, кто идет следом, в силу нерушимой солидарности человеческого рода. К этому взгляду на грех, первородный и актуальный, христианство, по-видимому, привязано; и это взгляд, который, как мы теперь попытались показать [12], не приводит нас к конфликту с научным открытием. Ибо наука никогда не пытается доказать, что человек не мог развиваться иначе, чем на самом деле, или что фактическое развитие было наилучшим возможным: и христианство никогда в своих лучших представителях, конечно, не в своих святоотеческих представителях, не отождествлялось с отрицанием того, что человеческая история в целом была развитием вверх снизу [13]. Ветхий Завет на самом деле является среди древних литератур литературой развития, прогресса [14].

V.

Критические замечания по поводу нашей трактовки Богодухновенности были столь обильными и столь детальными, что очевидно, что любая попытка ответить на них должна быть более индивидуальным усилием, чем попытка ответить на критику общего замысла и духа книги. Ибо, хотя авторы этого тома едины в отношении общего отношения, которое они хотели бы, чтобы Церковь заняла по отношению к критической трактовке Ветхого Завета, как они едины в общей линии трактовки, принятой во всем этом томе, они не могут претендовать на единство во всех деталях сложного предмета. Только автор конкретного эссе может нести ответственность за них: и в отношении них он должен пониматься как говорящий просто от своего собственного лица.

1. Отрывок о Богодухновенности был написан под убеждением, что недавняя критика Ветхого Завета представляет собой реальный прогресс в аналитическом методе, примененном к литературе, и, таким образом, самое серьезное движение мысли. Как таковое оно было оценено епископом Оксфордским в его недавнем Послании. Он говорит: «Священные Писания Ветхого Завета в настоящее время проходят процесс аналитической критики, который, как мы верим, не имел параллелей по остроте исследования, тщательности метода и полноте аппарата со времен, когда их начали рассматривать как кодекс богодухновенной литературы, и, конечно, не со времен жизни нашего благословенного Господа на земле; в который период, как мы понимаем, книги, которые мы принимаем как Канонические Писания Ветхого Завета, во всех отношениях приняли свою существующую форму [15]». Но, подобно научному движению нашего времени, критическое движение сопровождалось всей произвольностью и тенденцией доводить вещи до крайностей, что, по-видимому, является почти неотъемлемым спутником живых и энергичных движений, церковных и светских. Более того, его представители были — и здесь снова воспроизводятся условия научного движения — очень часто людьми, лично враждебными христианской вере и даже совершенно рационалистическими по темпераменту и тону. Но из этого не следует в случае критики, как и в случае науки, что мы не должны многому учиться у движения, характеризующегося даже преимущественно «крайностью» и неверием. И на самом деле, за последние пятьдесят лет, по-видимому, произошел солидный критический прогресс под большим количеством полемической произвольности и безрелигиозной дерзости. Теперь я подумал, что лучше всего послужу цели, с которой я писал, если пойду так далеко, как смогу, в нелицемерном признании притязаний критики и вовлеку себя как можно меньше в сомнительные дискуссии; но я действительно намеревался выразить и верил, что выразил с достаточной ясностью [16] свое собственное убеждение, что именно с более консервативными среди недавних критиков, а не с более крайними, будет победа. Таким образом, когда я сказал в предложении, которое было специально раскритиковано (отчасти потому, что его формулировка была несколько двусмысленной), что критика достигает «результатов, столь же верных, как научное исследование», то, что я намеревался так охарактеризовать, были не крайние выводы Велльгаузена, а по существу выводы, разделяемые совместно Велльгаузеном и Дильманом, критиками, богословски более консервативными, такими как Кёниг и Рием, Делич в его последней позиции, французский католический востоковед Ф. Ленорман, а также растущим числом английских ученых [17]. И нет ни одной строки из того, что я написал, которая была бы затронута, насколько я вижу, даже если бы профессор Марголиус удовлетворительно обосновал свой аргумент в пользу отнесения периода «среднееврейского» [18] назад. Что касается оснований, на которых нас просили датировать основную часть Псалмов после Плена и даже периодом Маккавеев, они могут показаться действительно совершенно неубедительными; но было бы совершенно вне моей цели, как было бы вне моих сил, дать им адекватное обсуждение [19], и не казалось бы, что даже столь невероятно поздняя дата, как та, что предложена, действительно повлияла бы на их мессианский или духовный характер. Давайте тогда без всякого колебания подтвердим, что в текущей критике, применяемой к Ветхому Завету, есть немало произвола и крайности. Но, конечно, мы были бы жертвами опасного заблуждения, если бы вообразили, что, поскольку в недавней критике есть немало несущественного, то нет никакой существенной силы в том, что действительно представляет последовательные труды многих поколений студентов. Я не думаю, что мы можем скрыть от себя, что если мы собираемся защищать чисто консервативную позицию в отношении литературы Ветхого Завета, нам потребуются совершенно другие каноны доказательств, чем те, которые мы можем так успешно использовать в оправдании исторического характера Нового Завета: или снова, в оправдании притязаний апостольского служения и таинств на то, чтобы быть частью первоначальной структуры христианской Церкви. Другими словами, критические принципы исторического исследования, которые действительно столь полно оправдывают нас в сохранении по существу традиционной позиции в отношении как документов Нового Завета, так и наших церковных принципов, не ведут нас к той же точке в области Ветхого Завета. Несомненно, там обширность поля является постоянным препятствием для равномерно верных результатов. Очень многое должно оставаться, и, вероятно, навсегда, более или менее открытым вопросом. Но эта необходимая неопределенность, если она налагает на критиков обязательство осторожности, налагает также на нас, церковников, обязательство сдержанности в догматических требованиях. Мы не хотим рисковать, предъявляя требование к умам людей принять позиции, для которых у нас есть только это, чтобы настаивать: что они не могут быть абсолютно опровергнуты.

2. Измененный взгляд на развитие литературы Ветхого Завета, такой, который можно по праву сказать предложенным для нашего принятия современными критиками с большим единодушием, если допустить на момент, что он совместим с реальной богодухновенностью книг, не влечет за собой никаких важных изменений в нашем духовном использовании Ветхого Завета; в использовании его для целей «веры и морали». Это последнее использование Писания зависит просто от нашего правильного истолкования смысла книг, как они существуют.

Существует великий принцип, сформулированный святым Августином в отношении Ветхого Завета, который требует постоянного внимания. Он заключается в том, что как Ветхий Завет явлен в Новом, так Новый Завет скрыт в Ветхом [20]. Чтобы признать это, не требуется никакого обсуждения метода, которым наш «Ветхий Завет» получил свою нынешнюю форму. Свидетельство этого лежит в Ветхом Завете, рассматриваемом как законченный продукт. Как таковой, мы не можем изучать эту «божественную библиотеку», не будучи пораженными как ее единством, столь гораздо большим, чем принадлежит любой другой литературе [21], так и фактом, что, как никакая другая литература, она смотрит вперед на конец, еще не достигнутый, божественное событие, в котором должно быть ее оправдание и ее истолкование. Ветхий Завет требует Нового, чтобы выявить свой истинный смысл: Новый апеллирует обратно к Ветхому, чтобы свидетельствовать о непрерывности божественного замысла, результатом которого он является. Именно с этой точки зрения мы понимаем апелляцию, которая в Новом Завете так постоянно делается к более старым Писаниям. Апеллируют ли к ним, как в Нагорной проповеди, как к содержащим запись нравственного воспитания, божественного, хотя и несовершенного, которое Христос должен был завершить [22]; или, как святым Павлом, как к записи подготовительной и временной дисциплины посредством внешних постановлений Бога, рассчитанных на то, чтобы пробудить тупую совесть людей к реальности и святости божественной воли, и таким образом сделать людей сознающими грех против Бога и готовыми приветствовать домостроительство прощения и благодати [23]; или, как в Послании к Евреям, как к системе ритуальных и церемониальных обрядов, в которых вдохновляющим Духом [24] были прообразованы глубокие истины все еще необходимой жертвы и доступа к Богу, еще не завоеванного для человека; или, наконец, как почти всеми авторами Нового Завета, как к пророческому домостроительству, в котором мессианская надежда нашла постепенное выражение в более полных и точных чертах и произвела ожидание, которое мог удовлетворить только Христос [25]: — с любой из этих точек зрения, или со всех вместе взятых, мы озабочены только Ветхим Заветом, как он окончательно появляется, а не методом, которым он возник. Нельзя слишком сильно подчеркнуть, что когда мы ищем успокоения в отношении богодухновенности тех книг Ветхого Завета, к которым отсылают нас наш Господь и Его Церковь, мы находим его прежде всего в содержании книг, как они даны нам, а не в каких-либо соображениях о способе, которым они возникли [26].

И если это так, необходимо помнить, что ответственность за донесение этого до совести людей, ответственность за предотвращение таким образом разрыва в религиозной непрерывности, который изменение критических и литературных концепций Ветхого Завета могло бы в противном случае вызвать, лежит в превосходной степени на тех из нас, кто наиболее впечатлен обоснованными элементами недавней критики. Нам принадлежит позаботиться о том, чтобы, насколько это зависит от нас, Библия не стала менее ценимой грядущими поколениями как божественный, богодухновенный том, чем она была поколениями, которые ушли. Нам принадлежит следовать двойному наставлению De Imitatione: «Каждое писание должно читаться в том же духе, в котором оно было написано» и «Не спрашивай, кто сказал это, но обрати внимание на то, что сказано».

3. Существует одна апелляция, которую Новый Завет делает к Ветхому, которая не была упомянута выше, поскольку она на самом деле не подпадает естественно под принцип святого Августиния о Новом Завете, скрытом в Ветхом, — а именно апелляция к нему как к исторической записи фактических действий Бога со Своим народом: запись вещей, которые на самом деле «случились с ними как примеры и написаны для нашего наставления». Но эта апелляция снова не была бы обесценена, если бы не было показано — не просто то, что в исторической записи Ветхого Завета смешан идеальный элемент, но — что элемент, который не является просто повествованием о событиях, как они произошли, элемент идеализма, достигает точки затемнения реального значения фактов и искажения их божественного смысла. В то время как истина заключается в том, что идеальный элемент в повествовании происходит от того, что реальный божественный смысл в фактах выводится на подчеркнуто видное место, а не упускается из виду; и мы можем положиться на то, что никакие результаты критики не имели тенденции ослабить нашу веру в то, что летописцы истории Израиля, будь то пророческие или священнические, были вдохновлены видеть ее истинный смысл и тенденцию и со своих разных точек зрения довести ее до полноты. И важно помнить в этой связи, что еврейская идея «истории» никогда не была нашей современной критической идеей просто записи. Они классифицировали свою историю от Иисуса Навина до книг Царств под рубрикой «пророчество» и дают нам понять этой самой классификацией, что они видят в историке того, кто не только записывает, но и истолковывает факты [27].

4. Измененный взгляд на книги Ветхого Завета, который требует от нас современная критика, касается, таким образом, не столько их содержания, сколько обстоятельств их составления и метода, которым они достигли своей нынешней формы. Когда мы переходим к этому последнему классу соображений, мы готовы к любой информации, которую критика или традиция могут дать нам, в то время как в то же время наше неразрушимое убеждение, подкрепленное сильнейшим внутренним свидетельством книг, что здесь работа Святого Духа, дает нам предшествующее ожидание, что способ составления в случае каждой книги будет таким, какой Бог в Своем снисхождении мог санкционировать и использовать. Бог, я говорю, в Своем снисхождении — потому что, несомненно, весь Ветхий Завет представляет собой снисхождение Бога к низкой стадии человеческого развития. Здесь тогда нам нужно признание второго великого принципа, который излагает святой Августин, а именно, что «как обида наносится Ветхому Завету, если отрицается, что он исходит от справедливого и благого Бога, так обида наносится Новому, если он ставится на один уровень с Ветхим [28]».

При всей реальности своей богодухновенности Ветхий Завет находится на более низком уровне, чем Новый. Таким образом, теперь почти повсеместно признано, что Бог в Ветхом Завете виден апеллирующим к человеческой совести на низкой стадии ее развития, терпящим то, что не соответствовало Его первоначальной воле или Его конечной цели [29], как в случае развода, и даже, как в случае жертвы Авраама, апеллирующим к людям делать вещи, которые в более полно развитом состоянии совести не могли бы быть даже задуманы как заповеданные Богом, чтобы через их послушание призыву они могли быть ведены выше в знание того, что Бог мог и чего не мог предписать. Как полно этот принцип в действиях Бога был признан и оправдан ранними христианскими авторитетами, уже было показано в этом томе [30].

Опять же, тот же метод снисхождения к тому, что не было само по себе совершенным, но было восприимчиво к постепенному воспитанию, появляется в установлениях закона Ветхого Завета о поклонении. Современные исследователи настаивают на том факте, что ритуальный закон Израиля тесно связан с общими ритуальными обычаями семитских рас. «То, что я могу назвать естественной основой поклонения Израиля, — говорит профессор Робертсон Смит, — было очень тесно связано с таковой соседних культов [31]». Особенность религии Израиля заключалась на самом деле не в самом ритуале, а в нравственном и богословском повороте, данном ритуалу. Согласно этому взгляду, Бог в законе предстает как отводящий к добрым целям, актом снисхождения, ритуальные обычаи, которые было бы преждевременно отменять. Такой взгляд на ритуал несколько странен для ушей современных церковников, но это был, несомненно, преобладающий взгляд на закон среди великих писателей христианской древности. Ссылки для иллюстрации этого были даны в восьмом эссе [32].

Но я могу добавить к отрывкам, упомянутым там, еще один очень поразительной силы. Святой Иоанн Златоуст объясняет, почему Бог должен был апеллировать к астрологическим представлениям мудрецов и вести их не иным путем, как путем звезды. Это потому, что «в чрезмерном снисхождении Он призывает их через то, что знакомо... В подражание этому Павел также рассуждает с греками от жертвенника и приводит свидетельство от поэтов, в то время как он увещевает иудеев обрезанием и делает из жертв начало наставления для тех, кто живет под законом. Ибо поскольку каждому знакомые вещи дороги, поэтому и Сам Бог, и люди, посланные от Бога, с целью спасения мира, управляют вещами на этом принципе. Не считай тогда недостойным Его призвать их звездой; ибо по тому же правилу ты найдешь вину и во всех иудейских обрядах — как в жертвах, так и в очищениях, и в новолуниях, и в ковчеге, и в самом храме. Ибо все эти вещи имели свое происхождение от языческой грубости. Тем не менее Бог, ради спасения тех, кто в заблуждении, терпел, чтобы Ему поклонялись посредством тех самых вещей, через которые те, кто вне, поклонялись демонам, только давая им небольшое изменение, чтобы мало-помалу Он мог отвлечь их от их обычаев и привести их к высокой философии».

Теперь, если мы признаем, что Бог в Ветхом Завете может снизойти для целей Своего откровения к низкой стадии совести и низкой стадии поклонения, какое возможное основание у нас есть для отрицания того, что Он может использовать для целей Своей богодухновенности литературные методы также, которые принадлежат к грубому и неразвитому состоянию интеллекта? Если Он может «вдохновить» истинным учением туземные семитские обычаи ритуала, почему Он не может сделать то же самое с их преданиями старых времен? Как мы можем разумно отрицать, что более ранние части Бытия могут содержать простую запись примитивного доисторического предания семитов [33], сформированную и использованную Святым Духом, как при всяком показе запись явно была сформирована и использована, чтобы передать фундаментальные принципы всей истинной религии? Или снова, допустим, что, согласно «драматической» гипотезе, Второзаконие, написанное не Моисеем, а именем Моисея, чтобы включить Моисеево предание, представляет собой литературный метод, значительно уступающий в смысле точности методу личного свидетельства, как мы имеем его у святого Иоанна [34], или тщательного исследования и использования оригинального свидетельства, как мы имеем его у святого Луки [35]; допустим это — как мы можем, ввиду явных фактов Божьего снисхождения, оказаться в положении отрицать, что Он мог использовать такой метод как средство Своей богодухновенности [36]? Существует, необходимо подчеркнуть, никакой критической причины, почему мы должны приписывать составление любой книги Ветхого Завета мотиву мошенничества. Несомненно, враждебные критики иногда предполагали, например, что «открытие» книги закона в Храме во дни Иосии было «подстроенным» процессом, книга была на самом деле написана и спрятана в то самое время, чтобы быть «открытой»; но нет никаких положительных доказательств вообще, чтобы поддержать такой взгляд, в то время как все доказательства удовлетворены гипотезой, что более ранний пророк, некоторые сто лет ранее [37], работая над фактическим и, возможно, письменным преданием последней речи Моисея, придал этому преданию драматическую форму и провозгласил, как из уст Моисея, закон, который, как он знал, представляет в конечном счете авторитет Моисея или авторитет Бога в Моисее. Что такой метод должен был быть принят, удивляет нас, конечно, не больше, чем то, что Осия был веден использовать такие экстраординарные средства, как он, по-видимому, на самом деле был наставлен использовать, для раскрытия Божьего разума любви к Своему народу. Это не влечет за собой намерения обмануть, и открытие этой «книги закона», потерянной в небрежный период, который последовал, было подлинным открытием, не сопровождавшимся никаким элементом мошенничества.

Еще раз, если книга Паралипоменон содержит не чистую историю, а священнический взгляд на историю, допустим, что эта священническая точка зрения была нравственно частью божественно задуманного воспитания избранного народа, даже если ее интеллектуальный метод был столь же несовершенным, как обычно бывает в случае с трактовкой преданий в «школах» или религиозных орденах, в нациях или церквях или семьях, есть ли какая-либо априорная причина, почему Бог, который использовал так много несовершенного, не должен был вдохновить запись этого предания? Здесь снова мы должны подчеркнуть, что все, что критика требует от нас, — это признать в книге Паралипоменон запись истории, как она стала окрашенной в священнических школах; здесь нет ничего нравственно недостойного с точки зрения современной совести, а только те же черты, которые заметны в записи предания по всему миру [38]. Мошенническое обращение, подделка в литературе, всегда влечет за собой сознательное и преднамеренное использование методов, рассчитанных на то, чтобы навязать другим, методы, отличные от тех, которые санкционированы литературной совестью времени [39].

Несомненно, конкретный писатель, такой как Велльгаузен, может сделать предвзятость, враждебную сверхъестественному, очевидной в своем использовании критического метода, и может дать в результате антибогословский поворот своей реконструкции истории; точно так же, как многие научные писатели делали с научными фактами и научным методом. Ввиду этого мы должны «испытывать духов» и не приписывать слишком много силы точке зрения конкретного индивида. Но это будет совсем не то же самое, что отвержение современного метода критики или отречение от тех результатов, которые, безусловно, приняты многими критиками, которые как можно дальше от отвержения сверхъестественного [40].

5. Никакой серьезной попытки, я думаю, не было сделано, чтобы показать, что взгляд на развитие литературы Ветхого Завета, который современные критические школы с большим единодушием требуют от нас, противоречит какому-либо определению церковной власти. Под этим не подразумевается, что богословие Церкви предполагает этот взгляд: не является функцией Церкви продвигать литературное знание, за исключением косвенно; и таким образом Церковь не имела силы предвосхитить критическое, как не имела она силы предвосхитить научное движение. Прогресс знания приходит во всех областях через естественные процессы интеллектуального исследования. Только сейчас, на самом деле, критическая проблема стоит перед Церковью; но теперь, когда она стоит перед Церковью, не кажется, что Церковь должна иметь больше трудностей в приветствии ее и ассимиляции, чем она имела в приветствии и ассимиляции законных притязаний науки.

В отношении влияния церковной власти на настоящую дискуссию есть три пункта, на которых я хотел бы настаивать. Во-первых, что неразделенная Церковь никогда не принимала действий по этому вопросу, несмотря на экстравагантную тенденцию к аллегоризму у Оригена и тех, на кого он влиял.

Во-вторых, что в результате этого святоотеческое богословие оставляет широкое открытие, по крайней мере, для того, что мы можем назвать современным способом рассмотрения начальных глав Бытия. Таким образом, латинский писатель пятого или шестого века, который дает интересное резюме кафолической веры и явно является ничем иным, как летописцем принятых верований, после разговора о происхождении и падении мужчины и женщины, продолжает так: «Эти вещи известны через Божье откровение Его слуге Моисею, которого Он пожелал сделать осведомленным о состоянии и происхождении человека, как свидетельствуют книги, которые он произвел. Ибо вся божественная власть (т.е. библейское откровение) кажется существующей под таким модусом, который является либо модусом истории, который повествует только о том, что произошло, либо модусом аллегории в таком смысле, что он не может представлять ход истории, либо модусом, составленным из этих двух, так чтобы оставаться как историческим, так и аллегорическим [41]». Гораздо больше в том же смысле, как это, могло бы быть произведено.

В-третьих, необходимо подчеркнуть, что со времени разделения христианского мира ни одна часть Церкви, по-видимому, не ужесточила догматические обязательства. Наши собственные вероучительные формулировки, разумеется, заметно свободны от определений по этому вопросу, и отказ Римской церкви определять границы богодухновенности чем-либо, кроме области веры и нравственности, был примечателен.

6. Но обязывает ли нас авторитет нашего Господа, из верности Ему, отвергнуть современные взгляды на происхождение книг Ветхого Завета? По этому вопросу я хотел бы выразить свое искреннее сожаление о том, что написал в своем эссе столь кратко, что дал повод неверно истолковать мои слова как предположение о подверженности нашего Господа ошибкам в качестве Учителя. Я надеюсь, что этот отрывок в том виде, в каком он существует с четвертого издания, будет по крайней мере признан ясным по своему смыслу и богословски безупречным. Я должен просить позволения отложить до другого случая более полное обсуждение этого важного предмета в связи с учением о Личности Христа. Между тем я хотел бы предположить, что чем дольше размышляешь об этом, тем очевиднее становится, что любая гипотеза о происхождении любой книги Ветхого Завета, совместимая с верой в ее богодухновенность, должна быть также совместима с тем, что наш Господь дал ей Свое одобрение. Если Его Дух мог вдохновить ее, то Он, в этом Духе, мог дать ей Свое признание — признание, то есть, в отношении ее духовной функции и характера. Таким образом, внимательно изучая использование нашим Господом книг Ветхого Завета, мы, безусловно, поражаемся тому факту, что в Его обращении к ним ничто не зависит от вопросов авторства или датировки; Он апеллирует к ним в том духовном аспекте, который сохраняется вопреки всем изменениям литературных теорий — к их свидетельству о Христе: «Исследуйте Писания... они свидетельствуют о Мне». Он тем самым побуждает людей задавать относительно каждой книги Ветхого Завета простой вопрос: какой элемент учения, подготавливающий к Боговоплощению, какое свидетельство о Христе она содержит? Я не вижу, как при должном внимании к самоограничению, которое, по всем признакам, должно было быть присуще Вечному Сыну при использовании человеческих форм мысли и речи, может возникнуть препятствие к принятию современной гипотезы из-за того, что наш Господь ссылался на богодухновенные книги под тем единственным именем, под которым Его ссылка была бы понятна Его слушателям. Если бы Он не нарушил весь принцип Боговоплощения, предвосхитив медленное развитие естественного знания, Он должен был говорить о Второзаконии как о «Моисеевом», так же естественно, как Он говорил о «восходящем» солнце. И, по сути, нет никакой большей трудности в том, что Он называл того, кто писал «в духе и силе» Моисея, Моисеем, чем в том, что Он называл того, кто, согласно пророчеству, пришел «в духе и силе Илии», самим Илией. «Если хотите принять, он есть Илия». «Илия уже пришел».

Еще раз: если Святой Дух мог использовать предание о потопе, чтобы учить людей о Божественных судах, то наш Господь в том же Духе может ссылаться на потоп с той же целью. Однако недавно было оспорено, что это может быть так, если только предание не представляет историю точно. «Я осмелюсь спросить, — пишет профессор Гексли, — какую ценность в качестве иллюстрации Божьего метода обращения с грехом имеет рассказ о событии, которого никогда не было?» Я хотел бы ответить на этот вопрос другим вопросом. Имеет ли история о богаче и Лазаре какую-либо ценность как иллюстрация Божьего метода обращения с людьми? Несомненно, имеет. Что же это за повествование? Это не повествование о событиях, которые действительно произошли в том смысле, что был некий конкретный нищий, о котором говорил наш Господь. Это повествование является репрезентативным, повествованием о том, что постоянно происходит в форме конкретного типического случая. Теперь повествование о потопе относится к совершенно иному классу литературы, поскольку оно не является результатом какого-либо преднамеренного действия воображения; но оно напоминает историю нашего Господа, по крайней мере, тем, что является репрезентативным. Оно, несомненно, основано на факте. Предания о потопе у всех народов должны восходить к реальному событию. Но само событие не может быть точно оценено. То, что мы имеем в Книге Бытия, — это предание, используемое как средство для духовного наставления. По мере того как рассказывается эта история, она становится, подобно истории о богаче и Лазаре, типическим повествованием о том, что происходит снова и снова. Снова и снова, как при разрушении Иерусалима или во время Французской революции, Божьи суды приходят на людей за их грехи: снова и снова посылаются учители праведности, чтобы предупредить о грядущем суде, и над ними насмехается мир, который продолжает покупать и продавать, жениться и выходить замуж, пока потоп Божьего суда не разразится и не поглотит их. Снова и снова через эти великие суды выходит остаток, верный род, чтобы стать источником нового и свежего развития. Повествование о потопе — это репрезентативное повествование, и наш Господь, который использовал историю о богаче и Лазаре, может использовать и это.

VI.

Упомянутая только что статья профессора Гексли — довольно печальный пример способа рассуждения, который, как мы надеялись, навсегда исчез из «образованных кругов», а именно того, который рассматривает христианство как «религию книги» в том смысле, что она якобы предлагает людям принять том, все части которого должны восприниматься как находящиеся на одном уровне и в одном и том же смысле Божественные. Напротив, христианство — это религия Личности. Оно предлагает нам принять Иисуса Христа как Откровение Отца. Проверочным вопросом Церкви к своим оглашаемым никогда не был: «Веришь ли ты Библии?», но: «Веришь ли ты, что Иисус Христос есть Сын Божий?». Если мы верим в это, то мы будем верить и в Библию: в Ветхий Завет как в запись того, как Бог готовил путь для Христа; в Новый Завет как в запись того, как Христос жил и учил, и содержащий свидетельство, принесенное Ему Его земными друзьями и служителями. Таким образом, Библию «следует рассматривать не как само откровение, а как запись провозглашения и принятия откровения телом, которое существует до сих пор и которое предлагает нам это откровение, а именно телом христиан, обычно называемым Церковью». Библия — это запись провозглашения откровения, а не само откровение. Откровение — в Личности Христа, и поэтому весь упор доказательного исследования должен быть сделан на центральном вопросе о том, исторически ли оправдано Божественное притязание, предъявленное Иисусу Христу Церковью. Вся доказательная битва христианства должна, таким образом, вестись на поле Нового Завета, а не Ветхого. Если Христос есть Бог, Сын Божий, воплощенный, как утверждают Символы веры, то христианство истинно. В этом случае никто не найдет никаких постоянных трудностей в том, чтобы увидеть, что в самом реальном смысле Библия, содержащая как Ветхий, так и Новый Заветы, является «богодухновенным томом».

Теперь вера в Божество нашего Господа очень далека от того, чтобы быть просто вопросом «доказательств». Об этом достаточно сказано не одним автором в этом томе. Но что касается «исторических доказательств», то в нашем поколении они предстают с совершенно новой силой и мощью. Ибо наши новозаветные документы прошли через критический отбор и анализ самого острого и тщательного рода за пятьдесят лет, оставшихся позади. Благодаря такому отбору мы многое узнаем о процессе, посредством которого они приняли свою нынешнюю форму. Но во всем, что существенно, мы чувствуем, что это критическое исследование лишь укрепило нас в утверждении исторической правдивости записей, на которых зиждется наша христианская вера. Это подтверждение касается как содержания, так и качества первоначального апостольского свидетельства о Христе. Что касается содержания, то критическое исследование оправдывает нас в уверенном утверждении — тем более уверенном, чем более тщательным было исследование, — что Христос наших четырех Евангелий, Христос с Его Божественным притязанием и чудотворной животворящей силой, Христос, воскресший из мертвых в третий день и прославленный одесную Бога, Христос, Который есть воплощенный Сын Божий, — это первоначальный Иисус из Назарета, каким Его видели и о Ком свидетельствовали те, кто был воспитан в теснейшем общении с Ним. Мы также получили подтверждение качества апостольского свидетельства. В некоторые эпохи свидетельство было небрежным — настолько небрежным, настолько омраченным суевериями и легковерием, что было практически бесполезным. Но в лице апостолов мы имеем людей, которые хорошо знали цену свидетельства и то, что от него зависит, которые свидетельствовали о том, что видели, и во всех случаях, за исключением исключительного случая Святого Павла, о том, что видели в течение длительного периода лет; чье убеждение о Христе постепенно формировалось вопреки «медлительности сердца» и даже упорному «неверию»; формировалось также перед лицом саддукейского скептицизма и в сознании того, что будет сказано против них; формировалось в такую непреодолимую силу и единодушие благодаря твердому отпечатку фактов, что ничто не могло поколебать его ни в отдельном человеке, ни в общине. Такое свидетельство делает для нас все, что свидетельство может сделать в подобном случае. Оно внешне поддерживает и оправдывает традиционную веру, которая в то же время внутренне рекомендуется нам своей самоочевидной силой. И с этой верой как силой нашей жизни мы можем с уверенностью ожидать исхода второстепенных споров.

Можно надеяться, что дискуссия, которую вызвала эта книга, принесет пользу двояким образом.

Она может позволить людям поставить Библию на ее надлежащее место в структуре их христианской веры. Она может помочь прояснить, что в полном смысле вера христианина — это вера только в Личность, и эта Личность — Иисус Христос: что для оправдания этой веры ему нужны из Писаний только свидетельства некоторых новозаветных документов, рассматриваемых как содержащие историю: в то время как его вера в Библию как богодухновенную, логически говоря, является последующей по отношению к его вере во Христа, и даже, когда мы включаем Новый Завет, последующей по отношению к его вере в Церковь как Тело Христово, а не предшествующей ей.

Есть и другой благой результат, которому мы можем надеяться увидеть содействие нынешней полемики, — проведение четкой границы в отношении развития между Ветхим и Новым Заветом. Ибо вся современная критика стремится подчеркнуть постепенность процесса, посредством которого под Ветхим Заветом Бог готовил путь для Христа. Теперь все, что может быть выявлено в этом смысле, Церковь может ожидать с безразличием с богословской точки зрения, потому что сущность Ветхого Завета заключается в том, чтобы быть записью постепенного самораскрытия Бога, непрерывного и прогрессивного вплоть до Боговоплощения Иисуса Христа. С другой стороны, сущность новозаветного откровения заключается в том, что, будучи дано во Христе и провозглашено Его апостолами, оно, насколько это касается этого мира, по своей сути является окончательным и адекватным для всех веков. Оно таково в силу своей сущностной природы. Если Христос есть «Слово, ставшее плотью», «Сын Божий, ставший Сыном Человеческим», тогда окончательность по существу принадлежит этому раскрытию Божества и этому проявлению человечества. «Видевший Меня видел Отца», и видевший Его видел совершенного человека, видел наше человечество в его теснейшей мыслимой связи с Богом, у цели всякого возможного духовного и нравственного развития. Весь наш рост отныне может быть только ростом в «меру полного возраста Его» — ростом в понимании и обладании Тем, Кто был однажды явлен. Окончательность — это сущность Нового Завета, как постепенное сообщение истины было сущностью Ветхого.

Если эти два результата будут достигнуты, нас больше не будут спрашивать, «где мы собираемся остановиться», допуская историческую неопределенность. «Если вы допускаете столько неопределенности в Ветхом Завете, почему вы не допускаете того же в Новом?». Нас не будут спрашивать об этом, потому что станет очевидно, что отправная точка как исследования, так и безопасности лежит в Новом Завете, а затем начинает распространяться на Ветхий. Для нас, по крайней мере, Ветхий Завет зависит от Нового, а не Новый от Ветхого.

И нас больше не будут спрашивать: «Почему, если вы допускаете столько развития в фактическом содержании истины, открытой под Ветхим Заветом, вы не можете допустить подобного приращения под Новым?». Этот вопрос будет предотвращен, потому что станет очевидно, что существенные условия в этих двух случаях различны. Прогресс в христианстве — это всегда возвращение к первоначальному и совершенному типу, а не добавление к нему: это прогресс только в понимании Христа. «Царство Твое, Господи, царство всех веков, и владычество Твое во все роды и роды».

C. G. Pusey House,
July, 1890.

Основные изменения, имеющие какое-либо значение в этом издании, таковы: (1) добавление примечания в конце первого эссе; (2) изменение нескольких предложений на стр. 289, 296-7 Эссе VII; (3) изменение примечания 2 на стр. 345 и примечания 1 на стр. 346 в Эссе VIII; (4) расширение на стр. 357, § 6 вступительных предложений; (5) добавление приложения о Христианском учении о грехе.

Фразой «попытаться поставить кафолическую веру в правильное отношение к современным интеллектуальным и нравственным проблемам» (Предисловие к первому изданию) отнюдь не предполагалось намекнуть, что современные проблемы или современные науки являются вещами первостепенной важности, а вера — лишь вторичной. Имеется в виду то, что, исповедуя Веру, нам необходимо, как это часто было нужно Церкви, привести то, с чем мы сами себя отождествляем, в отношение к требованиям, интеллектуальным и практическим, предъявляемым нам извне.

Ср. д-р Пьюзи, Университетские проповеди, 1864-1879. «Ненаука, а не наука, противоречит вере», стр. 18 и сл.

Ср. историю отношений Церкви к аристотелевской философии: Милман, Латинское христианство, изд. 4, том IX, стр. 110 и сл.; и позже отношения христианства к коперниканской астрономии: Сэлмон, Непогрешимость Церкви, стр. 230.

См. дань памяти ему г-на Г. Дж. Романиса: Guardian, 29 января 1890 г.

Из самой трогательной проповеди Святого Бернарда (in Cant. 26) о смерти его брата Жерара.

[8]   See Essay VI. pp. 226-227, 250 ff.; Essay VIII. pp. 324-327; and Essay IX. pp. 384-390.

См. Предисловие, стр. ix, примечание 1.

Ср. примечание д-ра Уэсткотта к 1 Ин. 3:4, ἡ ἁμαρτία ἐστὶν ἡ ἀνομία.

Ср. Ф. Ленорман, Les Origines de l'histoire. Париж, 1880, т. 1, стр. 191. «Именно в роде Каина Библия помещает изобретение искусств и ремесел.

Ср. стр. 534.

Ср. стр. 535, примечание 1.

Ср. Ф. Ленорман, Les Origines, т. 1, стр. 63-66. Приятно сослаться на эту работу выдающегося католика и ученого. Предисловие представляет собой восхитительное обсуждение отношения научного исследования к вере в Богодухновенность.

[15]   Oxford Diocesan Gazette, July, 1890 (Parker, Oxford), p. 91.

Сводные утверждения на стр. 351-2 относительно исторического характера Ветхого Завета представляют, я полагаю, «консервативную» позицию, отношение к истории, весьма отличное, например, от позиции Велльгаузена.

См. Эд. Рием, Einleitung in das A. T. (Галле, 1889), §§ 15-18, 24, 27. Ф. Э. Кёниг, Offenbarungsbegriff des A. T. (Лейпциг, 1882), т. 11, стр. 321 и сл. Ср. также Hauptprobleme der Altisr.-Religionsgesch. (Лейпциг, 1884). Ф. Делич, Genesis, пер. Кларка (Эдинбург, 1888), i. 19-38. Ф. Ленорман, Les Origines, Предисловие. Я осмелюсь думать, что те, кто хочет изучать современную критику Ветхого Завета, были бы менее склонны к предубеждению против нее, если бы начали свое изучение с помощью Риема и Кёнига, а не более рационалистических ученых. Я должен добавить, что, хотя упомянутые выше ученые согласны по существу относительно анализа Пятикнижия, они расходятся в позиции, отводимой Священническому кодексу, который Дильман и Рием считают предшествующим Второзаконию, а Велльгаузен, Кёниг и Делич — последующим за ним.

Эссе о месте Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, в семитской литературе. Оксфорд: Clarendon Press, 1890, стр. 20, 21. Я упоминаю это эссе, потому что оно вызвало значительный интерес, но оно не получило благоприятных отзывов от критиков ни английских, ни немецких. Обзор очень компетентного критика см. у проф. Нёльдеке в Lit. Centralblatt, 12 июля 1890 г.

Могу сказать, что мотивом для того, что сказано о Пс. 109 на стр. 359, было просто убеждение, что нашего Господа в рассматриваемом там отрывке нельзя справедливо считать дающим наставление по критическому вопросу авторства, а не трудность приписывания конкретного Псалма эпохе Давида. Решение, которое я предлагаю на стр. 359 относительно слов нашего Господа, однако, является лишь одним из нескольких возможных даже для тех, кто согласен со мной в убеждении, выраженном выше. См., например, Эдершейм, Жизнь и времена Иисуса Мессии (Лондон, 1884), ii. стр. 406, и еп. Тирлуолл, как процитировано в Комментарии к Псалмам декана Пероуна (Лондон, 1871), ii. стр. 302 и сл.

Святой Августин, Quæst. 73 in Exod.: «Quamquam et in vetere [Testamento] novum lateat, et in novo vetus pateat». Процитировано д-ром Лиддоном, Ценность Ветхого Завета, стр. 28.

Ср. Дидим in Psalm. 21:19, где он истолковывает «нешовный хитон» Христа как Священное Писание, которое «делят» те, кто принимает одно и отвергает другое. «Этот хитон Иисуса также неделим, ибо он нешовный. Его единство не принудительное, а естественное [οὐ γὰρ βεβιασμένην ἕνωσιν ἀλλὰ συμφυῆ ἔχει]; он

Мф. 5:17-48, ср. 19:8: «Моисей по жестокосердию вашему», и т.д.

После Святого Павла Святой Августин является великим выразителем этого принципа в ранние дни; см. особенно de spiritu et littera, 19 (34): Lex ergo data est ut gratia quaereretur: gratia data est ut lex impleretur.

См. особенно Евр. 9:8, «Святый Дух сие означал»; и ср. д-ра Уэсткотта об этом Послании, стр. 233 и сл.

Я осмелюсь рекомендовать «Мессианское пророчество» Риема (пер. Кларка) как сводный отчет о пророчестве, одновременно почтительный и критический.

Ср. отчет Хукера о наших основаниях верить, что «Писание... есть Божественное и священное». «По опыту, — говорит он, — мы все знаем, что первым внешним мотивом, побуждающим людей так ценить Писание, является авторитет Божьей Церкви... Впоследствии, чем больше мы посвящаем свой труд чтению или слушанию его тайн, тем больше мы находим, что сама вещь отвечает нашему принятому мнению о ней». Позже снова, против «неверных или атеистов», мы должны «поддерживать авторитет книг Божьих... такими видами доказательств... что ни один живущий человек не сможет отрицать это, не отрицая какой-либо очевидный принцип, который все люди признают истинным». E. P. III. viii. 14.

Хроники и более поздние исторические книги, как хорошо известно, были включены в третий класс «Агиографов» вместе с Псалмами и учительными книгами.

Истинность этого абзаца зависит от (1) характера, (2) степени идеализма фактов Ветхого Завета. Об этом нечто большее сказано далее. Здесь я озабочен только тем, чтобы отличить идеализм, который истинно интерпретирует факты, даже если он подчеркивает их духовное значение, от просто творческой обработки, которая извращает и искажает их. Таким образом, если Летописец идеализирует, то это делается путем подчеркивания, сверх меры фактического, священнического элемента в истории, который в то же время действительно существовал и действительно представлял Божественный замысел.

De Gestis Pelag. 5 (15), «Sicut veteri Testamento si esse ex Deo bono et summo negetur, ita et novo fit injuria si veteri aequetur». Святой Августин, возможно, не проводит признание этого принципа так полно, как некоторые другие Отцы: ссылки см. на стр. 229 и сл.

Мф. 19:8.

См. стр. 329 и сл.

Религия семитов. Эдинбург, 1889, стр. 4.

стр. 329, примечание 2. Добавленный здесь отрывок взят из Св. Иоанна Златоуста in Matt. 6:3. Та же идея прослеживается еп. Лайтфутом у Святого Павла; см. к Гал. 4:11.

Я использую слово «миф» для тех примитивных историй на стр. 356. Законность этого использования может быть оспорена, см., например, Рием, Einleitung, стр. 342. Но я стараюсь объяснить точно смысл, в котором используется это слово. О применении Штраусом теории мифов к евангельским повествованиям я бы полностью согласился с замечаниями д-ра Милла, Мифическая интерпретация Евангелий (Кембридж, 1861), стр. 97, 98.

Ин. 1:14, 19:35, 21:24; 1 Ин. 1:1-3.

Лк. 1:1-4.

Я хотел бы обратить внимание в этой связи на замечания д-ра Сэлмона об использовании Святым Иудой, даже в новозаветном каноне, преданий, содержащихся в «Вознесении Моисея», и его цитировании книги Еноха: см. в конце его лекции о Послании Святого Иуды во «Введении в Новый Завет».

Ср. Рием, Einleitung, i. стр. 246: «Das Gesetzbuch kann nicht erst unter Josia geschrieben sein, sondern es muss spätestens zur Zeit des Hiskia entstanden sein, und zwar bevor dieser König seine Reformation ganz durchgeführt hatte».

Общая черта всех преданий — это то, что Велльгаузен описывает как главную характеристику Летописца, «вневременной способ смотреть на вещи, который естественен для него». Он «представляет старый еврейский народ в точном соответствии с образцом более поздней иудейской общины». Proleg. to Hist. of Israel (Эдинбург, 1885), стр. 190-193. В предании то, что является авторитетным, имеет тенденцию представляться как то, что всегда было авторитетным.

Таким образом, Псевдо-Исидоровы декреталии правильно называются подделками; и доказательство этого заключалось бы в том факте, что автор не мог позволить себе раскрыть метод и обстоятельства их создания.

Таким образом, Рием, чья позиция описана выше на стр. xx, имеет благородный раздел (Einleit. стр. 349 и сл.) о Пятикнижии, рассматриваемом как запись Откровения. Убеждение в откровении Бога приписывается отчасти «непосредственному впечатлению, которое производит Пятикнижие. Любой, кто читает его так, чтобы позволить его содержанию воздействовать на свой дух, должен получить впечатление, что сознание Бога, выраженное здесь, не может быть получено от плоти и крови».

De fide Catholica. Трактат приписывается Боэцию: см. Boetii, Opuscula Sacra (Серия Teubner), стр. 178. О новых доказательствах авторства этих трактатов, предоставленных Anecdoton Holderi, см. «Письма Кассиодора» Ходжкина, Лондон, 1886, стр. 80-1.

См. отчет в «Временной миссии Святого Духа» Мэннинга, Лондон, 1877, стр. 156-160 и стр. 166. Ср. также слова Ньюмена ниже, стр. 350.

стр. 359-60.

Ничего — кроме, по обычному толкованию, Его ссылки на Псалом 109. Это действительно, кажется, делает упор на авторство Давида, если только это не рассматривать, как мне кажется справедливым рассматривать, как вопрос, а не как положительное наставление вообще — вопрос, просто рассчитанный на то, чтобы побудить фарисеев исследовать свои собственные принципы. Если это не интерпретировать так, то это, кажется, зависит, как аргумент, от личного авторства, потому что если это не Давид, то кажется очень трудным предположить, что это написано от лица Давида. Естественно, это был бы Псалом, в котором обращаются к Царю.

Ин. 5:46-47.

Лк. 1:17; Мф. 11:14; 17:12.

Nineteenth Century, июль 1890 г., стр. 20. Основная часть его аргументации направлена против позиции, отличной от моей. Здесь меня интересует только один пункт.

Собственное имя «Лазарь», по-видимому, используется из-за его значения. Следует заметить, что эта история не является притчей в собственном смысле, как притча о Сеятеле или Блудном сыне.

Можно заметить, что рассмотрение «потопа» как репрезентативного или типического выражения целого класса Божественных судов помогает нам в интерпретации использования его Святым Петром в 1 Пет. 3:19-20. Нет причин для исключительного отношения к тем, кто погиб в одном конкретном потопе, но есть все причины, почему «Евангелие должно было быть проповедано тем, кто умер» под Божьими физическими судами древних времен, предполагая, что они, как мы должны предполагать, не представляют окончательный Божий нравственный суд над личностями: см. 1 Пет. 4:6.

Эти слова принадлежат епископу Стиру: см. его «Мемуары» Р. М. Хинли, Лондон, 1888, стр. 404. Он восхитительно характеризует истинную функцию Библии в Церкви. Она (1) критерий, а не учитель; (2) запись провозглашения откровения, а не само откровение.

[51]   See pp. 29 ff., 229 ff., 337 ff.

Ср. стр. 338-341, где это объясняется. «Логический» порядок веры часто, несомненно, не является порядком опыта. Библия может привлекать людей к себе, а через себя — ко Христу, прежде чем они обратят какое-либо внимание на Церковь. Но чувствовать силу вдохновения — это не то же самое, что иметь обоснованные причины называть определенные книги богодухновенными.

СИНОПСИС СОДЕРЖАНИЯ.

|  | PAGE
| I. Faith. |
I. | Faith; its situation; its behaviour; challenged by novel experiences; alarmed at its own perplexity | 3-5
| Yet why alarmed? | 5
| Perplexity consistent with faith, when faith is stripped of its habitual corroborations from without: and summoned to submit itself to internal observation | 5-8
| For faith is an elemental act of personal self: and, therefore, like all such acts, e.g. of thought; will; love; is, necessarily, incapable of offering itself for scientific examination | 8-11
II. | What is faith? | 11-12
| The motion in us of our sonship in the Father; the conscious recognition, and realization, of our inherent filial adhesion to God | 13-15
| This intimacy of relationship is capable of indefinite growth, of 'supernatural' development | 15
| The history of faith is the gradual discovery of this increasing intimacy | 16-18
| The demand for faith is (a) universal, for all are sons; (b) urgent, as appealing to a vital fact; (c) tolerant, as reposing on existent fact | 18-21

III.
Faith, an act of basal personality, at the root of all outflowing activities; is present, as animating force, within all natural faculties. When summoned out, into positive or direct action on its own account = Religion, i.e. the emergence, into open manifestation, of Fatherhood and sonship, which lie hidden within all secular life
21-28

| Faith, an energy of basal self, using, as instruments and material, the sum of faculties; therefore, each faculty, separately, can give but a partial vindication of an integral act of faith | 28-29
| This applies to Reason; compare its relation to acts of affection, imagination, chivalry; all such acts are acts of Venture, using evidence of reason in order to go beyond evidence | 30-34
| So faith makes use of all knowledge, but is, itself, its own motive. It uses, as its instrument, every stage of science; but is pledged to no one particular stage | 34-38
IV. | Faith, simple adhesion of soul to God; yet, once begun, it has a history of its own; long, complicated, recorded in Bible, stored up in Creeds | 38-41
| This involves difficulties, intricacies, efforts; all this, the necessary consequence of our being born in the 'last days' | 41-45
| Yet to the end, faith remains an act of personal and spiritual adhesion | 45-46
V. | Faith, not only covers a long past, but anticipates the future; it pledges itself ahead, e.g. in the case of 'ordination vows.' Such pledges justified, because the act of faith is personal; and the object of faith is final, i.e. 'Christ, the same yesterday, to-day, and for ever' | 46-54
| II. The Christian Doctrine of God. |
I. | Object of the essay and attitude assumed | 57-59
II. | A broad contrast between the God of Philosophy and the God of religion | 59-60
| Attempts to get rid of the opposition (1) by division of territory; (2) by confusion of terms | 60-63
III. | Religion demands that God shall be Personal, and stand in a moral relationship with man | 63-65
IV. | Growth and purification of the religious conception of God | 65-68
V. | Religion and Morals. Collision between the two in Greece, and its consequences. Synthesis of religion and morality among the Jews: and in Christianity | 68-78
| Subsequent collisions between religion and morals within the Christian Church. The Reformation a moral protest. Immorality of its later developments. Modern protest against these | 78-82
VI. | Religion and Reason. Protest of Greek Philosophy against Polytheism. Christian Theology the meeting-point of Jewish religion and Greek Philosophy | 82-86
| What Theology is. Objection to it from the side of (1) religion, (2) Philosophy | 86-90
| The Christian doctrine of the Trinity an appeal to the reason | 90-91
| Its answer to the speculative problems of Greek thought (1) as to what unity is; (2) as to the immanence of reason in nature | 91-95
| The witness of the Fathers | 95
| The doctrine of the Trinity the true Monotheism; the doctrine of the Logos as personal yet immanent | 95-96
VII. | The Christian doctrine of God why challenged in the present day | 96
| The deism of the last century. The new science of nature. Evolution restores the truth of the Divine immanence which deism denied. Pantheistic reaction | 96-102
| The Christian doctrine of God the safeguard of rational religion against deism and pantheism | 102‑103
VIII. | The so-called 'proofs' of the existence of God | 103-104
| Parallel between the belief in God and the belief in nature | 104-107
| Verification in experience the only 'proof.' Reason in both the interpreter of Faith | 107-109
| III. The Problem of Pain. |
The problem of pain admits of no new treatment, but the attempt to use it as an argument against Christianity calls for a recapitulation of what may be said on the other side | 113
Pain is (1) animal, (2) human. |
| (1) Animal pain is a thing of which we can only form imaginative conjectures; and these, besides being liable to exaggeration, are not of a nature to form premisses for argument | 113-116
| (2) Common sense tells us that human pain contributes as (a) punitive, (b) purgatorial, (c) prophylactic, to the development of the individual and the race | 116-119
| Natural religion further views it as the necessary condition of approach, by sinful beings, to the Divine; and looks for its fuller explanation to a future existence | 119-122
| Christianity carries on the view of natural religion, and sees in pain and suffering:— |
| (a) The antidote to sin | 122-124
| (b) The means of individual and social progress | 124-125
| (c) The source of sympathy with man | 125
| (d) The secret of union with God | 125-126
| IV. Preparation in History for Christ. |
General considerations on the study of the historical preparation, as part of the study of the Incarnation | 129-133
Special value of such study in the present age of historical and scientific method which |
| may be able to gauge finally the value of naturalist theories of the origin of Christianity | 133-134
| may find its own congenial 'signs' in the beauty of manifold preparing process; in the wonder of an apparently unique convergence of lines of preparation | 134-137
I. | General preparation—in the world at large: |
| (1) In the shaping of its external order | 138-142
| (2) Through its inward experiences of |
| Failure | 142-146
| Progress | 146-150
II. | Special preparation—in Israel: |
| (1) The singularity of Israel's external position at the critical moment of the Christian Era | 150-156
| (2) The paradox of its inward character | 156-159
| (3) The peculiar influences which had made it what it was: | 159-160
| a. Prophecy | 160-167
| b. The Law | 167-169
| c. The Course of its History | 170-175
III. | The independence of the two preparations; the paradox of their fulfilment in one Christ | 175-178
| V. The Incarnation and Development. |
I. | The theory of evolution has recalled our minds to the 'cosmical significance' of the Incarnation, which was a prominent thought in (1) the early (2) mediaeval church | 181-187
II. | Theology and Science move in different but parallel planes: one gives the meaning, the other the method of creation | 187-188
| Thus the doctrine of 'the Eternal Word' is compatible with all the verified results of scientific teaching on |
| (1) energy | 188
| (2) teleology | 188-193
| (3) origin and antiquity of man | 193-195
| (4) mental and moral evolution | 195-199
| (5) the relation of philosophy to Theology | 199-202
| (6) the comparative study of religions | 202-205
| While in the Christian view, it both illuminates and is illuminated by those results | 205-206
III. | But when the planes intersect, and we say 'the Word was made flesh,' we are said to traverse experience | 207
| (1) This charge is only a critical presumption | 207-208
| (2) All novelties traverse past experience | 208
| (3) Moral experience is as real as physical | 208-209
| (4) The Incarnation harmonizes with our moral experience | 209-210
| (5) By reorganizing morality it reorientates character | 211
| (6) It has therefore a true relation to all phases of human life | 211-214
| VI. The Incarnation as the Basis of Dogma. |
I. | The principle of Dogma is not to be attacked or defended on à priori grounds. The real question is whether the Incarnation, as asserted, is true or false. And this is a question for evidence | 217-220
| Even scientific 'dogmata' differ less from religious dogmas than is sometimes supposed, in that (a) both are received on evidence, (b) both require an experimental verification, or (in so far as either are still held along with error) correction | 220-224
| The acceptance of dogmatic truth is essentially reasonable. Its claims to (a) authority, (b) finality, are not the ground for accepting it, but a necessary outcome of the facts accepted in it | 224-229
II. | The evidence for the Incarnation is as many-sided as human life | 229-233
| But primarily historical. The crucial fact is the Resurrection | 233-236
| Everything is involved in the answer to 'What think ye of Christ?' | 236-238
| It is an error to think of the belief of the Church as an edifice built up in the age of the Councils | 238-239
| The decisions of the Councils represent only a growth in intellectual precision through experience of error | 239-245
| The creed in its whole substance is the direct outcome of the fact of the Incarnation | 245-250
III. | The dogmatic creed is to be distinguished from the body of theological literature which comments upon it | 250
| Theological comment is variable: it may err, it may develop. Herein lie most of the disputes of technical, and the advances of popular, theology | 250-255
| Even the creeds are human on the side of their language | 255-258
IV. | The 'damnatory clauses,' though easily misunderstood, really mean what is both true, and necessary | 258-260
| Christian dogmatism is after all devotion to truth, for truth's sake | 260-261
V. | The modern reading of the Scriptures without miracle and the Christ without Godhead depends for its justification upon the truth of an hypothesis | 262-266
| But this hypothesis explains away, instead of explaining, the evidence; while it is itself incapable of proof | 266-270
| Historical reality is essential to the truth of the Incarnation. Mere spiritualism ends in unreality | 270-272
| VII. The Atonement. |
I. | Sin and sacrifice in relation to the Atonement | 275-276
| 1. Twofold character of sin:— |
| (a) A state of alienation from God | 276-277
| (b) A state of guilt | 277-279
| 2. Twofold character of sacrifice:— |
| (a) The expression of man's original relation to God | 279-280
| (b) The expiation of sin, and propitiation of wrath | 280-281
| Both aspects shewn in the ceremonies of the Mosaic Law | 281-282
| 3. Inadequacy of man's offerings to satisfy sense of personal guilt | 282-285
II. | The death of Christ answers to the demands of the sense of sin and of the desire for forgiveness | 285
| 1. Christ's death a sacrifice of propitiation:— |
| (a) Of the wrath of God, which is— |
| (1) The hostility of Divine Nature to sin | 285-287
| (2) The expression of the eternal law of righteousness | 288
| (b) By virtue— |
| (1) Of the obedience manifested by Him | 289-290
| (2) Of His recognition of the Divine justice | 290
| (3) Of His death as the necessary form of both | 290-292
| The propitiatory character of His death shewn— |
| (i.) By the general relation between physical and spiritual death | 292-293
| (ii.) Because of the nature of Him who endured it | 293-294
| (iii.) Because of the results flowing from it | 294
| (c) On behalf of men, for He is our Representative— |
| (1) As Victim, by His perfect humanity our sinbearer | 294-297
| (2) As Priest, able to offer what man could not | 297-298
| The true vicariousness of His Priesthood | 298
| 2. Christ's death the source of life | 298-299
| (a) As delivering us from sin | 299
| (b) As bestowing new life | 299
| (c) As uniting us to God | 299
| But only as connected with and issuing in the Resurrection and Ascension | 300-301
| 3. Christ's death in relation to man's responsibility | 301
| (a) The Atonement, being forgiveness, must remit some of the consequences of sin | 301-302
| (b) But our mystical union with Christ ensures our share in the sacrifice | 302-303
| (1) Not in its propitiation, which we can only plead | 303-304
| (2) But by faith which accepts it and recognises its justice | 304-305
| (3) And by following Him in obedience through suffering | 305-307
III. | Consideration of certain erroneous statements of the doctrine | 307
| 1. The implied divergence of Will in the Godhead | 307-308
| 2. The view of Redemption as wrought for us, not in us | 308
| 3. The view that Christ redeemed us by taking our punishment instead of us | 309
| (1) The essential punishment of alienation He could not bear | 309
| (2) The penal sufferings which He bore are not remitted to us | 309
| (3) But He bore them that we, like Him, may bear them sacrificially, not as punishment | 309-310
IV. | Short summary |

1. The death of Christ as propitiatory
}
tested by

2. His death as transforming pain and death
experience

310-312

| VIII. The Holy Spirit and Inspiration. |
Christianity is an experienced or manifested life: because its essence is the possession of the Spirit, and the Spirit is Life | 315-317
I. | The Holy Spirit the life-giver:— |
| In nature | 317-318
| In man | 318-319
| In the gradual recovery of man from sin | 319-320
| In Christ | 320-321
| In the Church | 321-322
| His work in the Church:— |
| 1. Social or ecclesiastical | 322-323
| 2. Nourishing individuality: both of character through the Sacraments, and of judgment through authority | 323-327
| 3. Consecrating the whole of nature, material as well as spiritual | 327-328
| 4. By a gradual method | 328
| Imperfection of the Old Testament | 328-331
| Imperfection of the Church | 331-332
| The Holy Spirit personally present and continually operative in the Church | 332-333
II. | The Theology of the Holy Spirit. Real but limited knowledge through revelation | 333-334
| He is (a) distinct in Person but very God, (b) proceeding from the Father and the Son, (c) One in essence with the Father and the Son | 334-335
| The Doctrine of the Trinity not Tritheistic | 335-336
III. | The Inspiration of Holy Scripture. Fatal results of not keeping this in context with the rest of the Holy Spirit's work in the Church | 337-340
| 1. It is an article of the Faith, not among its bases | 340-341
| 2. It is a necessary article | 341
| 3. Its certain and primary meaning, as seen by examination of the books of the Old and New Testaments | 341-348
| 4. Its practical meaning and obligation | 349-351
| Questions raised as to its meaning by Old Testament criticism:— |
| (a) While the Old Testament is, like the New Testament, certainly and really historical, can it admit of elements of idealism in the narrative? | 351-354
| (b) Can it admit of dramatic composition? | 354-356
| (c) Can it admit the presence of primitive myths? | 356-357
| The Church not prevented from admitting these to be open questions either:— |
| (1) By any dogmatic definitions of inspiration | 357-358
| (2) By our Lord's language as to the Old Testament | 358-360
| We may expect the criticism of the Old Testament, like that of the New, to deepen and enlarge, not impair, our reverence for the 'Word of God' | 360-362
| IX. The Church. |
The Church the final satisfaction of certain social instincts, viz. the need of co-operation for life, for knowledge, and for worship | 365
These instincts are:— |  |
| (1) Universal | 365-368
| (2) Embodied in Judaism, and combined with the principle of God's election of one people to be a source of blessing to others | 368-370
| (3) Fulfilled in the Incarnation | 370-372
I. | The Church as the centre of spiritual life: offers its blessings, without limitation, to all who are willing to submit to spiritual discipline, and combines them in a brotherhood of common service | 372-375
| Hence it is, of necessity:— |
| (1) A visible body | 375-377

(2) One, both in its spiritual life and in external organization. This unity implied in the New Testament, and explained in the second century, as centering in the Episcopate. The Apostolical Succession is thus the pledge of historic continuity, and has always been the mark of the English Church. Loyalty to the Church is no narrowing of true sympathy
377-384

II. | The Church as the Teacher of Truth: primarily by bearing witness to truths revealed to it; secondarily by interpreting the relation of these truths to each other | 384-387
| Hence:— |
| (1) It witnesses to the reality of central spiritual truths and teaches them authoritatively to its members | 387
| (2) It trains its members to a rational apprehension of these truths | 387-388
| (3) It leaves great freedom on points not central | 388-389
| (4) It protects the truths themselves from decay | 389-390
III. | The Church the home of worship: worship the Godward expression of its life: its highest expression in the Eucharist: its priestly work earned out from the first by a special class of ministers | 390-393
| Each aspect of the Church's work completed by the co-operation of the Blessed Dead | 394
| Causes of the apparent failure of the Church | 394-400
| Need of its witness and work in modern times | 400-402
| X. Sacraments. |
Comprehensiveness a characteristic distinction of fruitful and enduring work: which will here be traced in the sacramental work of the Church; with incidental reference to the evidential import of the inner coherence of Christianity, and its perfect aptness for humanity | 405-408
I. | Christianity claims to be a way of life for men: whose nature and life involve two elements; which are usually distinguished as bodily and spiritual | 408-409
| The distinction of these two elements real; their union essential | 409-411
| It is to be inquired whether this complexity of man's nature is recognised and provided for in the Church of Christ | 411
II. | Grounds for anticipating that it would be so:— |
| (1) In the very fact of the Incarnation; and more particularly | 411-413
| (2) In the character of the preparatory system whose forecasts it met | 413-414
| (3) And in certain conspicuous features of Christ's ministry | 414-415
| The work of Sacraments to be linked with this anticipation | 415
III. | The prominence of the Sacramental principle in Christ's teaching: to be estimated with reference to the previous convictions of those whom He taught | 415-416
| There is thus found:— |
| (1) Abundant evidence that the general principle of Sacraments is accepted, to be a characteristic of Christianity | 416-417
| (2) The authoritative appointment of particular expressions for this general principle:— |
| Expressions foreshown in preparatory history: anticipated in preliminary discourses: appointed with great solemnity and emphasis | 417-418
| [These expressions such as may be seen to be intrinsically appropriate, ethically helpful and instructive, and safeguards against individualism.] | 418-420
| (3) An immediate recognition in the Apostolic Church of the force of this teaching, and of the necessary prominence of Sacraments | 420-421
IV. | The correspondence between the ministry of Sacraments and the complex nature of man appears in three ways: since:— |
| (1) The dignity and the spiritual capacity of the material order is thus vindicated and maintained: so that unreal and negative spirituality is precluded, and provision is made for the hallowing of stage after stage in a human life | 422-426
| (2) The claim of Christianity to penetrate the bodily life is kept in its due prominence by the very nature of Sacraments: the redemption of the body is foreshown; and perhaps begun | 426-429
| (3) The evidences of mystery in human nature, its moments of unearthliness, its immortal longings, its impatience of finite satisfaction, being recognised and accounted for by the doctrine of Grace are met by Sacraments: and led in an ordered progress towards a perfect end | 429-433
| XI. Christianity and Politics. |
Introductory.—The twofold problem of Christianity in its relation to human society— |
| (1) To consecrate; (2) to purify | 437-440
I. | The Church is neutral as to natural differences, e.g. the form of government, autocratic or democratic leaning | 440-442
II. | The Church supplements the moral influence of the State, in respect of— |
| (1) The appeal to higher motives | 443-445
| e.g. as to the duties of— |
| (a) Governors and governed | 446-451
| (b) Owners of property | 451-452
| (2) The support of the weak against the strong | 452-455
| (3) The maintenance of religion | 455-461
III. | The Church purifies the whole social life of mankind— |
| (1) By spreading Christian ideas | 461-462
| (2) By maintaining the Christian type of character | 462-463
Conclusion.—The Church appeals to deeper needs than the State and is therefore fundamentally Catholic, and only incidentally national | 463-464
| XII. Christian Ethics. |
General characteristics of the Christian ethical system | 467-468
Dogmatic postulates:— |
| (1) Doctrine of God: God a Personal and Ethical Being | 469-470
| (2) Doctrine of Man: his ideal nature; his destiny as related to the good through conscience and freedom; his present condition | 470-476
| (3) Doctrine of Christ: Catholic view of His Person | 476
I. | Christ's revelation of the Highest Good | 476-480
| The Kingdom of God: twofold meaning of the term | 477-479
| Christian view of the world | 479-480
II. | The Moral Law; its authority, sanctions, and content | 480-489
| The basis of obligation found in the idea of personal relationship between God and Man | 480-482
| The sanctions, and motives of Christian Morality | 482-484
| The Law of Duty embraced in the decalogue | 484-489
III. | Christ the pattern of character | 489-504
| Conditions required in the perfect example | 490-491
| Christ the pattern of filial dependence, obedience, and love | 491-494
| Virtuous action seen to imply a harmony of the different elements in personality, postulating a threefold virtuous principle supernaturally imparted | 494-496
| Christian character: the Christian personality in its relation:— |
| (1) To God—Christian Wisdom | 497-498
| (2) To Man—Christian Justice | 498-501
| (3) To Self—Christian Temperance | 501-502
| (4) To the hindrances of environment—Christian Fortitude | 502-503
IV. | Christ the source of the recreation of character | 504-512
| Claim of Christianity to recreate character | 504-505
| Dogmatic truths implied in the recreative process | 505-506
| Holiness dependent on a permanent relation to Christ | 506
| The Church a school of character, and sphere of individual discipline | 506-508
| Christian ascetics—their ground in reason, and effect on character | 509-512
V. | The consummation of God's kingdom | 512-518
| The intermediate stage | 513
| The final stage of glory: |
| (i) The kingdom to be finally manifested | 513-514
| (ii) and purified through judgment | 514
| Extent and limits of the final triumph of good | 514-516
| Perfection of human personality: the perfect state one of |
| harmony | 516-517
| glory | 517
| blessedness | 517
| and fellowship in a moral community | 517
VI. | Conclusion: relation of Christian Ethics to the products of civilization, to individual character, to social life | 518-520
Appendix I. On some aspects of Christian Duty | 521-525
Appendix II. On the Christian Doctrine of Sin | 526-538

I. ВЕРА.

ГЕНРИ СКОТТ ХОЛЛАНД.

I. Предлагая рассмотреть происхождение и рост веры, мы имеем практическую, а не просто теоретическую цель. Мы думаем о реальных проблемах, которые в данный момент окружают и препятствуют вере: и именно из-за их неотложности и давления мы считаем целесообразным вернуться к нашим самым первым началам, чтобы спросить, что означает сама Вера. Ибо только через исследование ее природы, ее происхождения и ее структуры для нас будет возможно просеять вопросы, которые осаждают нас, и отличить те, на которые Вера обязана дать ответ, от тех, которые она может позволить себе оставить без внимания.

Мы начинаем, таким образом, наш поиск с умом тех, кто почувствовал тревогу, витающую в воздухе. Даже если мы сами не в их числе, все же мы все страдаем от их нерешительности: мы все чувствуем переданный холод их тревог. Ибо мы — одна семья: и болезнь или подавленность некоторых должны затрагивать все тело. Все мы, даже самые уверенные, заинтересованы в положении тех, кто боится за себя, когда они печально исследуют свои собственные сердца и спрашивают: «Что значит верить? Знаю ли я, что значит верить? Есть ли у меня или нет то, что можно назвать

Теперь именно к этому настроению обращено это эссе. Оно не направлено на обличение враждебного неверия, но на поддержку страждущей веры. И оно делает это под убеждением, что, поступая так, оно отвечает на особый характер и потребности ситуации.

Ибо неотложность, опасность часа заключается не столько в новизне или силе давления, оказываемого на веру, сколько в поведении самой веры под этим давлением. Произошло не то, что вера была посрамлена, а то, что она была испытана. Она была испытана новыми социальными потребностями, странными развитиями цивилизации, голодом, который она еще не приняла во внимание, жаждой, которую она не подготовилась утолить. Она была испытана новыми научными методами, совершенно непохожими на ее привычное интеллектуальное оснащение; новыми мирами фактов, открытыми для ее удивления благодаря открытиям, которые изменили весь облик земли; огромными массами нового материала, который она была внезапно и насильственно призвана ассимилировать; странными модами речи в науке и истории; вавилоном «неизвестных языков» во всех областях обучения и литературы.

Вера находится под давлением этого вызова: и первичный вопрос заключается в том, как она будет себя вести? Что она собирается сказать или сделать перед лицом этой захватывающей трансформации, которая произошла на всей поверхности нашего интеллектуального ландшафта? Как она справится с ситуацией? Окажется ли она адекватной кризису? В какой степени она может позволить себе подчиниться трансформирующему процессу, который уже воздействовал на разум и воображение? Если она подчинится, сможет ли она выжить? И в каком состоянии? с какой потерей, или ущербом, или изменением? Со всех сторон эти вызовы достигают ее; они бьют в ее двери; они прибывают в поспешности; они требуют немедленных решений.

Теперь вера, под этими быстрыми и бурными вызовами, склонна впадать в панику. Ибо это, безусловно, и есть само значение паники — страх, который питается сам собой. Люди в панике пугаются того, что они напуганы. Так и сейчас с верой; она в ужасе от своей собственной тревоги. Как это (спрашивает она себя), что она оказывается сбитой с толку и робкой? Если бы вера была верой, разве она когда-нибудь потеряла бы свою уверенность? Быть напуганным — значит признать себя ложной: ибо вера — это уверенность в Боге, Который никогда не может подвести. Как может вера допускать сомнение или нерешительность? Безусловно, для веры колебаться, быть в замешательстве — значит отрицать свою собственную природу. Таким образом, многие тревожные и озадаченные души отступают перед своими собственными недоумениями. Поскольку их вера встревожена, они не доверяют и оставляют свою веру. Сам факт того, что она находится в бедственном положении, становится аргументом против нее.

Именно в этот момент и из-за этой конкретной опасности мы настоятельно требуем очень серьезно рассмотреть природу и условия веры. Ибо наша паника возникает из нашего предположения, что вера имеет такую природу, что недоумение, в которое мы время от времени оказываемся брошенными, должно быть для нее невозможным, должно быть несовместимым с ней. Теперь, так ли это? Должны ли мы ожидать от веры, что ее уверенность никогда не подведет ее — что ее свет должен быть всегда решительным? Инкриминируется ли вера самим фактом того, что она находится в трудностях?

Давайте сначала рассмотрим, что произошло. Возможно, сама ситуация, если мы спокойно ее пересмотрим, даст причину, почему именно в тот момент, когда нам больше всего нужны бодрость и уверенность, мы должны оказаться лишенными всего, что стремится успокоить.

Ибо особенность потрясения, с которым мы должны столкнуться, заключается в том, что оно удалило от нас само оружие, с помощью которого мы могли бы надеяться столкнуться с ним. Доказательный материал веры — весь подтверждающий и накопительный; она черпает его из внешнего мира, который никогда не может полностью оправдать или объяснить внутреннюю реальность, но который может так сгруппироваться, что из сотни различных линий он предлагает косвенное, вставное и сходящееся свидетельство того, что само по себе находится вне досягаемости внешнего доказательства. Именно эту постепенную группировку внешней жизни в ту отсортированную перспективу, в которой она предлагает наиболее эффективное подтверждение внутренней истины, вера медленно совершает над материалом, который представляет ей человеческая наука. Когда группировка достигнута, так что внешний мир, известный по определенным научным принципам, гармонично согласуется с ее внутренними убеждениями, вера чувствует себя в безопасности. Внешняя жизнь предлагает ей картины, аналогии, метафоры — все эхом повторяющие внутренний мир. Вера созерцает себя отраженной: и, так эхом отозванная, так отраженная, она чувствует себя обладающей подтверждающими доказательствами. Но нынешняя научная путаница, кажется, разбила зеркало — разрушила перспективу — растворила хорошо известные группировки. Это правда, как некоторые из эссе, которые следуют, попытаются показать, что конвульсия, о которой мы говорим, заключается, главным образом, в изменении позиции или уровня; так что огромные массы материала, ныне брошенные в путаницу, будут найдены вновь составляющими себя, при новых условиях обзора, и появятся снова как часть и доля научного ландшафта. Это изменение перспективы больше, чем что-либо другое. Но, несомненно, такое изменение как раз такого характера, чтобы расстроить нас, потревожить нас; ибо во время изменения, при переходе с прежней позиции на новую, мы находимся в самом хаосе путаницы; все кажется, на мгновение, кувыркающимся вокруг нас: вся сцена становится неустойчивой; хотя, действительно, как только мы твердо поставили ноги на новый уровень преимущества, многое, что когда-то было знакомым, обнаруживается снова на своем месте, выглядящим почти так же, как прежде. Именно первый шок этого вынужденного перехода так рассчитан на то, чтобы напугать: как когда, например, люди видят, что их привычное упование на доказательство замысла в природе, которое было унаследовано от Пейли, уступает и исчезает под обзором фактов, с которыми их знакомит теория эволюции. Что они чувствуют, так это то, что их привычный способ интерпретации своей веры, оправдания ее, изображения ее, был внезапно вырван у них. То, что когда-то казалось доказывающим ее во внешнем мире, перестало приниматься или пользоваться доверием. Привычные способы аргументации, принятые предположения, которые они до сих пор использовали как свои опоры и свои инструменты, были отозваны — стали устаревшими. Вера отброшена назад на саму себя, на свою собственную присущую, обнаженную жизненность; она ограблена на мгновение того чувства солидности и безопасности, которое укрепляет и освежает ее, когда внешний мир естественных фактов и внутренний мир интеллекта и фантазии — все подтверждают ее уверенность в себе гармоничными свидетельствами ее обоснованности. Старый мир вещей был приведен в эту адаптацию с принципами веры. Вера была дома в нем и смотрела на него с бодростью, и передвигалась по нему со свободой. Но тот старый мир ушел; а новый все еще лежит непроверенным, неотсортированным, неверифицированным, неассимилированным, необработанным. Он выглядит чужим, странным, отдаленным. Вера не находит в нем очевидных подтверждений: там, где она привыкла чувствовать себя подпертой и в тепле, она теперь чувствует себя холодной и открытой.

Это первое последствие, и оно достаточно серьезно само по себе, чтобы вызвать тревогу. Вера не может быть спокойной или уверенной, пока внешний мир не отвечает на ее собственные убеждения; и все же спокойствие и уверенность — это именно то, что она призвана продемонстрировать.

А затем, когда человек, под этим чувством страха, лишенный внешних свидетельств, пытается продемонстрировать, вызвать, исследовать свое внутреннее убеждение, в его присущем и жизненном характере, как оно есть само по себе, без поддержки случайных вспомогательных средств, он поражен своей собственной трудностью в обнаружении или раскрытии его. Куда все улетело — то, что он называл своей верой? Он наслаждался ею, полагался на нее, снова и снова утверждал ее в слове и деле: и теперь, когда он хочет посмотреть на нее, когда он призван произвести ее, когда он вызван объявить ее форму и вид; он находит себя ошеломленным, сбитым с толку, беспомощно ищущим то, что всегда ускользает от него, хватающимся за мимолетную тень, которая препятствует его усилиям наделить ее устойчивостью и субстанцией. И, так находя, он становится еще более отчаянно встревоженным: ему кажется, что он был самообманут, предан, оставлен. Он горько чувствителен к резкому контрасту между триумфальной солидностью, с которой научные факты давят на него, сертифицированные, неоспоримые, существенные, и расплывчатым, изменчивым, нечетким фантомом, в который его убеждение исчезает, как только он пытается наблюдать его в себе или вытащить для публичного осмотра.

Тем не менее, если мы рассмотрим, что означает вера, мы сразу увидим, что этот контраст не должен нести с собой никакой тревоги. Это контраст, который следует из самой природы веры. Если бы мы поняли ее природу, мы никогда не могли бы ожидать, что она раскроет себя при тех же условиях, что управляют наблюдением научных фактов. Вера — это элементарная энергия души, и удивление, которое мы испытываем от невозможности подвергнуть ее прямому наблюдению, — это лишь эхо привычного шока, с которым мы узнаем, что наука обыскала всю телесную ткань человека и нигде не наткнулась на его душу; или обыскала небеса вдоль и поперек своим телескопом и не увидела Бога. Мы расстроены на мгновение, когда впервые слышим это; а затем мы приходим в себя, вспоминая, что если Бог есть то, во что мы верим, нематериальный и духовный, то Он перестал бы быть Собой, если бы был виден через телескоп: и что если дух человека есть то, во что мы верим, то это как раз причина, почему никакой нож хирурга никогда не может добраться до него.

И, как с душой, так и со всеми ее присущими и существенными актами. Они — то, что она есть: они могут быть не более видимыми, чем она. Как могут любые из базальных интуиций, на которых зиждется наше знание, представить себя нашему осмотру в виде внешних и феноменальных фактов? То, что наблюдает, никогда, строго говоря, не может наблюдать само себя. Оно никогда не может смотреть на себя извне или рассматривать себя как одно из множества вещей, которые подпадают под его обзор. Как оно может? Оно само является органом зрения: и глаз не может видеть свою собственную способность видеть. Вот почему естественная наука, которая является организованной системой наблюдения, обнаруживает, что ее собственный наблюдающий разум абсолютно и полностью вне ее поля зрения. Она может принять к сведению физиологическое состояние мыслей или чувств; но они сами, в своей актуальной реальности, все жестко исключены из всей области научного исследования. Где они начинаются, она заканчивается; ее методы внезапно терпят неудачу. Она не обладает инструментом, с помощью которого можно было бы обеспечить свое продвижение дальше. Ибо единственный инструмент, который она знает, как использовать, и с помощью которого она одна может искать и исследовать, есть сам объект, который она желает подвергнуть исследованию. Но если он должен быть исследован, кто и что должно проводить исследование? Наблюдающий разум, который поворачивается, чтобы исследовать себя, несет себя вокруг, когда он поворачивается. Он никогда не может сказать — «Позволь мне посмотреть на себя, как если бы я был феноменом, как факт, представленный моему собственному сознанию», ибо он сам был бы занят актом смотрения: он сам есть сознание, которому он предлагает представить себя. Так снова, мысль сама никогда не может надеяться, путем жесткого анализа, прийти наконец к себе, как к конечному остатку анализа, ибо она сама, все время, используется как аналитик. Процесс анализа есть, сам по себе, реальное раскрытие того, что есть мысль: и это раскрытие сделано так же эффективно, даже если результат анализа состоит в том, чтобы объявить, что он не может обнаружить ничего, что соответствует мысли. Действительно, невозможно, чтобы что-либо так соответствовало, кроме способности анализировать; но эта способность есть мысль: и каждый акт анализа, который заканчивается скептическим выводом, подтвердил реальное существование мысли. То же самое со всеми глубокими духовными актами. Ни один из них никогда не может быть предложен для публичного осмотра: они никогда не могут быть переданы другому, чтобы он посмотрел на них. Ибо они — живые акты, а не внешние результаты. Как может акт воли или любви быть представлен наблюдению? Его внешний результат есть, чтобы быть исследованным; но он сам неспособен к транспортировке. Если бы кто-нибудь спросил: «Что вы имеете в виду под мышлением, или любовью, или волей?», кто мог бы сказать ему? Было бы очевидно невозможно объяснить, кроме как существу, которое может мыслить, желать и любить. Вы могли бы дать ему иллюстрации того, что вы имеете в виду — знаки — примеры — доказательства; но они могут быть понятны, как доказательства, только тому, кто уже обладает способностями. Никто не может сделать кусок мышления за другого и передать его ему в посылке. Только путем мышления можно знать, что такое мысль: только путем чувства можно понять, что имеется в виду под чувством: только путем видения, желания, любви мы можем иметь малейшее представление о зрении, или о воле, или о любви.

И вера стоит вместе с этими первичными интуициями. Она глубже и элементарнее их всех, а потому еще меньше, чем они, поддается переводу в иные условия, нежели ее собственные, и еще меньше может подчиниться общественному наблюдению. На нее никогда нельзя взглянуть извне. Ее можно познать только изнутри нее самой. Вера постижима лишь через верование. Подобно тому как человек, которого просят сказать, что такое любовь, в отрыве от всех ее внешних проявлений и результатов, вынужден вернуться к тавтологии — «Любовь есть то, что она есть: всякий, кто любит, знает; никто, кто не любит, никогда не сможет узнать»; подобно тому как человек, которому бросают вызов описать и определить свои чувства или желания, будучи лишенными всех внешних свидетельств, которые они только могут дать о себе, впадает в нечленораздельное замешательство, не может дать вразумительного ответа, не может сформировать для себя никакой отчетливой черты или характера и может лишь смутно утверждать, что он чувствует то, что чувствует, и что желать — значит желать, — так обстоит дело и с верой. Научное потрясение расшатало и спутало ее нормальные способы самоинтерпретации, ее обычные свидетельства, знаки, иллюстрации: эти внешние подспорья для определения, через метафору или подтверждение, на мгновение погрузились в тусклое затмение: их относительная ценность стала неопределенной: они претерпевают временное смещение, и никто не уверен до конца, что именно сдвигается, а что может надежно устоять. Вера, лишенная привычных средств выражения, призвана явить себя на поле боя в своем собственном внутреннем характере. И это как раз то, чего она никогда не может и не должна делать. Она может лишь повторять в ответ на требование определения: «Вера есть вера». «Веровать — значит просто веровать». Почему же тогда позволять себе огорчаться или смущаться тем, что мы оказались сведены к этой неспособности к объяснению? Отнюдь не являясь обвинением нашей вере, обнаружение себя пойманными в такую трудность высказывания — это именно то, что должно произойти, если вера является глубоким и радикальным актом внутренней души. Она, по сути, есть активный принцип, источник энергии, пружина движения: и как таковая, ее верификация никогда не может произойти через пассивную интроспекцию. Она верифицирует себя только в действиях: ее реальность может быть сделана очевидной только через опыт ее живой работы.

II. Мы можем, таким образом, освободиться от зловещих подозрений, порождаемых паникой. Секрет нашего замешательства заключается не в поверхностности нашей веры, а в ее глубине. Самые глубокие и радикальные элементы нашего существа, по необходимости, труднее всего поддаются обнаружению. Они, очевидно, наиболее удалены от поверхности нашей жизни: они реже всего показывают себя при дневном свете: они требуют величайших усилий, чтобы распутать их идентичность: они лежат ниже всех обычных методов высказывания и выражения; их можно обнаружить только через тщательное распознавание тайных предпосылок, которые вовлечены в акты и слова, ими привычно производимые. Через эти акты и слова их существование и их сила лишь предполагаются, но не исчерпываются — проявляются, но не объясняются. Они формируют нашу единственную позитивную интерпретацию и свидетельство: и такое свидетельство, следовательно, всегда должно оставаться неадекватным, несовершенным; мы всегда и неизбежно должны идти позади него и за его пределы, чтобы достичь и коснуться той движущей энергии, которая через него нам открывается. Неудивительно, что мы находим это далеко не простым делом. Неудивительно, что под давлением враждебного вызова мы часто теряемся в сбивчивом лепете, пытаясь прояснить для других или даже для самих себя эти сокровеннейшие убеждения наших душ.

В самом деле, такие вещи никогда не могут быть сделаны ясными: никто не должен ожидать, что они будут таковыми. Ибо, если мы задумаемся, первичные акты духа должны быть последними вещами, которые когда-либо могут быть сделаны ясными; ведь вся жизнь, исходящая из них, является их единственной интерпретацией, так что только когда эта жизнь завершена, их интерпретация может быть полной. И здесь, в вере, мы находимся у корня жизни, которую, как мы верим, потребуется целая вечность, чтобы исполнить. И если так, то только в вечности и через вечность может быть произведено ее полное свидетельство о самой себе или дана ее верная интерпретация.

Безусловно, эта истина освобождает нас от многих шумных требований, которые просят от нас невозможной верификации. Ибо если бы мы однажды увидели, что заняты верификацией природы того, что, если оно реально, может, по общему признанию, представить нам по эту сторону могилы лишь самые фрагментарные свидетельства своего характера, мы бы легко отбросили насмешливый вызов представить такое доказательство нашего движущего принципа, которое выдержит сравнение с адекватными и точными свидетельствами научного факта или которое подчинится жестким тестам юридической экспертизы. Если вера есть вера, она не могла бы, по самой этой причине, выполнить условия, столь предложенные ей. Эти юридические и научные условия кропотливо и искусственно ограничены тестированием наличия мотива или силы, которая должна предполагаться существующей при фиксированных, точных, полных условиях, здесь и сейчас. Они предполагают, что для всех практических целей ее количество не может варьироваться или колебаться. Если она вообще присутствует, то присутствует в отчетливой и формальной манере, открытой для определенного измерения, выражая себя в неизменных характеристиках. Все рассмотрение ее активности строго ограничено нормальным горизонтом актуального мира настоящего существования. Эти допущения являются первой необходимостью всех форм науки, без принятия которых она не могла бы даже начаться. Они являются условиями всего ее успеха. Но они также являются ее ограничениями: и как таковые, они, безусловно, исключают из своего обзора все, что претендует на существование по образу веры. Ибо что есть вера? Это не устойчивая сила, существующая при сертифицированных и неизменных условиях, которые получают свое окончательное определение в мире вокруг нас. Вера, пока она здесь, на земле, есть лишь пробное испытание: это борющееся и колеблющееся усилие человека обрести для себя действительную опору в вещах, которые существуют при условиях вечности. В вере мы наблюдаем ранние и грубые начала, среди среды, которая лишь слабо и сомнительно откликается на нее, силы, все еще находящейся во чреве — все еще не рожденной в свою истинную сферу — все еще окутанной темными покровами, которые обременяют и препятствуют. Мы видим здесь лишь ее слепые, неуверенные толчки, ее колеблющиеся движения, то вперед, то назад, то странно энергичные и напористые, а затем снова, столь же странно слабые и отступающие. Ее значимость, ее интерпретация, ее будущие возможности, ее секрет развития — все это лежит в другом месте, за пределами смерти, за пределами видения: мы можем лишь смутно догадываться, исходя из ее действия здесь, какие силы питают ее, на какие ресурсы она может полагаться, какая способность к росту ей открыта, какой окончательный исход определяет меру и ценность ее усилий и достижений здесь. Такая сила, как эта, неизбежно опрокинет все наши самые искусные расчеты. Мы никогда не сможем установить правила, чтобы управлять ее возможностями и предсказывать их. Она разочарует любой мыслимый тест, который мы можем придумать для фиксации ее условий. Она будет смеяться над нашими попытками ограничить ее действие. Там, где мы ожидаем, что она будет слабой, она внезапно покажет себя сильной: когда мы убеждены, что можем ожидать энергичного проявления ее способностей, она таинственным образом ослабнет. Все это может ужасно обескуражить нас. Это может искусить нас гневными заявлениями, что такое неисчислимое существование недостойно научного внимания — является фантастическим, нереальным. Но единственный урок, который мы должны извлечь, заключается в том, что методы, адаптированные для одного состояния вещей, неизбежно докажут свою тщетность при применении к другому. Если мы заняты наблюдением жизни, которая имеет свое основание и свою цель в мире за пределами настоящего, то все методы, созданные для прямой и определенной цели исследования жизни, как она существует здесь и сейчас, неизбежно докажут свою нелепую неуместность. Тщетность, бесплодность, неуместность наших исследований лежит не в вере, против которой мы направляем наши раздраженные жалобы, а в методах, которые самими своими условиями определения провозглашают себя неуместными.

Где же тогда мы должны копать, чтобы выкопать корни веры? Каковы условия ее возникновения и упражнения? В чем лежат ее основания и оправдание ее притязаний?

Вера основывается исключительно и всецело на внутренней и жизненной связи души с ее источником. Этот источник, безусловно, находится в другом месте; он не входит в пределы собственной активности души. Каким-то непостижимым и таинственным образом наша жизнь исходит из непроницаемого фона: и поскольку наша жизнь включает духовные элементы, этот фон имеет духовные факторы: и поскольку наша жизнь личностна, внутри этого фона существует личность. Этот запас жизни, в котором мы начинаем, из которого открывается наше бытие, никогда не может перестать, пока мы существуем, поддерживать нас одним непрерывным актом. Всегда текут его ресурсы: всегда его жизненная поддержка не отнимается. Так или иначе, мы все знаем, что это должно быть так: и Кафолический Символ веры лишь поднимает к ясному дневному свету и наделяет совершенным выражением эту элементарную и универсальную истину, когда утверждает, что в самом центре бытия каждого человека лежит, и живет, и движется, и работает творческая энергия Божественной Воли — «воля Отца нашего, Который на небесах».

Мы стоим, по необходимости нашего существования, в отношениях сыновей к Отцу, Который излил в нас и продолжает изливать энергию Своей собственной жизни. Это единственная основа всей веры. Если бы эти отношения не существовали на самом деле, не могло бы быть никакой веры: если они существуют, то вера является их существенным следствием: она обязана появиться. Наша вера — это просто свидетельство этой внутренней связи бытия. Эта связь, которая является секретом всего нашего существования, объясняющая все, чем мы являемся, или что делаем, или чувствуем, или думаем, или говорим, должна стать способной к распознаванию существом, которое является, в каком-либо смысле, свободным, разумным, сознательным: и это распознавание нами источника, из которого мы происходим, есть то, что мы подразумеваем под верой. Вера — это чувство в нас того, что мы являемся творением Другого, созданием Другого. Даже как мы не только чувствуем, но чувствуем, что чувствуем; не только думаем, но знаем, что думаем; не только выбираем, но решаем выбирать: так, ниже и внутри всего нашего желания, и мышления, и чувства, мы осознаем Другого, чей разум и воля единственно делают возможными как чувство, которое мы чувствуем, так и способность чувствовать его; как мысль, которую мы думаем, так и способность знать ее; как волю, которую мы проявляем, так и силу определять ее. Каждый акт, каждое желание, каждый наш мотив зависит от источника вне поля зрения: мы висим на воле Другого; мы живы в жизни Другого. Вся наша жизнь — это открытие, раскрытие этого секрета. Мы узнаем его только живя. По мере того как мы проявляем силы, которые кажутся нашими собственными, все же даже в самом акте их проявления мы обнаруживаем, что они не наши собственные; мы обнаруживаем, что мы всегда черпаем из невидимых ресурсов. Мы — сыновья: это коренной закон всего нашего «я». И вера — это активный инстинкт этого внутреннего сыновства: это точка, в которой это существенное сыновство выходит в сознание; это раскрытие для «я» его собственного жизненного секрета; это трепет нашей присущей детскости, когда она дает почувствовать себя внутри центральных тайников жизни; это пламя, которое вспыхивает в сознании при распознавании прикосновения нашего божественного отцовства; это непосредственный отклик сыновства в нас на его обнаруженное происхождение.

Вера, таким образом, есть инстинкт отношения, основанный на внутреннем актуальном факте. И вся ее функция и польза заключаются в осознании этого тайного факта. Ибо связь духовна; и она может реализоваться только в духе, который стал осознавать свои собственные законы. Никакое слепое животное принятие божественной помощи не может извлечь силы этого сыновства. Принятие помощи само должно быть сознательным, любящим, разумным, волевым. Естественный мир может получать свои полные способности от Бога без распознавания источника, из которого они втекают: но это отсутствие живого распознавания запрещает ему когда-либо превзойти те фиксированные пределы развития, которые мы называем «естественными». Но творение Божие, которое могло бы не только получать, но и распознавать, что оно получает, по самому этому распознаванию открыло бы себя для совершенно нового развития; оно было бы восприимчиво к бесконечно более высоким влияниям, изливаемым на него от Бога; оно допускало бы гораздо более тонкие и богатые вливания божественной помощи; оно питалось бы не только из подземных каналов, так сказать, но и через свежие притоки, которые его сознание своей приверженности Богу открыло бы и привело бы в движение. Действие Бога на Его творения было бы поднято на новый уровень возможности: ибо живая и разумная воля имеет способности восприимчивости, которые были полностью исключены, пока Бог просто давал, а творение слепо и немо принимало. Вера, таким образом, открывает совершенно новую карьеру для тварного существования; и новизна этой карьеры выражена в слове «сверхъестественное». «Сверхъестественный» мир открывается нам, как только вера приходит в бытие.

И эта карьера, как будет видно, заметно отличается от естественной в том, что она способна к постоянно продвигающемуся расширению. Все естественные вещи, которые слепо принимают свою жизнь от Бога, должны, по необходимости, иметь декретированное и сертифицированное развитие, ограниченное условиями, в которых они оказываются существующими. Их восприимчивость — это фиксированная величина, определенная характером, наложенным на них при творении, и обязанная прийти к резкой остановке в какой-то точной точке. Но восприимчивость через сознательное распознавание открыта для развития, пределы которого нам невозможно установить. Ибо само это живое распознавание продвигается в своей способности видеть и понимать. Каждый акт, которым оно распознает Дающего в дарах, усиливает и интенсифицирует его способность распознавать Его; и каждое увеличение его способности распознавать Его увеличивает также его способность принимать; и это увеличение будет снова реагировать на способности распознавания. Открывается видение духовного роста, в котором каждый шаг вперед, сделанный через входящую благодать, делает возможным новый шаг, находит свежую благодать, всегда ожидающую, чтобы увенчать свой последний дар все новым наделением. Сыновство, которое работает под землей в человеке, ниже уровня сознания, у скрытого основания веры, есть то, которое содержит в себе способности, которые могут быть вызваны только под призывами живой и добровольной веры. Вера — это открытие присущего сыновства, которое, хотя уже запечатленное в нем, уже действующее, тем не менее не может не удерживать свои более богатые и великолепные энергии, пока это открытие не будет сделано; и которое раскрывает их только в соответствии с прогрессирующей ясностью и силой, с которой продвигается процесс открытия. История веры — это история этого постепенного раскрытия, этой растущей способности распознавать и принимать, пока рудиментарное предзнаменование отцовства Бога в грубейшем дикаре, который черпает, через неуклюжий фетиш или странное заклинание, из силы вне себя, не завершит свою долгую историю в абсолютном распознавании, совершенной и полной восприимчивости того Сына человеческого, который не может ничего делать от Себя, «но что увидит Отца творящего», и по самой этой причине может делать все: ибо что «Отец творит, то и Сын творит также».

Вера, таким образом, есть не только распознавание человеком тайного источника своего бытия, но она сама по себе также является условием, при котором силы, исходящие из этого источника, совершают свое прибытие внутри него. Сыновство, уже зародышевое, завершает себя, реализует себя в человеке через его веру. Не только бессознательная человеческая природа удерживается привязанностью к Отцу, Который питает ее скрытыми вспоможениями, но вера сама по себе есть сила, которой сознательная жизнь привязывает себя к Богу; это аппрехенсивное движение живого духа, которым он усиливает свое прикосновение к Богу; это инстинкт предания, которым он отдает себя для более полного обращения Бога: это аффект воли, которым он прижимается к Богу и впитывает божественную жизненность с ускоренной восприимчивостью.

Каковы же тогда будут ее характеристики? Нам нужно только держаться близко к концепции сыновства, и мы поймем их достаточно хорошо. Вера — это отношение, настрой сына к отцу. Это отношение, которое мы все можем понять для себя. Мы знаем его, несмотря на все низкие и жестокие искажения, под которыми в домах людей его красота лежит обезображенной. Все же, под масками, мы ловим взгляд, в редких и счастливых условиях, той прекрасной близости, которая может возникнуть между сыном и отцом, где любовь едина с благоговением, а долг исполняет себя в радости. Такое сыновство подобно духовному инстинкту, который делает понятным для сына каждое настроение и жест отца. Сама его кровь движется в ритме с мотивами отца. Его душа висит, в поисках руководства, на глазах отца: для него каждый мотив отца оправдывает себя как удовлетворяющее вдохновение. Воля отца ощущается восхитительно охватывающей его; заключенная внутри нее, его собственная воля работает, радостная и свободная в своем укрепляющем послушании. Такие отношения не нуждаются в оправдывающей санкции вне себя: это их собственная санкция, их собственный авторитет, их собственное оправдание. «Он мой отец»: это достаточная причина для всего этого сочувственного отклика на желание другого. «Я его сын»: это окончательная посылка, в которой заканчивается всякий аргумент. Добровольная сдача сердца есть свидетельство факта, который выше аргумента, который не принимает никакого отрицания, однако который не является тиранической судьбой, но есть живая и оживляющая связь крови, которую радостно распознавать и вдохновенно исповедовать.

Именно в таком духе сыновства вера раскрывает и реализует себя. Вера — это тот настрой сочувственного и непосредственного отклика на волю Другого, который принадлежит распознанному отношению жизненного общения. Это дух уверенного предания, который может быть оправдан только внутренним отождествлением жизни. Ее первичной нотой, следовательно, будет доверие — то доверие Другому, которое не нуждается в дальнейших основаниях, чтобы обосноваться, помимо того, что вовлечено в присущий закон этой жизни. Вера всегда обнаружит, когда ее причина для действия или верования прослеживается до их последнего источника, что она прибывает в точку, где ее единственным и вседостаточным доводом будет «Бог — мой Отец: я — Его дитя». Эти отношения — ее корень; поверх этих отношений работает вера; как свидетельство этих отношений, она проявляет весь духовный настрой, который, по необходимости, следует за этой близостью контакта.

И здесь мы находимся в присутствии закона, по которому вера претендует на то, чтобы быть универсальной. Если бы эти внутренние отношения не были фактом, вера не могла бы объяснить себя: но если они являются фактом, они должны составлять фиксированное и необходимое требование ко всем людям. Все они, в равной степени, «дети Божьи»: и ответ на вопрос «Почему я должен верить?» должен быть, навсегда и для всех, действительным: «потому что ты — дитя Божье». Вера — это не что иное, как духовный настрой и отношение, которые принадлежат, по своей природе, такому факту. Никто не может избежать такого притязания: ибо его существование составляет это притязание. Если он дитя, от него должно требоваться, чтобы он проявлял характеристики своего детства: отец должен, по необходимости, быть обеспокоен вопросом своего собственного распознавания своим сыном. Наша мужественность лежит в этом существенном сыновстве: и если так, то быть без веры, без сознательной реализации сыновства — значит быть без полноты должной природы человека. Это значит быть бесчеловечным: быть урезанным в естественном развитии: быть искалеченным и расстроенным. Это означает, что жизненный исход внутренней истины был остановлен; что чувствительные восприятия были притуплены и задержаны в росте; что сыновство в нас как-то потеряло связь со своим истинным отцовством.

Мы узнаем сразу, рассматривая это, интерпретацию того двустороннего характера, который удивляет нас в отношениях Бога с людьми: т.е. императивная строгость Его заявленных требований, соединенная с Его широкой и терпеливой терпимостью, в актуальном факте.

Как Отец всех, Он не может, помыслимо, быть удовлетворен ничем меньшим, чем полным распознаванием Своими детьми. Он должен искать веры; Он должен требовать ее от них всех: Он должен не оставить неиспробованным ни одного средства, которым можно обеспечить ее: Он должен стремиться завоевать ее любой ценой: Его любовь неизбежно и жестоко затруднена, если Он не может получить ее: и когда Он получает ее, Он должен страстно желать утвердить, вызвать, развить, усовершенствовать ее: ибо каждое повышение в вере — это повышение в способностях общения, близости между Отцом и сыном. Мы видим, насколько напряженными и ревностными будут Его усилия по созиданию веры в людях: мы понимаем, насколько неотложными, и настойчивыми, и тревожными станут Его мольбы, Его предупреждения, Его угрозы, Его призывы, если вере позволено скользить или ослабевать. Потеря веры означает разрушенный дом, разорванную близость, разделенную любовь; это означает, что Отец должен смотреть, как сама природа, которую Он создал по Своему образу, съеживается и сжимается, и всякая надежда на рост, на продвигающуюся фамильярность, на возрастающую радость, на уверенное сочувствие, срезана и поражена. Мы все знаем горечь разрыва, который рассеивает семью на фрагменты: и это лишь слабая тень всего того, что великий Отец видит вовлеченным в разорванный контакт между Собой и Своим сыном. Какой стандарт имеем мы, чтобы промерить бездну божественного разочарования, когда Бог ждет, готовый с даром за даром бесконечной благодати, которую Он изольет на дитя Своей любви, когда бесконечные годы открывают новые чудеса продвигающейся близости; и вот! канал, по которому единственно дары могут достичь его, забит и закрыт? Вера — это восприимчивость сына: это тот настрой доверия, который делает возможным вход вспоможений: это среда отклика: это отношение приверженности Отцу, в силу которого коммуникации могут проходить. Если вера уходит, всякое дальнейшее действие Бога на душу, всякое свежее прибытие силы становится невозможным. Канал общения заблокирован.

Требование, таким образом, веры Богом обязано быть требовательным, и неотложным, и универсальным. Но, затем, это требование хранит в резерве основание надежды, терпения, терпимости, милосердия, которое мы не можем, ни в одном отдельном случае, рискнуть ограничить. Ибо вера, которой оно строго просит, покоится, как мы видим, на внутреннем и существенном отношении, уже существующем, которое связывает человека с его Богом. Даже Грехопадение, со всеми его последующими накоплениями греха, не может помочь полностью отменить это примитивное условие существования. Отцовство Бога все еще поддерживает Своих заблудших детей; божественный образ размыт, но не стерт. Все еще, в конце долгих дней, наш Господь может говорить удивляющимся людям, которые стекаются вокруг Него, о Том, Кто даже сейчас их Отец на Небесах. Эти объективные и неразрушимые отношения, лежащее в основе всего нашего бытия основание, являются предпосылкой всей веры, без которой она сама была бы невозможна. И, будучи так, Бог может позволить себе ждать очень долго, чтобы вера показала себя. Пока ее первичное условие есть, всегда есть надежда. Строгое требование не вдохновлено разумом законодателя, ни прижато к дому с суровостью судьи; оно выражает голод сердца отца, чтобы завоевать доверие и вызвать способности детей своей любви. Такой голод, действительно, более строг и точен, чем буква любого закона: он стремится к более точному соответствию; он чувствителен к более тонким различиям: но, тем не менее, он хранит, в своей отцовскости, гораздо более широкие способности терпимости, чем законодатель или судья. То же самое сердце отца, которое в своем голоде любви столь требовательно, будет, из того же голода, никогда не отчаиваться и никогда не покидать: оно никогда не перестанет преследовать то отзывчивое доверие, которого оно желает; оно будет делать скидки, оно будет позволять задержки, оно будет плести оправдания, оно будет терпеть отказы, оно будет снисходить до убеждения, оно будет забывать все провокации, оно будет ждать, оно будет умолять, оно будет повторять свои мольбы, оно не примет отказа, оно перепрыгнет через все препятствия, оно пойдет на риски, оно будет бесконечно и неутомимо прощать, если только, в конце концов, упрямое сердце-дитя уступит, и нежный отклик веры будет завоеван.

Здесь, таким образом, мы, кажется, видим, почему природа веры допускает два момента, которые удивляют нас в отношениях Бога, как если бы с противоречием. С одной стороны, мы слышим Его, через пророка и священника, настаивающим, с суровой точностью, на необходимости правильной и точной веры. С другой, мы не можем не распознать, на открытой арене актуальной жизни, свидетельства широкой и почти безграничной терпимости. Снова и снова нам должно было казаться, что Церковь и мир давали, таким образом, антитетические свидетельства характера Бога. И все же, по правде, оба говорят голосом одного и того же Бога, Который, в Своей нераздельной любви, и страстно ищет нежного и прямого отклика точной веры; и, также, чтобы не потерять эту окончательную радость, «долготерпит, милосердствует, все покрывает, всему верит, на все надеется, все переносит». Да! — должен даже терпеть, чтобы люди противопоставляли Его терпимость Его любви, и должны аргументировать, что, потому что Он будет ждать так долго и тихо плода, который Он желает пожать, следовательно, Он не желает плода. В реальности, степень терпимости, с которой Бог будет терпеливо ждать плодов веры, есть мера крайности Его желания ее. Просто потому, что Он хочет ее так сильно, Он ждет так долго.

III. Если вера, таким образом, есть свидетельство и упражнение нашего сыновства в Боге, мы можем распознать сразу место, которое она будет занимать среди других сил и способностей нашей природы. Мы так, к сожалению, склонны ранжировать ее как одну среди многих способностей, а затем обнаруживать себя вовлеченными в агитирующие споры относительно ее пределов и ее притязаний. Мы должны обеспечить для нее, против остальных, поле для свободного господства; и это поле трудно определить; и соперничающие силы осаждают его; и есть набеги и стычки на каждой границе; и разум постоянно делает насильственные вторжения с одной стороны, и чувство активно осаждает его с другой: и научные границы, которые мы постоянно на грани фиксации, сдвигаются, и меняются, и исчезают, как только мы определяем их; и вся сила христианской апологетики тратится в бесцельной и бесплодной пограничной войне.

Но, если то, что мы говорили, истинно, вся проблема вращается вокруг ошибки. Вера не должна быть ранжирована рядом с другими способностями в федерации соперничающих сил, но находится позади них всех. Она возвращается к более глубокому корню; она исходит из более примитивного и радикального акта центрального «я», чем они. Она принадлежит той оригинальной точке нашего бытия, где оно привержено Богу и черпает из божественных ресурсов. Из этой точки наши силы разделяются, излучаясь в отдельные дары — волю, память, чувство, разум, воображение, привязанность; но все они — лишь варьирующиеся выражения того существенного сыновства, которое является их базой. И все, следовательно, возвращаются в тот дом, где вера пребывает, и работает, и растет, и расширяется. У корня всех наших способностей лежит наше сыновство; у корня всей нашей сознательной жизни лежит вера, свидетельство нашего сыновства. Через приверженность Богу мы проявляем наши дары, мы упражняем наши функции, мы развиваем наши способности; и вера, следовательно, далеко не будучи их соперником, которого они заинтересованы подозревать, и обуздывать, и ограничивать в его пределах, есть тайный источник их силы, и вдохновение их роста, и гарантия их успеха. Все наше знание, например, полагается на наше сыновство; оно начинается с акта веры. Мы бросаем себя, с уверенностью детей, на внешний мир, который предлагает себя нашему видению, нашему прикосновению, нашему обзору, нашему расчету, нашему обращению, нашему использованию. Кто может заверить нас в его реальности, в его истине? Мы должны измерять его теми способностями, под манипуляцией которых оно попадает: но как могут способности гарантировать нам свою собственную точность? Как можем мы оправдать расширение наших собственных внутренних необходимостей на мир внешних вещей? Как можем мы приписать природе то рациональное и причинное существование, которое мы находим себя вынужденными предполагать в ней? Наше оправдание, наша уверенность, все исходят, в последнем счете, из нашего сыновства. Наши силы имеют в себе некоторое сходство с силами Бога. Если Он наш Отец, если мы созданы по Его образу, то, в нашей мере, мы можем полагаться на то, что мы сходимся с Природой в ее реальности; что наше прикосновение, наше зрение, наш разум имеют некоторую опору в актуальной жизни вещей; что мы видим и знаем некоторым таким образом, по нашей степени, как Бог Сам видит и знает. В несомненном полагании на наше истинное сыновство мы выходим и имеем дело с миром; мы действуем на уверенном убеждении, что мы не полностью вне секрета объективного существования. Мы отказываемся абсолютно сомневаться или идти позади отчетов, сделанных нам чувством, памятью, мыслью. Если однажды мы ясны относительно того, что отчет есть, мы покоимся на нем; мы не просим никакой силы стоять (как бы) вне нашего собственного опыта, нашего собственного знания, чтобы заверить себя в их истинности. Мы уверены, что наш Отец не мог ввести нас в заблуждение; что мы внутри Его влияния; что мы в модифицированном владении Его истиной; что наши способности отражают Его разум. Мы не могли бы так уверенно распознать, понять и обработать мир, если бы он был полностью чужд нам. Как есть, мы инстинктивно хватаемся за него; мы берем спонтанное владение; мы проявляем авторитет над ним; мы чувствуем наше присущее право над ним; мы дома в нем; мы движемся свободно вокруг него, как дети в доме отца. Действуя в этой вере, все наши способности оправдывают себя перед нами; они откликаются на наше полагание на них; они развиваются в постоянно продвигающуюся силу под движениями этого доверия; они формируют постоянное и возрастающее свидетельство истины того сыновства, в котором мы верили.

Вера, таким образом, принадлежит всему нашему телу активностей. Мы живем верой. Верой, под вдохновением веры, мы проявляем нашу жизнь, мы приступаем к работе, мы упражняем способности, мы сходимся с нашими возможностями, мы имеем уверенность в нашей среде, мы откликаемся на вызовы, мы обрабатываем критические чрезвычайные ситуации, мы посылаем далеко за границу наш экспериментальный интеллект, мы открываем, мы накапливаем опыты, мы строим, и сажаем, и развиваем. Элементарный акт веры лежит у корня всего этого продвижения; и каждое движение, которое мы делаем, требует обновления той примитивной авантюры. Во всем светском прогрессе «мы ходим верой». Каждый шаг возрождает требование. Точно так же, как земля, если она требует идеи примитивного творения, требует, по точно такой же необходимости, непрерывного обновления того первого творческого акта, так наша жизнь, если она требовала веры, чтобы начать ее, требует веры каждый момент, чтобы поддерживать ее. Наши способности никогда не прибывают к использованию, которое является самозависимым и самовозникшим, как если бы они могли вырасти за пределы пробных условий своих самых ранних попыток. Они возникают в авантюрном эксперименте; и, как долго, и как сложно этот эксперимент ни становился, он сохраняет свой оригинальный характер; он остается экспериментальным до конца. Результаты, без сомнения, оправдывают сделанную авантюру; но, затем, первая авантюра вовлекала такие огромные допущения, что никакие достигнутые результаты никогда не могут завершить ее оправдание, и так удалить ее пробную природу. Ибо, предполагая реальное соответствие между нашими способностями и миром, с которым они имеют дело, она предполагала, что такое соответствие никогда не подведет нас; будет способно к бесконечной верификации; докажет адекватность всем возможным опытам; получит неопределенное и прогрессивное расширение. Никакие верификации, когда-либо достигнутые, не могут, таким образом, исчерпать веру той примитивной авантюры; они могут только служить, чтобы показать ей, насколько больше было содержано внутри той авантюры, чем она могла когда-либо вообразить. Новое знание, новый опыт, далеко не вычеркивая элементы веры, делают все свежие требования к ней; они составляют постоянные призывы к ней расширить свое доверие, расширить свою оригинальную дерзость. И все же сама обширность тех требований служит, чтобы скрыть и спрятать их истинный характер. Это ключ к многому из нашего настоящего замешательства. Миры знания и действия приняли такие огромные пропорции, накопили такие огромные и сложные ресурсы, получили такую верховную уверенность в своей собственной стабильности, продвинули свои успехи с такой поразительной силой и быстротой, что мы потеряли счет их примитивному допущению. В изумлении от их колоссального диапазона, мы охвачены трепетом; мы не смеем бросить им вызов их гипотетическим происхождением, или напомнить им, что вся их и чудесная структура есть лишь пустая и полая мечта, если они не готовы поместить свое крайнее доверие в неверифицированный акт веры. Данное то доверие, которое полагается на реальность связи, которая держится между нашими внутренними способностями и внешним миром, тогда все это чудесное видение укоренено на скале, имеет действительность и субстанцию. Отзовите то духовное доверие в наше сыновство, и весь этот сказочный мир, выигранный для нас наукой и опытом,

These cloud-capped towers, these gorgeous palaces,

The solemn temples, the great globe itself,

Yea, all which it inherit, shall dissolve,

And, like an unsubstantial pageant faded,

Leave not a rack behind.

Наша светская и научная жизнь есть огромный эксперимент в вере, — эксперимент, который верифицирует себя успехом, но который оправдывает себя только если он помнит приписать весь свой успех реальности той скрытой связи с Богом, которая есть ключ ко всем его способностям, оправдание всей его уверенности и безопасность всего его продвижения.

Такое воспоминание нелегко для него: ибо упражнение способностей инстинктивно и спонтанно, и оно требует усилия рефлексии, чтобы поставить под вопрос действительность такого упражнения. И такое усилие кажется утомительным и неуместным в жаре успешного прогресса, в гуще теснящихся завоеваний. Практический человек склонен дать раздраженный топот по земле, которая ему кажется столь твердой, и счесть это достаточным ответом на настойчивый запрос, как он знает, что он имеет какой-либо субстанциальный мир, чтобы знать и обрабатывать. Ибо вера лежит позади нашей светской жизни, секретированная внутри нее: и светская жизнь, следовательно, может продолжаться, как если бы никакой веры не требовалось; ей не нужно беспокоить свою голову запутанными вопросами, является ли ее база верифицируемой теми же стандартами и мерами, как ее надстройка. Ее собственная практическая активность полна и свободна, обнаруживает ли она свой скрытый принцип или нет: точно так же, как разговор г-на Журдена был полон и свободен, задолго до того, как он обнаружил, что он говорит прозой. Мы должны стоять вне нашей светской жизни и рефлексировать о ней, чтобы раскрыть ее истинный источник. Призыв к вере здесь косвенный.

Но, в религии, эта скрытая активность вызывается прямым призывом: она выкопана; она призвана выйти вперед по своему собственному счету. Бог требует от этой тайной и сокровеннейшей жизненности, чтобы она больше не лежала заключенной внутри других способностей, но чтобы она сбросила свои укрывающие покровы, и чтобы она вышла в позитивное действие, и чтобы она раскрыла свой особенный и родной характер. Бог, Отец, вызывает веру из ее тусклого фона на фронт сцены. Он делает это под давлением инвокаций, которые адресуют свои призывы через, и посредством, светского и видимого материала, внутри и позади которого Он всегда работает. Это, действительно, всегда рассказывало о Его невидимом и вечном Божестве: но оно делало это косвенно, требуя Его как своей постоянной предпосылки и базы. Теперь, оно так используется, чтобы привести Бога в прямое и позитивное свидетельство, посредством актов, которые выдвигают вперед энергии Его непосредственного Отцовства. Весь рост Эдема всегда свидетельствовал о существовании и имени Бога: но новая стадия была достигнута, когда Он был почувствован движущимся, в вечерние часы, среди деревьев сада. И как Отец продвигается вперед из Своего молчаливого фона, так тайное сыновство в человеке выходит из своих глубоких тайников в позитивном отклике, используя свои собственные светские способности, которыми нести себя вперед в свидетельство и действие. Этот определенный и прямой контакт между Богом, Который есть тайный источник всей жизни, и верой, которая есть тайный источник всей человеческой активности — это раскрытие Отцом, встреченное этим открытием сыном — это есть Религия: и история Религии — это история ее медленного и постепенного продвижения в здравии и ясности, пока она не кульминирует в том специальном раскрытии, которое мы называем Откровением; которое, опять же, венчает себя в том Откровении Отца через Сына, в котором раскрытие Бога человеку и открытие человеком Бога сделаны абсолютными в Том, Кто един с Отцом, зная все, что Отец делает, делая известным все, что Отец есть.

Теперь здесь мы достигли распутья. Ибо мы коснулись точки, в которой начинаются различия между тем, что светское, и тем, что священное — между добродетелью и благочестием — между миром и Церковью. Если «Религия» означает это выхождение вперед на передний план того, что является универсальным фоном всего существования, тогда мы отрезаем себя от замешательства, которое онемевает нас, когда мы слышим о «Евангелии Светской Жизни»; о «Религии Человечества»; о докторах и научных профессорах, являющихся «Министрами Религии»; о «Естественной Религии», которая содержится внутри границ науки с ее чувством чуда, или искусства с его видением красоты. Все это так очевидно истинно в одном смысле, что оно опускается до уровня приятного общего места; но если это смысл подразумеваемый, почему весь этот акцент возложен на него? И все же если больше, чем это, подразумевается, мы пойманы в жонглирующем лабиринте слов, и теряем опору на жизненных различиях, и чувствуем себя быстро коллапсирующими в состояние несчастных ниневитян, которые не знали своих правых рук от своих левых.

Слово «Религия», в конце концов, имеет значение: и мы не продвигаемся вперед, трудясь скрыть от самих себя этот неловкий факт. Это позитивное значение позволяет все, что может быть попрошено в пути святости и ценности, для природы и естественной жизни. Все оно дано Богом, вдохновлено Богом, направлено Богом; все оно свято. Но факт этого бытия так есть одна вещь: распознавание его есть другая; и это распознавание Бога в вещах есть ядро и сущность религии. Естественная жизнь есть жизнь в Боге, которая еще не прибыла к этому распознаванию: она еще не, как таковая, религиозна. Священная и сверхъестественная функция человека есть пробиться через свою собственную естественную среду, заставить свой дух через густые джунгли своих многообразных активностей и способностей, стряхнуть себя свободным от охватывающих сложностей, выйти ясным и свободным от всякого запутывания, найти себя, через и за пределами всех своих светских опытов, лицом к лицу с Богом, Который, на Своей стороне, всегда отодвигает завесу, которая предполагает и скрывает Его, всегда высвобождая Себя от феноменов, через которые Он прибывает к сознанию человека, всегда сметая путаницы, и выходя все больше и больше на открытое, пока, через и мимо «грома приходит человеческий голос»; и Его глаза прожигают свой путь внутрь души человека; и Он называет человека по его имени, и берет его отдельно, и прячет его в какой-то высокой и отдельной расщелине скалы, далеко от всего гламура и шума переполненного существования, и держит его близко в полости Своей руки, когда Он проходит мимо, и называет ему, ясным и запоминающимся голосом, «Имя Господа, Господа Бога, милосердного, благодатного, долготерпеливого, обильного в благости и истине, прощающего беззаконие, и Кто ни в коем случае не очистит виновного». Здесь есть Религия. Это прибытие к секрету; открытие сыном Отца, Кто есть во всех Своих делах, однако есть отличный от них всех, — чтобы быть распознанным, познанным, говоримым с, любимым, имитируемым, почитаемым, по Его собственному счету, и для Него Самого одного.

Религия, в этом смысле, совершенно отлична от того, что светское: однако, делая это различие, она не приносит никакого упрека: она не произносит ничего общего или нечистого. Она только просит нас не играть словами: и она напоминает нам, что, размывая это радикальное различие, мы отменяем всю работу, которую было целью религиозного движения достичь. Ибо история этого движения есть запись постепенного продвижения, которое человек сделал в распутывании «Имени Бога» от всех его проявлений. Религия есть усилие прибыть к тому Имени, в его отделимой идентичности, в его личностном и отличном значении. Это исполнение непрестанного крика «Скажи мне Твое имя!» В религии мы заняты вековой задачей поднятия Имени, ясного и высокого, над лязгом и ревом его дел, что через и посредством всего того, что Он есть, мы можем пронзить к самому Богу богов, и можем сойтись с Ним в благословенном одиночестве любви, которая связывает сердце с сердцем и дух с духом, без какого-либо удерживающего интервала, без завесы, чтобы мешать или вмешиваться.

Рост веры, таким образом, означает постепенное увеличение этого личностного контакта, этой духовной близости между Отцом и сыном. Чтобы достичь этого возрастающего постижения характера и любви Отца, вера использует, как инструменты и как каналы, все свои естественные способности, которыми нести себя вперед в действие, и через которые получать коммуникации, которые прибывают к ней от сердца и воли Того, Кто, на Своей стороне, использует все естественные возможности как материал речи, которая всегда, по мере того как ухо человека становится чувствительным и бдительным, становится более членораздельной, и позитивной, и личностной.

Вся человеческая природа — воображение, разум, чувство, желание — становится для веры проводником общения, посредническим подспорьем в ее дружбе с Богом. Но вера сама лежит глубже, чем все способности, которые она использует: она есть, сама, первичный акт элементарного «я», там у корня жизни, где бытие еще цело и полно, единая личностная индивидуальность, несломленная и неразделенная. Вера, которая есть зародышевый акт нашей любви к Богу, есть акт всего «я», там, где оно едино, прежде чем оно разделилось на то, что мы можем грубо описать как отдельные и различимые способности. Она поэтому использует, не одну или другую из способностей, но все; и в смысле она использует их все сразу, точно так же, как любое полное движение воли, или любви, действует со всей объединенной силой многих комбинированных способностей. Совершенный акт любви комбинировал бы, в единое движение, всю сумму способностей, просто потому, что он исходит из того базального «я», которое есть субстанция и единство их всех. Так с верой. Вера, акт волевой приверженности Богу Отцу, исходит из источника глубже, чем точка, в которой способности разделяются.

И это имеет самое жизненное отношение к вопросу свидетельств веры. Именно здесь мы касаемся решающей характеристики, которая определяет всю нашу логическую и аргументативную позицию.

Ибо, если движение веры исходит из источника, предшествующего четкому разделению способностей, тогда никакая одна способность не может адекватно объяснить результирующее действие. Каждая способность, на своей отдельной стадии, может объяснить один элемент, один фактор, который способствовал результату: и этот элемент, этот фактор, может быть большей или меньшей важности, в соответствии с рангом способности во всем «я». Но, если движение веры также включило и вовлекло многие другие элементы, которые появляются, когда проанализированы, в доменах других способностей; тогда отчет, который каждая отдельная способность может дать о целом акте, никогда не может быть более чем частичным. Ее свидетельство должно быть неполным. Если центральное «я» собрало свой импульс из многих каналов, очевидно, что количество, внесенное любым одним каналом, будет неспособно оправдать приложенную силу, или объяснить событие, которое последовало. Если мы проследим домой каждую использованную способность к этому центральному источнику энергии, мы увидим, что каждая указывает на результат, способствует ему, предполагает его; но результат всегда будет больше, чем свидетельство, так собранное, может гарантировать.

Это ограничение, которое мы можем допустить относительно других способностей, склонно стать камнем преткновения, когда мы применяем его к высокому дару разума. Разум, как-то, кажется нам поднимающимся на какой-то верховный и независимый трон; он обозревает другие способности; и есть, следовательно, свободен от их ограничений. Мы боимся намекнуть, что он имеет какого-либо господина над ним. Как можем мы предположить такое господство, не называя себя иррациональными обскурантами, которые в глупости пытаются вытоптать свет?

Но мы не, в реальности, мечтаем об ограничении разума никакими ограничениями, кроме тех, которые он делает для себя. Мы не насильственно пытаемся заставить разум остановиться в какой-либо точке, где он мог бы идти дальше. Мы только спрашиваем, есть ли какая-либо точка, в которой он останавливается сам по себе, и не может идти дальше? Мы предлагаем использовать разум прямо, прижать его к его крайнему пределу, подстегнуть его проявить все свои силы; и мы утверждаем, что, делая так, разум будет, наконец, выявлять свою неспособность дойти прямо до конца, донести ясно домой. И почему? Потому что «я» есть не только рациональное, но нечто большее: оно комбинирует, со своей несломленной, центральной индивидуальностью, другие элементы помимо разума: и поэтому, по чистой необходимости, всякий раз, когда то центральное «я» проявляет элементарный акт, в котором интегральная пружина личностной энергии принимает участие, — такой как акт воли, или любви, или веры, — тогда, разум может быть лишь одним фактором, лишь одним элементом, как бы важным, в том исходящем акте: и если так, тогда он может дать лишь частичный отчет о нем; его собственный вклад не может полностью объяснить, или оправдать результат. На языке епископа Батлера, максимум, что разум может сделать, это сделать его «очень вероятным».

Подлинный коренной вопрос в этом давнем споре заключается именно в следующем: является ли разум самым первичным и элементарным актом целостной личности, или нет? Если является, то, разумеется, он регулирует и определяет все подчиненные акты. Все должно в конечном счете подчиниться его суду, ибо все, если проследить достаточно далеко, должно завершиться актом разума.

Но если, как утверждает христианство, предельное и элементарное «я» есть нравственная воля, способная верить и любить, то, хотя это «я» и содержит в себе разум, оно также восходит к истокам, лежащим глубже разума. Разум, безусловно, является одним из его существенных элементов, но не всей его сущностью, ибо она включает в себя то, что проявляется как чувство, желание, воображение, выбор и страсть, равно как и то, что обнаруживает себя как разум. Поэтому, когда «я» проявляет свою первозданную силу, оно совершает действия, которые, конечно, удовлетворяют разум, но которые разум не может исчерпывающе проанализировать или истолковать, поскольку вся сила разума, даже если бы она была полностью задействована, все равно оставалась бы лишь частичным вкладом в результат.

По сути, все мы прекрасно знакомы с этим ограничением в делах сердечных и дружеских. Здесь мы никогда не испытываем того парализующего трепета перед разумом, который преследует нас в вопросах религии. Мы никогда не позволяем запугать себя и принудить к подчинению его верховенству. Мы бы посмеялись над ним, если бы он попытался диктовать нам свои условия или объяснить все наши мотивы. Не то чтобы мы воевали с ним, уклонялись от него или боялись его. У нас могут быть привязанности и дружба, имеющие все возможные оправдания, какие только может предложить разум. Любая мыслимая целесообразность может объединиться, чтобы санкционировать и одобрить их. Любой интерес может быть ими обслужен. Они могут выдержать любое испытание, которое может применить к ним холодный здравый смысл, спокойное беспристрастное суждение или острый расчет последствий. Они могут быть самим воплощением разума. И все же ни при каком количестве расчетливой целесообразности, ни под каким давлением рациональных соображений мы не могли бы ни на мгновение вообразить, что наша дружба объясняется ими. Если бы она когда-нибудь могла проследить свое происхождение до этих мотивов, она перестала бы быть тем, чем мы ее считали. Это открытие разрушило бы ее. Все возможные соображения и расчеты могли бы присутствовать, и все же они были бы совершенно бессильны породить в нас любовь. И любовь, как бы радостно она ни признавала одобряющие ее соображения, с изумлением и смехом отвергла бы любую претензию с их стороны сказать: «вот почему ты любишь».

То же самое происходит со всеми первозданными актами героизма. Они могут быть абсолютно рациональными, однако они перестали бы быть героическими, они никогда не были бы совершены, если бы не взывали к силе, которая, конечно, может определять свое направление разумом, но использует совсем иные мотивы, чтобы побудить себя к действию. Утилитаризм, пытающийся объяснить такой героический импульс чисто рациональными соображениями, оказывается сведенным к уловкам, которые могут видеть насквозь все те, кто отказывается позволить обмануть себя собственным опытом. То же самое относится ко всем высшим формам нравственной энергии. Все они выходят за пределы своих доказательств. Все они поднимают рациональные мотивы, которые подсказывают и определяют направление их деятельности, импульсивной силой, обладающей способностью к инициативе, к созиданию. Каждый высокий акт воли — это новое творение. Как порох спит, пока на него не упадет искра, так и направления разума остаются ниже уровня действия, пока струя живой воли не соединит свой огонь с их материалом. Результат действия может, конечно, поддаваться полной интерпретации на разумных основаниях: он может быть способен показать причины, объясняющие каждый его фрагмент, но все же живая сила, которая собрала и объединила все эти отдельные причины в единый результирующий акт, имеет творческий и оригинальный характер. Ряд причин, каким бы полным он ни был, не может объяснить результат, ибо они никак не могут объяснить свое собственное соединение, а без этого соединения их импульса результат не возник бы.

Полезно кратко напомнить об этом характере нравственной воли, привязанностей, любви человека. Ибо они — ближайшие и самые дорогие союзники веры. Именно здесь, в этих элементарных движениях, вера находит свою самую близкую параллель. Это нечто очень похожее на акт воли, движение любви, героическое и рыцарское нравственное дерзновение. И всякий раз, когда мы желаем понять ее отношения с разумом, мы должны настойчиво вспоминать отношение к разуму, принятое этими фундаментальными формами энергии; лишь помня, что вера еще более элементарна, еще более полно является актом центрального целостного «я», чем даже они. Там, где они оставляют разум позади, она сделает это еще решительнее. Там, где они взывают к чему-то более глубокому и первобытному, чем разум, она сделает то же самое, и еще более триумфально. Дело не в том, что ни она, ни они не лишены разума, или что они стоят вне разума, советуясь с ним, сколько пожелают, а затем отбрасывая его; дело не в том, что разум нельзя найти в каждом уголке и фрагменте их деятельности, пронизывающим, окрашивающим, сдерживающим, ограничивающим, направляющим, оправдывающим ее, а просто в том, что то, что мы называем рациональным «я», не только рационально, но и является чем-то большим: что, если провести анализ, разум предстанет не как корень и ядро человека, а скорее как элемент, присущий еще более центральной основе; и что всякий раз, когда проявляется энергия жизненного действия, мы вынуждены смотреть сквозь разум и за его пределы, если хотим обнаружить источник, из которого исходит акт.

Таким образом, отношение разума к вере не является странным, вынужденным или незнакомым нам, если оно во многом схоже с его отношением к привязанностям или к нравственным актам и интуициям. Мы знаем, чего ожидать, какую роль он должен играть в таком случае. Как в случае героической нравственной дерзости или высокой привязанности, так и в вопросах веры мы будем ожидать, что разум с его аргументами и доказательствами будет играть вокруг нее, будет идти впереди нее, обсуждая путь, которому нужно следовать, будет следовать за ней, распутывая тайные силы, действующие в ней; будет наблюдать, анализировать, учиться и предостерегать; будет проводить разведку, исследовать, изучать и открывать; будет оправдывать, истолковывать, защищать, помогать. Но все же мы будем ожидать также, что акт веры сделает больше, чем могут предвидеть все аргументы: что он сохранит себя свободным от них всех; что он будет взывать не к ним, а к своей собственной внутренней силе для окончательного решения; что он будет двигаться инстинктивно, спонтанно, по вдохновению; что он пронесется мимо всех доказательств одним великим шагом; что он прорвется сквозь сомнения, которые нельзя опровергнуть, и препятствия, которые нельзя преодолеть; что он удивит, превзойдет, сотворит; что он приведет в действие новые силы, невидимые, необъяснимые, неисчислимые; что он полетит, когда разум идет пешком; что он рассмеется, когда разум дрожит; что он перепрыгнет через барьеры, которые разум считает окончательными. Как с любовью, так и с верой: она примет все доказательства, она выслушает все доводы, но когда они сделают все, что в их силах, ей еще предстоит начать; она сама, после всех своих расчетов, должна совершить тот самый прыжок, который и есть решение. Из самой себя она черпает свою силу, из самой себя она совершает свое усилие; будучи тем, что она есть, она видит то, что видит, она делает то, что делает. Она использует доказательства, но использует их, чтобы оттолкнуться и пойти дальше. Ее мотивы, продвижения, усилия исходят из нее самой. Точно так же, как окончательный ответ влюбленного на вопрос «почему ты это сделал?» должен быть «потому что я любил», так и окончательный ответ верующего в объяснение акта никогда не может быть вырван из разумных оснований для такого действия; он всегда должен быть «потому что я верил». Точно так же, как человек сначала действует и говорит, а разум, следуя позади, может наконец обнаружить, что его действия были последовательными, а его язык имеет совершенную грамматику, так и вера всегда должна совершать свой риск, побуждаемая и вдохновляемая изнутри, и только долгое время спустя она может ожидать узнать, что если она была верна себе, своим собственным побуждениям, то ее действие может быть, медленным и кропотливым разумом, полностью истолковано и оправдано. Вера прежде всего предвосхищает. Сыновство внутри предвосхищает то, что Отец приготовил для него: посредством привязанности, быстрыми инстинктами любви оно предполагает то, что еще не может проверить, оно предсказывает тайны, скрытые в глазах Отца. Так предвосхищая, оно совершает свой риск — риск, который только любовь может понять и оправдать, хотя верность вечного и верховного Отца гарантирует, что предвосхищение получит свое полное подтверждение.

Если таково отношение веры к разуму, мы видим объяснение того, что на первый взгляд кажется философу самой раздражающей и лицемерной характеристикой веры. Она постоянно меняет свои интеллектуальные защиты. Она принимает ту или иную моду философской апологии, а затем, когда она разрушается каким-нибудь новым научным обобщением, вера, вероятно, после страстной борьбы за сохранение старой позиции, внезапно и весело оставляет ее и берет на вооружение новую формулу, как будто ничего не произошло: она обнаруживает, что новая формула удивительно приспособлена для ее целей и, по сути, является именно тем, что она всегда имела в виду, только, к сожалению, забыла упомянуть об этом. Так продолжается снова и снова, и неудивительно, что философы ворчат на этих обманщиков — духовенство!

Но они критикуют веру так, будто она является теорией, будто знание — это ее область, тогда как на самом деле средоточие веры лежит позади области знания. Ее радикальные акты и мотивы независимы от любого конкретного состояния мысли или науки: они залегают глубже, они существуют по праву самих себя и на своих собственных условиях. Правда, они, возможно, не могут выразить себя, продвинуть свои энергии вперед, освободиться, проявить себя иначе, как через посредство знания — через инструменты и каналы, которые предоставляет им наука дня. Но это не запутывает их присущий им и отчетливый характер. Они никогда не отождествляют себя с инструментами, которые используют. Они держатся совершенно независимо от конкретного состояния мысли, формулы, терминов, через которые они прокладывают себе путь к действию. И, более того, поскольку акты веры более радикальны, чем акты разума, и поскольку они принадлежат всему человеку, действующему в своей целостности, они поэтому по необходимости предвосхищают, в своей степени, все то, что человек, путем медленного развития, терпеливого усердия рассуждения, будет кропотливо раскрывать. Лежа глубже всякого знания, они содержат в себе условие, при котором будет достигнуто всякое знание. Они составляют деятельность, которая должна быть фоном всех наших рассуждений. Никакое конкретное или частичное состояние знания не может исчерпать их значимость. Каждый шаг, который делает знание, лишь иллюстрирует, в некотором новом ключе, отношение всякого знания к вере — лишь проясняет характеристики этого первозданного сыновства. В каждом новом открытии или обобщении вера находит новый инструмент для выражения своих старых убеждений; ее учат видеть слабые стороны, несовершенства ее прежних выражений; она понимает, где они остаются в силе, а где потерпели неудачу; она извлекает из себя больше, чем когда-либо прежде, через новые каналы, открытые для нее; она открывает больше своего собственного характера, находя лучшие способы его проявления. Она лишь наполовину знает себя, пока ее выражение обременено.

Продвижение светского знания, таким образом, является для веры приобретенным выигрышем: ибо благодаря ему она лучше знает себя; она видит больше того, что было заключено в ее жизненных убеждениях. Ей, несомненно, приходится бороться, отбрасывая выражения, которые стали ей привычными, и обнаруживая новое понимание своей собственной природы, которое она может обрести с помощью новой терминологии: но как только она овладевает терминами, на нее проливаются новые огни, вспыхивают новые предположения, раскрываются новые способности. Она обрела новый инструмент: когда она освоилась с его использованием, она может совершать с его помощью великие и неожиданные вещи.

Но, несмотря на это, это лишь новый инструмент, работающий на старых убеждениях; они не изменились, так же как не меняется любовь, хотя медленное развитие супружеской жизни может привести влюбленных к неизвестным переживаниям, в чужие страны, под измененные небеса. Двое, если они верны, узнают гораздо больше о том, что означает любовь, которую они обещали, по мере того как каждый радикальный переворот переносит их с места на место, чем они когда-либо понимали в день свадьбы; однако это всегда та старая любовь, обещанная тогда, за которую они держатся до конца. Ее идентичность подчеркивается изменениями. Так и с верой. Она может поглощать свои энергии в радости владения тем конкретным инструментом, которым в любой момент снабжает ее наука. Но она никогда ни в малейшей степени не побоится отбросить его, как только растущее мастерство и пытливые умы людей разработают для нее какой-то еще более тонкий и искусный инструмент, с помощью которого можно дать свободный ход ее врожденным жизненным силам.

Ибо вера движима лишь одной единственной страстью — надеждой прилепиться, все ближе и ближе, к бытию Бога. Она сама по себе есть не что иное, как этот акт личной приверженности, личного сцепления; и все остальное является для нее материалом, который может быть подчинен этому единственному служению. Каждое улучшение знания усиливает возможности этого сцепления, и поэтому оно приветствуется. Оно открывает новые аспекты благого Отца: оно раскрывает новые сокровища Его мудрости: поэтому для веры это вечно восходящая лестница, по которой она приближается все ближе и ближе, дух к духу, сердце к сердцу. Это не праздное или безразличное дело; и поэтому истинное знание является для веры серьезной и насущной потребностью. И, более того, вера обязана использовать все возможное руководство и направление в совершении своего великого акта самопредания Богу. И особая обязанность разума и рациональной совести — охранять ее от любого искаженного и недостойного риска. Вера должна совершить свой прыжок, но совершить его именно в том направлении, и ни в каком другом, куда указывает разум. Поэтому она обязана использовать все свои интеллектуальные ресурсы: она не может опуститься ниже уровня своего высшего разума без риска скатиться к суеверию. Это радикальное различие между тем, на что мы здесь претендуем, и тем, чего требует от нас суеверие. Суеверие просит веру закрыть глаза. Мы просим ее открыть их как можно шире. Мы требуем этого от нее как положительного долга. Она обязана, как акт всего человека, использовать каждое мыслимое средство и гарантию, которые может принести ей знание. Ибо только так она может обезопасить себя от опасностей, которые окружают ее приключение. Она не может позволить себе вступить в это рискованное обязательство менее оснащенной и проинструктированной, чем это было возможно. Она должна пустить в ход все, что может улучшить ее предложение самой себя Богу.

Именно в этой серьезности вера склонна так быстро принимать господствующее научное или философское вероучение. Она нашла через это вероучение новое и захватывающее понимание Божьего разума, и она цепляется за этот драгоценный дар; и с наслаждением пребывает в нем, и тратит себя на усвоение тех особых истин, которые выдвигает на первый план этот конкретный образ мышления. Так что, наконец, когда происходит крах, когда прорываются потоки, когда накопление новых фактов вне старых рамок требует полной реконструкции интеллектуальной ткани, вера, кажется, идет ко дну вместе с разрушенной схемой, к которой она так прочно привязалась.

И все же, если она когда-либо связывала свою судьбу с судьбой какой-либо конкретной формы знания, она была неверна самой себе. Она имеет не больше права отождествлять себя с какой-либо интеллектуальной ситуацией, чем привязывать свое состояние к судьбе какой-либо политической династии. Ее вечная задача заключается в быстром приспособлении к каждой новой ситуации, которую может открыть ей движение времени. В ней есть то, что может быть применено ко всему и научиться у всего. Ее идентичность не теряется, потому что ее выражения варьируются и меняются: ибо ее идентичность лежит глубоко в личности; а личность — это то, что свидетельствует о своей собственной идентичности разнообразием и быстротой своей самоадаптации к изменениям обстоятельств. Так и с верой. Ее старые интерпретации самой себя не являются ложными, потому что новые ситуации потребовали иных проявлений. Каждая ситуация вынуждает выдвинуть на первый план новый аспект. Но всегда это Бог и душа, которые узнают друг друга под любой маской. Сейчас это в одной форме, а сейчас в другой: но это всегда одна неизменная мудрость, которая оправдана, узнана и любима теми, кто является ее детьми.

Мы не будем, таким образом, нисколько бояться насмешки, что мы все принимаем и проповедуем с наших кафедр то, что когда-то приводило нас в гнев и смятение. Только давайте усвоим наш истинный урок; и в нашем рвении оценить чудеса Эволюции давайте будем готовы к дню, который неизбежно настанет, когда снова собирающиеся факты потребуют нового обобщения: и колесо сделает еще один поворот; и новый человек увидит видение, которое готовится; и новая книга поразит; и новая группа молодых профессоров осудит и разрушит наших нынешних героев; и все обзоры и журналы будут тявкать хором у них на пятках, громко провозглашая, что теперь, наконец и навсегда, вера, которая так глубоко обязалась устаревшей и дискредитированной теории Эволюции, действительно мертва и с ней покончено. Вера переживет этот кризис, как переживала так много до него: но будет кое-что значить, если она не потащит за собой злую память о страсти и слепоте, которыми она слишком часто позорила свой невольный переход от истины к истине.

IV. Но здесь наши возражения принимают, возможно, совершенно новый оборот. «Ах, да!» — скажут нам. — «Вера, если бы она была простым преданием души Богу, детской привязанностью духовного сыновства в нас к своему Отцу, Который на небесах, могла бы держаться независимо от всех формул, теорий, открытий, описанным образом. Вера, если бы она ограничилась этим мистическим общением, могла бы быть вне сферы и критики разума. Но это совсем не то, о чем вы действительно просите нас. Вера, за которую вы практически ратуете, единственная форма веры, фактически открытая нам, опрометчиво покинула эти безопасные пределы: она связала себя с огромным массивом фактов, записанных в книге. Она вовлекла себя в запутанные утверждения догмата. Как вы можете претендовать на свободу от контроля логики и критики в вещах, столь непосредственно открытых для логического рассмотрения? Эта ваша духовная вера смешалась с чужеродной материей, с историческими инцидентами, с интеллектуальными определениями: здесь вещи доказательства и подтверждения. Здесь ее волосы острижены; ее мистическая сила ушла. Далила держит ее крепко; она пленница в руках филистимлян. Если вы отступите снова назад в область простых духовных интуиций и уступите разуму эту спорную землю, как охотно мы последовали бы за вами! Но это именно то, что вы отказываетесь делать».

Теперь, вот серьезный момент для нас сегодняшних. Совершенно верно, что все было бы просто и легко, если бы нам позволили совершить это отступление — если бы мы могли ограничить наши притязания для духа той простой детской интуицией, которая инстинктивно ищет благого Отца на небесах и предается Ему. Но что означало бы это отступление? Это означало бы попытку, отчаянную и слепую, повернуть вспять историю мира, игнорировать факты, перепрыгнуть через различия времени и места, отрицать опыт, заставить себя вернуться в первобытные дни, вообразить себя снова детьми. Простые интуиции Бога, простое общение с Отцом, не подвергаемое сомнению, не отвлекаемое — это привилегия первобытных дней, когда умы просты, когда опыт прост, когда общество просто. Ясные, легкие и прямые ситуации допускают ясное, легкое и прямое обращение. Но наша ситуация не является ясной, легкой или прямой. Наши умы запутанны и сложны; наша история была долгой и трудной; наше социальное состояние — это запутанный осадок векового опыта. Вера, которая должна быть нашей сегодня, должна быть верой сегодняшнего дня. Она не может оставаться на уровне детства, когда ничто другое в нас или вокруг нас нисколько не является детским. Она не может лепетать на милом детском языке, когда ситуация, с которой ей приходится иметь дело, ужасно серьезна, важна, опасна и напряженна. Она должна соответствовать своей работе; а ее работа сложна, трудна, дисциплинирована: как она может ожидать выполнить ее без усилий, без боли, без тренировки, без запутанности? Мир стар; человеческая жизнь стара; и вера тоже стара. У нее было много странных и бурных переживаний; она многому научилась на пути; на ней следы старых бед; забота, терпение, полнота возраста оставили на ней свой отпечаток. У нее была история, как и у всего остального; и она доходит до нас сегодня в форме, которую может сделать понятной только эта история позади нее. Четыре тысячи лет ушли на ее создание — с тех пор как Авраам впервые ухватился, определенным и последовательным образом, за веру, которая является нашей сегодня. Все эти столетия она собирала себя, росла, обогащалась, развивалась, сталкиваясь и измеряя каждый новый вопрос, каждую собирающуюся сложность, каждую насущную опасность. Этот долгий опыт выстроил историю веры: и, изучая эту историю, мы можем знать, почему вера не могла остановиться в той точке, где нам было бы так удобно отдохнуть. Вера взывает к своей собственной истории, чтобы оправдать свою карьеру; она носит эту историю с собой как объяснение того, почему и как она пришла к своему нынешнему состоянию. Эта история — ее доказательство того, насколько далеко она оставила свое первое детство позади, насколько невозможно в конце дней вернуться к началу. История, которая составляет нашу трудность, является ее собственным ответом. Ибо там, в этой Библии, лежит записанная история фактов, которые сильно давили на самую раннюю интуицию Бога, и гнали ее вперед, и заставляли ее закрепиться, и определить себя, и пустить более прочные корни, и создать для себя безопасное жилище, и сформировать для себя карьеру. Библия — это апология, которую наша вера несет с собой и предлагает как доказательство необходимости, которая заставила ее выйти за пределы своих первобытных усилий, пока она не достигла стадии, на которой мы сейчас встречаем ее. Она изображает там, перед нашими глазами, как все началось; как пришло к этому человеку и к тому простое предзнаменование, предчувствие, спазм духовного прозрения, вспышка, проблеск, намек; пока не пришел человек, Авраам, в котором она обрела акцент, солидность, силу призыва. «О! если бы мы могли довольствоваться тем, чтобы чувствовать, как он, присутствие Вечного! Почему не оставить нас в покое, кричим мы, с простой верой Авраама?» И ответ ясен: «потому что это девятнадцатый век после Христа, а не девятнадцатый век до». Мы делаем ошибку в датах. Давайте обратимся к нашей Библии и прочитаем. Там мы наблюдаем, как раскрываются причины, почему та простая вера не могла оставаться в аресте в свой первый момент; почему она должна была открыть новую карьеру, с новыми обязанностями, и новыми ответственностями, и новыми проблемами. Семя посеяно, но оно должно расти; закрепиться среди гущи человеческих дел; пустить корни в почву человеческой истории; распространиться в институтах; продвигать свое владычество; расширять свой диапазон; стать деревом, которое наполнит землю. До Авраама это было лишь летучее семя, гонимое ветрами; теперь это стабильный, непрерывный, властный рост. Она должна быть такой, если когда-либо хочет сделать эффективными свои духовные утверждения над растущей запутанностью человеческих дел.

Что, давайте спросим, есть та жизнь веры, которая исторически началась с Авраама? Это дружба, близость между человеком и Богом, между сыном и отцом. Такая близость не может быть праздной или застойной; она не может остановить свое инстинктивное развитие. Она содержит в себе бесконечные возможности роста: возрастающей фамильярности, умноженного общения. И, таким образом, такая дружба создает свою собственную историю; у нее есть свои размолвки, свои трения, свои запутанности; увы! с одной стороны, свои падения, свои ссоры, свои ошибки, свои недопонимания: а затем, с другой, свои соответствующие негодования, и отстранения, и упреки; и все же снова, свои примирения, свои реакции, свои прощения, свои победы. Она всегда движется вперед по своему клетчатому пути: всегда Бог, добрый Друг, тратит Себя на восстановление близости, на ее обновление, на ее очищение, на ее возвышение. Ее условия расширяются: ее требования усиливаются: ее опасности углубляются: ее славы собираются: пока она не завершает свое усилие в совершенном общении Бога и человека — в Нем, Кто завершает и закрывает историю этой вечно растущей близости тем актом верховного снисхождения, который низводит Бога обитать и обладать сердцем человека: и тем актом верховного возвышения, который поднимает человека в абсолютный союз с Богом, Который сотворил его.

Это история: Библия — ее запись. Как совокупность инцидентов и фактов она должна быть подвержена всем условиям истории и законам доказательств; как письменная запись она вводит рой вопросов, которые могут быть просеяны и решены рациональной критикой. Это влечет за собой осложнения, надо признаться; но они неизбежны. Близость между человеком и Богом не может продвигаться иначе, как через давление связанного и записанного опыта. Человеческое общество, у которого нет записи своего прошлого, ограблено своего будущего. Оно дикое: оно не может идти вперед, потому что не может оглянуться назад. Так и с этой божественной дружбой. Ее записанные опыты — единственное условие ее роста. Без них она должна всегда начинать заново: она должна оставаться заключенной на стартовой черте. Длина и сложность ее записи — мера ее прогресса; даже если они должны представлять, в то же время, большую поверхность для обращения критики и могут вовлечь более глубокую степень неясности в деталях.

И, в конце концов, хотя детали, извлеченные из мертвого прошлого, допускают неясность, природа и характер главного вопроса становятся все более фиксированными и отчетливыми, по мере того как длинный свиток обстоятельств раскрывает свои более богатые тайны. Сама смена и путаница поверхностного материала выбрасывает, в подчеркнутом контрасте, твердые очертания собирающейся и растущей тайны. Всегда продвижение продолжается, отбрасывая все, что случайно, несущественно, подчиненно: всегда человек становится яснее в своем признании притязаний, предъявляемых к нему надеждой, которую Бог хранит всегда перед Собой: «Они будут Моим народом: Я буду их Богом». Всегда потребности такой интимной привязанности указывают на пришествие Христа. Христос — конец, сумма, завершение этой исторической дружбы: и Его пришествие, следовательно, абсолютно непостижимо, если оно не удерживается в отношении к долгому опыту, который Он интерпретирует, оправдывает и исполняет. Вера во Христа — последний результат, предельное и совершенное состояние той веры Авраама, которая позволила ему стать первым другом Бога. И огромный опыт, который лежал между Авраамом и Святым Павлом, может только навести мост через интервал, может только показать медленную и кропотливую эволюцию, через которую первобытное постижение Бога было преобразовано в Христианский Символ веры — то могучее преобразование, растянутое на две тысячи лет разнообразной истории, которое наш Господь подытожил в молниеносной вспышке: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой: и увидел, и возрадовался». Книга — это запись тех проверенных и сертифицированных экспериментов, которые оправдали нашего Господа в утверждении, что верить в Бога — значит, необходимо, верить в Него. Никто не может понять это утверждение, иначе как увидев его проработанным, в деталях, ищущей логикой опыта.

Вера во Христа, таким образом, включает веру в Библию: и, говоря это, мы уже расчистили большую часть трудности, которая осаждала нас. Ибо наша вера во Христа становится мерой и стандартом нашей веры в Библию. Мы верим в нее как в запись нашей растущей близости с Богом. Вера — это, все еще, духовное сцепление личности с личностью — живой души с живым Богом. Никакие детали, которые вмешиваются, не запутывают это первобытное отношение. Только, это сцепление не было достигнуто одним прыжком. Оно древнее: оно прошло через многие инциденты и испытания: оно многому научилось: оно прошло терпеливое ученичество: оно было скреплено памятью о множественных превратностях. Как и все остальное, что человеческое, оно выросло. Детали событий — медиа этого роста. В этом характере они жизненно существенны для сформированной близости: но в этом характере одном. Они не ценятся ради них самих; но ради дела, которому они служили. Вера в Бога никогда не меняет свой характер и не становится верой в факты: она только развивается в более и более глубокую веру в Бога, как дисциплинированную фактами. Факты должны быть реальными, если дисциплина должна быть реальной: но, помимо этой необходимости, мы безразличны к ним. Мы можем слушать все, что историческая критика может сказать нам, о датах и авторстве; о времени и месте. Она может восполнить все пробелы в нашей записи, показывая, как материал, там кратко собранный, имел, сам по себе, историю, и медленно собирался вместе, и имел источники и ассоциации в другом месте. Все такое исследование добавляет интерес к записи, так как оно открывает нам действие Божественной Близости, в овладении своим материалом. Мы наблюдаем ее, с помощью такой критики, за ее работой ассимиляции; и, раскрывая ее принципы выбора, мы постигаем ее внутренний ум: мы приближаемся к нашему Богу. Чем ближе мы можем союзничать ранние условия Израиля с условиями арабских кочевников, тем более тонким и редким становится наше постижение той божественной связи, которая, своим постоянным давлением, подняла Израиль к его изумительному верховенству, и которая, своим отсутствием, оставила араба быть тем, что он есть сегодня.

Точка, в которой критика должна держать свои руки подальше, конечно, самый тонкий вопрос для решения. Но мы можем, по крайней мере, быть уверены в этом — что такая точка не будет произвольной; она будет там, где критика пытается посягнуть на реальность и уникальность Божественной Близости, которой эти инциденты служили для формирования, и эти книги обнаружили и записали, и Христос завершил. Наша вера во Христа должна определить, что, в Библии, является жизненным для ее собственной правдивости. Нет другой меры или правила того, что мы подразумеваем под богодухновенностью.

Подготовка для Христа, таким образом, делает необходимыми такие осложнения, как эти. И характер Его пришествия усилил и сгустил их. Ибо, прося от нас чистейшую форму духовной приверженности, Он делает это требование в форме, которая встроена повсюду в конкретные исторические факты, которые, как факты, должны быть подвержены большому пальцу критической дискуссии, и всему внешнему обращению доказательств и аргументов.

И, затем, на вершине этого, Он, по необходимости, поднял вопрос Своей собственной Личности до такого пика жизненной ценности, что вся сила интеллектуальных деятельностей человека притянута к ее рассмотрению — призвана созерцать, и измерять, и постигать ее — вынуждена исследовать и встретить ее огромные исходы. Верховный акт личного предания, о котором Христос без колебаний просит, не может мыслимо пройти мимо своей детской стадии, не формируя прямой и срочный вызов интеллекту сказать, как и почему, такой акт может быть оправдан, или такое притязание истолковано. Никакая вера не может достичь такого абсолютного состояния, не находя себя вовлеченной в тревоги, опасности, проблемы, осложнения. Сама ее абсолютность — провокация для вопрошающего и спорящего ума — для колеблющейся и щепетильной воли. И результат, неизбежный результат, такой веры — предложенной, как она была, миру, уже не молодому и детскому, но созревшему, старому, вдумчивому, опытному — это Догматические Символы веры. Мы шумим против этих интеллектуальных осложнений: мы кричим о простой первобытной вере. Но, снова, это ошибка в датах. Мы не можем просить быть как если бы восемнадцать столетий выпали, незамеченными — как если бы ум дремал со дней Христа, и никогда не задавал вопрос. Мы не можем надеяться быть в том же состоянии после того, как вопрос был задан, как мы были до того, как нам когда-либо приходило в голову задать его. Символы веры только записывают, что определенные вопросы были, как факт, заданы. Мог ли наш мир быть тем, что он есть, и не задать их? Эти трудности сложной веры — только отражение трудностей сложной жизни. Если, как факт, мы заняты проживанием жизни, которая запутанна, тонка, тревожна, тогда любая вера, которая надеется покрыть и обнять эту жизнь, не может избежать необходимости быть запутанной, тонкой и тревожной тоже. Никакой детский символ веры не может удовлетворить нужды, голод, надежды, тревоги человека. Если нас просят выбросить осложнения наших Символов веры, мы должны просить тех, кто просит нас, начать с выбрасывания осложнений этой социальной и моральной жизни.

Но все же, с Символами веры, как с Библией, это личная близость с Богом во Христе, которая одна является нашей заботой. Мы не, в строгом смысле, верим в Библию, или в Символы веры: мы верим исключительно и абсолютно в Христа Иисуса. Вера — наш живой акт приверженности в Нем, сцепления с Богом. Но все же, еще раз, мы должны признать, что этот акт сцепления имеет историю: он постепенно был обучен и усовершенствован: и это было достигнуто через долгие и опасные опыты, записанные в Ветхом Завете; и это было завершено в окончательном запечатлении совершенной близости, достигнутой в Нем, в Чьем лице она была реализована и сделана возможной для нас: и она была охранена и обеспечена для нас перед лицом подавляющего давления восемнадцати сильных, бурных и отвлеченных столетий. И поэтому это то, что мы теперь должны достичь нашего сцепления с Богом, подверженные всем необходимостям, возложенным на нас фактом, что мы входим на сцену мира в поздний час, когда драма уже развила свой сюжет и усложнила свои ситуации. Это почему мы не можем теперь, в полном виде фактов, верить во Христа, не обнаружив, что наша вера включает Библию и Символы веры.

V. Вера — это, все еще и всегда, духовная близость, живая дружба с Богом. Это то, что мы должны вечно утверждать. Это ключ ко всем нашим проблемам; и однажды уверенные в этом во всех его отношениях, мы не будем бояться насмешки, которая склонна жалить особенно тех из нас, кто рукоположен. Она передана, в своей благороднейшей форме, в книге мистера Джона Морли, о Компромиссе. Никто не может прочитать эту книгу, не став лучше или хуже от нее. Интенсивная сила высоких моральных убеждений действует на нас как суд. Она вызывает глубочайшую совесть в нас выйти вперед, и встать у того сурового бара и оправдать себя, или, в неудаче оправдать себя, утонуть осужденными. И в той книге он задает старый вопрос, с непревзойденной силой: как может это возможно быть честным для людей подписать прочь свой разум в возрасте двадцати трех лет? — обязать себя к выводам, которые они не могли освоить — предвосхитить заранее все, что опыт может иметь научить? В обязательстве себя к позициям, которые любое новое знание или открытие может обратить, они запретили себе свободное использование своих критических способностей: они ушли в отставку своей интеллектуальной совести.

Что мы отвечаем на то суровое обвинение? Конечно, мы теперь знаем хорошо. Вера — дело личной близости, дружбы, воли, любви: и, во всех таких случаях, мы должны знать точно, что делать с языком этого типа. Мы должны рассмеяться ему из суда. Ибо это язык, который не принадлежит к этой области. Это язык, он выражает темперамент, научного студента — темперамент, отношение, специализированное для отдельной цели. Эта цель — одна постепенного продвижения в области, как еще нетронутые и не подозреваемые — продвижение, которое вечно меняет отношения и классификации тех уже частично известных. Темперамент, существенный для такой цели, должен быть готов к открытию, к развитию, к неожиданному; он обязан быть пробным, экспериментальным, гипотетическим — быть холодным, критическим, корректирующим. Он имеет дело с безличной материей; и он должен сам, поэтому, быть насколько возможно безличным, абстрактным, неморальным, без страсти, без индивидуальности, без частного намерения, или воли, или фиксированного мнения.

Но такой темперамент, идеально оправданный для научных целей, абсолютно бессилен и бесплоден в вопросах морального чувства и практики.

Человек, который приводит этот темперамент в действие в делах воли, или сердца, или воображения, в случаях привязанности, дружбы, страсти, вдохновения, щедрости, в вещах дома, войны, патриотизма, любви, находится в неправильном мире: он — живая ошибка: у него нет подсказки, нет ключа, нет интерпретации. Он просто абсурден.

И религия стоит с этими делами. Точно так же, как мы видим достаточно хорошо, что если бы к любви подходили в этом научном духе, она не могла бы даже начаться, так это совершенно так же верно, что, если бы к вере подходили в этом духе, она не могла бы даже начаться.

Мистер Морли смешал два разных мира. Он критикует ту форму знания, которая состоит в духовном постижении чужой личности через всю силу человеческой врожденной, и целостной, и личной, воли и желания, по стандарту другой формы знания вообще, которая состоит в постепенной и экспериментальной ассимиляции чужой и неизвестной материи через специализированные органы критического наблюдения.

Это последнее знание обязано быть насколько возможно опустошенным от личных элементов. Но наше знание — ничто, если не личное: это знание, которое исходит, и исходит только, из личного контакта жизни с жизнью. И это почему оно может позволить себе предвосхитить будущее. Ибо личность — последовательное и целостное целое: если вы знаете ее в любой одной точке, вы знаете ее в смысле во всех точках. Один характер, одна воля, раскрывают себя через каждое частичное выражение, и проходящий жест, и варьирующийся акт. Поэтому это то, что, когда две личности тянутся друг к другу в прикосновении любви, они могут позволить себе дать свое слово. Ибо любовь — инстинктивное пророчество будущего сцепления. Это заверение, проходящее от души к душе, что никакое новое открытие того, что вовлечено в их после-жизнь вместе, не может когда-либо отрицать, или победить, или разрушить их настоящее взаимное сцепление друг в друге. То сцепление, та адаптивность, которая была доказана в нескольких точках, будет необходимо оправдана повсюду. Супружеское обещание выражает абсолютное убеждение, что настоящий опыт необратим, кроме как через умышленный грех. Какие бы новинки годы ни принесли с собой, эти два характера будут пребывать тем, что они есть сегодня. Рост не может радикально изменить их.

Любовь, таким образом, — это уверенное предвосхищение, которое берет будущее в залог. И где это предвосхищение ломается, это должно быть через человеческую немощь, неправильность, недопонимание.

И наше знание Христа — это знание любви; где бы оно ни существовало, и насколько оно существует, оно исходит из личного контакта, личного взаимодействия. Это почему, в своей проверенной и сертифицированной форме, т.е. в накопленном и историческом опыте Кафолического сообщества, оно может рационально оправдать свое предвосхищение непрерывного сцепления.

И оно может сделать так с полной уверенностью, потому что, здесь, на стороне Христа, нет немощи, которая может подвергнуть опасности обещанную веру: нет падения, нет упадка возможного. Христос должен быть лояльным, ибо Он безгрешен. И больше: будучи безгрешным, Он последователен. Каждая часть Его в гармонии с целым: в Нем нет неустойчивости, нет небезопасности. Такой безупречный характер идентичен самому себе: где бы он ни был тронут, он может быть проверен и одобрен.

Что, тогда, может расстроить наше доверие к Нему? Что может потревожить наше знание о Нем? Какой страх перемены могут годы принести? Мы можем знать лишь крошечный фрагмент, край этой любви Его к нам, но этого достаточно: почувствовать ее вообще — значит доверять ей вечно. Мы не можем колебаться обязать себя к Тому, Кто, если мы знаем Его каким-либо образом, известен быть, по внутренней, личной, врожденной необходимости, «вчера, сегодня и во веки тот же».

Да! — но все же может быть заявлено, что это предвосхищающее сцепление, которое могло бы оправданно быть дано любимой личности, не может быть обещано догматическим определениям. Эти, во всяком случае, дела не любви, но разума: они должны быть подвержены критическому рассмотрению, интеллектуальному пересмотру. Это обещание, данное верить этим догматам в будущем, которое является таким оскорблением интеллектуальной моральности.

Теперь, этот протест, сильный и очевидный, как он выглядит на первый взгляд, все еще виновен в запутывании критики, которая принадлежит одной провинции знания с той, которая принадлежит другой. Эти догматы веры нисколько не соответствуют классификациям и законам физической науки; и по этой причине, что материя, к которой они относятся, полностью отличается по виду. Догматы представляют разум в его применении к личной жизни: научные обобщения представляют разум как примененный к материи, из которой условия личности были строго и правильно исключены. Различие жизненно; и оно влияет на весь характер работы разума.

Догматические определения Христианского богословия никогда не могут быть отделены от их контакта в личности Христа. Они — утверждения относительно живого характера. Как таковые, и только как таковые, они входят в линии веры. Мы не, в строгом смысле, верим в них: ибо вера никогда не является чисто интеллектуальным актом; это движение живого человека, влекомого к живой личности. Вера может быть только в Иисуса Христа. Ему одному мы когда-либо обязываем себя, предаем себя, навсегда и вечно. Но личность, хотя ее корни лежат глубже разума, все же включает разум в свой компас: личность не может не быть рациональной, хотя она больше, чем просто рациональна; она имеет в себе рациональное основание, рациональную конструкцию; она не могла бы быть тем, что она есть, не будучи такого и такого фиксированного и органического характера. И личность, поэтому, понятна; она открывает себя для рационального обращения; ее характеристики могут быть заявлены в терминах мысли. Воля Божья — Слово Божье; Жизнь — также Свет. То, что любимо, может быть постигнуто; то, что чувствуется, может быть названо. Так Личность Слова допускает быть рационально выраженной в смысле, что разум может назвать и различить те элементы в ней, которые составляют ее длительные и существенные условия. Догматы, теперь в вопросе, — просто тщательные репетиции тех врожденных необходимостей, которые, неизбежно, вовлечены в рациональную конструкцию живого характера Христа. Они — утверждения того, чем Он должен быть, если Он — то, что наши сердца заверяют нас; если Он может сделать то, для чего наши воли предлагают Ему свое пожизненное самопредание. Если эти рациональные условия не стоят, тогда, никакой акт веры не оправдан; если Его личность не соответствует этим утверждениям, мы никогда не можем быть уполномочены в поклонении Ему.

Но, если так, тогда мы можем обязать себя к этим догматам тем же способом, и степенью, как мы обязываем себя к Нему. Мы можем сделать так, в абсолютном заверении, что Он не может не пребывать вечно, тем, что мы знаем Его быть сегодня. Мы знаем Его действительно, но «отчасти»: но это часть фиксированного и целостного характера, который цел в каждой части; и никогда не может фальсифицировать, в будущем, откровение, которое он уже сделал о себе.

Реальный вопрос, относительно Христианского догмата, лежит в предшествующем вопросе — Оправдано ли Христианство в претензии на достижение окончательной позиции? Если позиция правильно окончательна, тогда интеллектуальное выражение ее врожденных элементов окончательно тоже. Здесь глубокий контраст между ним и наукой. Научному человеку запрещено, самой природой его исследований, предполагать окончательность для своих предложений. Ибо он еще не в команде своего материала. Далеко, очень далеко, от этого. Он касается его на самом его краю. Он занят медленным проталкиванием пробных продвижений в неизвестный мир, маячащий, огромный, тусклый, многообразный, за его границей света. Сцепление его известной материи с той огромной массой за его пределами может быть лишь слабо изображено и подозреваемо. Полностью неучтенные силы находятся в действии. В любой момент он может быть призван отбросить классификацию, которая суммирует его до сих пор опыт; он может должен принять новый центр; привести свои факты в новый фокус; и это вовлекает сразу новый принцип расположения. В таких условиях догмат, конечно, абсурд. Но, если мы в позиции иметь любую веру в Иисуса Христа, тогда мы должны предполагать, что мы прибыли к одному центру ко всем возможным опытам, одному фокусу, под которым все виды должны упасть. Верить в Него вообще — значит верить, что, через и в «этом Человеке, будет Бог судить мир». В Его личности, в Его характере, мы в обладании окончательным принципом, под которым будет взята окончательная оценка всех вещей. У нас дано, в Его жертве и миссии, абсолютное правило, стандарт, тест, право до самого конца. Ничто не может упасть вне его. В Нем, Бог суммировал творение. Мы коснулись, в Нем, «последних дней», окончательной стадии всякого развития. Мы не можем верить в Него вообще, и не верить, что Его послание окончательно.

И именно эта окончательность оправдывает догмат. Если христианство окончательно, оно может позволить себе быть догматичным; и мы, принимающие его, должны тем самым исповедовать свою приверженность необратимой природе его неотъемлемых принципов: ибо, делая это, мы лишь вновь подтверждаем свою веру в абсолютную и окончательную достаточность Его Личности.

Позвольте нам теперь рискнуть оглянуться на пройденный путь, чтобы увидеть, к какой точке мы пришли. Итак, вера — это от начала и до конца духовный акт глубочайшей личной воли, исходящий из того центрального ядра бытия, где «я» целостно и едино, прежде чем оно разделилось на обособленные способности. Там, в этом корневом «я», лежат зачатки всего, что проявляется в отдельных качествах и дарах — в чувствах, в разуме, в воображении, в желании; и вера, будучи центральной активностью, содержит в себе, следовательно, зачатки всех этих различных видов деятельности. В ней есть то, что становится чувством, но само по себе не является чувством. В ней есть то, что становится разумом, но само по себе не является разумом. Она содержит в себе элементы воображения, но не является упражнением воображения. Она жива тем, что желает, жаждет, любит, но сама по себе не является лишь влечением, желанием или страстью. Во всех этих качествах она принимает участие: она разделяет их природу; она обладает родственными движениями; она проявляет себя иногда через одно, иногда через другое, в зависимости от различий человеческих характеров. В одном человеке она может сделать чувство своим главным инструментом и каналом; в другом она найдет своим главным служителем интеллект; в третьем она проявит свое присутствие через путь его сокровеннейшей жажды опоры в воле и любви. Но она всегда будет оставаться чем-то большим, чем любое из ее отличительных средств; и поэтому ни одна из этих особенностей дара никогда не сможет полностью объяснить веру, которая использует их. Вот почему вера всегда должна оставаться за пределами своих реализованных свидетельств. Если в некоторых случаях она находит свои главные свидетельства в области чувств, она тем не менее подвергается смертельной опасности, если когда-либо отождествляет себя с этими свидетельствами, как если бы могла полагаться на них, чтобы пройти свой путь. Она может возникнуть с их помощью, но она никогда не будет подлинной верой, пока не сможет пребывать в уверенности в те сухие часы, когда свидетельства позитивного чувства полностью отступают. И так же, как с чувством, обстоит дело и с разумом. Вера ищет в разуме свои доказательства: она должна рассчитывать на их нахождение; она предлагает для себя интеллектуальные оправдания. Она может прийти к человеку этим путем. Но она сама не является разумом; она никогда не может смешивать себя с чисто интеллектуальным процессом. Поэтому она не может найти в разуме полные основания для своих окончательных убеждений. Она всегда сохраняет свой собственный неотъемлемый характер, посредством которого она конституируется как акт личного доверия — акт волевой и любящей самоотдачи под доминирующее влияние чужой личности. Она всегда остается таковой, возникает ли она инстинктивно, из корней нашего бытия, предвосхищая всякое последующее доказательство, или же она вызывается к жизни в конце долгого и позднего аргументативного процесса. Никакой довод, никакой набор доводов, сколь бы долгим или массивным он ни был, не может освободить ее от того важного усилия внутреннего человека, которое является самой ее сущностью. Пусть разум совершает свою совершенную работу: пусть он нагромождает свидетельство на свидетельство, доказательство на доказательство. Все равно в конце концов наступит момент, когда призыв к вере будет для целостного и разумного человека точно таким же, каким он всегда является для самого простого ребенка — призывом довериться Другому с уверенностью, которую разум может оправдать, но никогда не может создать. Этот акт, который есть вера, должен содержать в себе дух дерзновения, который откликается на приглашение Другого, который уступает призыву Другого. Он должен по-прежнему содержать в себе и вокруг себя характер жизненного движения — движения вверх, которое осмеливается полагаться на побудительные энергии, ощущаемые внутри него.

Вера не может передать свое дело в чужие руки, чтобы они выполняли ее работу. Она не может просить разум занять ее место или достичь ее собственных результатов. Здесь нет возможности делегирования; она не может передать свои функции той или иной способности. Забывая об этом, многие люди оказываются в конце множества аргументов, убедительную силу которых они полностью признают, все еще парящими на грани веры, никогда не достигая ее, никогда не переходя за пределы мучительного, затянувшегося и безвольного ожидания. Они медлят в самый критический момент, потому что надеялись, что их способности рассуждения сами по себе заставят веру возникнуть. Они подобны птицам на ветке, которые отказывались бы лететь, пока полностью не узнают, что могут это сделать. Их нерешительность исчезла бы, если бы они однажды вспомнили, что для входа в Царство Небесное они всегда должны быть как малые дети. Они должны призвать ребенка внутри себя. В конце, как и в начале всякой аргументативной работы, именно детский настрой они должны привести в действие. Должна оставаться энергия самопредания — движение храброй сдачи. Пусть они однажды обратятся, под давлением всех разумных доказательств, к этому тайному источнику жизни внутри себя, и вернется сила, которая была у них давным-давно, когда вдохновение их врожденного сыновства сладостно двигалось в них, порождая уверенность, надежную, бесстрашную и неутомимую. Это сыновство пребывает во всех нас, пусть даже обремененное и омраченное нашим грехом; оно пребывает и пребывает, питаемое помощью Отца, Который никогда не может забыть или оставить и Который доныне работает, чтобы восстановить и искупить. И пока оно пребывает, вера все еще возможна. Ибо ее естественные движения — это спонтанный результат того духовного родства, которое, будучи однажды живым и свободным, влечет нас к Тому, чьей любовью мы были порождены. Разум и чувство, доказательство и аргумент — это средства и инструменты, с помощью которых мы можем вызвать это сыновство к действию и освободить его от многого, что сковывает и порабощает. Но именно сама актуальная восходящая сила сыновства может быть единственным источником веры. И поскольку всем дано быть сынами Божьими через вечное сыновство Христа, поэтому всем открыто право рассчитывать на обладание условиями веры в Бога.

Примечание. — Цель этого эссе — исключительно успокоение существующей веры перед лицом временных недоумений. Поэтому оно рассматривает веру как настоящий и возможный факт. Оно предполагает, что человек — это существо, которое верит. И оно пытается показать, почему такая вера, если она есть, не должна приходить в уныние из-за трудностей, которые принадлежат самой природе ее первоначальных оснований. Для этого оно напоминает о глубине и надежности, с которыми корни веры уходят в первоначальное устроение человека; которое, будучи разбитым, подавленным, искалеченным, оскверненным грехом, остается все же в нас как единственный залог и основание нашего возможного искупления во Христе, Который приходит восстановить в нас размытый образ Божий и Который должен найти в нас радикальные элементы сверхъестественной природы, которую Он входит обновить. К ее непреходящему существованию в сердце человека Христос всегда взывает. Люди по-прежнему остаются детьми своего Отца, Который на небесах; и поэтому Он может требовать, как единственное и первоначальное условие искупления, Веру, которая есть свидетельство неутраченного сыновства. Эту веру Он по-прежнему считает возможной, призывая человека верить и тем самым исцелиться. Он делает это приглашение так, словно в силах самого человека откликнуться на него, не затрагивая в данный момент необходимость, которую человек сам откроет для себя через само усилие верить, — т.е. необходимость Божьего дара Духа, чтобы такая вера существовала. Такой дар принадлежал первоначальному состоянию непадшего человека, когда его природа сама была сверхъестественно наделена адекватной и поддерживающей благодатью. Такой дар должен был быть обновлен после разрушения, вызванного грехом, как через восстановление разбитого сыновства внутри человека через возлюбленного Сына, так и через обновление вызывающего и поддерживающего Духа, который должен был поднять изнутри внутреннего сыновства его живой крик «Авва, Отче». Право верить и сила верить — оба должны были быть воссозданы.

Но все, что было так воссоздано, имеет своим предварительным основанием первоначальное устроение безгрешной природы человека; и во всем нашем рассмотрении искупления мы должны начать с напоминания о том, что именно Христос пришел восстановить. Это первоначальное состояние было залогом восстановления, которое Бог должен был совершить; и на всем протяжении интервала между падением и спасением оно могло предвосхищать грядущего Христа верой, которая радовалась видеть день Его, и видела славу Его, и говорила о Нем. Поэтому вера, которую Христос возводит в ее новую и высшую силу, сосредоточивая ее на Своей собственной Личности, остается в своей основе той же старой верой, которая была пророческим свидетельством, данным в условиях более раннего завета той великой армией верных, которая представлена перед нами автором Послания к Евреям, который, безусловно, считает возможным и оправданным подчеркнуть преемственность, существующую между верой Авраама и верой искупленных.

[53] Ср. по всему этому отличное изложение в «Проповедях» Марка Паттисона, проп. 7.

[54] Не имеется в виду отрицать, что разум может когда-либо познать самого себя, но лишь то, что такое знание может быть когда-либо получено методами эмпирического наблюдения.

[55] Слово «сверхъестественный» очевидно вводит в заблуждение, поскольку оно, по-видимому, подразумевает, что высшие духовные уровни жизни не являются «естественными». Конечно, чем выше жизнь, тем более интенсивно она является «естественной»; и природа Бога должна быть высшим выражением естественного. Но слово «сверхъестественный» в действительности касается лишь частичного и условного использования «природы» как термина, под которым мы суммируем все, что составляет эту настоящую и видимую систему вещей.

[56] Именно эта точка остановки достигается и раскрывается процессом эволюции под давлением естественного отбора.

[57] О вере здесь и в других местах говорится в ее совершенной и истинной форме, как если бы она не была подавлена неправильным направлением и вредом греха.

[58] Ср. стр. 105–107.

II. ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О БОГЕ.

ОБРИ МУР.

I. Цель этого эссе — не обсуждать так называемые «доказательства» бытия Бога, а показать, в чем заключается христианское учение о Боге и как оно выросло до того, чем является сейчас, из антагонизмов прежних дней; а затем задаться вопросом: какое более полное осознание Божьего откровения о Себе Он дает нам через противоречия и борьбу сегодняшнего дня? Если верно, что «единственным окончательным критерием реальности является устойчивость, а единственной мерой достоверности среди наших примитивных верований — успех, с которым они сопротивляются всем попыткам изменить их [59]», то первостепенное значение имеет открытие того, за что на протяжении всех битв прошлой истории религиозная природа человека упорно цеплялась. Многое из того, что когда-то было дорого религиозному сознанию и что казалось в то время неотъемлемой частью религиозной идеи, было оставлено. Прежняя эпоха отказалась от этого с сожалением и смотрела вперед с мрачными предчувствиями. Более поздняя эпоха оглядывается назад с благодарностью и признает «благую руку нашего Бога», ведущую нас к более истинному познанию Его.

Было бы праздным отрицать, после того как сделана всякая должная скидка на естественную склонность верить, что настоящее время является критическим моментом не только для нас, но и для мира в целом, что кризис сегодняшнего дня является очень реальным и что религиозный взгляд на Бога ощущает последствия перемен, которые модифицируют наши взгляды на мир и человека. Когда такая фундаментальная идея подвергается сомнению, люди естественно испытываются искушением принять одну из двух одинаково односторонних позиций: либо приверженность политике неразумного протеста, либо политике безоговорочной капитуляции. И если первая излишне отчаянна, то вторая неоправданно оптимистична. Одна спрашивает: «Сколько я должен отдать из того, чем религия всегда была для меня, чтобы хоть немного старого выжило среди нового?» Другая спрашивает: «Как мало из старого мне нужно сохранить, чтобы не мешать готовности принять новое?» Один взгляд пессимистичен, другой оптимистичен. У обоих есть свои представители в наши дни, и каждая сторона глубоко осознает опасность, которой подвергается другая. Сторонники одного взгляда, оказавшись «в месте, где сходятся два моря», считают более безопасным «посадить корабль на мель»; сторонники другого, «видя, что не могут противостоять ветру», предпочитают «пустить его по воле волн». Но если дух первого — лишь протестантский, то дух второго, безусловно, не кафолический.

В отличие от этих односторонних взглядов, мы предлагаем подойти к вопросу с полным убеждением, что откровение Бога во Христе является одновременно истинным и полным, и все же каждая новая истина, которая вливается со стороны науки, или метафизики, или опыта социальной и политической жизни, призвана в Божьем провидении сделать это откровение реальным, выявляя его скрытые истины. Именно в этом смысле христианское откровение Бога претендует на то, чтобы быть одновременно окончательным и прогрессивным; окончательным, ибо христиане знают лишь одного Христа и не «ищут другого»; прогрессивным, ибо христианство претендует на каждую новую истину как на обогащающую наше познание Бога и выводящую на большую ясность и отчетливость какой-то полупонятый фрагмент своего собственного учения. Существуют, без сомнения, всегда христиане, готовые относиться к новому знанию так, как халиф Омар относился к книгам в Александрийской библиотеке: «они согласуются с Кораном и излишни, или они не согласуются с ним и должны быть уничтожены». Но разумный христианин не спросит: «Согласуется ли эта новая истина с буквой Библии или противоречит ей?», но «Как она интерпретирует и помогает нам понять Библию?» И так в отношении всей истины, исходит ли она со стороны науки, или истории, или критики, он не принимает ни метод протеста, ни метод капитуляции, но метод ассимиляции. Перед лицом новых открытий единственный вопрос, на который он стремится ответить, таков: «Какую старую истину они объяснят, или осветят, или сделают реальной для нас? Что это за новый мир жизни и интереса, который ожидает своего освящения? „Истина — это вечно текущая река, в которую вливаются потоки со многих сторон [60]“. Что это за новый поток, который собирается влиться, как и всякое знание, в великий поток Божественной истины, „дабы земля наполнилась славой Господней, как воды покрывают море“?»

Такое полное надежды отношение, конечно, не подразумевает, что ассимиляция новых истин будет происходить сама собой. Христианин знает, что принятие истины — это моральный, так же как и интеллектуальный вопрос, и в моральном мире нет места для laisser faire. Он ожидает, что его призовут к борьбе; он ожидает, что борьба потребует его предельных усилий, моральных и интеллектуальных. Его работа — одновременно хранить и претендовать; твердо держаться веры, «однажды преданной святым», и все же видеть в каждом фрагменте истины реальное откровение ума и воли Божьей. У него нет готового ответа на возражения; он не хвастается тем, что у него нет трудностей. Но он действительно претендует на то, чтобы смотреть на трудности своего дня не только бесстрашно, но с надеждой и доверием. Он знает, что христианство должно победить в конце концов, но он не ожидает, что все трудности будут устранены в одно мгновение. И он достаточно силен, если нужно, чтобы ждать.

II. Виновен ли кто-либо на самом деле в том, что Юм называет «умноженной неблагоразумностью и неосмотрительностью» догматического атеизма, можно ли позитивизм правильно классифицировать таким образом, не является ли агностицизм атеизмом во всех намерениях и целях — это вопросы, которые, к счастью, лежат за пределами сферы настоящего исследования. Что касается политеизма, то он перестал существовать в цивилизованном мире. Каждый теист по рациональной необходимости является монотеистом. Но мы находим себя в сегодняшний день лицом к лицу с двумя различными взглядами на Бога, которые, хотя они постоянно, возможно, обычно перекрываются и даже иногда совпадают, все же подразумевают разные точки зрения и путем процесса абстракции могут быть удержаны отдельно и противопоставлены друг другу. Многие благочестивые христиане являются философами и людьми науки; многие люди науки и философы являются благочестивыми христианами. Но Бог религии — это не Бог науки и философии. В идеале каждый согласится, что религиозная идея Бога и научная и философская идея Бога должны быть идентичны, но на самом деле это не так, и на ранних стадиях развития обоих существует реальный антагонизм. Принять этот антагонизм как абсолютный — значит по необходимому следствию принудить одно уступить другому. Мы не можем долго удерживать две противоречащие истины. Мы находим себя вынужденными выбирать. Мы можем иметь Религию или Философию, но не обе вместе.

Очень немногие, однако, готовы зайти так далеко. Гораздо обычнее избавиться от антагонизма, приняв один из двух альтернативных методов.

(1) Из них первый — это предложенное разделение территории, в котором религия отводится вере, а философия и наука — разуму. Такой способ, хотя и не редко, а возможно, даже мудро принимаемый индивидами, которые отказываются отказаться от любой из двух истин, потому что не могут гармонизировать их, становится смешным, когда серьезно предлагается как решение трудности. Более того, предложенное разделение территории несправедливо с самого начала. «Дайте нам Познаваемое, а вы получите остальное, что составляет гораздо большую половину», звучит как либеральное предложение, сделанное наукой религии, пока мы не вспомним, что каждое продвижение в знании переносит что-то со стороны неизвестного на сторону известного, в нарушение первоначального соглашения. Мистер Герберт Спенсер называет это разделение территории «примирением [61]». Но если что-либо в мире могло заставить религию ненавидеть и бояться науки и противостоять продвижению знания, так это обнаружение себя вынужденной сидеть смирно и наблюдать медленное, но верное расхищение своей территории чуждой силой. Мы ничего не говорим здесь о том факте, что разделение мистера Герберта Спенсера игнорирует истину, что знание коррелятов должно быть одного рода [62], и что если знание имеет дело с одним, а вера с другим, то либо вера должна быть своего рода знанием, либо знание — своего рода верой. Мы лишь отмечаем несправедливость разделения, которое предполагает рациональность для науки и оставляет иррациональность для религии.

Как ни странно, однако, есть много благочестивых людей, которые были бы в ужасе от мысли, что они заимствовали у агностицизма, и которые тем не менее произвели подобное разделение территории. Это люди, которые ставят все на то, что разум не может сделать. У них нет интереса к прогрессу знания. Настоящие пробелы в науке — их оплот, и они естественно сопротивляются каждому шагу вперед в знании, пока могут, потому что каждое новое открытие ограничивает область, в которой только, согласно их несовершенному взгляду, вера может жить. Каждый триумф науки в этой теории, как и в теории мистера Герберта Спенсера, становится потерей, а не приобретением для религии. Само бытие Бога связано с той частью Его работы в природе, которую мы не можем понять, и, как следствие, мы приходим к парадоксу, что чем больше мы знаем о Его действии, тем меньше доказательств у нас, что Он существует. Современная апологетическая литература изобилует такого рода аргументами. Это благочестивая форма поклонения непознаваемому. И все же неудивительно, что люди, которые находят убежище в пробелах, оказываются в неловком положении, когда пробелы начинают закрываться.

(2) Другая альтернатива принимается еще чаще, ибо она хорошо сочетается с расплывчатостью и недостатком точности в языке, которые ценятся при рассмотрении религиозных вопросов. Это состоит в растрачивании значения определенных терминов, пока они не станут пригодны для чего угодно, или принятии нейтрального термина, который при небольшом управлении и растягивании будет включать противоположности. Это метод неопределенного включения. Сила первой альтернативы заключалась в видимости четкого научного разграничения территории: сила второй — в ее неограниченной всеохватности. Термин постепенно лишается ассоциаций, которые делают его тем, что он есть, он «очищается до чистой прозрачности», и тогда он готов к использованию. Термин «Бог» делается просто «синонимом природы [63]»; религия становится «привычным и постоянным восхищением [64]» или «благочестивым подчинением сердца и воли законам природы [65]»; энтузиазм выполняет работу поклонения, и антагонизм между религией и чем-либо еще исчезает.

Теперь, поскольку это представляет, негативно, реакцию против нетерпимости и узости, а позитивно — стремление к единству, нет ни слова, что можно было бы сказать против этого. Его тон и настрой могут быть одновременно христианскими и кафолическими. Но метод является радикально ложным. Это не реальное, а только абстрактное единство, которое может быть достигнуто путем отвлечения от различий. Как говорит доктор Мартино в своей отличной критике этого метода: «Вы тщетно предлагаете иреникон путем порчи слова». «Споры между наукой и верой не могут быть закрыты изобретением „религий культуры“ больше, чем пограничные распри наций установлением нейтральных провинций в воздухе [66]». «Бог, который является просто природой; теизм без Бога; религия, утраченная только из-за „nil admirari“, никогда не сможет примирить светский и благочестивый, языческий и христианский ум [67]». С таким же успехом мы могли бы попытаться примирить сторонников золотых и серебряных щитов, уверяя их, что в действительности щиты были серебряными позолоченными.

Мы остаемся, таким образом, лицом к лицу с оппозицией между религиозным и философским или научным взглядом на Бога. Встречные обвинения в суеверии и антропоморфизме с одной стороны, и в пантеизме и рационализме с другой, служат для выявления антитезы двух взглядов. Никакое разделение территории невозможно. Может быть много наук, каждая со своей определенной областью предмета; но может быть только один Бог. И и религия, и философия требуют, чтобы Он заполнил всю область мысли и чувства. И никакое смешение или расширение терминов не может помочь нам в примирении или долго ослеплять нас относительно истинного вопроса. Конфликт слишком реален и слишком остро ощущается, чтобы допустить какой-либо залатанный мир. Идея Бога, которая должна претендовать в равной степени на верность религии и философии, не должна быть результатом компромисса, но должна действительно и полностью удовлетворять требованиям обоих.

III. Каковы же тогда эти требования, рассматриваемые в абстракции друг от друга? Мы сразу же сталкиваемся с трудностью определения религии. Но если мы не можем определить религию или проследить ее до ее скрытого источника, мы можем по крайней мере обнаружить ее характеристики, как мы знаем их после того, как она вышла из неясности доисторических времен, и прежде чем была предпринята какая-либо сознательная попытка примирить религию и философию или найти средний термин между ними.

Теперь традиционные определения религии, данные как бы изнутри и построенные без вида на оппозицию к философии или примирение с ней, согласны в представлении религии как отношения между человеком и объектом или объектами его поклонения, и это подразумевает не только неполноценность поклоняющегося перед тем, чему он поклоняется, но также нечто от сходства между связанными терминами, поскольку, как даже Штраус допускает, в нашей сокровенной природе мы чувствуем родство между собой и тем, от чего мы зависим [68]. Совершенно безразлично, какую из конкурирующих этимологий слова «религия» мы примем [69]. Святой Августин [70], следуя Лактанцию, говорит о религии как о «связи, которая связывает нас с Одним Всемогущим Богом». Святой Фома [71] принимает почти без изменений определение, данное Цицероном: это «та добродетель, которая имеет дело с поклонением высшей природе, известной как Божественная». Не будет преувеличением сказать, что для современного религиозного мира религия подразумевает по крайней мере практическую веру в реальное и сознательное отношение между внутренней жизнью человека и невидимым Существом. И какая бы тайна ни была вокруг этого невидимого Существа, казалось бы, что реальное отношение требует столько сходства в связанных терминах, сколько подразумевается в личности.

Именно здесь мы достигаем точки, в которой мы способны различить религиозные и философские идеи Бога. Не то чтобы религия и философия обязательно противоречили или исключали друг друга, но они подходят к проблеме с разными интересами. Религия требует личного объекта, будь этот объект один или много. Она привержена вере в моральное отношение между Богом и человеком. Философия требует единства, будь то личное или безличное. Ибо философия — ничто, если она не объединяет знание полностью. И кажется, что каждый находит недостающим в другом то, что он ценит больше всего и о чем думает в первую очередь. Единственная надежда, таким образом, на примирение — в идее Бога как личного и все же единого. Пока религия сохраняет след политеизма или дуализма, философия не может иметь ничего общего с ней. Пока философия не имеет места для личного Бога, религия должна исключать философию. Весь исход спора лежит здесь. Если вера в личного Бога должна называться антропоморфизмом, религия безнадежно антропоморфна. С исчезновением антропоморфизма в этом смысле, как профессор Фиске справедливо видит [72], религия исчезает. Но мы не можем избежать антропоморфизма, хотя наш антропоморфизм может быть грубым или критическим [73]. Мы не читаем наших полных «я» в низший мир, потому что мы выше его; мы не переносим на Бога все, что принадлежит нашему собственному самосознанию, потому что мы знаем, что Он бесконечно больше, чем мы. Но мы были бы неправы, не интерпретируя Его по высшей категории в пределах нашей досягаемости и не думая о Нем как о самосознающей жизни. Христианство отказывается называть это антропоморфизмом, хотя оно стоит или падает с верой, что в своей личности человек находится в образе Божьем. Антропоморфный взгляд на Бога для христианина означает язычество или ересь: теоморфный взгляд на человека — это сущность его веры [74].

Религиозная идея Бога может, конечно, стать философской, не переставая быть религиозной. Если должна быть религия для человека как разумного существа, она должна стать таковой. Но есть точка, за которой в своем стремлении включить философию религия не может идти. Она не может позволить себе отказаться от своего первичного предположения о моральном отношении между Богом и человеком. Когда эта точка сдается или затуманивается, старые религиозные термины становятся все более неприменимыми, и мы обнаруживаем, что все больше и больше возвращаемся к их предполагаемым философским эквивалентам: «Бесконечное» или «Абсолютное», или Универсальная Субстанция, или Вечное Сознание, или Первопричина, или Вездесущая Энергия. Но эти термины, на которые метафизики справедливо претендуют, не имеют значения для религиозного сознания, в то время как в метафизике собственно «Бог» — такой же заимствованный термин, как «грех» в нерелигиозной этике. Моральное зло — это «грех» только для тех, кто верит в Бога; и бесконечное — это только «Бог» для тех, в ком оно предполагает сверхчеловеческую личность, с которой они находятся в сознательном отношении. Даже когда религия и философия оба соглашаются говорить о Боге как о «Бесконечном», для одного это прилагательное, для другого — существительное. В момент, когда мы оставляем идею Бога как личного, религия сливается с философией, и все, что собственно составляет религию, исчезает. Бог может существовать для нас по-прежнему как краеугольный камень в арке знания, но Он больше не является, кроме как метафорой, «нашим Отцом, Который на небесах».

IV. Религия тогда, собственно и строго, и в отрыве от расширений термина, сделанных в интересах примирения, предполагает моральное отношение, отношение личных существ, как существующее между человеком и Объектом его поклонения. Когда это прекращается, религия прекращается: когда это начинается, религия начинается. Но о началах религии мы не знаем ничего. Доисторическая история — монополия тех, у кого есть теория для защиты. Но мы можем принять как доказанное, что по крайней мере так же верно, что человек — религиозное, как и то, что он — разумное животное. «Ищите народ», говорит Юм, «полностью лишенный религии. Если вы найдете их вообще, будьте уверены, что они лишь на несколько градусов удалены от скотов [75]». Утверждение Юма подтверждается тем фактом, что те, кто хотел бы доказать, что нет врожденного сознания Божества, вынуждены апеллировать к случаю глухонемых и деградировавших дикарей [76]. Был ли монотеизм открытием или восстановлением, поднялся ли он на руинах политеизма или политеизм является порчей более чистой веры — это вопрос, который мы не должны пытаться решить. Также нам не нужно решать приоритет претензии на титул религии между поклонением природе, или поклонением предкам, или поклонением призракам. Чем дальше мы идем назад в истории, тем более очевидно истинным является обвинение в антропоморфизме, так часто приносимое против религии. Естественная склонность рассматривать объект религии как личный существует задолго до того, как предпринимается какая-либо попытка определить условия или значение личности, и включает многое, что впоследствии оставляется. Ибо религия на своих самых ранних стадиях инстинктивна, а не обоснована. Она «наивно объективна». Она мало заботится о прояснении своей идеи о природе и характере своего Бога. Она еще менее стремится доказать Его бытие. Только когда совесть становится сильной и осмеливается бросить вызов религии, которая была инстинктивно принята, люди учатся видеть, что Бог не только есть, но должен быть выражением высшей известной морали. Только когда свет сознательного разума поворачивается назад на религиозные идеи, политеизм становится не просто неистинным, но невозможным и немыслимым. С чего религия начинает — это не какая-либо теория мира, но необоснованная вера в Существо или существа, как бы ни мыслимые, которые должны быть в большей или меньшей степени подобны поклоняющемуся, но подняты над ним добавлением силы, если не всемогущества; величия, если не бесконечности; мудрости, если не всеведения.

Но, хотя подразумевая с самого начала нечто от морального отношения между человеком и объектом его поклонения, религия не всегда мыслит этот Объект как обязательно святой или совершенно мудрый. Существуют религии, которые являются одновременно аморальными и детскими. У них нет принципа роста, и поэтому они являются противниками как морального, так и интеллектуального прогресса. Tantum relligio potuit suadere malorum — это размышление христианских апологетов, так же как и римского поэта, о религиях язычества. Отсюда, аргументируется, «Религия — враг морали и науки. Долой ее. Это просто вопрос чувства, который не может и не должен стоять перед властным вызовом совести и разума». Такой взгляд имеет в себе как истину, так и ложь. Религиозная идея Бога должна быть способна оправдать себя перед нашей моральной и перед нашей рациональной природой под страхом прекращения существования. Но религия не может быть таким образом заперта в одной части нашей природы, и одна часть нашей природы не может быть противопоставлена остальным. Существует, как Герберт Спенсер любит указывать [77], своего рода идолопоклонство разума в сегодняшний день. Разум разоблачил многие суеверия только для того, чтобы самому стать конечным объектом суеверия. Люди забывают, что, в конце концов, рассуждение — это только «перекоординирование состояний сознания, уже координированных определенными более простыми способами», и что то, что необоснованно, не всегда иррационально. Рациональность в человеке не заперта в одном герметичном отсеке. «Нет чувства или волеизъявления, которое не содержало бы в себе элемента знания [78]». Это истина, которую Гегель уловил, когда он говорит о религии как о «разуме, говорящем наивно». Вы не можете больше запереть веру в отсек чувства, чем разум в отсек интеллекта. Религия претендует на всего человека, и истинная религия — та, которая может оправдать свою претензию.

Естественная история религии, таким образом, — это история процесса, посредством которого то, что имеет свое тайное место рождения за всеми различиями современной психологии, устанавливает свою претензию на человека, поглощая в себя все, что есть лучшего и истинного в его моральном и интеллектуальном бытии, по мере того как совесть и разум последовательно выходят в сознательную деятельность: в то время как, с другой точки зрения, это прогрессивное очищение религиозной идеи Бога, пока Он не открывается как то, чем Он является для мыслящего христианина сегодняшнего дня, — Объект благоговейного поклонения, моральный идеал, истина природы и человека.

Такой конец не достигается в одно мгновение. Это результат процесса, с которым мы знакомы в других местах, а именно эволюции через антагонизм. Истинное должно быть отделено от ложного. Аморальные и иррациональные концепции Бога должны быть отброшены. Только после того, что выглядит как смертельная борьба между религией и моралью, человек узнает истину о характере Бога, и только после конфликта с философией и наукой, который, кажется, угрожает самой жизни религии, он узнает, что может быть известно о Божественной Природе. Ибо среди религий тоже существует борьба за существование, в которой выживают наиболее приспособленные. И критерий приспособленности — сила ассимилировать и продвигать моральную и интеллектуальную истину, и тем самым удовлетворять всего человека. Идеально совершенная религия — это не «мораль, тронутая эмоцией», но поклонение, которое отражает себя в высшей известной морали и интерпретируется и оправдывается перед собой разумом. Именно этот процесс, как мы знаем его в истории, мы приступаем к исследованию.

V. Утверждение, что религия, даже в своих самых элементарных формах, принимает как должное некоторое отношение сходства между поклоняющимся и Объектом или объектами его поклонения, отнюдь не подразумевает, что всякая религия связывает высшую мораль со своей идеей Бога. Напротив, мы знаем, что не только существуют аморальные религии, но что аморальность иногда задерживается в религии долго после того, как она осуждается в других местах, и что народ будет позволять как религиозный долг то, что, согласно их мышлению, ничто, кроме религии, не оправдало бы. Мы не можем, таким образом, совершенно точно оценить моральное состояние народа по полученному учению о его богах, ибо мораль часто далеко впереди религии, и характер, который в боге или богине защищен религиозным ореолом, рассматривается как ненавистный или нечистый в человеке или женщине. Чувство зависимости, которое, хотя и не составляет целого, является все же существенным элементом в религиозном сознании, благоговение, которое в низком состоянии развития проявляется в пресмыкающемся страхе перед невидимыми существами, делает невозможным для поклоняющегося судить своего бога по стандарту, который он применяет к своему ближнему. Бог может быть похотливым, но его похоти должны уважаться; он силен и мстителен и должен всеми средствами быть удержан в хорошем настроении, задобрен, или перехитрен, или подкуплен, или ублажен. Его команды должны быть исполнены без вопроса или сопротивления. Но вскоре моральная природа узнает свою силу и начинает утверждать свое независимое право говорить. Мораль перерастает религию. Отношения между религией и моралью становятся более напряженными. Какой-то еретик осмеливается сказать, что Боги аморальны; что они — люди «написанные крупно», и плохие люди тоже. Их претензия на благоговение подвергается сомнению. Происходит моральное пробуждение. Вскоре старая религия рассматривается с презрением и насмешкой, и либо новая религия занимает ее место, приходя как бы на гребне волны моральной реформации, либо старая религия очищается и становится приемной матерью новой морали, давая ей божественную санкцию и получая от нее в свою очередь новую силу и жизненность. Или, не достигая этого, люди оставляют религию в предполагаемых интересах морали. Религия с тайнами может быть терпима, но религия, однажды увиденная как аморальная, подходит к концу. На время этика с фоном метафизики или политики преобладает, но постепенно она стремится дрейфовать в простое благоразумие, в то время как чисто мистическая философия пытается тщетно удовлетворить те более глубокие инстинкты, которые тянутся к невидимому.

В истории греческой мысли столкновение пришло в дни Ксенофана. Задолго до того, что иногда называют эрой сознательной морали, Греция переросла свою традиционную религию. Греческая философия при своем рождении была рационализированной мифологией, и начало независимой морали в Греции проявилось в критике религиозного учения Гомера и Гесиода. Едкая сатира Ксенофана напоминает нам временами о том, как Исаия говорит об идолопоклонстве своего дня. Это не только неправильно, это способно к reductio ad absurdum. Антропоморфизм, аморальность, детская глупость — вот обвинения, которые Ксенофан приносит против поклонения Великой Греции. Анаксагор уже был изгнан за предположение, что бог Гелиос был массой расплавленного железа, но Ксенофан превращает в открытую насмешку религию своего дня.

«Гомер и Гесиод», говорит он, «приписывают богам все, что среди людей считается постыдным и заслуживающим порицания, кражу, прелюбодеяние и обман [79]».

«Один Бог есть величайший среди богов и людей, который ни формой, ни мыслью не подобен людям. Но смертные думают, что боги рождаются и имеют форму, голос и одеяние, как они сами. Конечно, если бы львы и коровы имели руки и могли гравировать своими руками и делать, как люди, они тоже сделали бы богов подобными себе, лошади имели бы лошадеподобных богов, а коровы — богов с рогами и копытами [80]».

Когда начинается эра моральной философии, среди неустроенности софистического периода, тот же протест подхватывается Платоном. У Ксенофана протест разума и совести шли вместе. У Платона критика полученной теологии является более отчетливо моральной критикой. Бог не может лгать или обманывать. Он не может быть причиной зла. Он благ и является только источником блага. Он истинен в слове и деле. Если нет, мы не можем благоговеть перед Ним. Не может быть правдой, что боги поддаются бурным эмоциям, еще менее — чувственности, зависти и раздору [81]. «Ибо Бог не может быть неправедным, Он должен быть совершенно праведным, и никто не подобен Ему, кроме самого праведного среди людей [82]».

Здесь мы имеем столкновение между аморальной религиозной концепцией Бога и моралью, которая становится сознательной своей собственной силы. И каков был результат? Религия в Греции получила свой смертельный удар. У нее не было реальной восстановительной силы. Она не могла поглотить и претендовать на новую мораль. Гомер и Гесиод, «Библия» афинянина, были слишком глубоко аморальны. Кефал мог вернуться в молчаливом протесте к своей жертве, но молодежь Афин повернулась от религии к морали. Когда мы переходим от Платона к Аристотелю, последний след религии в морали исчез. Теология стала Метафизикой и не имеет места в мире практической жизни. Религиозный элемент исчез из философии и возрождается только в мистицизме неопифагорейства и неоплатонизма. В метафизике и науке мы обязаны всем грекам; в религии, как отличающейся от теологии, мы не обязаны ничем.

От греков мы обращаемся к евреям, к которым одним, среди наций дохристианской эры, мы, люди современного мира, прослеживаем свою религиозную родословную. Мы говорим о религии Ветхого Завета как о «открытой» в отличие от всех других дохристианских религий. Является ли это различие состоятельным? Если так, что оно означает и что оправдывает нас в его проведении? Ясно, что ответ должен быть найден в том, чем является ветхозаветное откровение, а не в процессе, посредством которого евреи стали назначенными его хранителями. Ибо каковы бы ни были доисторические элементы, из которых вышла религия Израиля, будь то ассирийские, или аккадские, или индогерманские, или египетские, и каковы бы ни были шаги, посредством которых Израиль был ведом [83] к тому учению о Боге, которое составляло его миссию и его послание миру, когда мы оглядываемся назад с точки зрения христианства, мы видим, что религия Израиля стоит по отношению к учению Христа в отношении, в котором не стоит ни одна языческая религия [84]. Закон и Пророки были для всего мира «священной школой познания Бога и упорядочения души [85]». Если верно, что Библия только записывает более поздние и более важные стадии процесса, который начался в доисторические времена среди различных форм политеистического поклонения, даже если можно было бы показать, что история, как мы ее имеем, была подвергнута последовательным редакциям, что ее законы были кодифицированы, ее ритуал разработан, ее символизм интерпретирован, все равно оставалось бы верным, что религия Израиля, которая начинается там, где начинается ее история, и чьим проводником, действительно, является ее история, связана с утверждением Монотеизма. Центральный факт ее откровения таков: «Слушай, Израиль, Господь Бог наш есть Господь Единый». Центральное изречение ее закона: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим». Единство Бога, та истина, которую другие религии ощущали и к которой стремились, выделяется ясно и отчетливо как характеристика религии Израиля и бесстрашно претендует на то, чтобы быть наследием патриархальной эпохи.

И не менее примечательным, чем утверждение единства Бога, является предположение, что этот Единый Бог есть Бог Праведности. Он — «Бог истины и нет неправды в Нем; праведен и истинен Он». Здесь, опять же, дело не в том, что религия Израиля утверждала то, что другие религии отрицали, но что Израиль провозглашал ясно и с возрастающей уверенностью истину, которую высшие современные религии боролись выразить. В религии Израиля дохристианский мир поднялся до членораздельного религиозного высказывания. Его высшие и истинные интуиции нашли голос. Израилю предстояло еще многому научиться и от многого отучиться относительно того, что есть истинная мораль. У него были антропоморфизмы мысли и языка, от которых нужно было избавиться. Он должен был подняться в Псалмопевце и Пророке до моральных высот, неизвестных патриархальной эпохе. Но примечательно то, что претензия сделана. Мораль претендуется для Бога: Бог провозглашается безвозвратно на стороне того, что человек знает как праведность. И эта истина провозглашается не как открытие, но как откровение от Самого Бога. Это, не менее чем провозглашение монотеизма, сделало учение Ветхого Завета тем, чем оно было. Оно сознательно трансформировало естественный закон «сила есть право» в моральную истину, что «право есть сила».

И последствия этого нового отхода в религиозной истории человека были далеко идущими. Это сделало разницу между религией Израиля и всеми другими религиями разницей не просто степени, но рода. Поклонение Господу и поклонение языческим богам становится не только конфликтом между истинным и ложным в религии, но между моральным и аморальным на практике. Более того, это меняет простое эмоциональное чувство благоговения и зависимости от невидимых сил на доверие и уверенность. Если Бог безвозвратно на стороне права, нация или индивид, который борется за право, сражается на стороне Бога. Именно это заставляло великих еврейских лидеров и Псалмопевцев после них принимать как должное, что их дело — дело Божье и что Господь Саваоф с ними. Даже войны истребления были выражением в действии полного антагонизма между добром и злом, делом Божьим и делом Его врагов. И когда Саул пощадил Агага, это было не из избытка милосердия, не из проблеска высшей морали; это был акт моральной слабости. Наконец, эта претензия морали для Бога исключила возможность такого столкновения, которое имело место в истории греков. Прогрессивное развитие морали в Ветхом Завете и постепенное раскрытие совершенного характера [86] было также для Израиля прогрессивным откровением характера Бога. Шаг за шагом религиозная идея продвигалась вместе с моральным прогрессом. И, по мере того как они продвигаются, контраст с другими религиями становится более выраженным. «Это было окончательным различием между Политеизмом и религией Израиля, что первый подчеркивал силу, вторая — моральный элемент, которому она подчиняла и с которым соединяла силу [87]». И эта моральная концепция Бога постоянно держалась перед народом. Если они впадают в идолопоклонство и принимают языческие практики и языческие идеи о Боге, пророки готовы с предупреждением, что Бог есть Бог Израиля только потому, что Израиль — избранный народ, чтобы нести Его имя и Его истину перед миром; и если они будут неверны своей миссии, они будут отвергнуты. Если, опять же, жертвенная система теряет свое моральное значение как признание святости Бога и греховности грешника, и устремленный вперед взгляд к великому моральному факту Искупления, и становится просто ритуальной, и поверхностной, и формальной, пророки осмеливаются осуждать даже божественно установленные жертвы как вещи, которые Бог ненавидит.

И все же дело было не в том, что в религии Израиля мораль была возведена в нечто сущностное, своего рода ядро нравственности, окруженное ореолом религиозного чувства. Дело было в том, что религиозное и нравственное сознание были приведены к подлинному единству. Любить Господа — значит ненавидеть зло. Бог есть Тот, Кто благословляет праведника, в то время как нечестивого и любящего неправду ненавидит душа Его. Тот, кто желает взойти на гору Господню и стать на святом месте Его, должен иметь чистые руки, чистое сердце и смиренный дух. Господь Бог свят. Он не находит удовольствия в нечестии, и никакое зло не пребудет с Ним. Правда и суд — основание престола Его. Жертва, которую Он любит, — это жертва праведности. Ему следует поклоняться в благолепии святости. То, чего Он требует от человека, — это поступать справедливо, любить милосердие и смиренномудренно ходить пред Богом своим.

Все это, что, несомненно, проявляется со все возрастающей ясностью в Псалмах и у Пророков, уже подразумевается в том более раннем утверждении религии Израиля, что истинный Бог стоит на стороне праведности и что быть неверным праведности — значит быть предателем Бога. В этом союзе религии и морали ни одна из них не приносится в жертву другой. Каждая выигрывает от союза с другой. Религиозная идея Бога и религиозные чувства, которые собираются вокруг нее, прогрессивно очищаются по мере роста нравственных идей; а мораль обретает новую жизнь и силу, когда нравственный закон предстает как раскрытие характера Праведного Бога, а нравственное зло познается как «грех» против Личностного Существа. Тот серьезный нравственный протест, который в Греции был направлен против национальной религии, в Ветхом Завете выступает в общем союзе с национальной религией против аморальных верований язычества. Поэтому иудея, в отличие от грека, не призывали выбирать между своей религией и своей совестью. Он никогда не чувствовал того напряжения, которое испытывают люди в наши дни, когда высокая и чистая мораль кажется противопоставленной религиозной вере. Ибо для иудея каждое продвижение в нравственном понимании очищало, одновременно оправдывая, ту идею Бога, которая, как он верил, перешла к нему от «Отца верных». Его надежда на бессмертие, его вера в конечное торжество Бога Израилева были в равной степени основаны на убеждении, что Бог есть Бог справедливости и милосердия и что Праведный не может оставить Свой народ или допустить, чтобы Святой Его увидел тление. Даже когда с ростом морали и более полным раскрытием характера Бога пришло, подобно тени, отбрасываемой светом, углубляющееся сознание греха как преграды между человеком и Богом, иудей отказывался верить, что это разделение навсегда. Грех был болезнью, требующей исцеления, рабством, взывающим об избавителе, состоянием долга, от которого человек не мог освободиться сам. Но Израиль верил в Искупителя, который должен прийти на Сион и спасти народ Свой от грехов их, и ожидал Его с уверенностью и надеждой.

Окончательное откровение христианства явилось внешне как продолжение и развитие религии Израиля и претендовало на то, чтобы быть исполнением надежды Израиля. Это было «переиздание» высшей истины о Боге, которая была осознана до того времени. Ибо оно пришло «не нарушить, но исполнить». Бог по-прежнему есть Вечно Единый, Вечно Праведный. Не жертва, а святость, не внешние «дела», а внутренняя «вера», не дела закона, а праведность, которая от Бога — вот чего Он требует. Он по-прежнему Бог Израиля. Но Израиль по плоти перестал быть Израилем Божиим, и дети верного Авраама, в которых, согласно древнему обетованию, должны были благословиться все племена земные, должны быть собраны с востока и запада, с севера и юга, из обрезанных и необрезанных, варваров, скифов, рабов или свободных, и признаны одной семьей под единым Отцом. Если бы христианство было только этим и ничем более, Христос мог бы претендовать на звание великого пророка, прерывающего молчание 400 лет, восстанавливающего древнюю веру и истинно истолковывающего и развивающего дух древнего откровения. Но Он претендовал на нечто большее. Он претендовал, как Сын Божий, быть не только истинным, но и единственным Открывателем Отца. Ибо «никто не знает Отца, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». Какие же новые характеристики добавляет это новое откровение к ветхозаветному учению о Боге? Он по-прежнему Един, единственный Бог. Он есть совершенная Праведность, однако, как знала даже более древняя религия, Бог любящей доброты и нежного милосердия, «Который не хочет смерти грешника». Но, более того, Он теперь открыт человеку как Бесконечная Любовь, единый Отец человечества, Чей единородный Сын воплотился и «стал человеком, чтобы мы могли стать богами». Ни одна йота или черта из старого откровения Бога как Бога Праведности не потеряна и не отменена. Нравственное учение столь же сурово и бескомпромиссно, как и прежде. Любовь Бога, Который есть Он Сам, — это не та бесхребетная любезность или слабое добродушие, к которым некоторые хотели бы ее свести. «Высшая праведность Ветхого Завета возвышена до полноты Нагорной проповеди». «Новый Завет, — было сказано, — со всей его благой вестью о милосердии есть суровая книга». Ибо благость и строгость Божии суть, так сказать, выпуклость и вогнутость в Его нравственной природе. Но то, что захватило воображение человечества как отличительное откровение христианства, — это бесконечная любовь, нежность и сострадание этого Праведного Бога к грешному человеку. Именно это сияло в характере Христа; Он был Истинным Богом, с Божественной ненавистью ко злу, но жившим как человек среди людей, открывающим истинную идею Бога и не только осуществляющим в Своей человеческой жизни нравственный идеал человека, но, приняв человеческую природу в Себя, высвобождающим силу нравственного возрождения, о которой мир никогда не мечтал.

Продвижение, которое Евангелие Христово совершает по сравнению с ветхозаветным откровением, заключается, таким образом, не только в новой истине, которую оно преподает о характере Бога, но и в новых отношениях, которые оно устанавливает между Богом и человеком. Как только люди усваивают ветхозаветную истину о том, что Бог вечно на стороне праведности, трепет и рабский страх, лежащие в основе языческих религий и оправдывающие нас в том, чтобы называть их суевериями, уступают место доверчивой уверенности, которая углубляется в веру и собирает вокруг себя те привязанности и желания единения с Богом, которые находят выражение в книге Псалмов. Святые Ветхого Завета могли «уповать на Господа» и ждать оправдания Его Праведности в человеческой жизни; они могли жаждать Его присутствия и надеяться на день, когда они «увидят Царя в красоте Его». Но они все еще были отделены от Него неистребимым фактом греха. Енох «ходил пред Богом», Авраам был назван «другом Божиим», Моисея «Господь знал лицом к лицу», Давид был «мужем по сердцу Божию», Даниил — «мужем желаний». Но все они не достигали, и неизбежно не достигали, той близости единения, которая является первородным правом христианина. В Евангелии Бог открывается как единый с человеком. И эта истина изменила все отношение и атмосферу поклонения. Поклонение по-прежнему существовало, ибо человечество не было поглощено и утрачено в Божестве. Нет ничего христианского в утверждении, что «в христианстве, в сознании того, что он является причастником Божественного бытия, человек больше не поддерживает отношение Зависимости, но Любви». Скорее, антитеза между зависимостью и свободой разрушена. Как совершенная любовь изгоняет страх, но оставляет благоговение, так и сознание единения с Богом, в отличие от поглощения Им, хотя и разрушает последний остаток того, что является рабским и унизительным в религиозном чувстве, и дает человеку свободу, все же дает свободу любящей зависимости от Бога. И этим даром оно освобождает новые привязанности и взывает к новым мотивам. Именно твердое сознание единения с Богом дало первым христианам силу в великих нравственных битвах их времени. Их нравственный идеал с его возвышенностью, чистотой, совершенной правдивостью парализовал бы усилия своей собственной совершенностью, если бы они не верили, что они едины с Тем, Кто не только провозгласил, но и реализовал его, что они могут все преодолеть через Христа, Который укрепляет их. И ужас перед грехом, который был характерной чертой христианской этики, был обусловлен тем же фактом. Неправедность, не только как в Ветхом Завете, ставила человека на сторону врагов Божиих, но, в зависимости от своей степени, стремилась разорвать сверхъестественную связь, которая через Боговоплощение соединяла людей с Богом. Нечистота, которая так мало значила для цивилизованного мира первых христианских веков, была для христианина не только осквернением, но и святотатством, ибо его тело было храмом Божиим. Любовь к миру была враждой против Бога, однако пренебрежение социальными обязанностями и всем тем, что сейчас суммируется в «служении человеку», было для христианина ipso facto объявлением себя вне любви Божией, точно так же, как, наоборот, любовь к братьям была доказательством того, что он «перешел от смерти в жизнь».

Таким образом, в первоначальном христианстве религиозное и нравственное сознание были едины, как и в Ветхом Завете, но оба теперь подняты на свой высший уровень. Свободный простор дан для развития обоих, и удовлетворения требований обоих, в христианской жизни и христианском поклонении. Бок о бок они сражались и торжествовали над язычеством, принимая и ассимилируя все лучшее и истинное в нехристианской этике. И хотя христиане долго учились тому, какого они духа, казалось, что реальный конфликт между религией и моралью внутри сферы христианства невозможен.

И все же снова и снова в истории христианства такой конфликт возникал. Каждая нравственная реформация внутри Церкви была протестом совести против недостойных взглядов на Бога; каждый новый Орден, который основывался, был питомником нравственной реформации. И все же каждый протест против формализма и нереальности в религии, каждая атака на клерикализм и «поповщину» в Церкви, или на мирскость и распущенность в исповедующих христианство, обязаны своей силой повторному утверждению истины о том, что в христианской идее религия и мораль неразрывно связаны. Нравственный реформатор всегда призывал христианство на свою сторону, когда нападал на христианство своего времени. Это было особенно заметно в великом нравственном потрясении шестнадцатого века. Фактически религия и мораль разделились. И чем ближе подходишь к центру западного христианства, тем более открытым и бесстыдным было пренебрежение моралью. В Италии эпохи Возрождения пятнадцатого века мы видим в странном смешении «все, что мы любим в искусстве, и все, что мы ненавидим в человеке». Казалось, что, как в старой загадке, рой пчел поселился в трупе мертвого льва, и там была сладость вместо силы, разложение там, где когда-то была жизнь. Когда начался новый век, Борджиа был верховным Епископом Запада, и силу протеста христианства против аморальности можно судить по списку цен, которые нужно было заплатить продавцу индульгенций. Благочестивые удалялись от борьбы в более суровую дисциплину монашеской жизни и надеялись вопреки надежде на дни Papa angelicus, который так и не пришел. И все же, когда напряженные отношения религии и морали привели к революции, тем, кто имел на сердце нравственную реформацию, никогда не приходило в голову сказать, что религия изжила себя и мораль должна отныне занять ее место. Они апеллировали от христианства шестнадцатого века к христианству Христа. Даже те, кто в своем страхе перед папизмом дальше всех отошли от христианской идеи Бога, все, если исключить анабаптистов, претендовали на то, что Библия на их стороне. Это был подлинный нравственный бунт против религии, которая стала терпеть аморальность. Ненависть к «клерикализму» и «священничеству» была поначалу не отвержением Церкви и Священства, а протестом против всего, что под священным именем религии становится прикрытием для нереальности или делает грех вещью, которую легко искупить. Реформация была нравственным протестом, и ее результаты были видны как внутри, так и вне римской общины. Тридентский собор был реформаторским собором; иезуиты были детьми Реформации; и римское христианство в силе своего собственного нравственного возрождения, даже в момент поражения, снова стало «покоряющей силой».

С другой стороны, те, чей первый импульс был протестом в пользу нравственной религии и веры в Бога, ненавидящего беззаконие, завещали миру наследие аморальности, о котором они никогда не мечтали и полные последствия которого мы ощущаем в наши дни. Лютеранство начинается с веры в то, что Бог есть любовь: кальвинизм — с концепции Бога как силы. У первых желание любой ценой защитить веру в свободу Божественной благодати привело к болезненному страху перед праведностью, как если бы она была соперницей веры. У вторых односторонний взгляд на силу Бога постепенно затмил тот факт, что праведность и справедливость вечно обусловливают ее осуществление. Если первые, как показывает нам история, находились в постоянной опасности антиномических развитий, то вторые нанесли удар в корень морали, сделав Самого Бога несправедливым. Судебные фикции замещения, аморальные теории Искупления, «раздирание Троицы» и противопоставление Божественных Лиц, подобно сторонам в судебном процессе, были естественными следствиями теории, которая учила, что Бог выше морали, а человек ниже ее.

Насколько глубоко эти ложные взгляды на Бога повлияли на английскую религиозную мысль, видно из того факта, что каждая атака на нравственную, в отличие от интеллектуальной, позицию христианства является доказуемо атакой на то, что не является христианством, а его средневековым или современным извращением. Хорошо известные слова Дж. С. Милля: «Я не назову добрым никакое существо, которое не является тем, что я имею в виду, когда применяю этот эпитет к своим ближним», были благородным утверждением «неизменной морали» против религии, которую, увы, он принял за христианство. Совесть сегодняшнего дня — и это реальное приобретение, что это так, — отказывается верить, что imprimatur религии может быть дан тому, что не является добрым, или что Бог ввергнет нас в нравственное замешательство. Она скорее откажется от религии вообще, чем примет ту, которая не одобрит и не продвинет наши высшие нравственные идеи.

Но люди не всегда останавливаются, чтобы сделать необходимые различия. С одной стороны, они видят традиционный взгляд на религию, который они не могут гармонизировать с высшей моралью; с другой — они видят мораль, которая, хотя и выросла под тенью и защитой религии, кажется достаточно сильной, чтобы стоять самостоятельно. И их первая мысль: «Долой религию. Мы переросли ее. Отныне у нас будет мораль, не обремененная религией». Каков был бы эффект для морали нации от такого отречения от религиозной санкции, предсказать небезопасно. У отдельных лиц это, безусловно, иногда имеет катастрофические результаты. Но есть одна вещь, которую те, кто говорит о «секуляризации морали», редко принимают во внимание, и это эффект на то, что, в отличие от морали, они называют религией. Религиозное сознание всегда отказывается, чтобы с ним обращались как с несуществующим, и религиозные чувства, если они больше не находят своего объекта в Боге Праведности и больше не контролируются моралью, не будут удовлетворены поклонением Непознаваемому или идеализированному человечеству, но отомстят за себя, как они делали это снова и снова, в суеверии.

И попытка обойтись без религии в морали столь же нефилософична, сколь и опасна. Это параллельно тому, что в области собственно морали мы все признаем ложным аскетизмом. Это попытка подавить, а не очистить. Когда люди осознают опасность давать волю животным страстям, всегда находятся моралисты, которые будут рассматривать эти страсти как сами по себе злые и выступать за их подавление. И только после антиномического бунта против этого ложного учения люди осознают, что мораль — это не разрушение, а очищение и регулирование страстей. Так и с религией и религиозными чувствами. Функция морали — очищать религиозную идею Бога, и религия и мораль сильны и истинны в той мере, в какой каждая использует помощь другой. Но ни одна не может рассматривать другую как подчиненную. Бог — это больше, чем то, чем делает Его Кант, конечное оправдание морали: мораль — это больше, чем то, чем хотели бы ее видеть некоторые религиозные люди, послушание положительным заповедям даже Самого Бога. В опыте мы находим их разделенными и даже противопоставленными: в идеале они едины, соединены, а не смешаны. Разделенные, религия стремится стать суеверной, мораль — выродиться в простой пруденциализм или, по крайней мере, в расширенный утилитаризм. Соединенные, религия дает правильному тот абсолютный характер, который делает его вызывающим по отношению к последствиям; мораль защищает идею Бога от всего, что недостойно поклонения нравственных существ.

Как результат всех конфликтов, которые бушевали вокруг идеи Бога, насколько это касается морали, одна истина выжгла себя в сознании как апологетов, так и противников религии, истина, действительно столь же старая, как религия Израиля, но лишь медленно осознаваемая в течение веков, а именно истина, что религиозная идея Бога должна претендовать на высшую известную мораль и оправдывать себя перед ней, и никакое количество авторитета, церковного или гражданского, не заставит людей поклоняться аморальному Богу. И эта истина уже отбросила свой свет на вопросы ветхозаветной морали. Мы больше не говорим: «Это в Библии, одобрено или позволено Богом, и поэтому это должно быть правильно». Именно этот взгляд во все века давал защиту религиозным войнам, нетерпимости и преследованиям. Но мы оглядываемся назад и видим в перспективе истории, как Бог в каждую эпоху берет человека таким, какой он есть, чтобы сделать его тем, чем он не является. Мы видим в Ветхом Завете не только откровение Праведности Божией, но и запись того пути, которым, несмотря на своенравие и непослушание, Он возвысил Свой народ к познанию истины.

VI. Но религиозная идея Бога в наши дни, как и в прежние века, оспаривается не только совестью, но и спекулятивным разумом. И существует тесная параллель между этими двумя конфликтами. Когда религия и мораль противопоставлены, люди естественно говорят: «Дайте нам мораль; долой религию». И ответ таков: истинная религия нравственна; то, что не нравственно, не истинно; а мораль без религии не только оставит религиозное сознание неудовлетворенным, но и не достигнет своего собственного истинного совершенства. Так, когда религия и философия противопоставлены, люди снова говорят: «Дайте нам разум; долой религию». И ответ снова таков: истинная религия разумна: если она исключает разум, она самоосуждена. А разум без религии не достигает своей цели, поскольку, если философия не может найти места для религии, она не может объяснить человека.

Но здесь опять-таки ничего не выигрывается смешением вопроса или отрицанием самого факта столкновения. Мы можем сказать вместе с Лакордером: «Бог — это собственное имя истины, как истина — это абстрактное имя Бога». Но не безразлично, с какой точки мы начинаем, подходим ли мы с религией к Богу сначала как к нравственному Существу или с философией ищем Его как истину человека и природы. Девиз Оксфордского университета, Dominus Illuminatio mea, полностью меняет свое значение, если мы прочитаем его Illuminatio Dominus meus. Как говорит Ревиль: «Религия может стать философской, но ни одна философия никогда не основывала религию, обладающую реальной исторической силой». И факт, очевидный для наблюдения всех, заключается в том, что легче сделать религию философской, чем сделать философию в каком-либо реальном смысле религиозной. Причина этого очевидна. Религия не только первая на поле, она покрывает всю почву до того, как мораль или наука достигли своего полного развития или даже вышли в сознательную жизнь. Но когда мы говорим о философии, мы достигли стадии, на которой разум уже отделился от религиозного сознания и противопоставил себя ему, и должен либо поглотить религию в себя, в каковой случай религия перестает быть религией, либо должен оставить религию снаружи, хотя он может заимствовать и присваивать религиозные термины. Если, следовательно, идея Бога должна взывать как к религиозному сознанию, так и к спекулятивному разуму, это должно быть путем притязания философии для религии, а не притязания религии для философии. Именно изнутри, а не снаружи, религия должна быть защищена.

В Греции традиционный политеизм был оспорен, как мы видели, одновременно со стороны как морали, так и метафизики. Для Ксенофана, действительно, единство Бога даже более существенно, чем Его моральность, и атака на антропоморфизм — это в такой же мере атака на число богов Гесиода, как и на аморальный характер, приписываемый им. В единстве, однако, за которое ратует Ксенофан, религиозная идея Бога настолько ослаблена, что мы едва ли знаем, является ли Единый Бог личностью или абстракцией. Действительно, трудно понять, как поборник элейской школы мог последовательно придерживаться личности Бога, как мы ее понимаем, не подпадая под свое собственное обвинение в антропоморфизме. У Платона та же трудность проявляется, только осложненная или облегченная тем фактом, что, в то время как с моральной стороны он говорит как теист, с метафизической его учение пантеистично. Является ли «Идея Блага» личностной? Является ли это Богом, которого мы можем любить и которому можем поклоняться, или только Богом, о котором мы можем говорить? Является ли видение Эра уступкой популярным взглядам или носителем нравственной и религиозной истины? Вопрос едва ли легче решить в отношении Аристотеля. Религиозная атмосфера, которая задерживается у Платона, исчезла. Что с религиозной верой? Придерживался ли Аристотель в каком-либо понятном смысле личности Бога? Великие имена стоят по обе стороны средневековой полемики. Кто решит? Но выжило ли что-то от религии в философии или нет, оно не было достаточно сильным, чтобы противостоять атаке нравственного и спекулятивного разума, тем более чтобы претендовать на них как на свои собственные. Не на стороне религии, а на стороне спекуляции мы являемся должниками греков.

Среди иудеев, с другой стороны, спекуляция, кажется, едва ли существовала. Религия была удовлетворена тем, что отстояла свои права в области морали. Бог был Один, и Он был Праведен, но тайну, которая окутывала Его природу, Ветхий Завет не пытается постичь. «Облако и мрак окрест Его», однако из густой тьмы исходит ясная, непоколебимая истина, что «Правда и суд — основание престола Его». Иудейская религия и греческая спекуляция имели мало контактов и еще меньше родства, пока лучшие дни обеих не прошли. Но в дни рассеяния мы получаем начало смешения тех потоков, которые были объединены только под высшим единством христианства. «С иудеями Востока, — было сказано, — покоилось будущее иудаизма: с ними же Запада, в некотором смысле, будущее мира. Первые представляли старый Израиль, ощупью возвращающийся во тьму прошлого; вторые — молодой Израиль, протягивающий руки туда, где вот-вот должна была забрезжить заря нового дня». Перевод Септуагинты открыл греческому миру священные книги Израиля. Апокрифы, со всем их прославлением иудаизма, были одновременно апологией и eirenicon. Казалось, что в олицетворенной Премудрости можно найти средний термин между религией Израиля и философией Греции, и жизнь праведности может быть отождествлена с жизнью истинной мудрости. Иудеи Александрии были, таким образом, готовы найти оттенок истины в греческой философии, и александрийские греки оказались готовы «спиритуализировать своих чувственных божеств». Но результат был компромиссом, в котором отличительные элементы каждого не были гармонизированы, а потеряны. Не было еще слияния иудейской и греческой мысли, только каждая училась понимать другую и бессознательно готовилась к высшему синтезу христианства.

Думаем ли мы о Христе как о «Сыне Человеческом» или как об Открывателе Бога, христианство обязано превзойти национальные различия и претендовать не только на все человечество, но и на всего человека, его разум, не меньше, чем его сердце и волю. И это Христос сделал особым образом. Он не только говорит о Себе как об «Истине» и как о пришедшем «свидетельствовать об истине», но самым дополнением (если можно так сказать) Его откровения Отца было посылание «Духа Истины», который должен научить Его учеников всему. Об этом обладании «истиной» Христос всегда говорит как о будущей вещи, подразумеваемой, конечно, в Нем Самом, Кто есть Истина, но которая должна быть явно провозглашена и приведена на память только тогда, когда придет Дух Истины. Он должен был наставить их «на всякую истину». «Познаете истину, и истина сделает вас свободными». Было неизбежно, следовательно, что возникнет вопрос: — Будет ли эта религия, которая прорвалась сквозь узость иудаизма и все же своей верой в Бога праведности и любви боролась с языческой аморальностью и победила ее, иметь силу ассимилировать и поглотить философию Греции? Великий кризис в истории мира, как мы видим его, оглядываясь назад из безопасности восемнадцати столетий, был таков: — Станет ли христианство, со всеми его нравственными триумфами, притоком греческой философии, как она представлена школами Александрии, или оно потребует и преобразит рациональный, как оно преобразило нравственный, прогресс человечества? Ответ христианства не колеблется. Христианство есть истина, и есть только одна истина. Христианство есть мудрость, и есть только одна мудрость; ибо мудрость мира сего не мудрость, а безумие. И сразу же предъявляется соперничающее требование. Почему бы не разделить территорию? Знание для философа; вера для христианина. Гностики учили, как учит современный философ, что религия — это «разум, говорящий наивно», и что, как бы хороша она ни была для обычных людей, гностик может позволить себе обойтись без нее. Каждый знает ответ Апостолов на коварные внушения гностицизма. Для св. Петра это «пагубная ересь, отвергающаяся искупившего их Господа». Для св. Павла это «лжеименное знание», «знание, которое надмевает»; «мудрость мира сего». Для св. Иоанна Керинф был «врагом истины». Для св. Поликарпа Маркион — «первенец сатаны». Апостолам или Апологетам после них никогда не приходило в голову отступить в твердыни безразумной веры. Ибо для них вера была подразумеваемым знанием и единственным знанием, которое было истинным.

Именно столкновение христианства с греческой мыслью породило христианское богословие в строгом смысле этого термина. Его необходимостью было притязание на грека, так же как и на иудея; его оправданием была вера в присутствие Духа истины; его импульсом — желание «знать дарованное нам от Бога». Первые христиане не были богословами. Они были «некнижными и простыми людьми». Когда Христос проповедовал, простой народ слушал Его с радостью, мытари и блудницы верили Ему, бедные находили в Его учении «благую весть», и несколько рыбаков посвятили Ему свои жизни. Но книжники и фарисеи стояли в стороне; рационалистические саддукеи задавали Ему каверзные вопросы; а иродиане, эрастианцы того дня, пытались вовлечь Его в конфликт со светской властью. Только когда разум был вызван на бой серьезной, но нерелигиозной философией, он выступил в силе Духа истины, чтобы истолковать себе и миру откровение Христа. Религия и богословие разными путями имеют дело с познанием Бога и духовной истины. У них один и тот же объект, Бог, но их цели и методы различны. Религия знает Бога; богословие занимается идеей Бога. Религия видит; богословие мыслит. Религия начинается и заканчивается почти инстинктивным отношением поклонения; богословие рационализирует и определяет характеристики Объекта поклонения. Как разум стремится истолковать чувство, так богословие истолковывает религию. Оно делает явным то, что подразумевается в религии. «По мере того, как интеллект культивируется и расширяется, он не может удержаться от попытки проанализировать видение, которое влияет на сердце, и объект, в котором оно центрируется; и он не останавливается, пока не преуспеет в некотором роде в выражении словами того, что все время было принципом как привязанностей, так и практического послушания». Оно берет факты, которые захватило религиозное сознание, стремится привести их к отчетливости перед мысленным взором, соединить их друг с другом в связную систему и найти в них объяснение и единство всего, что есть. Христианское богословие вырастает естественным образом из христианской религии. Но религия — это божественная жизнь; богословие — божественная наука.

Это объясняет тот факт, что, хотя и религия, и богословие имеют дело с познанием Бога и в идеале работают в совершенной гармонии, все же они часто оказываются противопоставленными. Богословие всегда находится в опасности стать нереальным. То, что является истолкованием для одной эпохи, становится «непонятным языком» в следующей. Поэтому, когда приходит возрождение религиозной жизни, оно часто проявляется в атаке на принятое богословие. Богословие больше не рассматривается как научное выражение самих истин, которые ценит религия; оно мыслится как антитеза религии, и реформаторы мечтают о новом богословии, которое будет для них тем, чем, хотя они этого не знают, старое богословие было для их предшественников, служанкой и стражем религиозной истины. Когда Мартин Лютер сказал, что «старуха, читающая свою Библию в уголке у камина, знает о Боге больше, чем великие доктора богословия», он подчеркивал разрыв, который в его дни стал существовать между религиозной жизнью и богословской ортодоксией. И когда в своих «Застольных беседах» он говорит: «Юрист может быть мошенником, но богослов должен быть человеком благочестия», он касается реальной истины. Сто лет спустя, среди путаницы и нереальностей семнадцатого века, Джон Смит, кембриджский платоник, сказал то же самое: «Не всегда те лучше всего сведущи в божественности, — говорит он, — кто наиболее изучил те пандекты, в которые она иногда бывает переработана». «Если бы я должен был определить божественность, я бы скорее назвал ее божественной жизнью, чем божественной наукой». Технически, несомненно, он был неправ, ибо богословие — это наука, а не жизнь, но, подобно Лютеру, он отстаивал истину, что для совсем простых людей возможно знать Бога, хотя они не имеют знаний о богословии, и что богословие, когда оно становится спекулятивным и абстрактным, перестает быть богословием. Богослов, как говорит Мадзини о художнике, «должен быть первосвященником или шарлатаном».

Но мир не любит первосвященника, а добрые люди не любят шарлатана. И следствие этого в том, что богословие, древнее или современное, атакуется с двух очень разных точек зрения: теми, кто смотрит на него как на антитезу «простого Евангелия», и теми, кто подходит к нему со стороны спекулятивной мысли. Богословие претендует на то, чтобы быть божественной наукой. Религиозные люди атакуют его, потому что оно наука; философы — потому что оно претендует на то, чтобы быть божественным. Для первых религия, выраженная в рациональных терминах, перестает быть религией; для вторых та наука не наука, которая претендует на уникальные условия для себя. И все же св. Павел, кажется, признает как необходимость, так и уникальность богословия, когда говорит грекам в Коринфе: «Мы приняли не духа мира сего, а Духа, Который от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога».

Именно с отношением христианского богословия к философии и науке мы особенно обеспокоены. Но невозможно обойти возражение против богословия, которое исходит, так сказать, ab intra со стороны религии. Ибо если оно обосновано, то христианству лучше сразу отказаться от любой идеи быть религией человека. И все же люди говорят: «Зачем иметь богословие? Человеческий разум не может исследовать «глубины Божии»; он только создаст новые трудности на пути брата; почему бы не довольствоваться словами Священного Писания, простыми истинами, такими как «Бог есть любовь», и простыми обязанностями, такими как «Любите друг друга», и оставить богословие в покое?» Теперь, не отрицая того, что Джордж Элиот называет «правом индивида на общую туманность», или утверждая, что каждый христианин должен быть богословом, мы, безусловно, можем сказать, что христианство обязано иметь богословие. И даже отдельные христиане, если они когда-либо вырастают в мужество разума, должны иметь богословие, иначе они перестают быть религиозными. Протест против богословия со стороны религии выглядит достаточно скромным и милосердным, пока мы не вспомним, что религиозная туманность обычно, если не всегда, является результатом моральной лени; что она подразумевает пренебрежение долгом и пренебрежение даром; — долгом осознать для разума откровение Христа и даром Духа Истины, чтобы позволить нам сделать это. Более того, протест против богословия в интересах религии иррационален и самоубийственен. Сказать мыслящему человеку, что ему не нужно истолковывать своему разуму то, что религия говорит ему о Боге, — это все равно что сказать ему: «Будь религиозным, если хочешь, но тебе не нужно позволять своей религии влиять на твое поведение». Если бы христианство довольствовалось тем, что было нравственной религией, если бы оно отказалось от своей претензии на рациональность и оставило греческую спекуляцию в покое, оно должно было бы принять либо гностическое разделение территории, либо признать смертельный конфликт между религией и философией. И оно не сделало ни того, ни другого; но под руководством Духа Истины христианское богословие возникло и предъявило права на разум древнего мира.

Таким образом, как религия Ветхого Завета претендует на мораль для Бога, так христианство идет дальше и претендует на то, чтобы держать ключ к интеллектуальным проблемам мира. Насколько касается природы Бога, христианство встретило интеллектуальные трудности первых веков Доктриной о Троице.

Время от времени люди делают открытие, что доктрина о Троице старше христианства. Если первооткрыватель — христианский апологет, он обычно объясняет, что Бог давал предваряющие откровения людям древности, и указывает, как они не достигают откровения христианства. Если он противник христианства, он триумфально заявляет, что разоблачил доктрину и проследил ее до чисто естественного происхождения. «Люди думают, — говорит Гегель, — что, провозгласив доктрину неоплатонической, они ipso facto изгнали ее из христианства». Люди находили доктрину, или нечто подобное, не только в Ветхом Завете, но у Платона и в неоплатонизме, и среди офитов-гностиков, в китайском Дао-дэ-цзин и «Трех Святых» буддизма, в Тримурти индуизма и в других местах. Почему бы и нет? Откровение никогда не выдвигает для себя претензию, которую иногда выдвигают для него его апологеты, претензию быть чем-то абсолютно новым. Истина, открытая Богом, никогда не является истиной вне связи с предыдущей мыслью. Он ведет людей к тому, чтобы они почувствовали свои моральные и интеллектуальные потребности, прежде чем Он удовлетворит любую из них. Была подготовка для еврейского монотеизма, как была подготовка для Евангелия Христова. Была интеллектуальная подготовка для доктрины о Троице, как была моральная подготовка для доктрины Боговоплощения. Если христианская доктрина Боговоплощения отличается от аватар индуизма и воплощений тибетского ламаизма своей регенеративной нравственной силой, христианская доктрина о Троице не менее отличается от псевдо-троиц неоплатонизма и его современных развитий тем фактом, что на протяжении восемнадцати столетий она была защитой чистого Монотеизма против всего, что угрожает жизни религии.

Но христианское богословие — это не «философия без предпосылок». Оно не пытается доказать sola ratione доктрину о Троице, но показать, как то, чего требует разум, встречается и удовлетворяется христианской доктриной о Боге. Начиная с наследия веры, веры в Божественность Христа, и уповая на руководство Духа Истины, оно смело бросается в рациональную проблему, пробивает себе путь через все формы унитарианства и истолковывает свою веру себе и миру в целом в доктрине о Триедином Боге. Его хартия — формула Крещения, где «сокровища непосредственной веры собраны в предложение, хотя еще и не сформулированы в доктрину».

Для греческого ума две вещи стали ясны до того, как христианство пришло в мир, и было бы легко проследить шаги, которыми эти выводы были достигнуты. Во-первых, Разум, как дающий отношение, ищет единства в многообразии, в котором он сознает себя, и не будет удовлетворен ничем меньшим. Но элейская школа убедительно доказала, что абстрактное единство не может ничего объяснить. Совершенно независимо от вопросов религии и морали, элейское единство было метафизически неудачей. Платон видел это, и все же «мертвая рука» элейской школы покоилась на платонизме, и диалог «Парменид» показал, насколько бессильна была Доктрина Идей избежать этой трудности. Таким образом, греки более 2000 лет назад осознали то, что в наши дни провозглашается, как если бы это было новым открытием, что абсолютная единица немыслима, потому что, как Платон выражает это в «Филебе», союз единого и многого есть «вечное качество в самой мысли, которое никогда не стареет в нас». Греки, как и иудеи, имели, таким образом, своего «детоводителя ко Христу». Они не решили, но они почувствовали рациональную трудность; как иудеи чувствовали, но не преодолели, кроме как через Мессианскую надежду, отделение человека от Бога. Но по мере того, как тринитарная доктрина обретала форму, христианские учителя осознавали, как христианская, в противоположность иудейской, идея Бога не только удерживала истину Божественного Единства против всех политеистических религий, но и претендовала на разум на своей стороне против всех унитарианских теорий. Они не аргументировали, однако, что она истинна, потому что удовлетворяет разум, но что она удовлетворяет разум, потому что она истинна.

Они начинали, действительно, не с метафизической проблемы, которую нужно решить, а с исторического факта, который нужно провозгласить, факта Воскресения, и доктринальной истины, которую нужно поддерживать, Божественности Того, Кто воскрес. И, начиная с этой основы факта, открытого во Христе, они обнаружили, что обладают ответом на трудности, которые поначалу не чувствовали, и таким образом их вера была оправдана и верифицирована в спекулятивной области.

Истина, за которую они боролись, которая была запечатлена в их священных писаниях, заключалась в том, что «Отец есть Бог, Сын есть Бог, и Дух Святой есть Бог. И все же они не три Бога, но один Бог». Но Отцы не рассматривают эту доктрину просто как открытую тайну, тем более как нечто, что усложняет простое учение Монотеизма, но как условие рационального удержания Единства Бога. «Единство, которое выводит Троицу из самого себя, — говорит Тертуллиан, — будучи далеко от того, чтобы быть разрушенным, на самом деле поддерживается ею». «Мы не можем иначе думать об Одном Боге, — говорит Ипполит, — как истинно веруя в Отца, и Сына, и Духа Святого». «Верховный и единственный Бог, — говорит Лактанций, — не может быть почитаем иначе, как через Сына. Тот, кто думает, что почитает только Отца, в том, что он не почитает также Сына, не почитает Отца». «Без Сына Отца нет, — говорит Климент Александрийский, — ибо в том, что Он есть Отец, Он есть Отец Сына, и Сын есть истинный учитель об Отце». Так Ориген аргументирует: — Если бы Бог когда-либо существовал один в простом единстве и одиноком величии, в отрыве от какого-либо объекта, на который от всей вечности изливать Свою любовь, Он не мог бы быть всегда Богом. Его любовь, Его Отцовство, само Его всемогущество были бы добавлены во времени, и тогда было бы время, когда Он был несовершенен. «Отцовство Бога должно быть современно Его всемогуществу; ибо именно через Сына Отец есть Всемогущий». Это была линия аргументации, впоследствии развитая св. Афанасием, когда он спорил против ариан, что Сын был реальностью или истиной Отца, без Которого Отец не мог бы существовать; и св. Августином, когда он аргументирует, что любовь подразумевает того, кто любит, и того, кого любят, и любовь, чтобы связать их вместе. Даже такой нефилософски настроенный человек, как Ириней, не может не видеть в христианской доктрине отношения Отца и Сына решение трудности о бесконечности Бога: «Immensus Pater in Filio mensuratus; mensura Patris Filius». В то время как философия с возрастающей безнадежностью спрашивала: Как мы можем иметь реальное единство, которое будет не бесплодным и мертвым единством, а будет включать различия? Христианство со своей доктриной о Боге аргументировало, что то, что было нерешенным противоречием для нехристианской мысли, было необходимым следствием христианской Веры.

Другая истина, которую осознала греческая мысль, была имманентность разума в природе и в человеке. Когда Анаксагор впервые заявил, что вселенная есть дело интеллекта, нам говорят, что он казался «как трезвый человек среди случайных болтунов». Но и Платон, и Аристотель обвиняют его в потере истины, которую он обрел, потому что он сделал интеллект появляющимся только по случаям в мире, втаскиваемым, как сценический бог, когда натуралистические объяснения терпели неудачу. Концепция творения из ничего была, конечно, неизвестна Анаксагору. Интеллект — это только устроитель материалов, уже данных в хаотическом состоянии. У Аристотеля тоже разум делает все тем, что оно есть. Но разум в вещах, а не вне их. Природа рациональна от начала до конца. Несмотря на неудачи и ошибки, обусловленные ее материалами, природа делает все, что может, и всегда стремится к благой цели. Она работает как художник с идеалом в поле зрения. Только есть это заметное различие — у природы есть принцип роста внутри нее самой, в то время как художник внешний по отношению к своим материалам. Здесь у нас есть ясное и последовательное изложение доктрины имманентного разума против анаксагоровской доктрины трансцендентного интеллекта. Если мы переведем оба на богословский язык нашего собственного дня, мы назвали бы последнее деистическим, первое — пантеистическим взглядом; или, приняв различие, имеющее высшее значение в истории науки, мы могли бы сказать, что у нас здесь, лицом к лицу, механический и органический взгляд на природу. Оба были телеологическими, но для одного разум был внемировой причиной, для другого — внутренним принципом. Это был контраст между внешним и внутренним замыслом, как мы знаем его у Канта и Гегеля; между телеологией Пейли и «более широкой телеологией» Дарвина, Хаксли и Фиске; между трансцендентным и имманентным взглядами на Бога, когда они удерживаются так, чтобы быть взаимно исключающими.

Именно эти два односторонних взгляда христианская доктрина о Боге приводит вместе. Религия требует как самого условия своего существования Бога, который трансцендентен вселенной; философия столь же властно требует Его имманентности в природе. Если либо Религия отрицает имманентность Бога, либо Философия отрицает, что Он трансцендентен вселенной, существует абсолютный антагонизм между ними, который может быть закончен только отказом от одной или другой. Но что мы находим, так это то, что хотя Философия (подразумевая под этим упражнение спекулятивного разума в абстракции от морали и религии) тем полнее осознает имманентность Бога, чем больше она стремится отрицать трансцендентность, религия не только не имеет ссоры с доктриной имманентности, но чем выше религия, тем более безоговорочно она утверждает эту имманентность как истину, дорогую самой религии. Религиозный эквивалент для «имманентности» — «вездесущность», и вездесущность Бога есть следствие истинного монотеизма. Пока существуют любые остатки дуализма, есть область, как бы мала она ни была, непроницаемая для Божественной силы. Но ветхозаветная доктрина творения, исключая дуализм, подразумевает с самого начала, если не учит, вездесущность Бога. Ибо всемогущество Бога лежит в основе доктрины творения, а всемогущество вовлекает вездесущность. Поэтому мы находим Псалмопевцев и Пророков, приписывающих природные процессы непосредственно Богу. Они ничего не знают о вторичных причинах. Основные контуры естественной науки, факты порождения и роста, достаточно знакомы им, однако каждый факт приписывается непосредственно действию Бога. Он заставляет траву расти на горах; Он формирует ребенка в утробе; Он кормит молодых воронов; Он обеспечивает корм для скота; Он дает всем их пищу в должное время; когда Он выпускает Свое дыхание, они создаются; когда Он забирает их дыхание, они умирают и возвращаются в прах.

Однако это учение о вездесущии Бога, как оно мыслится религией, еще предстояло соединить с философским учением об имманентности. И здесь вновь это слияние было осуществлено христианским учением о Боге как Троице в Единстве. Ранние апологеты прежде всего заботились об обосновании Божественных атрибутов. Отделенность Бога от мира — в противовес греческому пантеизму, Его вездесущие в нем — в противовес иудействующему деизму. Но соединение трансцендентности Бога с Его имманентностью, а вместе с тем и слияние религиозного и философского представлений о Боге, осознанно завершается лишь Догматом о Троице. Предсмертные слова Плотина, выражавшие суть проблемы всей его жизни, как говорят, были таковы: «Я стремлюсь привести Бога, который внутри, в гармонию с Богом, который во Вселенной». И нерешенная проблема неоплатонизма, которая является также нерешенной проблемой нехристианской философии наших дней, находит ответ в христианском учении о Боге. Все, и даже больше того, что философия и наука могут требовать относительно имманентности разума во Вселенной и разумной согласованности всех ее частей, включено в христианское вероучение: ничто из того, чего требует религия относительно отделенности Бога от мира, который Он сотворил, не остается без ответа. Старый знакомый греческий термин ΛΟΓΟΣ, который со времен Гераклита означал для грека разумное единство и равновесие мира, подхватывается святым Иоанном, святым Климентом, святым Афанасием и наполняется смыслом, которого никогда не достигали те, кто исходил из позиций Филона. Это личностное Слово, Бог от Бога, Единородный от Отца, Который един в Духе Святом с Отцом. «Слово было Бог». «Чрез Него все начало быть». «Он, Всемогущее, Всесвятое Слово Отца, простирает Свою силу на все вещи повсюду, просвещая видимое и невидимое, удерживая и связывая все воедино в Самом Себе. Ничто не остается пустым от Его присутствия, но для всех вещей и через все, порознь и вместе, Он есть податель и хранитель жизни... Он, Премудрость Божия, держит Вселенную, словно лютню, и поддерживает все вещи на земле, в воздухе и на небесах в согласии друг с другом. Он есть Тот, Кто, связывая все со всем и упорядочивая все вещи по Своей воле и благоволению, производит совершенное единство природы и гармоничное царство закона. В то время как Он пребывает неизменным вовеки с Отцом, Он все же движет всем по Своему установлению согласно воле Отца».

VII. Христианское учение о Боге одержало победу над языческой моралью и языческими спекуляциями не путем бездумного протеста и не путем нереальных компромиссов, а путем вобрания в себя всего самого высокого и истинного, что было в них обоих. Почему же тогда эта христианская идея Бога подвергается сомнению в наши дни? Переросли ли мы христианскую идею Бога, так что она не может востребовать и вобрать в себя новые истины нашего научного века? Если нет, то, помня уроки прошлого, мы можем с уверенностью спросить: какое более полное раскрытие Самого Себя Бог приготовил для нас, чтобы оно было обретено, как и в прошлом, через борьбу и кажущийся антагонизм?

Тот факт, что христианское богословие ныне открыто оспаривается разумом, достаточно очевиден. Почти кажется, что в нашей интеллектуальной жизни мы проходим через переходный период, аналогичный тому, который в моральной сфере привел к Реформации. Даже среди тех, кто верит в истинность христианской морали, находятся люди, убедившие себя в том, что мы интеллектуально переросли христианскую веру. «Единственный Бог, — сказали нам недавно, — Которому западные европейцы, имеющие за плечами тысячелетнюю христианскую историю, могут поклоняться, — это Бог Авраама, Исаака и Иакова; или, вернее, святого Павла, святого Августина и святого Бернарда, и бесчисленных «блаженных святых», канонизированных или нет, которые населяли века веры. Никто не хочет, никто не может заботиться об абстрактном Боге, Непознаваемом, Абсолюте, с Которым мы не состоим ни в каких человеческих или понятных отношениях». «Бог как Бог, — говорит Фейербах, — бесконечное, всеобщее, неантропоморфное существо рассудка, имеет в религии не больше значения, чем фундаментальный общий принцип для частной науки; это лишь конечная точка опоры, так сказать, математическая точка религии». И все же предполагается, что это все, что нам остается, и мы оказываемся перед следующей дилеммой: «Антропоморфный Бог — это единственный Бог, Которому люди могут поклоняться, и в то же время Бог, в Которого современная мысль находит все более трудным верить».

В таком положении вещей естественно, что люди обращаются к пантеизму как к своего рода промежуточному звену между религией и философией и даже претендуют на то, чтобы использовать для единства мира почтенное имя и ассоциации Бога. Но примечательно то, что в бесчисленных попытках атаковать, защитить или найти замену теизму христианское, или тринитарное, учение о Боге редко появляется на сцене. Благочестивые христиане стали думать о догмате о Троице, если не как о совершенно особом откровении, то как о догмате, необходимом для удержания божественности Христа, не жертвуя единством Бога. Обычные люди принимают как должное, что тринитаризм — это своего рода дополнительное требование, предъявляемое к христианской вере, и что битва должна вестись на унитарианской основе. Если унитарианский теизм можно защитить, то тогда будет возможно пойти дальше и принять догмат о Троице. Естественно, что когда христиане занимают эту позицию, те, кто перестал быть христианами, полагают, что, хотя христианство более не является состоятельным, они все еще могут держаться «теизма» и, возможно, даже под прикрытием этого туманного термина заключить союз не только с иудеями и магометанами, но по крайней мере с более религиозными представителями пантеизма. Только наш вялый интерес к умозрительным рассуждениям или филистерская неприязнь к метафизике делают возможным такой неразумный взгляд. Унитарианство сказало свое последнее слово в дохристианский и раннехристианский период, и оно потерпело неудачу, как терпит неудачу и сейчас, в попытке спасти религию ценой разума. Догмат о Троице вовсе не является, по неудачному выражению мистера Гладстона, «лесами для более чистого теизма»; напротив, нехристианский монотеизм был теми «лесами», сквозь которые уже можно было разглядеть очертания будущего здания. Для современного мира христианское учение о Боге остается единственной защитой разума для постоянной теистической веры.

Нетрудно понять, почему эта истина не признается более широко. Догмат о Троице, посредством которого христианская идея Бога вобрала в себя греческие спекуляции, имел мало точек опоры в неметафизическом западном мире. Он носил печать одобрения Церкви; он легко выводился из слов Священного Писания; было очевидно, что он необходим для удержания божественности Христа. Но люди забыли, что догмат был «обращен к разуму», и поэтому его метафизический смысл и ценность постепенно перестали замечаться. Во времена средневекового папства церковные аргументы были более эффективны, чем метафизические, а схоластика знала так много о глубочайших тайнах Бога, что почти спровоцировала агностическую реакцию в интересах благоговения и интеллектуальной скромности. С Реформацией пришло обращение к букве Священного Писания и эпоха библейского, в противоположность научному, богословия. Единственным научным богословием периода Реформации была ужасная и аморальная система Жана Кальвина, строго выведенная из односторонней истины.

Затем наступил век физических наук. Распад средневековой системы мысли и жизни привел к атомизму, который, будь он более последовательным в себе, был бы фатален как для знания, так и для общества. Переведенный на язык науки, он предстал как механицизм в бэконовской и картезианской физике; переведенный на язык политики, он предстал как безудержный индивидуализм, хотя и соединенный Гоббсом со стюартовским абсолютизмом. Его теория познания была грубым эмпиризмом; его богословие — ничем не приукрашенным деизмом. Бог был «восседающим в величественном бездействии в отдаленном уголке Вселенной», а механизм «вторичных причин» практически занял Его место. В деистический век даже сомневались, не является ли делегирование Богом Своей власти настолько абсолютным, что делает невозможным для Него «вмешиваться» в законы природы. Вопрос о чудесах стал жгучим вопросом дня, и само существование Бога было поставлено в зависимость от Его способности прерывать или отменять законы Вселенной. Тем временем Его имманентность в природе, «высший пантеизм», который является истиной, необходимой для истинной религии, как и для истинной философии, отошел на второй план.

Медленно, но верно эта теория мира была подорвана. Единственная абсолютно невозможная концепция Бога в наши дни — это та, которая представляет Его как случайного Посетителя. Наука отодвигала Бога деистов все дальше и дальше, и в тот момент, когда казалось, что Он будет вовсе изгнан, появился дарвинизм и под маской врага совершил дело друга. Он оказал философии и религии неоценимую услугу, показав нам, что мы должны выбирать между двумя альтернативами. Либо Бог вездесущ в природе, либо Его нет нигде. Он не может быть здесь и не быть там. Он не может делегировать Свою власть полубогам, называемым «вторичными причинами». В природе все должно быть Его делом, или ничто. Мы должны откровенно вернуться к христианскому взгляду на прямое Божественное действие, на имманентность Божественной силы в природе от начала до конца, к вере в Бога, в Котором не только мы, но и все вещи имеют свое бытие, иначе мы должны изгнать Его вовсе. Кажется, что в провидении Божьем миссия современной науки состояла в том, чтобы донести до нашего неметафизического образа мышления великую истину о Божественной имманентности в творении, которая не менее существенна для христианской идеи Бога, чем для философского взгляда на природу. И она приходит к нам почти как новая истина, которую мы не можем сразу согласовать со старой.

И все же убеждение, что Божественная имманентность должна быть для нашего века, как и для века Афанасия, точкой встречи религиозного и философского взгляда на Бога, проявляется в самых вдумчивых умах с обеих сторон. Наши способы мышления становятся все более греческими, и поток, который в наши дни поднимается против традиционного христианского взгляда на Бога, по своему тону преимущественно пантеистичен. Пантеизм не становится менее выраженным от того, что он приходит как последнее слово науки о природе, ибо стена, некогда отделявшая физику от метафизики, рухнула, и позитивизм, когда он не является параличом разума, — лишь временная стоянка, подготовительная к новому отправлению. Мы не удивлены поэтому, что человек, подобный профессору Фиске, который утверждает, что «бесконечная и вечная Сила, проявляющаяся в каждой пульсации Вселенной, есть не что иное, как живой Бог», и который защищает веру в конечную причину, потому что не может поверить, что «Хранитель Вселенной ввергнет нас в постоянное интеллектуальное замешательство», должен инстинктивно чувствовать свое родство с афанасианством и энергично спорить против взгляда, что какая-либо часть Вселенной является «безбожной».

К сожалению, однако, открытие истины о Божественной имманентности в природе, пришедшее со стороны научной теории, которая была яростно атакована официальными хранителями веры, привело для многих к отбрасыванию противоположной и обусловливающей истины, которая спасает религию от пантеизма. Казалось, что традиционное христианство связано со взглядом, что Бог полностью отделен от мира и не имманентен в нем. И профессор Фиске был введен в заблуждение, поверив, что святой Августин несет ответственность за этот ложный взгляд. Почти невероятно для любого, кто читал хоть что-то из сочинений святого Августина, что, согласно этому взгляду, он должен играть роль неразумного и нефилософского деиста, который мыслит Бога как «грубо антропоморфное Существо, далекое от Вселенной и доступное только через посреднические функции организованной церкви». И святой Августин представлен не только как деист, но и святой Афанасий сделан пантеистом, и предполагаемый конфликт между наукой и религией, как нам говорят, на самом деле является конфликтом между афанасианскими и августиновскими идеями о Боге. Однако, как дело обстоит на самом деле, и святой Афанасий, и святой Августин одинаково держались истин, которые деизм и пантеизм преувеличивают до разрушения религии. Если святой Афанасий говорит: «Слово Божие ничем не содержится, но Само содержит все вещи... Оно было во всем и вне всех существ, и почивало только в Отце», то святой Августин говорит: «Тот же самый Бог целиком везде, не содержимый никаким пространством, не связанный никакими узами, не делимый на части, неизменный ни в какой части Своего бытия, наполняющий небо и землю присутствием Своей силы. Хотя ничто не может существовать без Него, все же ничто не есть то, что есть Он».

Христианское учение о Боге во времена Афанасия одержало победу там, где греческая философия потерпела неудачу. Оно приняло вызов греческой мысли, признало требования спекулятивного разума и нашло в себе ответ, которым до столкновения с эллинизмом оно бессознательно обладало. Оно снова подвергается вызову со стороны метафизики наших дней. Мы можем быть неправы, вообще рассуждая о природе Бога, но не менее верно сейчас, чем в первые века христианства, что для тех, кто рассуждает, унитарианская, или арианская, или савеллианская теория так же невозможна, как и политеизм. Если Бог должен быть Личностным, как того требует религия, метафизика все еще требует различия в Единстве, которое унитарианство вынуждено отрицать. Но, далее, христианское учение о Боге подвергается вызову со стороны науки о природе. Наука властно и с возрастающей уверенностью требует единства в природе, которое было бы не внешним, а имманентным, придающим разумность и согласованность всему сущему и оправдывающим веру во всеобщее царство закона. Но эту имманентность Бога в природе унитарианский теизм дать не может, разве что ценой растворения в пантеизме. Он мог бы быть деистическим, как в прошлом веке; деистическим он быть больше не может, если только он вызывающе не отвергнет истину, которую дает нам наука, и притязания, которые предъявляет научный разум.

Остается, таким образом, христианству заявить о новой истине и ответить на новые требования бесстрашным подтверждением своего учения о Боге. Оно должно извлечь из своей сокровищницы новое и старое — старую, почти забытую истину об имманентности Слова, веру в Бога как «тайную силу творения», освещенную и подтвержденную прогрессом науки, пока она не придет к нам со всей силой нового открытия. Медленно и под ударами полемики христианство восстанавливает свои погребенные истины и осознает величие своего рационального наследия. Оно по-прежнему учит, что Бог есть вечно Сущий, Существо, от Которого мы зависим и в Котором живем, источник всей реальности и цель, к которой движется творение, Объект религии и философии, вечная Энергия природного мира и имманентный разум Вселенной. Оно учит, что Он есть вечно Праведный, а потому Судья всего, безвозвратно на стороне правды, ведущий мир через прогрессивную подготовку к откровению Себя как Бесконечной Любви в Боговоплощении Слова, стимулирующий те желания, которые только Он может удовлетворить: стремление сердца к любви, моральной природы — к праведности, спекулятивного разума — к истине. Когда люди утомились в поисках средства от того, что отделяет людей от Бога, было дано откровение Того, Кто «спасет людей Своих от грехов их». И когда разум долго блуждал, ища Того, Кто должен быть Реальным и все же Единым, Бога, Который удовлетворил бы требования и религии, и разума, был раскрыт догмат о Троице. Это было постепенное откровение Бога, отвечающее растущим потребностям и способностям человека.

VIII. Из принятой в предыдущем эссе точки зрения следует, что не может быть доказательств, в строгом смысле этого слова, существования Бога. Предметом разума является проблема сущности, а не существования, вопрос «Что есть Бог?», а не «Есть ли Бог?». Доказательство может означать только верификацию a posteriori истины, уже принятой. Мы подходим к проблеме с нерассудочным сознанием зависимости от Существа или Существ, которые для нас невидимы. Мы интерпретируем это грубо или оставляем неинтерпретированным. Вера может выражаться в поклонении предкам, или поклонении природе, или в чем-то еще. Но по мере развития нашей моральной и интеллектуальной природы ее свет обращается назад на эту первоначальную неопределенную веру. Совесть требует, чтобы Бог был моральным, и с верой в то, что Он есть, приходит уверенность и доверие, углубляющиеся в веру, надежду и любовь: спекулятивный разум требует, чтобы Бог был Единым, имманентным единством всего сущего. И учение о Боге, которое лучше всего способно удовлетворить каждое из этих требований и все их вместе, сохраняется как постоянная истина религии. Но ни совесть, ни спекулятивный разум не могут доказать существование Бога. И всегда возможно для людей довести свое недоверие к тому, что инстинктивно, до такой степени, чтобы предположить, что оно всегда ложно, потому что они обнаружили, что оно не всегда истинно. Разум не может доказать существование. Так называемое доказательство a contingentia (которое лежит в основе аргумента Г. Спенсера в пользу существования Непознаваемого) является апелляцией к тому самому сознанию зависимости, которое некоторые люди считают слабостью и вещью, от которой нужно себя отучить. Апелляция к consensus gentium может установить только всеобщность, а не строгую универсальность религии. Всегда можно будет найти исключения, реальные или мнимые, из общего правила; что же касается того, что известно как онтологический аргумент, который на принципах разума оправдал бы инстинктивную веру, то требуется метафизическая подготовка, чтобы понять его или, по крайней мере, почувствовать его силу. Остаются, однако, два великих аргумента — от совести и от природы, которые так часто обсуждаются в наши дни.

Что касается первого, то нет сомнения, что вера в Бога в любую эпоху найдет свое самое сильное подтверждение в совести. Даже в уме Феликса идеи «о праведности, воздержании и будущем суде» имели странную и пугающую согласованность. Есть доля истины в утверждении, что религия основана на «страхе». Но аргумент от совести был ослаблен тем, что его переоценили. Совесть, какой мы ее знаем, обрела не столько свое существование, сколько тонкость своего морального чувства и силу своего «категорического императива» благодаря твердой вере в реальные отношения между человеком и святым и любящим Богом. Когда эта вера перестает существовать, совесть все же выживает, и возможно и оправдано апеллировать к ней как к факту, который может быть объяснен религией, но без религии должен быть объяснен как нечто несуществующее. Но ошибка полагать, что мы можем взять необученную и неразвитую совесть и аргументировать прямо от нее к праведному Богу. Lumen naturale в своем низшем развитии дает лишь слабый и мерцающий свет. Мы не можем аргументировать от него назад к Богу любви или даже к Богу праведности, если не интерпретируем его в более полном свете совести, которая была обучена и усовершенствована под растущим влиянием веры. Идея «долга», которую так трудно объяснить на утилитарных основаниях, не встречается, как мы ее знаем, в греческой этике. Ибо она подразумевает слияние морали с религией, как мы можем проследить это в истории Израиля и учении христианской этики. Если невозможно объяснить долг как результат ассоциации между идеями общественной и частной выгоды, то не менее невозможно сделать его независимой предпосылкой для вывода, который в нем же и предполагается.

Аргумент от природы тесно параллелен. Трудно тем, чья жизнь была сформирована верой в Бога, Творца неба и земли, понять неубедительность этого аргумента для тех, кто оставил эту веру и начинает, так сказать, извне. Следовательно, его заставили нести больше, чем он может вынести. Нет сомнения, что эволюция, которая поначалу считалась разрушившей телеологию, оказывается более насыщенной телеологией, чем взгляд, который она вытеснила. И христианство может принять новое, как оно сделало со старым, и найти в нем подтверждение своей собственной веры. Но это подтверждение, а не доказательство, и само по себе оно неполно. Это большое достижение — устранить случайность, обнаружить, что наука провозглашает, что должна быть причина для всего, даже когда она не может рискнуть предположить, что это за причина. Но помимо веры нашей моральной природы в то, что в конечном счете все должно способствовать праведности, что мир должен быть моральным, а не только рациональным, и что драматическая тенденция в эволюции целого была бы иррациональной, если бы не имела моральной цели, наука о природе бессильна привести нас к Личностному Богу. Но прочность веревки больше, чем прочность ее отдельных нитей. Аргументы в пользу существования Бога, как было сказано, «достаточны, но не неотразимы, убедительны, но не принудительны». Мы никогда не сможем доказать существование Бога ни от совести, ни от природы. Но наша вера в Него засвидетельствована и подтверждена обоими.

В этом вопросе вера в Бога стоит на одном уровне с верой в объективную реальность. И то и другое было объяснено философами как нечто несуществующее. Ни то, ни другое нельзя доказать, кроме как с помощью кругового аргумента. И то и другое сохраняется в сознании человечества. И то и другое было очищено и рационализировано ростом знаний. Но в тот момент, когда разум пытается начать без допущений и претендует на исключительный суверенитет над человеком, наступает паралич мысли. Были философы, которые претендовали на то, чтобы начать с начала и не принимать ничего, пока оно не будет доказано, и результатом был чистый пирронизм. Они не могли доказать существование внешнего мира. Они верили в него, даже если не ликовали, подобно Юму, от того факта, что вера восторжествовала над демонстрацией, но не было твердой почвы для веры в то, что мир не является лишь церебральным феноменом, кроме странно рациональной согласованности его видений. Даже профессор Хаксли в своих ультраскептических настроениях признает это. Он говорит, что «ради любого доказательства, которое может быть приведено в противоположном смысле, «совокупность восприятий», составляющая наше сознание, может быть упорядоченной фантасмагорией, порожденной Эго, разворачивающей свои последовательные сцены на фоне бездны небытия». Но никто, и меньше всего человек науки, не верит, что это так. Он принимает реальность как должное и только пытается интерпретировать ее правильно, т.е. таким образом, чтобы создать рациональное единство воспринимаемых фактов. Скажите научному специалисту: «Я не позволю вам предрешать вопрос. Вы должны сначала доказать, что природа существует, а потом я буду слушать о науке о природе», и он скажет: «Это метафизика», что для него, вероятно, синоним интеллектуальной траты времени. «Посмотрите на природу, — скажет он, — что вам еще нужно? Если бы природа была просто фантасмагорией, не было бы науки о природе. Конечно, вы должны совершить свой «акт веры». Вы должны верить не только в то, что природа существует, но и в то, что это космос, который можно интерпретировать, если только вы сможете найти ключ. Доказательство того, что природа интерпретируема, заключается в том, что мы, по крайней мере частично, смогли ее интерпретировать. Во времена Джона Локка были люди, которые претендовали на то, чтобы сомневаться в собственном существовании, и он довольствовался тем, что отвечал им по их глупости. «Если кто-то, — говорит он, — притворяется настолько скептичным, что отрицает свое собственное существование (ибо действительно сомневаться в нем явно невозможно), пусть он, по мне, наслаждается своим любимым счастьем быть ничем, пока голод или какая-то другая боль не убедят его в обратном». Мы не называем научного человека неразумным, если он отвечает так, хотя он и оправдывает свои предпосылки своим выводом. Мы знаем, что тот, кто хочет изучать природу, должен верить, что она есть и что она является рациональным целым, которое разум может интерпретировать. И «приходящий к Богу должен веровать, что Он есть, и ищущим Его воздает». Мы чувствуем наше родство с обоими, прежде чем инстинктивное сознание оправдывается разумом.

И существует поразительный параллелизм в процессе верификации. Аналогом теологической веры в единство и вездесущие Бога является научная вера в единство природы и царство закона. Но эта вера, хотя и имплицитно присутствует в простейшей операции разума, не осознается до поздних этапов истории науки. И даже когда она достигнута, она не сразу схватывается во всем своем богатстве и полноте. О ней думают как о простом единообразии, тупом механическом повторении событий, которое бессильно объяснить или включить в себя богатое разнообразие природы и феномены жизни и роста. Чтобы справиться с этой трудностью, Дж. С. Милль наивно уверяет нас, что «ход природы не только единообразен, он также бесконечно разнообразен». Но вскоре схватывается истина, что царство закона — это единство, которое выше, чем простое единообразие, потому что оно живое, а не мертвое, и включает в себя и превосходит различие. Это аналог в науке тому более высокому и полному взгляду на Бога, в котором Он открывается как Троица в Единстве.

Но по мере того, как эти параллельные процессы верификации продолжаются, миру навязывается истина, что религия и философия должны либо находиться в смертельном конфликте, либо признать единство своего Объекта. «Мы и философы, — говорит святой Климент, — знаем одного и того же Бога, но не одним и тем же способом». Философия и религия были обогащены более широким знанием, и по мере того, как их знание становилось глубже и полнее, согласование их притязаний становилось все более настоятельно необходимым. Немногие в наши дни добровольно отказались бы от того или другого, или сознательно пожертвовали бы одним ради другого. Многие были бы готовы согласиться со словами христианского Отца: «когда философия и поклонение богам настолько разделены, что профессора мудрости не могут приблизить нас к богам, а жрецы религии не могут дать нам мудрости, очевидно, что одно — не истинная мудрость, а другое — не истинная религия. Поэтому ни философия не способна постичь истину, ни религия не способна оправдать себя. Но там, где философия соединена неразрывной связью с религией, обе должны неизбежно быть истинными, потому что в нашей религии мы должны быть мудрыми, то есть знать истинный Объект и способ поклонения, а в нашей мудрости — поклоняться, то есть реализовывать в действии то, что мы знаем».

Иногда утверждают: вы впустили больше, чем тонкий конец клина. Вы признаете, что «в компетенции разума судить о моральности Писания». Вы не заявляете об антагонизме к исторической и литературной критике. Под критикой разума фетишизм уступил место политеизму, политеизм — монотеизму, даже монотеизм стал прогрессивно менее антропоморфным. Почему возражать против последнего шага в этом процессе и держаться веры в Личностного Бога? Просто потому, что это составило бы разницу между очищенной религией и разрушенной религией. Разница между 30 000 богов Гесиода и Единым Богом христианства — это измеримая разница: разница между Личностным Богом и безличным разумом, насколько это касается религии, бесконечна. Ибо переход от монотеизма к пантеизму совершается только путем отказа от религии, хотя термин «теизм» может быть использован, чтобы размыть линию разделения и сделать переход легким.

Религия должна прежде всего охранять наследие истины, моральное откровение Бога во Христе, «подвизаться за веру, однажды преданную святым», и уповать на обещанное водительство Духа Истины. И разум интерпретирует религию для самой себя, и, интерпретируя, верифицирует и подтверждает. Религия поэтому провозглашает своей собственную новую свет, который метафизика и наука в наши дни проливают на истину об имманентности Бога: она протестует только против тех несовершенных, потому что преждевременных, синтезов, которые в интересах абстрактных спекуляций разрушили бы религию. Она осмеливается утверждать, что «Источник мудрости и религии — один и тот же Бог: и если эти два потока отвернутся от Него, оба они, несомненно, пересохнут». Ибо человеческая природа жаждет быть одновременно религиозной и рациональной. И жизнь, которая не является тем и другим, не является ни тем, ни другим.

[59] Фиске, Идея Бога, стр. 139, цитируя Г. Спенсера.

[60] Св. Клим. Алекс. Строматы, I. v.

[61] Ср. Герберт Спенсер, Основные начала, ч. I.

[62] См. эту критику, превосходно изложенную в Философии религии Кэрда, стр. 32 и сл.

[63] Естественная религия, iii. стр. 45, цитируется Мартино.

[64] Там же, iv. стр. 74.

[65] Новогоднее обращение Фредерика Харрисона, 1884 г.

[66] Исследование религии, том i. стр. 11, 12.

[67] Там же, стр. 15.

[68] Старая вера и новая, § 41.

[69] «Hoc vinculo pietatis obstricti Deo et religati sumus, unde ipsa religio nomen accepit, non ut Cicero interpretatus est, a relegendo», Лактанций, Божественные установления, iv. 28.

[70] Об истинной религии, в конце.

[71] Сумма теологии, 2. 2. 81. Статья 1.

[72] Идея Бога, стр. 117.

[73] См. Гегельянство и личность Сета, стр. 223, 224, одно или два предложения из которых почти дословно перенесены в текст.

[74] Иустин Мученик (Увещание к эллинам, гл. xxxiv) объясняет антропоморфизмы политеизма как инверсию истины о том, что человек создан по образу Божьему.

[75] Юм, Эссе, II. 425.

[76] Г. Спенсер, Церковные институты, стр. 1.

[77] Психология, том ii. §§ 388-391.

[78] Кэрд, Философия религии, стр. 162.

[79] Риттер и Преллер, История греческой философии, 7-е изд. § 82.

[80] Там же, § 83.

[81] Платон, Государство, 377-385.

[82] Теэтет, 176 C.

[83] Г. Спенсер, конечно, следует за Куэненом, предполагая политеистическое происхождение еврейского монотеизма. См. Куэнен, Религия Израиля, i. 223.

[84] Странно, что мистер Дарвин не увидел, что это был ответ на его трудность. Ему казалось, говорит он нам (Автобиография, стр. 308), «совершенно невероятным, что если бы Бог сейчас совершил откровение индусам, Он позволил бы ему быть связанным с верой в Вишну, Шиву и т.д., как христианство связано с Ветхим Заветом». Невероятно, без сомнения. Но почему? По той самой причине, которая делает «невероятным», что человек должен быть развит непосредственно из рыбы, как, говорят, учил Анаксимандр, и не невероятным, что он должен быть развит, как учит Дарвин, из одного из высших позвоночных. Сама идея развития, будь то в видах или религиях, подразумевает закон и порядок в развитии.

[85] Св. Афанасий, О воплощении, гл. xii.

[86] Излишне говорить, что этот раздел во многом обязан книге декана Черча «Дисциплина христианского характера».

[87] Эдинбургское обозрение, апр. 1888 г., стр. 512.

[88] Дисциплина христианского характера, стр. 85.

[89] Там же, стр. 87.

[90] Гегель, Философия истории, стр. 247, англ. пер.

[91] Современное обозрение, окт. 1878 г., стр. 645.

[92] Ранке, Папы, i. 395.

[93] Деллингер, Церковь и церкви, стр. 239.

[94] Исследование философии сэра У. Гамильтона, стр. 103.

[95] Г. Спенсер, Данные этики, предисловие.

[96] См. замечания Ине о разделении морали и религии в Риме во времена Пунических войн. «Религиозные потребности не были удовлетворены, и людей уносило либо в школы греческой философии, либо к самым грубым и низким суевериям». История Рима, том ii. стр. 477, 478.

[97] История религий, стр. 22.

[98] Эдершейм, Жизнь и времена, i. стр. 17.

[99] См. Эдершейм, i. стр. 31 и сл.

[100] Гегель, Философия истории, стр. 343, англ. пер.

[101] 2 Пет. ii. 1.

[102] 1 Тим. vi. 20.

[103] 1 Кор. viii. 6.

[104] 1 Кор. iii. 19.

[105] Евсевий, iii. 28.

[106] 1 Кор. ii. 12.

[107] Ариане Ньюмана, гл. ii. § 1.

[108] Естественная истина христианства, §§ 1, 2.

[109] Философия истории, стр. 343, англ. пер.

[110] Дорнер, История догматов, i. стр. 362 и сл.

[111] Против Праксея, гл. iii.

[112] Против Ноэта, § xiv.

[113] Наставления, iv. гл. 29.

[114] Строматы, v. 1.

[115] О началах, I. ii. § 10.

[116] Против ариан, i. § 20.

[117] О Троице, viii. 10 и ix. 2.

[118] Ириней, Против ересей, IV. iv. I. 2.

[119] Ср. стр. 333-336.

[120] Платон, Федон, 98 B. Аристотель, Метафизика.

[121] стр. 455 b 17. Ссылки даны на берлинское издание.

[122] стр. 199 a 8, 18: 415 b 17: 731 a 24.

[123]   p. 1070a7, 1033b8, 753a3.

[124] Дорнер, История догматов, i. стр. 366.

[125] Св. Афанасий, Против язычников, § 42.

[126] Служение человека Морисона, стр. 48.

[127] Цитируется У. С. Лилли, Девятнадцатый век, авг. 1888 г., стр. 292.

[128] Морисон, Служение человека, стр. 49.

[129] Мы далеки от цели недооценивать работу доктора Мартино. Никакой более искренней и энергичной, и, насколько это возможно, более верной защиты религии не было опубликовано в наши дни. Но его сила заключается главным образом в протесте против того, что разрушает религию, и в его бескомпромиссном утверждении того, чего требует религия как условия своего существования. Он сделал мало, чтобы показать нам, как эти требования могут быть рационально удовлетворены, как Личностный Бог, Которого требует религия, является даже понятной идеей. Он колеблется между взглядом, который логически развитый должен привести к пантеизму, и взглядом, предполагающим различие в Божественной природе, что ведет его далеко в тринитарном направлении. Чаще он довольствуется тем, что оставляет спекулятивный вопрос в покое или берет штурмом рациональную позицию силами религии и морали. См. Исследование религии, том ii. стр. 145 в сравнении со стр. 192.

[130] Ариане Ньюмана, стр. 84.

[131] Ср. Фиске, Идея Бога, стр. 103, 104. Мартино, Исследование религии, ii. 172, 173.

[132] Идея Бога, ср. § v. и стр. 105-110.

[133] По-видимому, книгой профессора Аллена «Непрерывность христианской мысли».

[134] Фиске, Идея Бога, стр. 94.

[135] Там же, § vii.

[136] О воплощении, гл. 17.

[137] О граде Божьем, vii. гл. xxx; ср. также О Бытии буквально, iv. гл. 12; Энхиридион к Лаврентию, гл. 27.

[138] Св. Фома Аквинский, Сумма теологии, I. i. Вопрос 2, говорит, что существование Бога доказуемо, но он объясняет, что не имеет в виду строгую демонстрацию, demonstratio apodeictica, но demonstratio ab effectibus.

[139] Существование Бога. Преподобный Р. Ф. Кларк, S.J., стр. 6.

[140] Юм Хаксли, стр. 81.

[141] «Единственный акт веры у новообращенного в науку — это исповедание универсальности порядка и абсолютной значимости, во все времена и при любых обстоятельствах, закона причинности. Это исповедание является актом веры, потому что по самой природе дела истинность таких положений не поддается доказательству». Хаксли в книге «Жизнь и письма Дарвина», том ii. стр. 200.

[142] Опыт, IV. 10. § 2.

[143] Ср. Работы Грина, том ii. стр. 284.

[144] Логика, Кн. III. гл. iii. § 2.

[145] Строматы, vi. 5.

[146] Лактанций, Божественные установления, IV. iii.

[147] Аналогия Батлера, Ч. II. гл. iii. стр. 183.

III. ПРОБЛЕМА СТРАДАНИЯ.

ДЖ. Р. ИЛЛИНГВОРТ.

Проблема страдания, всегда заметная в чувствительную эпоху, была исключительно подчеркнута в литературе современного пессимизма как возражение против теизма в целом и христианства в частности. Существование страдания выдвигается как несовместимое с верой в Бога, Который одновременно всемогущ и благожелателен, то есть с теизмом в его обычной форме; в то время как христианство далее обвиняется в том, что оно является религией страдания, религией, которая увеличила сумму фактического и ожидание будущего страдания, сгущая тень, лежащую на нашем роде. Страдание — это не та тема, о которой можно сказать что-то новое. Оно давным-давно было исследовано до предела наших возможностей и остается тайной до сих пор. Но перед лицом того неблагоприятного использования, которое сейчас из него извлекается, было бы полезно помнить, как много было сказано и сколько еще предстоит сказать с другой стороны.

Начнем с того, что существуют два класса страдания, животное и человеческое, которые, как бы тесно они ни были связаны, для ясности должны рассматриваться отдельно. Универсальность страдания во всем диапазоне животного мира, уходящая в далекие геологические эпохи и вовлеченная в саму структуру животного организма, без сомнения, является одной из самых серьезных проблем, с которыми приходится сталкиваться теисту. Но это проблема, при решении которой эмоции очень часто принимаются за логику. Знаменитое обвинение Дж. С. Милля против природы, например, является одним из самых эмоциональных произведений риторики, в которых когда-либо был виновен профессиональный логик. Когда определенный класс фактов выдвигается в качестве возражения против нашей христианской веры, мы вправе спросить, сколько из этих фактов известно, а сколько только воображаемо. Существует, конечно, научное использование воображения, но оно допустимо только в границах возможной или, по крайней мере, мыслимой верификации. Воображаемые догадки, которые по самой природе дела никогда не допустят ни верификации, ни опровержения, являются поэзией, а не наукой, и должны рассматриваться как таковые в аргументации. Со всеми изменениями, которые произошли в нашем знании, нам все еще полезно обратить внимание на предостережение, с которого Батлер начинает свою «Аналогию»:

Нельзя не осознать, насколько трудно утихомирить воображение настолько, чтобы голос разума был хоть сколько-нибудь отчетливо слышен; ведь мы с юных лет привыкли потакать этой поспешной и обманчивой способности, которая вечно вторгается за пределы своей сферы; она, конечно, в чем-то помогает постижению, но является источником всякого заблуждения: мы попросту теряемся в грубых и примитивных представлениях о вещах, принимая на веру то, о чем на самом деле не имеем ни малейшего понятия.

Это требует повторения, поскольку значительная часть популярных знаний наших дней состоит в принятии результатов без исследования методов их достижения; отчасти подобно простодушной вере деревенского жителя, для которого вещь непременно должна быть истинной, потому что он видел ее в книге. При этом рассматриваемый случай еще более запутывается тем фактом, что воображение имеет важное значение для всего нашего поведения по отношению к низшим животным и не может быть слишком эмоционально развито для этой цели. Но одно дело — перестраховаться на практике, и совсем другое — превращать такую возможную ошибку в аргумент.

Что же мы на самом деле знаем о страданиях животных? Ни один разумный человек не сомневается в том, что они страдают. Но степень и интенсивность их страданий почти полностью являются предметом догадок. Мы говорим о массе страданий животных и бываем ими затронуты; но мы должны помнить, что они ощущаются распределенно. Ни одно животное не страдает сильнее от того, что миллион других страдают так же. И то, что мы должны учитывать, — это количество страданий, приходящееся на отдельное животное. У нас нет знаний, но мы вправе противопоставить догадку догадке. Мы можем справедливо предположить, что животные не «заглядывают вперед и назад», а именно это придает остроту человеческой боли. Опять же, они, подобно детям, по-видимому, проявляют сильные признаки слабой боли. Более того, многие мышечные сокращения, имитирующие крайние страдания, как полагают на основании научных данных, вызваны совсем другими причинами. А еще существуют феномены очарования, которые вполне могут напоминать опыт Ливингстона в пасти льва. В то же время многие виды боли являются профилактическими и непосредственно способствуют избеганию опасности и поддержанию жизни. Все эти соображения могут смягчить наш взгляд на страдания животных. Но более сильный аргумент можно извлечь из нашего глубокого невежества по всему этому вопросу. Животные могут воспринимать цвета, невидимые для нас; у них, по-видимому, есть органы чувств, о природе которых мы ничего не знаем; их инстинкты гораздо многочисленнее и тоньше наших; какие компенсации могут быть у них? Опять же, что они такое? Было ли у них прошлое? Не может ли у них быть будущего? Каково отношение их сознания к могучей жизни, пульсирующей во Вселенной? Не могут ли восточные спекуляции на этот счет быть ближе к истине, чем западная наука? Все эти вопросы лежат в области неизвестного и непознаваемого; и перед лицом их теистическая позиция заключается просто в следующем. Мы верим, на основании сложных и кумулятивных доказательств, во всемогущего и благого Творца. Эта вера есть положительный вердикт нашего разума, интерпретирующего свидетельства, которые мы считаем неотразимыми. И против такого вывода никакое предположение воображения, которое по самой сути дела никак не может быть проверено, не имеет никакой логической силы: не говоря уже о том, что такие предположения могут быть встречены столь же вероятными предположениями с другой стороны. Мы отказываемся судить нашего Творца за деяние, о котором у нас даже нет средств узнать, что Он его совершил.

«Все трудности относительно того, как они (животные) должны быть устроены, настолько очевидно и полностью основаны на нашем невежестве, что удивительно, как на них могут настаивать кто-либо, кроме тех, кто достаточно слаб, чтобы думать, будто они знакомы со всей системой вещей»... «Что требуется от людей, так это чтобы все трудности были прояснены; и это, или, по крайней мере, насколько нам известно, может быть, то же самое, что требовать постижения Божественной природы и всего плана провидения от вечности до вечности [148]».

Но с человеческими страданиями дело обстоит иначе, ибо здесь мы в некоторой мере находимся за кулисами. Мы наблюдаем процесс уже не снаружи, а изнутри; и хотя он все еще остается таинственным, его тайна полна смысла. Говоря это, мы делаем два допущения: во-первых, что моральное зло является для нас в нашем нынешнем состоянии бытия окончательным фактом в том смысле, что его нельзя ни объяснить, ни устранить объяснением; и, во-вторых, что характер, а не удовольствие, бытие, а не чувство, или, выражаясь более общо, наибольшее благо для наибольшего числа людей, является первичной целью этики. Первое из этих допущений большинство людей готовы признать, в то время как немногие философские попытки опровергнуть его потерпели явную неудачу. Второе имеет согласие всех моралистов, за исключением гедонистов и тех, кто, не осознавая того, являются гедонистами в маскировке; пессимизм, например, который придает такое большое значение боли, есть просто разочарованный гедонизм. Исходя из этих предпосылок, проблема практической этики заключается в формировании характера перед лицом морального зла. И в решении этой проблемы боль и скорбь занимают место, которое никакое другое известное средство не могло бы заполнить.

Начнем с самого простого, если не самого низкого аспекта: боль — это наказание; и не привнося в вопрос никаких априорных представлений, мы находим, что наказание является необходимым элементом в эволюции характера. Наказание — вещь сложная, и тенденция цивилизации состоит в том, чтобы делать упор на его исправительном, а не карательном аспекте. Но мы должны помнить, что у нецивилизованных народов это не может быть так; и что боли и наказания, рассматриваемые просто как ретроспективное возмездие за прошлое, исторически были, а в некоторых случаях остаются, существенными для нашего социального развития. Действительно, поверхностным является взгляд, который рассматривает возмездие как пережиток дикости. Возмездие тесно связано с нашим чувством справедливости, и истинное различие между дикарем и мудрецом состоит в том, что то, что один жадно причиняет своему ближнему, другой гораздо охотнее причинил бы самому себе. Платон выразил это раз и навсегда, сказав, что грешник, который наказан, счастливее грешника, который уходит безнаказанным. Мы справедливо уклоняемся, насколько это возможно, от того, чтобы судить наших ближних; но мы тем не менее чувствуем, что наши собственные дурные поступки требуют наказания, которое может варьироваться от телесных страданий до внутреннего стыда, но которое в той или иной форме должно быть перенесено, прежде чем мы сможем восстановить свое самоуважение. А самоуважение — необходимый фактор всякого морального прогресса. Наказание, таким образом, рассматриваемое как возмездие, является необходимостью для социального развития варварских народов; и хотя менее очевидно, но столь же реально — для личного прогресса цивилизованного человека.

Теперь, не обязывая себя утверждением, что страдание было привнесено в мир грехом, что не является христианским догматом, хотя часто считается таковым, огромное количество страданий в мире является, очевидно, наказанием, и наказанием весьма глубоким. Ибо не только очевидные пороки наказываются угрызениями совести, болезнями и стыдом, но и невежество, нетерпеливость, неосторожность, даже ошибки суждения также наказываются, причем в той степени, которую мы склонны считать несоразмерной; забывая, что последствия — это комментарии Бога, и эта кажущаяся несоразмерность может пролить свет на истинную величину того, что мы часто слишком склонны считать тривиальными вещами.

Но эти наказания, настаивают, падают как на невинных, так и на виновных. И это подводит нас к другой точке зрения. Боль не только карательна. Она также исправительна и очистительна. И это опять же факт обычного опыта, совершенно независимо от дальнейшего рассмотрения того, почему это должно быть так. Среди примитивных народов наказания закона, путем просто механического процесса принудительного ограничения определенных действий, медленно повышают социальный тонус. И по мере того как люди поднимаются по лестнице развития и начинают быть законом сами для себя, тот же процесс продолжается внутри индивидуального разума. Боли и наказания за злодеяния, физические и ментальные, имеют тенденцию исправлять и очищать характер; и когда мы говорим, что люди учатся мудрости на опыте, мы в основном имеем в виду опыт чего-то болезненного. Конечно, самая очевидная форма этого исправления — та, в которой страдание может быть признано страдальцем как заслуженное, поскольку оно вызвано его собственными проступками. Но помимо такой причинно-следственной связи, то, что мы называем незаслуженным страданием, оказывает то же влияние в еще большей мере. Его силы, не будучи исчерпанными в работе по нейтрализации прошлого зла, способны расширяться и расходоваться в положительном направлении, возвышая, облагораживая, придавая достоинство характеру в бесконечной степени. Люди скорбей — это люди влияния во всех сферах жизни. Мученичество — верный путь к успеху в любом деле. Даже больше, чем знание, боль — это сила. И все это потому, что она развивает скрытые способности нашего существа, как никакое другое влияние. Не требуется никакого мистического прозрения, чтобы увидеть истину этого. Как бы мы ни были неспособны объяснить это, это факт повседневного опыта, видимый обычному здравому смыслу. И раз это так, нет ничего необходимо несправедливого в том, что мы называем незаслуженным страданием, даже в печальном наследовании детьми результатов родительского греха. Ибо в то время как вид этого жалкого наследия может, если правильно использован, стать наказанием родителя, его наложение может быть призывом ребенка к высшим вещам. Правда, как и все другие полезные средства, оно часто не достигает своей цели; но такая неудача относится к проблеме зла, а не к проблеме боли.

И, наконец, у людей, как и у животных, страдание в значительной степени является профилактическим. Телесная боль вовремя подает сигнал тревоги о болезни для ее устранения. Ментальная и моральная боль останавливают последствия невежественных или злых путей, пока не стало слишком поздно. В то время как желание устранить боль у себя, или, что еще лучше, у других, является одним из сильнейших стимулов для научного исследователя, патриота, филантропа. И хотя может показаться заблуждением приписывать боли добродетели, которые проистекают из желания ее устранения, здравый смысл возвышается над логикой и признает реальную ценность шпоры, без которой многие из наших благороднейших видов деятельности прекратились бы.

Теперь, хотя все эти соображения естественно ведут к теологии для их дальнейшей обработки, следует заметить, что они ни в коем случае не являются исключительно теологическими. Карательное, исправительное, профилактическое и стимулирующее использование боли признается в философии жизни обычного человека. Действительно, они слишком очевидны, чтобы останавливаться на них сколько-нибудь подробно. Но следует заметить, что, взятые вместе, они охватывают очень большую область. Ибо едва ли будет преувеличением сказать, что в том или ином из своих различных аспектов каждый человек нуждается в страдании для должного развития своего характера. И это факт, который должен перевесить многие блестящие декларации пессимистов. Пессимизм, по сути, стереотипизирует и придает фиктивную постоянность тому, что является лишь одним из многих наших настроений мысли. Он твердит о том, что мы естественно уклоняемся от боли. Он игнорирует тот факт, что мы осознаем, что становимся лучше благодаря ей, и неспособны представить прогресс без нее. И хотя эти соображения не дают решения спекулятивной тайны боли, они направлены в сторону спекулятивного решения. Они не объясняют, почему существует боль, но они показывают нам, что ее существование, в той единственной области, в которой мы можем действительно проверить ее, является в высшей степени полезным, а следовательно, согласующимся с провиденциальным и благотворным замыслом. Их точное логическое отношение к теистическому аргументу можно сформулировать следующим образом: аргументы, почерпнутые из многих областей жизни и мысли, сходятся в пользу теизма, но одна большая и важная область, область человеческих страданий, преграждает путь. Когда, однако, мы изолируем и исследуем эту область, мы обнаруживаем, что даже в ее пределах свидетельство провиденциального замысла является заметным, если не преобладающим. Его заметность, безусловно, достаточна, чтобы нейтрализовать негативное влияние этой области на общий аргумент. Его преобладание, которое многие, если не большинство людей, признали бы, ведет нас дальше и делает чистый вклад всей области утвердительным вкладом в теизм.

До сих пор нас ведет здравый смысл. Но когда мы обращаемся к месту боли в религиях мира, возникают две дальнейшие мысли. Во-первых, вера в будущую жизнь, общая почти для всех религий, сразу открывает перед нами бесконечные перспективы возможностей. Боль, которая не смогла очистить здесь, может еще очистить там; произвол, который, казалось, остался безнаказанным здесь, может там встретить свое праведное воздаяние. Боли, которые мы считали чрезмерными здесь, могут там оказаться работающими для нас на гораздо более превосходящий вес славы. И так конкретная трудность, возникающая из неравномерного распределения земных страданий, может однажды найти свое адекватное решение. Несомненно, есть доля истины в привычном упреке, что вера в будущую жизнь была для мира как проклятием, так и благословением. На некоторых стадиях культуры, например, предполагалось, что будущая жизнь лишь подчеркивает неравенство настоящего: раб продолжает жить в вечном рабстве, а воин — в непрекращающейся войне. Но это была частичная и преходящая фаза мысли, которая быстро уступила место более этическим концепциям. Этические концепции, в свою очередь, основанные на будущих наградах и наказаниях, по общему признанию, не могли создать очень высокий тип морали. Но они заняли свое место, и немалое, в истории человеческого развития, в то время как даже перестав быть доминирующими мотивами, они все еще свидетельствуют о неискоренимом ожидании нашей расы, что святость и счастье, грех и неудача однажды совпадут. Более серьезным и печальным является тот факт, что искаженные мечты о будущем наказании часто отражали зловещий свет на всю жизнь; подстрекая фанатиков к жестокости, грешников к безумию, мыслителей к неверию; и сохранялись как дикие пережитки даже в христианские времена, к безнадежному затемнению во многих умах веры в то, что Бог есть Любовь. Но даже здесь мы должны проводить различия. Ранние расы выражают интенсивность накоплением материальных метафор — плодовитость сотней грудей, всемогущество и всеведение сотней рук или тысячей глаз. И так, когда они видели, как нечестивец наслаждается плодами своего нечестия и умирает в невозбранном вызове законам человеческим и божественным, их чувство оскорбленной справедливости не могло не выразиться в терминах материального ужаса. Мы стали более сострадательными, более утонченными в нашем моральном мышлении, менее догматичными относительно неизвестных вещей: однако ни наш моральный опыт, ни наше христианство не помогли устранить страх перед той невыразимой «болью утраты», которую уход души в упорном нераскаянии всегда внушал уму человека. И как бы уверенно мы поэтому ни отбрасывали искажения, принижения и корыстные преувеличения, которые омрачали мысль о будущем наказании, мы должны помнить, что сама эта мысль не была чуждым привнесением в историю; но была обязана инстинктивной жажде человеческого сердца к справедливости; собственному грандиозному вердикту человека о своем грехе [149]. Но универсальность, или, по крайней мере, крайняя общность веры в продолжение существования, совершенно отлична от конкретных картин его, которые воображение рисовало по-разному; подобно тому, как универсальность совести отлична от ее меняющегося содержания среди различных рас и в разные эпохи. И остается широкий факт, что с зари истории большинство человечества верило в будущую жизнь и с уверенностью смотрело на нее, чтобы исправить, а следовательно, оправдать неравенство земных страданий; как бы ни варьировались их взгляды относительно того, что должно составлять исправление.

Во-вторых, существует инстинктивная тенденция во всех религиях, от дикаря и выше, рассматривать боль, будь то в форме аскетизма или жертвы, как неразрывно связанную с приемлемым служением богам или Богу. Аскетизм бедного Калибана, отказывающегося от своей маленькой порции моллюсков, и аскетизм индуса, чьи заслуженные страдания, как ожидается, возобладают по внутреннему праву на небесах; отвратительные холокосты Мексики и бумажные заменители подношений скупого или лицемерного китайца — это широко различающиеся вещи. Но все они проистекают из общего инстинкта, по-разному искаженного, но сохраняющегося через все искажения и прогрессивно утончающегося, пока он не достигает кульминации в еврейской замене крови быков и козлов сокрушенным сердцем. В обычае некоторых современных писателей представлять высшие формы жертвы просто как пережитки дикого желания умилостивить богов пищей. Но это не адекватный анализ даже дикого верования. Естественно, примитивный охотник, для которого пища — главное благо, может считать пищу достойнейшим подношением богам. Но это не просто пища, а его собственная пища, которую он предлагает, самый лакомый кусочек, то, от чего ему стоит чего-то отказаться. Другими словами, корень жертвы — самопожертвование, как бы грубо оно ни было выражено. Конечно, примитивный лицемер стремился бы избежать личных страданий так же естественно, как цивилизованный лицемер будет подавать милостыню за чужой счет. Но искренность должна предшествовать лицемерию, и жертвенный инстинкт по происхождению искренен. Его первое объяснение может быть иррациональным, а его ранние проявления часто неуклюжими и отталкивающими; и если бы это был сейчас только пережиток, то же самое было бы верно и для его поздних форм, ибо пережитки обычно не улучшаются в процессе выживания. Но далеко не так, он был утончен последовательными развитиями и является столь же неотъемлемым элементом поздних, как и ранних религий, будучи, по сути, символическим утверждением того, что более или менее болезненное самоотречение является необходимым условием всякого человеческого приближения к божественному. Естественная религия, в самом широком использовании термина, ведет нас дальше здравого смысла, приписывая таинственную ценность страданию здесь и ожидая объяснения его аномалий там. Первую веру можно назвать мистической, вторую — гипотетической, и все же вместе они сделали больше для примирения человека с его бременем скорби, чем все философские комментарии об использовании невзгод; ибо они, казалось, подняли его, пусть и с завязанными глазами, в более возвышенную область, где он чувствовал, что вдыхает силу свыше. И так здесь, как и в других вещах, естественная религия ведет к христианству.

Отношение христианства к проблеме боли лучше всего можно увидеть, противопоставив его эмпирическому оптимизму здравого смысла. Просвещенный здравый смысл, как мы видели, полностью осознает пользу скорби; но он смотрит на полезность сквозь скорбность, как на компенсацию, которая должна сделать мудрого человека довольным тем, что он несет свою боль. Изменение, которое произвело христианство, состоит в перевороте этого взгляда на предмет. Раз и навсегда оно поставило ценность перед болезненностью в наших мыслях. Автор и Совершитель нашей веры, «вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление», и «кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу, когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое». Оно призывает нас не ждать, «пока скорбь придет с годами», а взять свой крест с первого момента нашего сознательного ученичества. И соответственно, истинный христианин смотрит на скорбь не извне, а изнутри, и не подходит к ее спекулятивной трудности, пока не осознает по опыту ее практическую силу. Следовательно, он не может объяснить себя чисто внешнему критику. Он может привести в аргумент такие общие соображения, как те, что были затронуты выше, и встретить доводы пессимизма контрдоводами философского оптимизма; но если его прижать к ответу о внутренней тайне его собственного спокойствия, он может только ответить эзотерическим приглашением: «Приди и посмотри». Войди в тусклое святилище скорби через тень Креста. Пребудь там, и по мере того как твои глаза привыкнут к темноте, странные линии на его стенах, которые поначалу казались такими бессмысленными, сгруппируются в фигуры и формы целеустремленного замысла.

Раз и навсегда безгрешное страдание Креста отделило грех от страдания с ясностью различения, никогда ранее не достигнутой. Интеллектуальный грек был склонен путать их как родственные формы невежества; утомленный восточный человек — как родственные последствия нашего заточения в теле, «слишком, слишком плотной плоти»; самоправедный иудей рассматривал слепоту или смерть от падения башни как свидетельство исключительного греха. Везде в древнем мире очертания этих двух были неопределенны, а их истинное отношение антагонизма — неправильно понято. Но вид совершенной безгрешности в сочетании с совершенным страданием навсегда прояснил наш взгляд. Грех, действительно, всегда влечет за собой страдание, но страдание, как мы теперь видим, имеет природу его антидота; антидота, часто применяемого, правда, с неумолимой строгостью, но по своему намерению совершенно милосердного. Таким образом, каждый грех имеет свое соответствующее страдание. Телесная распущенность приносит телесную болезнь; жестокость заканчивается трусостью; гордость и тщеславие — стыдом. И хотя страдание само по себе не может обратить грешника, оно может и действительно предотвращает как удовлетворение, так и заражение грехом. Затем приходит более ужасная скорбь раскаяния; а раскаяние — это потенциальное покаяние, а покаяние — потенциальное очищение. Но хотя грех таким образом влечет за собой страдание, страдание не влечет за собой грех. Оно не только антидот, но один из тех антидотов, которые, принятые вовремя, являются профилактическими. И это верно не только для болей самоотречения и самопожертвования, добровольного несения креста, но и для многих непроизвольных скорбей. Слабое здоровье, «узда Теага» Платона, наследственная боль, лишения, утраты — все это может облагородить характер и обучить духовное око той чистоте сердца, которая узрит Бога. Боль, по сути, в своих многообразных методах подобна ангелу восточной сказки, постоянно меняющему свою форму, чтобы справиться с меняющимися формами греха, и по очереди превращающемуся в льва, птицу, меч, поток, пламя, в бессонном рвении следовать и находить, и убивать, и гасить, и выжигать дотла малейшую последнюю задерживающуюся частицу зла. Далеко не будучи нашим врагом, она является нашим самым надежным союзником в битве жизни, и мы терпим неудачу из-за уклонения от сурового союза. Мы страдаем, потому что грешим; но мы также грешим, потому что отказываемся страдать.

И все же сама острота разделения между грехом и страданием на Кресте заставляет нас задать дальнейший вопрос — почему должны страдать безгрешные? Говорят, что викарное страдание Христа противоречит нашему чувству справедливости. И это так, как оно искаженно представлено во многих популярных теологиях. Но если рассматривать его правильно, это кульминация и полное выражение процесса, которому мы обязаны всей эволюцией нашей расы. Удовольствия каждого поколения испаряются в воздухе; именно их боли увеличивают духовный импульс мира. Мы входим в жизнь через муки другого. Мы живем за счет смерти животных под нами. Необходимости, комфорт, роскошь нашего существования обеспечиваются трудом и скорбью бесчисленных собратьев-людей. Наша свобода, наши законы, наша литература, наша духовная пища были завоеваны для нас ценой разбитых сердец, утомленных мозгов и положенных благородных жизней. И это лишь человеческий аналог того переноса энергии, посредством которого вся жизнь и движение вечно продолжаются. Солнце становится настолько холоднее от тепла, которое оно ежедневно отдает земле; растение и дерево слабее от силы, которая созрела их плоды; поколения животных истощаются в продолжении своего рода. И как мог бы их Творец привлечь всех людей к Себе, если не через посредство Своего собственного великого закона жертвы? Если мы уклоняемся от своей доли в условиях этого торжественного наследия, легко убедить себя, что система вещей неверна. Но если мы принимаем его и решаем, что мы тоже в свою очередь будем тратить и тратиться для других, мы находим под всеми поверхностными страданиями глубокую истину благословения: «Блаженнее давать, нежели принимать». И в опыте этого благословения мы видим еще дальше в таинственную значимость скорби.

Далее; но еще не конец. Ибо человеческое сердце желает большего, чем просто работать для других. Оно желает быть единым с теми, для кого оно работает. Любовь — высшая форма этого единства; но даже не доходя до настоящей любви, мы инстинктивно жаждем общения и сочувствия с нашими ближними. И не является болезненным взглядом на жизнь сказать, что скорбь приносит этот союз таким образом, каким радость не приносит. Есть что-то, в наших нынешних условиях, в самой экспансивности радости, что разъединяет, в то время как скорбь, кажется, сваривает нас, как удары молота по стали. Именно нация, члены которой вместе боролись за существование, солдаты, которые лицом к лицу встретили шок битвы бок о бок, преследуемая партия, муж и жена, которые познали общую скорбь, являются наиболее интимно, неразрывно едиными. И этот союз не просто негативен, как связь, которую чувствуют соузники, и все же жаждали бы избежать ее, если бы могли. Он обусловлен отчетливым чувством, что общий кризис пробудил все, что есть самого высокого, благородного и духовного, а следовательно, самого сочувствующего в душе.

Но опять же, только в свете Креста мы можем видеть, почему боль должна обладать этой силой. Ибо в этом свете мы понимаем, как боль соединяет нас друг с другом, потому что, как даже естественная религия смутно чувствовала, она соединяет нас с Богом, а следовательно, через Него с теми, кто в Нем живет, движется и существует. Она соединяет нас с Богом, потому что очищает нас, потому что отделяет нас от земли, потому что обостряет наше чувство зависимости, потому что открывает наше духовное зрение, и прежде всего потому, что Он тоже, как человек, страдал. Но мистики, которые видели дальше всех в небесные вещи, чувствовали, что она соединяет нас с Богом еще более жизненным образом, будучи, по крайней мере в своей форме жертвы, самим биением сердца любви. И так они подняли вопрос: не имеет ли она антитипа далеко в безграничных глубинах невидимого? Ибо нам сказано, что Бог есть Любовь; и любовь, как мы ее знаем, должна быть проявлена в жертве; хотя жертва становится безболезненной по мере того, как любовь чиста. И когда мы вспоминаем, как в дни земного служения нашего Господа Отец, Сын и Святой Дух свидетельствовали каждый о другом, но ни одно из Святых Лиц никогда о Себе, мы приходим к вопросу, не пылает ли «в свете, который никто не может приблизить», где Трое суть Одно, какой-то высший аналог того, что мы называем жертвой; чье сияющее отражение на Вселенной становится тенью, только когда оно падает на мир греха. Но как бы ни обстояли дела с этими высокими вещами, простейший христианин чувствует и знает, что в его нынешнем состоянии унитивный путь, путь к союзу как с Богом, так и с человеком, есть «via dolorosa», путь креста: — серьезное и торжественное убеждение, которое очень далеко от того, чтобы вести к самоуспокоенности в присутствии ужасного зрелища животных и человеческих страданий; но все же оно основано на достаточном опыте, чтобы оправдать надежду, что вся его тайна будет однажды решена. Большего мы не ожидаем, ибо интеллект, в нашем христианском взгляде, находится на таком же испытании и так же подвержен ошибкам, как и воля; и чрезмерное любопытство не менее вводит в заблуждение, чем чрезмерное желание.

[148] Батлер, Аналогия.

[149] Ср. стр. 514-16.

IV. ПОДГОТОВКА В ИСТОРИИ К ПРИХОДУ ХРИСТА.

ЭДВАРД С. ТЭЛБОТ.

Парадокс Божественной тайны, заключенный в словах «Слово стало плотью», не исчерпывается правильным пониманием Личности Христа. Он распространяется на отношения между Христом и Историей. С одной стороны, Боговоплощение Сына Божьего представляется высшим, одиноким, уникальным, превосходящим все аналогии опыта, все ограничения национальности или поколения, определенным прежде мира, вне власти каких-либо предшественников произвести его, вступлением новой вещи в мир. Оно представляется, короче говоря, как чудо. Но, с другой стороны, оно представляется как историческое событие, происходящее в определенную дату, взывающее к чувствам и исполняющее надежды времени, кульминация и новая точка отправления в историческом порядке. Оно делает это, неизбежно, потому что это вовлечено в акт принятия плоти, вхождения просто, буквально, естественно в условия человеческой жизни. Такая вещь происходит, и должна происходить, в естественном порядке. Сказать это — не значит диктовать, чем должно быть Божественное откровение, а лишь показать, что христианство утверждает о себе. Таким образом, было угодно Богу, чтобы Его откровение пришло.

Из этого следует, во-первых, что должно быть два способа, оба действительных и необходимых, подхода в мысли и изучении Христа, явленного во плоти. Мы можем рассматривать факт Его явления с малым или нулевым обращением к историческим отношениям, ради его собственной неотъемлемой неизменной истины и смысла. Мы можем также рассматривать его как облеченное в историческое событие, которое должно быть понято в его отношениях с тем, что было до и последовало после и стояло вокруг. Два метода дополняют друг друга. Может быть правдой, что простое личное притязание, которое одинокая фигура Иисуса Христа предъявляет нам, своей неизменной моральной силой и красотой, своей типичной человечностью, своей неземной властью, является самым сильным, которое может быть сделано: тем не менее это притязание может быть подтверждено и усилено, если мы увидим ту же фигуру как бы на историческом престоле; если станет ясно, что то, что было до (и что последовало после), каким-либо образом воздает Ему должное; если манера Его явления в месте и времени рассчитана на то, чтобы усилить впечатление, которое производит факт этого явления.

И во-вторых, из этого следует, что начать любое историческое рассмотрение темы этой статьи с центрального двуединого утверждения о Христе, сделанного св. Иоанном во фразе «Слово стало плотью», — значит сразу получить правильный ключ к линиям, которым оно должно следовать.

(1) Сделать это — не значит предрешать вопрос или сковывать исследование, а лишь определить, какой вид свидетельства, если таковой имеется, может дать изучение отношения Христа к предшествующей истории. Мы видим, что оно должно быть таким, которое вырабатывает в нас убеждение, что Он и происходит, и не происходит «естественно» в то время и в том месте, когда Он явился; что история ведет к Нему и готовит Его путь, и все же никакая сила естественных предшественников не может объяснить Его или Его работу. Это правда, что свидетельство для любой стороны этого двустороннего впечатления может иметь достаточный вес, чтобы определить веру, особенно для отдельных умов. Контраст между Христом и всем остальным в истории, приковывающий внимание и внушающий мысль об особом Божественном присутствии, может сам по себе быть источником веры: или, с другой стороны, ясное различение Его естественного превосходства в истории может привести человека к высшей истине. Но истинным свидетельством, соответствующим истинному и полному притязанию, будет то, которое предполагает вывод с одновременной и равной силой с обеих сторон.

(2) Если цель — не свидетельство, а наставление, и мы просто желаем лучше понять, что истинно в отношении нашего Господа к истории, нам все равно будет очень полезно начать с той же точки. Мы сможем свободно и без страха противоречия или путаницы признать, с одной стороны, то, как линии истории, человеческого опыта, стремлений, достижений, характера, нужды ведут к Христу и выходят в Нем: а с другой — неземное и своеобразное величие Того, Кто говорил, как никогда человек не говорил, Кто учил как имеющий власть, а не как книжники, Кто не был убежден никем в грехе: Чья ежедневная близость с учеником привела к исповеданию этого ученика: «Ты — Христос, Сын Бога Живого». Такой метод, исходящий из христианского притязания и пытающийся проследить все, что оно влечет за собой, не должен быть только для верующего, так же как поиск свидетельства или доказательства — только для тех, кто не верит. Христианин проверяет основания и приветствует каждое подтверждение своей веры: в то время как, размышляя о характере работы и ее отношениях ко всему остальному, неверующий может прийти к тому, что в нем растет убеждение, что это было действительно «соделано Богом».

(3) С той же точки мы сразу видим, какому двойному недопониманию или двойной атаке Евангелие не только может, но и должно быть подвержено. С одной стороны, ему может быть отказано в слушании как чудесному; оно может быть понято как нарушающее естественный порядок, который оно превосходит; оно может рассматриваться и восприниматься как аномалия в истории. С другой стороны, рассмотрение уместности его появления тогда и там, где оно произошло, и его гармоничных отношений ко многим линиям тенденций вызовет подозрение, что оно может быть, в конце концов, лишь результатом, пусть и высшим и удивительным результатом, исторических сил. Одним словом, оно может быть обвинено одновременно с разных, возможно, с одних и тех же сторон как слишком сверхъестественное и слишком естественное, чтобы быть тем, чем оно претендует быть. Крайне важно заметить в самом начале, что подверженность этой двойной атаке является неизбежным инцидентом его истинного характера и того, что составляет его славу, а именно присутствия истинного Божества в истинно человеческих условиях.

Но вернемся к главному пункту.

Важность и интерес темы этой статьи могут быть выведены, как мы видели, непосредственно из того, чем претендует быть Боговоплощение. Но мы не оставлены на то, чтобы выводить это самостоятельно. Ничто не является более ясным или более поразительным, чем место, которое оно занимало с самого начала в провозглашении Евангелия. Иисус Сам говорил о книжниках Царства как о «выводящих из сокровищницы своей новое и старое»; и установил как первый принцип Своего Царства, что Он «пришел не нарушить, но исполнить [150]». В то время как с удивительной и повелевающей ясностью Он центрирует людей на Себе и отличает Себя от всех, кто пришел до Него, от «пророков и закона, пророчествовавших до Иоанна»; Он все же с явной заботой выводит новое из старого и прилаживает его к старому: Он очерчивает Свою собственную миссию как кульминацию в долгом призыве Бога к Израилю [151], а противостояние Ему и Его последователям — как главу развязки в истории старого конфликта между Богом и нечестивыми [152]. Он видит «необходимость» в том, чтобы вещи происходили для исполнения того, что было сказано в древности [153]. Сама суть невежества учеников — их неспособность увидеть, как черты Его работы и характера были прослежены заранее, и высшее учение, которое они получают от Него, — это то, которое раскрывает Его соответствие всему духу Писаний прошлого [154]. Учение Апостолов и тех, кто последовал за ними, верно этим линиям. Хотя они должны убедить мир в Событии, которое совершает революцию, которое должно обратить людей от тьмы к свету: хотя их совершенная уверенность в своей собственной истине заставляет их видеть вещи, которые были до этого, как элементы, «немощные и нищие начала [155]», и у них, кроме того, есть битвы, которые нужно вести против этих «начал», снова воздвигнутых как антагонисты: хотя их приверженность Ветхому Завету была вечно плодотворным источником трудностей и атак (о чем свидетельствуют иудаизирующие и гностические споры), тем не менее они непоколебимо поддерживали богодухновенность Ветхого Завета и стояли на нем; и мы без колебаний выделяем как их нормальный, первичный, характерный метод — метод апелляции к соответствию между их Евангелием и каждой надеждой и словом веры Израиля: «откровение тайны... через писания пророческие... сделано известным всем народам [156]». Евреи, которые с тоской оглядываются на свой храм, закон и ритуал, не обучаются суровому забвению того, что было, и не ведутся смутно к спиритуализации его смысла, но ведутся к признанию в каждой части древней системы линии, которая ведет к Христу. Наконец, ученик, который ставит истинное бытие своего Учителя в монументальном и ужасающем великолепии как Слово, которое «было у Бога и было Бог», теперь явленное во плоти, в то же самое время переносит нас к самому ядру и источнику всего, что может подразумеваться под подготовкой, объявляя то же самое Слово бывшим «в мире» прежде, бывшим творцом всех вещей и невидимым светом людей [157].

Отношение Христа к истории, или подготовка к Евангелию, — это, таким образом, не запоздалая мысль наша или какого-либо недавнего времени. Это было изречение Августина, что христианство было так же старо, как мир [158]: и Тертуллиана (почти дерзкой смелости), что в предыдущей истории Христос обучал Себя для воплощения [159]. Но нетрудно увидеть, что наше собственное время — это время, которое специально приспособлено для того, чтобы оценить и обработать этот аспект христианской истины. Наша культивация исторического метода, наш исторический реализм или чувство отношения лиц или событий к историческому окружению, наше признание роли, которую играет в формировании структуры, функции, характера постепенный процесс, наследственность, эволюция, наше развитое понимание связей, которыми части и последовательности во всей природе, и не в последнюю очередь в том, что человеческое, связаны вместе — все это формирует привычку ума, которая в присутствии такого Откровения, как Евангелие, сразу займется, будь то для удовлетворения, для назидания, для полемики или для интерпретации, отношением Истины к миру, в который она пришла, ко всему, из среды чего она возникла. В такое время естественно, что атака должна пытаться показать, что факты, которые историческая критика сделала многое, чтобы обеспечить, и Жизнь, которую стало невозможно рассматривать как миф, просто объяснимы согласно естественным законам исторической причинности. Естественно, что христианство должно объясняться как цветок и расцвет иудаизма, или как возникшее из слияния греческих и еврейских влияний в галилейской среде. Такие объяснения могут быть не новыми, но они выдвигаются с новыми ресурсами и более тонкой изобретательностью. Они имеют преимущество быть тем сортом объяснений, которые естественно наиболее близки времени. Но из самого напряжения таких атак может прийти особое подтверждение христианской истины. Эксперимент является решающим: едва ли можно ожидать, что атака такого рода может когда-либо командовать большим мастерством и ресурсом, чем она делает в настоящее время. Если поэтому будет доказано, что она терпит неудачу: если мы способны посмотреть людям в лицо и спросить, возможно ли думать, когда сделана вся скидка на тонкие «химии» истории и на парадоксальный способ, которым исторические результаты возникают из того, что предшествует им, что Иисус Христос и Его религия были простым ростом из предшественников — тогда мы имеем здесь перспективу такого подтверждения веры, которое никакая эпоха, менее исторически научная, не могла бы в этом роде дать и получить.

Но этот негативный результат, сколь бы велика ни была его ценность, может быть только частью того, что христианская наука может дать в этой сфере для прояснения и поддержки веры. Она должна, безусловно, быть способна показать с большей широтой и деликатностью, чем когда-либо прежде, то соответствие между Откровением Христа и тем, что было до него, которое было в древности указано словами, что Христос пришел в «полноту времени». Она должна быть способна усилить, а не (как люди боятся) ослабить свидетельство Божественного присутствия и влияния, готовящегося к тому, что должно было прийти, формирующего пластичный материал истории для «далекого Божественного события». Может показаться, что это не так. Может показаться, например, что строгость и активность исторической и лингвистической критики притупили ясность тех соответствий между пророческими изречениями, произнесенными за столетия до Христа, и точками в Нем или Его работе, посредством которых они были исполнены, которые были когда-то так ясны. Может показаться, это очевидно верно, что более строгие каноны интерпретации запрещают нам то безграничное использование счастливого приема аллегории, который мог заставить все в Ветхом Завете говорить о Христе. Но даже если это было бы так (а в отношении пророчеств мы лишь частично признаем это), есть ли какая-то компенсирующая выгода для учета? Рука Бога может быть видна в том, что является чудесным, поразительным, исключительным, необъяснимым. Не может ли она быть видна так же отчетливо и убедительно в том, что является упорядоченным, стойким, понятным, и где наш разум, созданный по подобию Божьему, может следовать в некоторой степени за тем, как и почему Его работы? Было волей Христа дать особые знамения, но любопытство, которое «искало знамения», не было почтено Христом, как та мудрость, которая «различала знамения времен» и поэтому могла видеть силу особых знамений, которые были даны, потому что она видела их в их истинном моральном и духовном контексте [160]. Есть ли у нас какие-либо причины надеяться, что нашему времени может быть позволено сделать (и даже делает) что-то для интерпретации свидетельства истории Христу, чего не было сделано раньше, и что является даже продвижением по сравнению с тем, что было сделано? Давайте рассмотрим на мгновение (чтобы ответить на этот вопрос), что именно особенно поглощает интерес и восхищение всех нас в различных отраслях современного изучения и исследования. Это красота процесса. Практические люди среди нас наблюдают процесс в его механических формах, как придуманный изобретением. Натуралисты и люди науки в чрезвычайной степени развили наше восприятие его в природе: они показывают нам его диапазон, и его невероятную деликатность, гибкость и запутанность; они показывают нам его огромное терпение в непрекращающихся, но длящихся веками движениях, которые посредством микроскопических или менее чем микроскопических изменений накапливают уголь или уменьшают гору; они показывают нам удивительную силу адаптации, посредством которой он приспосабливается к окружению, и присваивает и трансформирует их для своей нужды. Эмбриолог развивает его чудеса, когда он делает «кости расти в утробе той, которая с ребенком». И историки в своей сфере делают то же самое: для них, если не начало и конец их работы, то, по крайней мере, самый мощный из их методов — показать процессы, посредством которых институты, обычаи, мнения возникают и приходят в упадок; расположить факты так, чтобы показать на их карте шаги роста, стадии распада; показать влияния, смешивающиеся для формирования событий, и расходящиеся снова, чтобы разрушить или переформировать их.

Во всем этом есть красота, больше, чем мы можем, возможно, полностью проанализировать или объяснить. Как живые существа мы сочувствуем жизни и движению всего этого (или, как в случае со сложным механизмом, с имитацией жизни) по сравнению с тем, что стоит жестко, твердо, неизменно; как разумные существа мы наслаждаемся и радуемся его запутанности, и, далее, мы удовлетворены тем, как он подчиняет объяснением то, что было бы аномальным, резким, безмотивным в плане изменения или события. Это дает нам нечто вроде удовольствия, которое мы получаем от красоты изысканных тонких кривых и затененных поверхностей фигуры Рафаэля по сравнению с грубым контуром гравюры на дереве Дюрера. Но мы не могли долго отдыхать в восхищении простым процессом, будь то деликатным или колоссальным. Существует рациональный элемент, присутствующий в нашем чувстве красоты или контролирующий его, который спрашивает откуда и куда, который требует единства в деталях; и это находит совершенно новое и восхитительное удовлетворение, когда оно может увидеть отношение, смысл, группировку, симметрию, которых процессы являются служителями и инструментами.

Это, таким образом, идея красоты в процессе, которую мы приносим с собой, когда приближаемся, чтобы созерцать факты и метод Божественной Искупительной Работы. Она слишком сильна в нас, чтобы быть оставленной позади, когда мы переступаем порог этой области; она слишком связана со всем нашим мышлением и опытом. Очень возможно, что в нас может быть преувеличение относительно нее: и для нас необходимо признать это, «le défaut de notre qualité». Но все же мы не можем отречься, хотя должны контролировать то, что является таким специально нашим. И если наша любовь к процессу готова быть критической, она также готова быть удовлетворенной: и открывается перспектива свежего свидетельства истинности неизменного Евангелия, если окажется, что его введение в этот мир предваряется всей красотой процесса, со всем величием медленной, неспешной подготовки, сюрпризами постепенной трансформации, деликатностями комбинации, которые позволяет процесс.

Такое зрелище гораздо больше, чем удивительно, и имеет в себе, если наши идеи о том, что есть Божественное, не очень узкие, гораздо больше свидетельств руки Бога, чем любое простое чудо может иметь. Но оно так же удивительно, как что-либо может быть. И если мы все еще утверждаем, что наше чувство удивления обусловливает исключительность, оно имеет свой собственный способ удовлетворения этого — способ уникальности. Ибо те черты, которыми мы восхищаемся в процессе, способны, если объединены с определенной степенью величия, полноты и частности, передать нам впечатление уникальной вещи. Мы можем отбросить как диалектическое уточнение возражение, которое было сделано, что, как несомненно верно, «все уникально». Тем не менее, есть смысл в нашем обычном языке, когда он применяет эпитет «уникальный» к определенным лицам, классам или вещам. Человек науки может правильно говорить об определенной уникальности в способе, которым естественные условия объединены так, чтобы сделать жизнь возможной: историк, безусловно, упустит истину, если не признает особую уникальность в определенных исторически эпохальных моментах. В той мере, в какой мы верим в Разум, упорядочивающий вещи природы и истории, такая уникальность будет иметь говорящую значимость. И так как уникальность имеет свои степени и растет в соответствии со шкалой, количеством, характером и полнотой того, что идет на ее создание, так ее значимость будет расти пропорционально, пока, наконец, прибыв к уникальности, которая кажется нам абсолютной, мы не получим свидетельство, что перед нами Высшая Вещь, истинный центр мира. Свидетельство, действительно, не является демонстративным, но оно в высокой степени подтверждающее, и это высшее, что история может предложить. Именно это свидетельство уникальности, которое, как мне кажется, мы сегодняшнего дня можем с особой пригодностью искать и с особым приветствием найдем:

в формировании всемирной истории в направлении христианской эры,

в особой подготовке иудейского народа.

В рамках такой статьи, как эта, невозможно сделать больше, чем наметить пути, по которым, даже без какой-либо высокой степени специального образования, может следовать мысль христианина, прослеживая Божественный труд приготовления и свидетельства.

I. В первой части нашего исследования представляется удобным, хотя и неизбежно несовершенным, провести различие между внешним и внутренним воздействием: первое заключается в формировании материальных фактов истории, таких как географическое распределение народов, а также политический и социальный порядок; второе — в аналогичном использовании изменений в мышлении, чувствах и тому подобном.

(1) Никогда не будет слишком избитым рассуждать о странной ценности для мировой истории двух полуостровов, которые мы знаем как Грецию и Италию, выдвинутых в то Средиземное море, которое само по себе было столь примечательно как центр и «среда» западного мира, связывающая его многочисленные народы. Они разделяют с другими землями умеренного пояса все его возможности для стойкой и энергичной жизни: но, помимо этого, их небо и море, их удобства и трудности служили особым стимулом для их первых обитателей. Они были необычайно хорошо приспособлены для того, чтобы стать рассадниками цивилизации. И эти рассадники были удачно удобрены, сначала финикийцами, этими птицами-переносчиками древности, ронявшими семена вдоль средиземноморских побережий, а затем — счастливым контактом между Грецией и другой Грецией напротив, с которой ее соединяли островные мосты Эгейского моря, где на узкой полосе прибрежной равнины и богатой речной долины между морем и высокими плато Малой Азии ионийцы наслаждались, как говорит Геродот, самым прекрасным климатом в мире. На это выходили, вместе с реками из внутренних районов, магистрали, по которым на запад двигалась цивилизация или мощь смутно известной, но весьма важной ранней Фригийской монархии, или, еще дальше с востока, могучей Ассирии. Недавние открытия профессора Рамзи и других переосмысливают и подчеркивают для нас эту раннюю связь между азиатскими землями и Грецией в Европе, памятником которой являются Львиные ворота в Микенах. То, что Греция брала левой рукой, она могла передать правой другой Греции, «Великой Греции», в Сицилии и Южной Италии. Но мы можем легко не заметить, насколько весь этот тонкий и нежный рост зависел от благоприятных обстоятельств, и мы не можем слишком тщательно не отметить, как на время было создано пространство для его возникновения. «Холмы стояли вокруг» обоих полуостровов на севере, защищая их от вторжения: но этот барьер, достаточный для обычных времен, вряд ли устоял бы перед мощным напором позднего давления населения с востока и северо-востока, которое, когда оно все же началось, едва не сокрушило Рим, и которое, если бы оно пришло раньше, могло бы легко задушить греческую и римскую цивилизацию в колыбели. Читатель Персидских войн будет наблюдать почти с трепетом, как близка была Греция к тому, что казалось и азиатам, и грекам неминуемым подчинением персам. Разница в двадцать лет раньше, случайность иного темперамента у маленького афинского народа, использование Дарием методов Ксеркса — все это, по-человечески говоря, решило бы судьбу западной цивилизации иначе. Легче снова восхищаться, чем объяснить счастливую случайность, которая привела горное царство Македонию к моменту агрессии слишком поздно, чтобы повредить цветению и плодоношению Греции, и как раз вовремя, чтобы разнести ее семена по восточным, сирийским и египетским землям. Из всей последовательности греко-римской истории, которая следует далее и в которой для всех целей Провидения нет ничего важнее простого факта порядка этих двух — сначала греки, затем римляне, — мы можем выбрать здесь только одну черту первостепенной важности, а именно: превращение мира, интенсивно локализованного и раздробленного, в мир, столь же удивительно единый и однородный. Следуйте за святым Павлом и посмотрите на его маршруты, наблюдайте, как он требует защиты того же римского гражданства в македонском городе и в столице Палестины, как он хватается в Кесарии за рога центрального трибунала правосудия в Риме, как его несут туда паруса торговых судов на «александрийском корабле», как он обдумывает путешествие в Испанию, как он насчитывает среди своих римских новообращенных, как представляется вероятным, того, кто имел прямую связь с римской Британией, как он пишет на одном и том же греческом языке в Рим и горцам Галатии, никогда не пересекаемый в своих путешествиях никакими следами войны, никогда не останавливаемый никаким вызовом границы или таможни: это лишь некоторые наглядные уроки, показывающие, что «Pax Romana» и римское единство власти и организации означали для роста мировой религии. Это было время, когда можно было жаловаться, что невозможно бежать от гнева Цезаря, потому что Цезарь владеет миром. И чтобы сделать впечатление более отчетливым, пусть взгляд переместится немного назад или немного вперед: назад, во II или даже I век до н. э., когда этот же средиземноморский мир был по большей части неконсолидированным хаосом политических обломков; когда шум македонских и сирийских войн Рима, а затем его опустошительных гражданских распрей наполнял мир шумом, занимал его мысли и разрушал его покой; когда море было непроходимым из-за пиратов, а Запад был еще по большей части непокоренным и грозным варварством: или вперед, через пространство, в течение которого Евангелие распространило свое влияние, пустило корни и обрело свою силу, ко времени, столь скоро последовавшему, когда земли, не знавшие войны, снова были пересечены армиями соперничающих императоров, и варвары начали расчленять Запад, и мрак великого страха овладел сердцами людей. Не говоря уже о средних веках, какое единство Средиземноморского мира и присоединенных к нему земель может показать вся последующая история, которое могло бы хоть на мгновение сравниться с единством ранней Империи, сосредоточенным в ее космополитической столице Риме?

И в этом есть нечто гораздо большее, чем механическое обеспечение прогресса мировой религии. Дело не только в том, что ее глашатаи находят полную легкость общения, мирные условия и «lingua franca», готовую к их использованию. Мы должны осознать, как было достигнуто это единство. Это было сделано путем измельчения отдельных национальностей, отдельных патриотизмов, отдельных религий; путем разрушения или оставления лишь в муниципальной форме центров, вокруг которых привыкли собираться человеческая энергия и лояльность. Таким образом, мир был превращен в ту «холодную и ледяную равнину», о которой говорит М. Ренан. И будет не преувеличением сказать, что этот процесс разрушил как раз столько барьеров на пути к проникновению христианства. Нам нужно только осознать, каков был ранее универсальный характер культов западного мира, а именно: что они были местными, общим и исключительным достоянием граждан одного места или государства и неразрывно связаны с бытием и благополучием этого конкретного сообщества. Такие религии и люди, воспитанные в них, встретили бы христианство не столько критикой его доктрин или собственными соперничающими доктринами, сколько идеями и складом ума, столь чуждыми духовной и универсальной религии, как Евангелие, что оно не нашло бы никакой опоры в борьбе с ними. Представьте себе силу, с которой то, на чем даже во II веке после Христа настаивал языческий оппонент: «не похвально изменять обычаи, переданные нам от наших отцов», — исходило бы от римлянина ранней Республики или грека времен свободы. Более того, мы можем безрассудно рискнуть предположить, что если бы Евангелие могло преодолеть эти условия, оно сделало бы это преждевременно и с потерей: что они были в свое время и на своем месте служителями добра: что они были связаны с той энергичной энергией развития в пределах одного малого ограниченного горизонта, посредством которой, как мы увидим, осуществлялась подготовка языческого мира.

Негативной помощью Империи христианству было то, что она разрушила их. Но она оказала и более позитивную помощь. Она создала спрос, или, по крайней мере, потребность в универсальной религии. Этому есть несколько доказательств. Религиозные явления того времени, отличные от христианства, дают первое. Существует попытка, или даже не одна, обеспечить такую религию. Существует попытка путем всеохватности, заставляющая всех богов жить вместе как совместных обитателей общего Пантеона. Существует попытка путем конструирования, в поклонении одной Силе, в которой не было сомнений, — Богине Риму и Императору, ее обожествленному представителю. Мы можем, пожалуй, добавить и попытку путем философской мысли. Ибо философия в это время имела религиозный уклон, который, не исключено, усиливался по мере того, как циркуляция христианской мысли тайно проникала в вены общества: и она искала Того Единого Сущего, чье Личное бытие и Отцовство она нетвердо различала, но Которого все же не могла устойчиво отличить от олицетворенного порядка природы. Такая религиозная идея, необходимая для завершения цицероновского содружества Вселенной, охватывающего богов и людей, может быть видна со все возрастающей ясностью у Сенеки, Эпиктета и Аврелия. Таким образом, потребность в универсальной религии прямо показана. Но другие доказательства, столь же ясные, хотя и менее прямые, можно почерпнуть из других областей человеческой мысли. Ибо литература уже была единством, в которое собиралось все, что вносил гений провинциалов, таких как Лукан, Сенека или Плиний. И общеизвестно, что величайшим конструктивным результатом имперского периода было создание или развитие универсального свода законов.

(2) В том, что было сказано последним, мы почти пересекли воображаемую линию, по которой мы должны были разделить подготовку во внешнем факте от той, что была более внутренней в мысли и чувстве. Иметь дело с последним может показаться почти смешным: поскольку это должно включать в себя предположение о суммировании в нескольких строках направления литературы и мысли античности. И все же, в кратчайших словах, возможно наметить несколько верных контуров формы, которую должен принять отчет об этом направлении. Это, безусловно, представило бы ментальную историю классического мира в его отношении к Евангелию как обеспечивающую двойную подготовку, позитивную и негативную: позитивную подготовку путем развития идей, которые Евангелие могло бы включить в свою собственную ткань, или склада ума, который создал бы для него подходящий «nidus» и восприимчивую почву: негативную подготовку путем краха собственных конструктивных и спекулятивных усилий человеческой природы и путем места, оставленного таким образом для откровения, которое объединило бы разбитые и бесполезные фрагменты мысли и послужило бы неудовлетворенным потребностям. И из них негативная кажется более преобладающей и более прямой. Говоря так, мы руководствуемся тем, что представляется учением Нового Завета. Кажется, будто главным итогом того времени было, и должно было быть, неспособность мира «мудростью» найти истину: хотя, когда это было признано и подтверждено, тогда мир мог бы обнаружить, как можем обнаружить и мы, что все это время в этой недостигающей и неудачной мысли Бог вложил импульсы от Своей собственной мудрости и подготовил материалы для Своего собственного грядущего дела. Это типичная история «естественного человека»: и хотя первично и необходимо то, чтобы естественный человек познал бедность и нищету своего собственного состояния и был готов умереть для своей жизни, все же естественный человек также является истинным, хотя и извращенным творением Бога, и в его мыслях и инстинктах, его эмоциях и спекуляциях должно быть найдено свидетельство, к которому будет взывать откровение, и ответ, который оно вызовет. Невозможно не следовать предложенному таким образом пути и не видеть в ранних стадиях греческой жизни, в цветущей юности естественного человека. Отбрасывая яркую и правдивую простоту и счастливое рассказывание историй своего детства, она начинает (мы говорим о временах между 600 и 450 гг. до н. э.) пробовать свои молодые силы на проблемах мира: она предлагает свои объяснения, быстрые, остроумные, односторонние, меняющиеся, о том, как мир возник: «он произошел из воды», «из воздуха», «из огня»: «он произошел из танца атомов»: «нет, но они дают нам только то, как, он произошел из чего-то большего, чем они, он произошел из разума»: «вы уверены, что это такое? зафиксируйте любую его часть, и вы обнаружите, что она ускользает сквозь пальцы, ибо все есть изменение, и изменение — это все, что мы знаем»; это быстрые premières ébauches его молодой спекуляции. Но уже в воздухе звучит тревога. Этот вызов, спрашивающий, было ли вообще «это»; и если да, то, по аналогии придирок, была ли какая-либо твердость в других предположениях мысли, в «добре» и «зле», «истине» и «лжи», «красоте» и «уродстве»; или, по крайней мере, что-либо помимо такого просто относительного и удобного значения, как в «большом» или «маленьком», «толстом» или «тонком», «влажном» или «сухом» — это отрезвляет людей. Мысль чувствует свои собственные опасности. Она должна более серьезно попробовать свои силы в какой-то истинной конструктивной работе: и поэтому следует тот великий период, в котором, подкрепленная сильной хваткой и строгой дисциплиной великого пророка естественной совести и естественного инстинкта, Сократа, она обращается к своей великой задаче вырвать у мира его тайну. Это делается, и неизбежно делается, в чистой уверенности в себе невооруженного разума, но разума в полном смысле этого слова; не просто критического понимания, а всей духовной и рациональной энергии человека, не отрицающего свою зависимость от дисциплины характера и сурового и болезненного обучения своих собственных сил. Результаты, столь блестящие и все же столь неадекватные, столь богатые великими интуициями и предположениями, столь терпеливые и успешные во многих своих деталях, сохранены для нас в работах Платона и Аристотеля. Христианская мысль никогда не может быть заинтересована в принижении этой работы: христианские мыслители в разное время отдавали особую честь различным ее аспектам: и положение Аристотеля в работах Данте, и Аквинского, и во фресках Испанской капеллы является знаком нескрываемого восхищения, отданного тем, что по-нашему, современному, мы могли бы считать одними из наименее признательных и проницательных христианских времен. Но самое нескрываемое восхищение не может помешать нам видеть, и история заставляет нас видеть, чего ей не хватало. Ей не хватало основания на Скале. Она обладала уверенностью, если вообще уверенностью, которая принадлежит глубоким интуициям и широкому толкованию опыта, а не той, которая создает определенное, устоявшееся и, прежде всего, передаваемое убеждение. Все это время более узкие, более мелочные, более придирчивые или более обычные умы спрашивали «что есть истина» в совершенно ином духе; проявляли независимость и придирчивость юности, а не ее обнадеживающую и доверчивую креативность. И все больше этот низший элемент начинал преобладать. Когда вопрос стал не в проектировании систем, которые должны были впечатлить и поглотить высшие умы нескольких поколений, а в обеспечении того, что должно было передаваться с людьми, обычными людьми, в наступающие годы и выдерживать напряжение среднего возраста мира; тогда было обнаружено, что человеческий разум без посторонней помощи был более силен в разрушении, чем в созидании или поддержании. Темная лошадь колесницы Платона потянула вниз своего товарища: в невооруженном человеческом понимании критическая способность оказалась сильнее конструктивной: без точки прикрепления к центральной истине, к которой могли бы дотянуться и прильнуть высокие мысли людей, или (изменяя образ) без четко раскрытой цели истины, к которой они могли бы стремиться и сходиться, они не могли поддерживать или оправдывать себя: «плотский ум» был против них и недостоин их; что касается какого-либо реального принятия их человечеством для плодотворных и заслуживающих доверия убеждений, они исчезли, согласно тому закону, о котором говорит современный поэт:—

Eternal hopes are man's

Which when they should maintain themselves aloft

Want due consistence: like a pillar of smoke

That with majestic energy from earth

Rises but, having reached the thinner air,

Melts and dissolves, and is no longer seen[164].

Мы не ошибемся, если скажем, что ход философии после Аристотеля все более демонстрировал крах эксперимента спекулятивной уверенности в себе. Скептицизм не ограничивался «скептиками» и даже не разделялся только эпикурейцами: он глубоко лежал в основе философии стоиков. Но как с наступлением жизни люди, разочарованные в своей ранней самоуверенности, отступают (как для добра, так и для зла) и довольствуются энергией практической жизни, так и разум того дня, сбитый с толку и отчаявшийся в спекулятивной проблеме, не отказался, а перенес свою уверенность в себе; люди с каким-то вызовом бросались в организацию поведения; «невозмутимость» и «самодостаточность» стали лозунгами их мысли. Таков характер стоицизма: это объясняет его популярность и широкое косвенное влияние; его любопытное сходство с его, казалось бы, совершенно чуждым современником, эпикурейством, в общем культивировании самодостаточности; и, наконец, его готовность к союзу с естественными тенденциями римского характера, когда он перешел из Греции в Рим.

Здесь снова был великий эксперимент, который имел немалый успех. Мы восхищаемся почти с трепетом его беспощадной тщательностью, его аскетизмом, его немирским характером, его мужеством, его выносливостью. В его поздних формах, когда какая-то сила коснулась его нежностью, мы отдаем ему еще более теплое и нежное восхищение. Единственное, чего мы не можем сделать, — это замаскировать его неудачу как великого духовного эксперимента. Мы не можем забыть, как он оставил массу людей нетронутыми, как он концентрировал силу тем, чем пренебрегал в человеческом сочувствии и усилиях, как он выявил болезнь и паралич человеческой природы, которые не мог вылечить: как в самом сердце у него не было уверенности в убеждении, чтобы дать покой и противостоять силам распада. Человечество, возможно, никогда не поднимется выше. Но это была высота, на которой человеческих сил недостаточно, чтобы устоять. Не хватало верного слова истины: радости и плодотворности вдохновения: благодати, которая могла бы служить слабости, а также призывать силы человеческой природы. Мы не можем быть слепы к его неудаче, если только не разделяем ее: если, то есть, мы пытаемся удовлетворить себя какой-то философией жизни, которая упускает ее секреты, не имеет ключа ко многим ее проблемам и в глубине души отчаивается в ее решении. Эксперимент моральной уверенности в себе, таким образом, в свою очередь провалился.

Но мы говорили о позитивном, а также негативном исходе всей этой языческой истории: позитивном вкладе в подготовку к Христу. Где нам искать его? Конечно, рядом с неудачами и в той же плоскости, что и они. Если одним из главных результатов истории древнего мира было показать недостаточность усилий человека найти истину, праведность и жизнь, это должно быть полностью показано в той мере, в какой усилия были благородными, и, следовательно, в той мере, в какой они осознавали (хотя, в данный момент, только для разочарования) способности, возможности, истинные желания и идеалы человека. Если человек как род, подобно человеку как индивидууму, должен был в конечном итоге найти спасение, умерев для себя, для своего собственного естественного человека, он мог сделать это только тогда, когда было адекватно и великолепно доказано как то, что он не может спасти себя, так и то, насколько он великолепно достоин спасения. Он должен сделать все возможное, чтобы отчаяться в своем лучшем. Не чувствуем ли мы, что именно это было проработано историями Греции и Рима? Это великолепные эксперименты человеческой силы. Различные по своему методу, они объединяются в этом результате. В Греции эксперимент идет путем спонтанности, свободного живого развития, обусловленного только собственными инстинктами вкуса и красоты. А Рим представляет альтернативный план поиска силы через дисциплину, через подчинение, через недоверие к новизне, через жертву индивидуальности ради корпоративной жизни, а чувства и мнения — ради верховенства закона. Оба реализуют бессмертные типы зрелой человеческой жизни, ее красоты, ее блестящих граций, ее достоинства, ее чести, ее силы. Возможно, согласно односторонности, которая так сильно ограничивает дела и жизни людей, могло быть невозможным, чтобы эти возможности его природы были впервые реализованы с той же твердостью и полнотой в присутствии тех могущественных истин, говорящих о том, что было выше человека, которые витали над историей евреев и вышли в мир с Евангелием. И все же они незаменимы для полноты христианского дела: они — человеческий материал: и этот материал должен быть первоклассным в своем роде. Мы обязаны, возможно, навсегда Греции и Риму тем, что полностью осознаем благодать Божьего первоначального мастерства в человеке, обоснованность его инстинктов, его индивидуальную ценность, священность и силу всех его естественных социальных связей, мудрость и силу, которыми обладает его инкорпорированная жизнь. Это вещи, которые мы никогда не смогли бы осознать, если бы весь мир был воспитан в варварских обществах древней Европы или под великими деспотиями Египта и Азии. Религии Азии, возможно, могут показать нам на контрасте огромную важность для религии способности строить из прочных и адекватных материалов на человеческой стороне. То, что Греция и Рим действительно внесли особый вклад таким образом в дело истинной религии, может быть показано тем, как люди снова и снова обращались к этим первоисточникам за свежими импульсами свободы или бодрости.

Но эти вещи имели свой день и прошли. Эпоха Перикла и Демосфена, великие дни Римской Республики — это лишь эпохи в истории, давно прошедшие к эре нашего Господа. Мы смотрим, есть ли какая-либо позитивная подготовка к Нему и Его Евангелию во всем ходе этой истории, и особенно в тенденциях, которые приняли развитую форму ближе к эре христианства.

Общие и популярные впечатления о характере и ходе истории выведут нас на след верного ответа. Невозможно смотреть на историю классического мира, не получая двойного впечатления: что это история неудачи и вырождения, и в то же время — история улучшения и прогресса. Если мы возьмем мир в христианскую эру, времена политического блеска и энергии прошли, и люди погружаются в единообразие раболепия и застоя: морально древняя строгость утрачена, и законы Августа слабо справляются с результатами всеобщей распущенности в отношении морали и брака: экономически общество обезображено обширной системой рабства, исчезновением честного и процветающего свободного труда, а также великим развитием роскоши и нищеты: в литературе, хотя это «золотой век», не отсутствуют признаки, в искусственности и чрезмерном изучении формы, неминуемого быстрого упадка в более позднюю риторическую культуру: в философии спекуляция выродилась в скептицизм и саморазрушение: и в религии неверие в древних богов и сомнение во всяком Божественном провидении является предметом открытого исповедания. И все же есть улучшение. Законы Империи становятся моделью человечности, справедливости и простоты. Сенека и Эпитет поднимаются к мыслям о моральной чистоте, возвышенности и деликатности, которые временами кажутся едва ли недостойными Нового Завета: и их гуманные и всеобъемлющие идеи отбросили ограничения, которые узкая жизнь греческих городов накладывала на идеи их великих предшественников.

Здесь, таким образом, происходит великая расчистка сцены и великая предрасположенность мысли и чувства к религии, которая провозглашала благую весть для всех людей без различия «иудея или эллина, варвара и скифа, раба или свободного»; к религии сострадания; к религии, полностью духовной и неполитической. Существуют отчетливые и широко распространенные следы особых тенденций к такой религии, и они связаны с лучшей стороной жизни того времени. Огромное распространение «collegia», или клубов, в которых члены объединялись без различия ранга или даже свободного и раба, в частично религиозной связи, показывает инстинкт времени, ищущий религию братства. Существует деликатность семейной жизни, как видно у Плутарха, у Плиния, у Фронтона, которая показывает готовность к религии, такой, которая возродила бы простые инстинкты и отношения человечества. В положении и функции философов (которые иногда наполовину напоминают нищенствующих монахов, иногда исповедника или капеллана в знатных семьях, в их отношении к образованию и к превратностям поздней жизни) подразумевается концентрация мысли и интереса на характере и на дисциплине индивидуальной жизни, чувствительность к духовной потребности, что все указывает на почву, подготовленную для христианского влияния. И, наконец, будь то от проникновения восточных влияний, или от реакции против холодного скептицизма цицероновских времен, или от полуполитического, полуискреннего чувства необходимости религии для общества, или от своего рода благоговейного впечатления, созданного чудесной судьбой Рима, или от постоянного воздействия ясной, сильной, глубокой религиозной веры евреев, рассеянных повсюду и везде, как мы знаем, в чрезвычайной степени заквашивающих общество, или, по мере того как шло время, от тонкого влияния христианства, еще не принятого или даже сознательно не известного, — существовало, это общеизвестно, возвращение к религии в умах людей. Храмы снова были переполнены: священники становились философами. В неоплатонизме мысль снова смотрит вверх, и последняя фаза греческой философии была, по выражению сухого и бесстрастного Целлера, «философией Откровения», которая искала знание частично во внутреннем откровении Божества и частично в религиозной традиции. Это движение действительно было соперником христианства; оно пришло, чтобы проявить часть своей силы в сознательном соперничестве, или оно пыталось в гностических ересях перестроить христианство на своих собственных началах: но это был результат и свидетельство расположения сердец людей, которое проложило путь для Евангелия.

Не было, таким образом, просто правдой то, что неудачи языческого мира оставили его пустым, алчущим, недоверчивым к самому себе; и не просто то, что мир той конкретной эпохи дал необычайные возможности внешнего рода для распространения мировой религии: но также и то, что в некоторых из его наиболее характерных и глубоких проявлений, в мыслях и расположениях, которые он приобрел ценой великих древних слав и свобод и всего, что было гордым и отличительным в греческой и римской религии, было то, что сделало бы людей готовыми к христианству и заставило бы его быть для них, как оно не могло быть для их предков, понятным, возможным и близким.

II. Д-р Уэсткотт провел в полезной фразе неоценимое различие между тенденцией к истине христианства и тенденцией к ее порождению.

Если мы смогли проследить реальное формирование линий внутреннего и внешнего порядка мира, располагающего его к истинной религии, впечатление, которое это производит на нас, должно быть значительно усилено, если (1) мы можем видеть, что эта религия, когда она приходит, является наиболее очевидно вещью, которая приходит к языческому миру, а не вырастает из него ни путем смешения тенденций, ни путем конструктивного индивидуального гения: и если (2) мы способны указать на другой и совершенно отличный курс формирования и подготовки, который в требуемый момент дал материал и оснащение для религии, которая должна была выйти в мир.

То, что это было так, в некотором смысле лежит на поверхности истории. Христианская Церковь, как было сказано, появилась сначала как иудейская секта. «Спасение», провозгласил Христос, «от иудеев». Он пришел («не нарушить, но) исполнить» систему, среди которой Он возник. Такие высказывания ставят нас на след особой подготовки к Евангелию. Давайте проследим его. И (поскольку фраза выбрана так, чтобы подразумевать) мы ищем здесь нечто родственное, действительно, во многих своих методах той общей подготовке, которую мы до сих пор прослеживали, но все же более связное, позитивное и концентрированное. Ибо мы переходим в некотором смысле в этой точке (используя язык дня) от подготовки среды, подходящей для Евангелия, к подготовке самого организма. Такой язык, очевидно, открыт для критики и заблуждений более чем одного рода. Но он достаточно защитим исторически и теологически, чтобы оправдать нас в достижении ясности, которую он дает.

Я попытаюсь представить признаки этой подготовки, последовательно рассмотрев эти три пункта.

(1) Отношения между Израилем и миром в христианскую эру.

(2) Пригодность Израиля быть рассадником мировой религии и мировой религии, данной Христом.

(3) Характер процесса, посредством которого Израиль, столь приспособленный и столь помещенный, пришел к своему состоянию.

(1) Многие читатели «Истории Рима» Моммзена были удивлены, обнаружив, что идеальная политическая конструкция, которую знания и воображение автора приписали Цезарю, должна была состоять из трех элементов — римского, эллинского и иудейского. И все же, как бы поразителен ни был этот парадокс, он заключается главным образом в самих фактах. Смотрим ли мы на этнологический характер евреев среди системы, чья сила исходит с Запада; или на их историческое положение как нации в некотором смысле в упадке, с историей независимости и славы, давно утраченной; или на миниатюрность их первоначального места и его незначительность в то время как (обычно) подчиненного района под римской провинцией Сирией, одинаково удивительно, что можно говорить о них как о третьем факторе Римской Империи. И все же, в основном, то же удивление вызывает любое знакомство с обстоятельствами иудейской Диаспоры, как это можно узнать из легкодоступных книг, таких как Эдерсхайм или Шюрер. Во-первых, это повсеместность расы: засвидетельствованная одинаково Иосифом Флавием, Страбоном и Филоном, а также свидетельством надписей. Они везде, и везде в силе, по всему римскому миру. За пределами римского мира их великие колонии в Вавилоне и Месопотамии являются еще одной штаб-квартирой расы. Они составляют восьмую часть (один миллион) населения Египта: они дают по меньшей мере 10 000 человек на одну резню в Антиохии. К численности и повсеместности они добавляют привилегии в форме прав и иммунитетов, начатых политикой преемников Александра, но энергично подхваченных и продвигаемых Римом еще в 139 г. до н. э., значительно развитых Цезарем, вокруг погребального костра которого в Риме они плакали, и поддерживаемых почти последовательной политикой ранней Империи: права равного гражданства в городах, где они жили, и равное пользование благами, дарованными гражданам: права самоуправления и внутреннего управления: и права или иммунитеты, охраняющие их отличительные обычаи, такие как соблюдение субботы или передача дани в Иерусалим. Возможности, таким образом обеспеченные извне, энергично использовались их торговым инстинктом, их упорством, их способностью жить с низкими затратами и, прежде всего, их замечательным масонством между собой, которое связывало евреев по всему миру в общество взаимопомощи и должно было значительно помочь предприятиям, зависящим от легкости информации, общения и движения. До сих пор мы получаем лишь впечатление об их важности. Но есть и другие моменты, которые, значительно усиливая это впечатление, добавляют к нему впечатление замечательной особенности. Спросить, каково было их влияние, погружает нас в хаос парадоксов. Они имели, например, везде двойной характер граждан и чужестранцев, говорящих на языке стран, где они жили, «будучи антиохийцами», как говорит Иосиф, «в Антиохии, эфесянами в Эфесе» и так далее: обладая и используя права и привилегии граждан, и все же каждый из них считал Святую Землю своей страной, а Иерусалим — своей столицей: уважая Синедрион Иерусалима как высший авторитет расы: ежегодно посылая свою дань, стекаясь туда сами в огромных количествах для празднования праздников, или, опять же, нередко возвращаясь туда, чтобы умереть. Они обладали, по сути, объединенными преимуществами наиболее эластичного распространения и сильнейшей национальной концентрации. Такое положение вряд ли могло сделать их отношения с соседями полностью простыми или гармоничными. Это «влекло за собой внутреннее противоречие». Нельзя было не почувствовать, что, пользуясь всеми преимуществами гражданства, их сердца на самом деле были в другом месте. Со всей религиозной и социальной стороны общей жизни, которая в древнем мире была гораздо менее отделима от политической, чем сейчас, они были ощутимо чужаками. Они явно извлекали максимум из двух несовместимых положений. И, соответственно, раздражение против них в городах (мы видим его проблеск в Деян. 19:34) и последующие посягательства и беспорядки формируют столь же хроническую черту положения, как и их защита Империей. Но причины раздражения шли шире и глубже. Было сказано, что «чувства, питаемые к евреям во всем греко-римском мире, были не столько ненавистью, сколько чистым презрением». Их внешний вид был, несомненно, непривлекательным: еврейство, как напоминает нам М. Ренан, было, возможно, не более привлекательным в древние, чем в современные времена. Но что было еще более оскорбительным, особенно для того космополитического века, и что поражало его как совершенно доминирующую характеристику евреев, была их упрямая и бесчеловечная извращенность. Они хотели быть не похожими на весь остальной мир. Тацит даже сформулировал это для них как принцип, направляющий все их действие, сведенный к практике в деталях, которые были необычайно хорошо приспособлены для демонстрации его оскорбительности. Его картину должен прочитать любой, кто хочет осознать, что думало о них просвещенное мнение: и, даже если бы доказательства отсутствовали, мы можем видеть, что это был именно тот вид неприязни, который разделяли все классы, как просвещенные, так и непросвещенные. И все же именно на фоне этого сильного предубеждения, все более презрительного и раздраженного, по мере того как оно обострялось инцидентами повседневного контакта на близком расстоянии, мы должны нарисовать явления, столь же поразительные и столь же обильно засвидетельствованные, огромного и проникающего влияния евреев на своих соседей. Они также лежат на поверхности. В самых разных степенях множество (из которых женщины, несомненно, составляли значительное большинство) принимало обычаи и вступало в связь с религией евреев. Хвастовство или претензии Иосифа, который отсылает любого скептически настроенного современника к «его собственной стране или его собственной семье», подтверждаются признаниями классических писателей, возмущенными сарказмами, направленными против новообращенных, и яркими штрихами в Деяниях Апостолов. «Victi victoribus leges dederunt» — это сильная фраза Сенеки, и это было очень убедительное влияние, которое могло привести к тому, что в Дамаске «почти все женское население было предано иудаизму»: которое могло дать еврейским противникам святого Павла в городах Греции и Малой Азии силу в одно время поднимать толпу, в другое — воздействовать на «главных» и «почетных женщин», дам высших классов: или которое могло собрать «почти весь город» в провинциальном городе, потому что новый учитель появляется в синагоге евреев. Это влияние имело свои результаты в значительном количестве фактических прозелитов, которые через обрезание получали допуск, несколько неохотный, правда, и охраняемый, в иудейские пределы, но еще больше — в гораздо большем количестве приверженцев («благочестивые люди», «благочестивые эллины» и т. д. в Деяниях), привлеченных доктринами и знакомых с Писаниями Израиля, которые формировали кайму частично заквашенной языческой жизни вокруг каждой синагоги.

Нам едва ли нужны доказательства, чтобы показать, что к этой картине влияния еврея на язычника нужно добавить другую, которая покажет, как тонкая, убедительная и мощная культура греко-римского мира давала себя чувствовать евреям Диаспоры. Контраст между евреями Палестины и евреями Диаспоры, перевод Писаний на греческий язык, возникновение литературы, которая разными способами пыталась рекомендовать то, что было иудейским, язычникам или сплавить то, что было иудейским, с тем, что было греческим, единственная фигура Филона в Александрии — все это свидетельства влияния, которое должно было постоянно сказываться с проникающей силой на всем, что было наиболее способным и вдумчивым в еврейском уме. Не самым незначительным результатом этого было то, что все великие мысли и верования Израиля научились говорить на языке цивилизованного мира и, таким образом, приобрели до времени Христа адекватное и близкое средство.

Таково было положение Израиля в христианскую эру. Оно было таким, которое постепенно сложилось в течение последних трех столетий до н. э.; но оно достигло своего полного роста только в последние несколько десятилетий (иудейское поселение в Риме может датироваться временем Помпея) под покровительством имперской политики и мира того времени: и оно вскоре должно было измениться; действительно, падение Иерусалима в 70 г. н. э. изменило его изнутри и снаружи. Таким образом, оно стояло завершенным в течение полувека, в который было завершено дело основания христианской Церкви по всей Империи, а затем прошло. Мы отмечаем в нем, какую замечательную организацию оно предлагало для распространения мировой религии, возникшей на иудейской почве. Значимость этого, происходящего в то время, когда такая религия действительно появилась, усиливается, когда мы наблюдаем, что положение сохранялось достаточно долго, чтобы полностью испытать эксперимент того, что своими собственными силами иудаизм мог совершить для мира. Как аргументировал святой Иаков, «Моисей от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу» — и это могло бы продолжаться вечно без какого-либо обращения языческого мира. Этот мир никогда не мог быть вовлечен в систему, которая, как бы ни была ревностна в создании прозелитов, не имела ничего лучшего предложить тем, кого она делала, кроме того, что они могли войти, если хотели, и сесть на самое низкое место, терпимые, а не приветствуемые, иждивенцы, а не члены интенсивно национального сообщества, оставляя отца и мать и все, что у них было, не для положения духовной свободы, а для смены земной национальности.

(2) Но мы затрагиваем второй вопрос. Что это была за нация, которая занимала это выгодное положение? Какие признаки есть вокруг нее, которые предполагают особую подготовку к намеченному результату?

Одним из ответов на этот вопрос является то, что этот удивительно расположенный народ имел, единственный среди наций, подлинную веру, подлинную надежду и подлинную любовь. Они, по крайней мере, говорит Сенека, когда жалуется на их влияние, «знали причины своих обычаев». Была raison d'être для их религии. В мире, который все еще сохранял формы поклонения и уважения к богам, чей характер и существование не могли выдержать критику его собственного лучшего морального и религиозного понимания, не более, чем его скептицизма; или который создавал для себя мысли о Божестве путем интеллектуальной абстракции; или который предавал свое реальное невежество самой идеи Бога, поклоняясь двум великим силам, о которых, как факт, он знал, что они могущественны, Природе и Римской Империи, — еврей имел веру, отчетливую, колоссальную и непоколебимую, в Живого Бога, Творца неба и земли. Мы можем быть уверены, что это был внутренний секрет истинного притяжения, которое влекло сердца таких людей, как сотник Корнилий, к презираемому и отталкивающему еврею. Этот Бог, далее верили они, был их Богом во веки веков. «Придите, поклонимся, — говорили они, — пред Господом, Творцом нашим, ибо Он есть Господь, Бог наш». И поэтому, пусть они получили это как угодно, они имели неукротимую надежду, или, скорее, уверенность, которую вся неблагоприятность внешних обстоятельств только стимулировала, что Он проведет их, что у Него есть цель для них, и что Он приведет ее к исполнению: что мир — это не механическая система бессмысленных превратностей, а порядок, масштаб которого они, правда, мало осознавали, движущийся под рукой Правителя для цели славы и благодеяния. То, что уверенность в необычайной судьбе, которая, согласно этому порядку, была уготована Израилю, а также нынешнее обладание Божественным законом и заветом, должны были произвести интенсивное чувство единства и товарищества, было само собой разумеющимся. Римлянин обязан признать их взаимную любовь, как бы деформированную, по его мнению, их антипатией ко всем, кто не был их рода и веры.

Но такой ответ на наш вопрос, хотя он и ставит перед нами знак, и знак самого высокого, то есть морального и духовного порядка, возможно, не ставит нас в точку, из которой весь смысл положения открывается нам наиболее естественно. Это может сделать более эффективно вопрос о том, был ли в иудаизме какой-либо материал для мировой религии и для той мировой религии, которая выросла из него?

Возможно, если бы мы выполнили тщетную задачу попытки представить мировую религию, мы бы с некоторым общим согласием определили как ее основы три или четыре пункта, которые поразительно найти фундаментальными для религии Израиля, и в то время ничьей другой. Мы потребовали бы доктрину о Боге, возвышенную, духовную, моральную: доктрину о человеке, которая утверждала бы и обеспечивала его духовное бытие и его бессмертие: и доктрину об отношениях между Богом и человеком, которая придала бы реальность молитве и вере в провидение и укоренила бы чувство ответственности человека в факте его обязательства перед праведностью вне и выше самого себя, доктрину, короче говоря, о суде. Не нужно слов, чтобы показать, как религия Израиля в своем полном развитии не только учила этим истинам, но и придавала им достоинство и важность, которые принадлежат краеугольным камням религии.

Но затем, наряду с ними, эта религия учила другим верованиям, столь же ясно сформулированным, которые казались наиболее противоположного характера: столь же отличительным и исключительным, как первые были универсальными. Она учила обязательству в каждой детали очень строгого письменного закона и церемониальной и жертвенной системы, сосредоточенной в Иерусалиме и формирующей признанное общение между Богом и человеком. Она учила особому избранию Израиля и завету Бога с Израилем, особой цели и будущему для Израиля. И концепция участия других наций в благословениях правления Мессии (которой мы, читая, например, пророчества Исаии в свете продолжения, не можем не придать доминирующее место) не была для израильтянина ничем иным, как поразительным инцидентом в отчетливо израильской славе.

Казалось бы, тогда, объединяя эти две стороны, что в Израиле было основание, на котором могла быть заложена религия для мира, но что оно могло быть сделано доступным только при строгих и, как могло показаться, невозможных условиях. Попытка создать религию путем извлечения универсальных истин в иудаизме была бы просто отказом сразу от выгодной позиции, которую предполагалось занять, потому что это прямо противоречило бы каждому еврейскому инстинкту, верованию, традиции и надежде. Если дело должно было быть сделано, оно должно было быть сделано какой-то силой и учением, которые, извлекая в ясность все, что было истинного в теологии и морали Израиля, также были способны показать суждению простых людей и искренних искателей, что оно составляет истинную кульминацию истории Израиля, истинное исполнение обещаний и пророчеств, которые евреи теперь сделали предметами известности повсюду, истинную конечную причину всей своеобразной и отличительной системы Израиля. Оно должно быть способно взять Израиль в свидетели, и поэтому оно должно быть способно убедить людей не только в том, что оно имело высокую теологию и утонченную мораль, но и в том, что Бог «посетил народ Свой»: и что «то, что Он говорил отцам, Он так исполнил». Оно должно производить, соответственно, не только доктрину, но и факт. Оно должно продолжать, что подразумевалось во всей дисциплине Израиля, утверждение, что истина была не вопросом спекуляции, а словом от Бога; или знанием сделки Бога с человеком, облекающей себя в реальность, воплощающей себя в факте, делающей дом для себя в истории. Это правда, что иудаизм синагоги в своем идолопоклонстве закону принял вид бумажной системы, но в этой форме он не имел обещания или силы расширения: и на стороне, где религия Израиля допускала развитие в какое-то более высокое и широкое состояние, это была отчетливо религия не теории или учения только, но Божественного действия, открывающего себя в истории.

Не ускользнет от любого наблюдателя начал христианства, что это была именно та попытка, которую сделало Евангелие Иисуса. Если мы наблюдаем, как святой Павел говорит со своими языческими аудиториями в Листре или Афинах, он приводит в действие инстинкты своих слушателей сильным магнитом ясного и определенного Теизма. Но эти обращения сами по себе неявно содержат другой элемент: и мы должны теперь смотреть на них как на примеры процесса, тщательного искреннего процесса, посредством которого Евангелие совершило свою быструю и все же наиболее постепенную работу обращения. Несомненно, как утверждает сам святой Павел, и как показывают Деяния и ранние апологетические писатели, это было сделано путем утверждения и подкрепления утверждения тщательным доказательством и рассуждением, что в историческом явлении и характере Иисуса Христа, в Его обращении, пока Он был на земле, в Его воскресении и небесном возвеличении, должно было быть найдено истинное, естественное и законное исполнение того, на что Писания разными способами, прямыми и косвенными, указывали, и того, что надежда Израиля, медленно сформированная Писаниями под дисциплиной опыта, научилась ожидать. Это могло быть наиболее прямо доведено до евреев, но оно было доступно также для большого подготовленного класса среди язычников, которым предсуществование этих пророчеств и ожиданий было известным фактом, и для некоторых из которых еврейские Писания были личной дисциплиной: истина Евангелия была одной, «ныне явленной и через Писания пророческие, по повелению вечного Бога, возвещенной всем народам для покорения вере». Двойное требование было выполнено, и религия, внутренне универсальная и вечная, была увидена духовно ясновидящими глазами как в наиболее реальном и органическом смысле цветок стебля Израиля.

(3) Если представляется, что в определении места народа в ту эпоху, а также в его характере и верованиях было нечто, вызывающее «изумление», и, более определенно, нечто удивительно подходящее — разумеется, не для того, чтобы породить такую религию, как Евангелие, но чтобы взрастить и поддержать ее рост, когда семя Божественной истины будет посеяно на подготовленную почву, — тогда мы в конечном итоге спросим, есть ли что-то столь же поразительно значимое в том, как сложилось такое положение вещей? Оставим в стороне причины, по которым народ Израиля обрел свое внешнее положение. Они, даже включая такое примечательное событие, как добровольное восстановление депортированного народа Восточной империей, сами по себе не отличаются от обычного хода истории, хотя в совокупности они могут способствовать усилению впечатления о руке, формирующей из многих элементов и многими путями единый великий результат. Но как иудеи стали тем, чем они были? Как они обрели религиозное сокровище, которым владели, и стойкость религиозной и национальной жизни, которая его охраняла? Весь ход истории Израиля должен, в некотором смысле, дать ответ на этот вопрос, и нет более сложных или нерешенных споров, чем те, что сейчас ведутся вокруг проблемы этого пути, его происхождения, этапов и порядка. Но, возможно, удастся поразмышлять об этом, не слишком запутываясь в этих спорах.

(а) С самого начала невозможно не поразиться тому интересу, который сами иудеи испытывали к процессу своей истории. Этот интерес принадлежит самому центру их жизни и мысли. Он не является порождением национального тщеславия, ибо (как часто отмечалось) он вылился в летопись, полную свидетельств национальных неудач и отступничества; он не является результатом самосознания народа, анализирующего собственное нравственное и иное развитие, ибо, хотя нравственное суждение действительно всегда присутствует в повествованиях и поэмах, оно больше занято извлечением уроков из повторяющихся последовательностей греха и наказания, чем созданием картины целого. Результатом является представление нам картины развития, но цель состоит в том, чтобы бережно хранить и записывать каждую деталь Божьего домостроительства по отношению к избранному Им народу. Это то, что придает непрерывность и единство целому; это то, что придает ему его глубокую и характерную уникальность. И когда мы пристально смотрим на это, мы вновь осознаем то, что привычка почти скрывает от нас, — отличительное качество религии Израиля: что это не система учения, не традиция поклонения и не личная дисциплина, хотя она может включать в себя все это; но что это сама по себе вера в действие Бога, Который есть Бог всей земли, но особенно Бог Израиля, и Который действует повсюду, но в совершенно особом смысле — в Израиле. Размышляя о своей истории, они созерцают объект своей веры. Отсюда истина для них — не философское приобретение, а заключается в словах, которые исходили от Бога, были верно сохранены и приняты: она открывается в слове и действии; благость, в человеке или народе, — это верное следование тем условиям, при которых благой замысел Божий может осуществиться и возыметь действие: это соответствие замыслу благодати; и центром и хранилищем их надежды является не человеческий род и не какая-либо ассоциация для нравственных и религиозных усилий, а организм, воздвигнутый Тем, Кто воздвигает все организмы природы из избранного семени, и ведомый вперед через этапы, на которых семья переходит в народ и царство, а затем через ту высшую дисциплину, посредством которой естественное содружество превращается в духовную общину верного «остатка». Если кто-либо попытается осознать впечатление, которое христианство произвело на языческий мир, он не сможет не увидеть, как новая истина смогла впечатлить людей, потому что она нашла эти концепции откровения, благодати и органического общества, избранного и сформированного Богом, — все столь странные и столь впечатляющие для языческого мира, — укоренившимися в качестве естественных элементов религии в людях, которых она сделала своими орудиями.

Но почему иудеи так относились к своей истории? За ответом мы можем вернуться к другому вопросу: что сделало их такими, какими они были в христианскую эру? Ведь они прошли через кризис, способный уничтожить как их существование, так и их религию. У некоторых писателей вошло в моду подчеркивать сходства и преуменьшать различия между религией Израиля и религией ее соседей. Ввиду этого важно отметить специфическую опасность древних религий. Эта опасность заключалась в том, что тесная связь народа со своим богом приводила к тому, что неудача одного казалась неудачей другого и ставила под угрозу или уничтожала уважение, оказываемое ему. Религия покоренного или разоренного народа была, можно сказать, доказанной неудачей. Вызов Сеннахириба Езекии настойчиво утверждает это с иронией завоевателя. Случай с десятью коленами, вероятно, дал иллюстрацию этого в кругу самого Израиля. И в Иудее, при любом рассмотрении, было достаточно чувства, что Иегова несет ответственность за Свой народ, убежденности в том, что Он непременно защитит Своих, уверенности, покоящейся на процветании и подверженной колебаниям при его утрате, чтобы сделать падение государства, влекущее за собой падение Храма и внешнего порядка религии, огромной угрозой для самой религии, а вместе с ней и для самого существования Израиля. Нетрудно разглядеть силу, с помощью которой эта опасность была предотвращена. Этой силой было пророчество. Современная критика, хотя она может спорить с богодухновенностью или пророческим даром пророков, дала новое и беспристрастное свидетельство их важности как исторического феномена. Куэнен, например, указывает, как на каждом поворотном этапе поздней истории Израиля стоит человек, который претендует на то, чтобы принести народу слово Божье. Профессор Хаксли в недавней статье сказал нам, что «энергичное меньшинство вавилонских иудеев», то есть иудеев, на которых в полной мере воздействовали силы пророчества, «создало первый последовательный, беспощадный, обнаженный монотеизм, который, насколько фиксирует история, появился в мире... и они неразрывно соединили с ним этический кодекс, который по своей чистоте и эффективности как узы социальной жизни был и остается непревзойденным». Каков бы ни был факт, лежащий в основе этого описания, пророки являются одновременно и свидетельством, и авторами этого.

Теперь пророчество противостояло надвигающейся опасности во имя Иеговы: с одной стороны, оно выставляло врага (будь то Исаия, предписывающий предел его продвижению, или Иеремия, возвещающий катастрофу, которую он совершит) как находящегося полностью в руках Иеговы, Его топором или пилой для дисциплины над деревьями леса; с другой стороны, оно показывало, что обязательство Иеговы перед Израилем обусловлено Его сущностной праведностью; что национальное бедствие может быть необходимым возмездием Иеговы, и что Его замысел об Израиле — который оно подтверждало с полнейшим акцентом — может потребовать реализации для Израиля, очищенного такой дисциплиной, побега от корня срубленного дерева, остатка «народа угнетенного и нищего». И пророчество предвосхищало все это: оно не было запоздалой мыслью, чтобы оправдать бедствие; и так оно сформировало в Израиле, по крайней мере, ядро духовной веры, для которой внешнее бедствие государственности и религии, каким бы разрушительным оно ни было, не было смущающим, и которая имела достаточно выносливости, чтобы черпать полезное, хотя и горькое питание из суровой дисциплины Плена. Это, когда пришел потоп, было ковчегом для религии Израиля, а в ее религии — для национальной жизни, которая реорганизовалась в новых условиях вокруг ядра религии.

Таким образом, в момент кризиса и перелома исторического развития, который привел к удивительно расположенному и устроенному Израилю времен Христа и который был увенчан Новой Религией, мы находим эту силу, которая сама по себе должна остановить наше удивление. Чем больше мы смотрим на нее, тем она удивительнее. Любое предположение о сравнении с языческими оракулами, гаданиями и прочим может только с еще более ярким эффектом выявить контраст и различие между ним и всеми подобными вещами. Оно претендует, устами людей прозрачно искренних и честных, говорить от Бога. Оно несет с собой высочайшие верительные грамоты: нравственные, духовные, исторические: нравственные, ибо оно тратит то, что на первый взгляд кажется всей его силой, на бесстрашное и язвительное обличение зол, непосредственно окружающих его, особенно на высотах общества, против похоти, жестокости, алчности, легкомыслия, дерзости, грязных культов, которые оно нашло столь обильно процветающими; духовные, ибо оно говорит на языке абсолютно немирской веры и совершает великую духовную работу, которую мы едва ли можем переоценить, если только, подобно профессору Хаксли, не исказим ее пропорции, чтобы нанести ущерб более ранней религии, из которой оно вышло, или христианству, которому оно способствовало; исторические, потому что, возникнув в самый кризис истории Израиля (750–550 гг.), оно обрело доверие и авторитет благодаря свидетельству событий и справилось с чрезвычайной ситуацией самого опасного и ошеломляющего рода, как не смог бы справиться самый искусный оппортунист, благодаря использованию, столь же возвышенному, сколь и простому, принципов праведности и веры. Если мы сравним то, что пророки сделали для своих современников и что они сделали для будущего Израиля и мира, и увидим, что это было сделано не двумя наборами высказываний, работающими двумя разными путями, а единым смешанным потоком пророчества, мы получим двойное впечатление, чья двойная сила действительно поразительна. Оно достигается без настаивания на их претензии на пророческий дар, по крайней мере за пределами горизонтов их собственного периода. Но для любого внимательного и беспристрастного читателя слов пророков невозможно остановиться на этом и не почувствовать, что в них есть другой элемент, содержащийся не в отрывке здесь и там, а вечно вновь появляющийся, переплетенный с остальным и, очевидно, ощущаемый самими пророками как в некотором смысле необходимый для оправдания и завершения всего их учения. Это элемент предвосхищения и предвидения. Мы видим, что это так, и мы отчасти видим метод этого. Он связан с тем, он проистекает из всего, что является духовно и нравственно величайшим в пророках. Их удивительная, ясновидящая, твердая уверенность в том, что Господь, восседающий в вышних, правит всем, что Он свят и что неправедность в человеке или народах не может восторжествовать; их проницательность, пронзающая поверхность истории до глубинных законов провиденциального порядка; странная убежденность или сознание, ощущаемое во всем народе, но сосредоточенное в пророках, что у этого Бога был замысел об Израиле: — эти глубокие вещи, которые, как бы они ни пришли и что бы мы о них ни думали, составляют отличительную и особую славу Израиля, сопровождались и вылились в предвосхищения будущего, которое оправдало бы их и ответило бы на них. Точно так же, как вера в будущую жизнь для детей Божьих не преподавалась иудеям как установленный догмат, а росла вместе с ростом их познания Живого и Святого Бога и отношения человека как духовного существа к Нему, так и с предсказаниями, о которых мы говорим. Как пророкам было дано осознать великие духовные истины настоящего, потому что они вечные, которые они преподавали, так было дано им также усмотреть, что эти истины указывают на будущее, которое должно принести им оправдание. Облачное время испытаний и смятения однажды подойдет к концу; Солнце, чьи лучи они ловили, однажды воссияет; частичные и преходящие избавления, в которых они учили людей видеть руку Божью, должны однажды вылиться в избавление более глубокого значения, длительного и адекватного значения; произойдет обнажение руки Божьей, проявление Его силы решать, оправдывать, осуждать, и будет видно в некоторой окончательной форме, почему и как Израиль был в отличительном смысле народом Бога всей земли; тот союз между Богом и Его народом, посредниками которого были сами пророки и который был столь жалко несовершенен и столь постоянно нарушаем, однажды станет полным; и, наконец, даже самые инструменты, которые Он использовал в настоящем, Помазанный Царь, избранный Царский Дом, Пророк-Слуга Божий, святая гора Сион, были заряжены смыслом, значением которого было только в будущем стать ясным. Таким образом, в этой свободной, глубокой, духовной — давайте скажем прямо, вдохновенной — манере предсказания пророчества возникают и обретают форму. Таким образом, среди народа, который был наиболее консервативным и ревнивым к своим собственным религиозным привилегиям, обещание, наиболее глубоко лелеемое, было тем, в котором все народы земли должны быть благословлены, и слышится странное возвещение «нового завета». Так получается, что самая удовлетворяющая и удовлетворенная из всех религий становится той, которая в своем глубочайшем смысле, в умах своих самых верных последователей, стремится вперед, наиболее полно за пределы самой себя. Так, как было сказано, «Пророчество снимает свою корону и кладет ее к ногам Того, Кто должен быть». Так народ, который стал интенсивно и неумолимо монотеистическим и для которого Божество становится все более и более далеким в ужасающем величии, так что они не смеют произнести Его Имя, несут с собой Писания, которые открывают странное видение человеческого Царя с Божественными атрибутами и стремятся к некоторому проявлению Бога в настоящей близости. Так среди картин, в которых, со всеми меняющимися деталями, используя декорации, персонажей, народы, идеи своего собственного дня, инстинкт пророческого предвосхищения находит выражение, возникает, с постепенно собирающейся силой, определенная Надежда и некоторые ясные черты того, что должно быть.

Ибо, заметим, в этой точке интерпретация, провозглашающая то, что пророки, как нам кажется сегодня, имеют в виду, переходит в исторический факт и уступает ему место. Самые скептичные не могут отрицать ни того, что слова, которыми пророки говорили о будущем, действительно кристаллизовались в надежду, надежду, не имеющую аналогов в истории, и искаженные слухи о которой смогли взволновать и заинтересовать языческий мир; ни того, что они были, задолго до времени Иисуса, истолкованы как набрасывающие черты, некоторые общие и туманные, некоторые любопытно отчетливые и конкретные, работы и царства Мессии.

А затем, лицом к лицу с этим, стоит другой факт, столь же признанно исторический. Ибо, «в полноте времени», многим людям разных видов, у которых были книги в руках, людям со всеми основаниями судить серьезно и критически, и в большинстве случаев с сильнейшим предубеждением в пользу неблагоприятного суждения, действительно показалось, что эти пророчества исполнились в Царе и Царстве, о которых они никогда не мечтали, пока не увидели их. Это была бы странная глава в истории заблуждений, если бы больше нечего было добавить. Но нужно добавить, во-первых, что Царь и Царство, которым (в немалой степени на кажущейся опасной почве этого соответствия пророчеству) эти люди отдали свою веру, доказали, что завоевали такую духовную империю, на которую претендовали; и, далее, что люди, подобные нам, судящие на холодном расстоянии двух тысяч лет, не могут отрицать, что в истинном смысле «исполнения», как это судилось бы религиозным умом, Иисус и Его Царство действительно «исполняют пророков», исполняют их утверждение об уникальной религиозной судьбе Израиля, от которой должны были получить выгоду народы, о времени, когда праведность Божья должна быть открыта для посрамления гордыни и греха и для помощи кротким, о более близком пребывании Бога со Своим народом, о новом завете и о длительном правлении совершенного Правителя.

Некоторым умам это может ослабить, но другим, безусловно, усилит впечатление, созданное таким образом, если их попросят заметить, что время от времени в иудейских Писаниях встречаются слова, отрывки, события, в которых с поразительной отчетливостью, независимостью и детальностью выступают черты того, что должно было быть. Это как если бы предвосхищение, которое наполняет воздух сиянием, сфокусировалось здесь и там в сверкающих точках света, которые формируются, вспыхивают и снова исчезают. Мы можем с уверенностью утверждать, что в случае таких отрывков, как 22-й и 110-й Псалмы или 9-я и 53-я главы Исаии, более трудная задача стоит перед тем, кто будет отрицать, чем перед тем, кто будет утверждать прямое соответствие между предсказанием и исполнением. Если бы они стояли отдельно, общие научные соображения могли бы сделать необходимым взяться за более трудную задачу. Выделяясь, как они это делают, из такого контекста и фона, который был здесь указан, интерпретация, которая видит в них работу Божественного провидения, формирующего «знамение» для цели, которой оно фактически служило в каждую христианскую эпоху, и особенно в первую, является интерпретацией, наиболее верной всем фактам. Они являются особым саморазоблачением силы, которая действует повсюду, звук которой слышит духовное ухо, хотя мы часто неспособны отчетливо видеть следы.

Кажется, таким образом, невозможным, при таком взгляде на феномены пророчества, который был здесь грубо и недостаточно указан, отрицать, что любое проявление подготовки, которое мы можем усмотреть в состоянии иудеев, внешнем и внутреннем, во времена Христа, решительно подтверждается подобным проявлением подготовки в процессе, посредством которого они стали тем, чем были.

(b) Мы выбрали из всей предшествующей истории эпоху и влияние пророков по нескольким причинам. Они председательствуют в самый критический период истории Израиля. Они, кажется, доводят до наиболее выраженного проявления дух и характер, который пронизывает всю эту историю. Они известны нам через свои собственные писания; и поэтому мы находимся на почве, где (сравнительно говоря) предпосылки не вызывают споров. И поскольку, возможно, вошло в моду дискредитировать аргумент пророчества — отчасти, несомненно, из-за технической формы, в которой он обычно представлялся, — важно вновь подтвердить, что во всей своей главной силе этот аргумент твердо стоит на своем, подкрепленный, как мы думаем, возросшей способностью постичь его широту и солидность, которую должны были обрести наши более исторически подготовленные современные умы. Но выбор того, что является наиболее выдающимся, не должен означать пренебрежения остальным; и аргумент, или взгляд на факты, — который здесь для ясности был сокращен и в основном сосредоточен на работе и последствиях пророчества, — может быть углублен по мере того, как более глубоко осознается направление великих линий дисциплины Израиля. Так, например, здесь мало или ничего не было сказано о Законе. Тем не менее, не предрешая никакой дискуссии относительно его источников и развития, мы можем видеть, что закон Божий был фактором на каждом этапе истории Израиля и что в создании подготовленного Израиля времен Христа закон в своей наиболее полной и развитой форме был, и был на протяжении веков, первостепенным влиянием. Никакого более концентрированного и мощного влияния нельзя найти в истории. И чтобы увидеть глубочайшее направление его, нам не нужно спекулировать на том, что могло бы быть или что должно было быть. Исторические документы указывают нам на то, что было. Послания к Римлянам и Галатам, а также Послание к Евреям раскрывают соответственно два пути его действия. С одной стороны, он предстает как великий свидетель праведности. Людей приучали жить под чувством настоятельного обязательства; соблюдать скрупулезно, точно, покорно несомненный авторитет. Это чувство и темперамент подвержены большому злоупотреблению: они при злоупотреблении ведут к механической моральности, к болезненной казуистике, к самодовольству внешней безупречности. Так им очень широко злоупотребляли среди иудеев. Но это, тем не менее, незаменимый фактор в истинной моральности, которой он придает особую силу повеления; и в Израиле он даровал эту силу, потому что соединял обязательство с волей праведного Бога. Это выражено в повторяющейся санкции «Я Господь Бог твой», следующей за заповедью за заповедью закона, и в суммарном требовании «Будьте святы, ибо Я свят». Очевидно, здесь есть то, что превосходит все механические схемы послушания; есть бесконечный стандарт. Как таковой, он указывал и побуждал вперед к истинной религии, в которой вера и святость должны быть полностью едины. Как таковой, тем временем, он стимулировал и приводил в смятение более глубокие духи: стимулируя их высотой своего требования, приводя в смятение доказанной невозможностью того совершенного соблюдения, которое одно только и было соблюдением вообще. Таким образом были заложены основы темперамента, одновременно крепкого и смиренного, уверенного и неуверенного; хотя они были заложены на противоречии, которое закон сам по себе не имел силы разрешить. Была, действительно (здесь мы принимаем руководство Послания к Евреям), одна часть закона, которая признавала это противоречие, которая наполовину обещала разрешить его, но, не имея реальной силы сделать это, могла только сформировать и углубить требование некоторого решения. Это была, конечно, жертвенная система. Жертвенная система открывает совсем другие мысли, чем мысли о строгом требовании и строгом послушании. Она указывает на совсем другую сторону религиозного и нравственного развития. Тем не менее, она исходит из той же истины о Святом Боге, Который требует, и поскольку Он свят, должен требовать, совершенного послушания. Только она признает неизбежный факт непослушания. Она воплощает чувство нужды. Она взывает к, и как часть Божественного закона она открывает, качество в Верховной Благости, которое может выйти за пределы повелевания и осуждения, чтобы прощать и примирять. Она создает, одним словом, дух смирения, и она чувствует, по меньшей мере, Бога любви.

Какая глубокая подготовка есть в этом для жизни, которую Христос благословил в Заповедях Блаженства и инициировал всем, чем Он был и что делал, и для истины Божественного бытия и характера, которые были изложены в Нем. Тем не менее, закон только готовил к этому и предъявлял требование, которое это встретило. Он не давал ответа на свое собственное требование. Он не мог примирить свою собственную суровость и свои собственные надежды на милосердие; его аппарат жертвоприношения был сам по себе абсолютно и очевидно недостаточен для любого решения противоречия. Это была удивительная дисциплина, которая, обучая свой народ до такой степени, требовала тем более настоятельно чего-то, чего все ее обучение никогда не могло дать или достичь.

(c) Работа пророчества и работа закона была также (если мы можем различить причины, которые были столь сильно затронуты друг другом) работой истории. Для работы пророков, действительно, история как прошлого, так и последующих времен была существенна, первая — чтобы снабдить их работу опорной площадкой, вторая — чтобы укоренить ее учение в жизнь народа. Мы оглядываемся назад и спрашиваем: что дало пророкам их преимущество, что было точкой опоры их рычага? Обученные наблюдать процессы религиозной эволюции, мы должны отказаться верить вместе с профессором Хаксли, что возвышенный монотеизм и благородная мораль возникли из земли среди «меньшинства вавилонских иудеев». Но мы будем готовы обнаружить, что рудиментарные стадии сильно отличаются от зрелых. Начала жизни, как мы их знаем, заложены во тьме: они возникают грубыми и детскими; физическое и внешнее почти скрывает зародыш духовного и рационального существа, которое, тем не менее, является «я» и которое будет все более утверждать себя и править. Может быть, так и с тем организмом, который Бог должен был сделать святилищем Своего Боговоплощения. Нам, возможно, придется узнать, что начала Израиля более темны, более элементарны, менее отличимы от окружающих религий, чем мы предполагали. Нам не нужно бояться быть такими же смелыми, как Амос, признавая, что то, что было в одном аспекте уникальным призванием Сына Божьего из Египта, было в другом лишь одним из Божественно управляемых процессов истории, таких как те, что подняли филистимлян из Кафтора и сирийцев из Кира. Нам не нужно бояться больше, чем Иезекииль, сказать, что избранный народ был отпрыском (если так должно быть) естественных родов, с аморреем в качестве отца и хеттеянкой в качестве матери. Но все это вряд ли отнимет у нас то чувство непрерывного формирования вещи к Божественному событию, которое всегда было среди опор веры. Мы увидим, что пророческие призывы подразумевают прошлое и что вся их сила заключается в том, что они предполагают и только напоминают своим слушателям; особое обладание Израилем Иеговой, Его избрание их для Себя, Его избавления их из Египта и далее, дающие залог будущего замысла, для которого они были сохранены и для которого Его определенные обещания были вверены им, семени Авраама, дому Израиля, линии Давида. Эти вещи пророки подразумевают, стоя на этом, они говорят со всей силой тех, кому нужно только повелеть народу осознать и помнить, или, по крайней мере, получить от Бога некоторое свежее подтверждение и расширение их надежд.

Или, опять же, из работы пророков мы смотрим вперед, и когда мы оправились от нашего удивления, увидев, что мрачный интервал в пять столетий отделяет Евангельское пророчество, которое казалось столь готовым для цветка Евангелия, от времени его цветения, мы усматриваем, как процессы этого интервала были использованы в реализации, укоренении, распространении великих истин пророческого учения. Возвращение без монархии и под властью церковного правителя, и рассеяние по многим землям, сделали необходимым в действии ту трансформацию политического в духовное устройство, почти народа в Церковь, зародышем которой была работа Исаии. Учреждение синагог, которое относится к этому времени и в котором общественное поклонение было отделено от всех местных ассоциаций и от древних форм материальной жертвы, было, так сказать, духовным органом новой вездесущей космополитической иудейской жизни. Тем не менее, одновременно централизующие влияния обрели силу. Консервативная работа Ездры и книжников и раввинов, во главе которых он стоит, собрала и сохранила сокровища, которые придали сознательно духовный характер национальной лояльности Израиля; и охраняла изгородью скрупулезного буквализма то, что нуждалось в некоторой такой защите, чтобы обеспечить его против опасностей, подразумеваемых в том, чтобы быть разнесенным широко по всему миру. Благодаря сопротивлению в Палестине под властью сирийцев эллинизирующей дерзости, и в Рассеянии — очарованию и удовольствиям эллинизирующей культуры, и благодаря великой Маккавейской борьбе, народ был идентифицирован с религиозной искренностью и рвением таким образом, от которого мы видим только карикатуру и искажение в фарисействе, которое наш Господь осудил.

Таким образом, если мы сравним время нашего Господа с великой эпохой пророчества, мы увидим, как много было приобретено. Время было дано для того, чтобы пророческие влияния подействовали. Была потеря, но была и прибыль. Тот сознательный, явный и великолепно бескомпромиссный Монотеизм, который устами Евангельского пророка дрожал от жара и страсти свежевдохновенной реализации, к «концу века» имел время привести все в сфере религии под свое влияние. Он обнаружил свои точки соприкосновения с высочайшими стремлениями греческой мысли, которая на интеллектуальных путях прокладывала свой путь к Богу. И он развернул свои собственные следствия: он потянул за собой великие духовные истины, которые согласуются с верой в одного Живого и Истинного Бога; и Израиль в эпоху фарисеев перешел, мы едва ли знаем как, в уверенное, если не бесспорное, обладание верой в будущую жизнь, в мир духов и в духовный характер молитвы.

Но был другой и более прямой способ, которым работа истории переплеталась с тем, что мы указали как работу закона. В формировании темперамента укрощенной уверенности, который столь характерен для позднего Израиля, часть должна быть, очевидно, отдана дисциплине национального опыта, опечаленного ушедшей славой, и с тенями, сгущающимися над ним. Точно так же, как мы можем видеть, что население Империи было в некотором смысле более готово учиться у Христа, чем могли бы быть молодые самоуверенные греки Спарты или Афин, так мы можем видеть в таком языке, как язык 119-го Псалма или 9-й главы Даниила, темперамент, к которому кроткий и смиренный Христос обратился бы с призывом, который мог бы быть потерян в суровые времена судей или процветающую эпоху монархии. Пришла старость, а с ней и мудрость укрощенного духа. Это нетрудно увидеть, и важно принять это во внимание. Это означает, что сравнительно нормальная дисциплина жизни принесла с собой (как, несомненно, она и должна делать как в личной, так и в национальной жизни) духовную прибыль. Но важно увидеть, сколько из процесса и эффекта остается необъясненным. Укрощение очевидно, но откуда уверенность?

Именно в некоторой гораздо менее нормальной причине, в чем-то, что кажется отличительным для Израиля, мы должны найти адекватное объяснение всего результата. Мы должны спросить (как Паскаль так остро чувствовал), почему народ записывает свои неудачи и несчастья как наказания за своевольную, повторяющуюся и позорную вину, а затем ревниво охраняет эту запись как свое самое заветное достояние. Было бы легко предположить, что в этом есть эготизм, облекающийся в смирение; и указать, что этот эготизм объяснил бы уверенность, которая все еще смотрела вперед в будущее, которая предвидела величие для «народа угнетенного и нищего» и благословение всем народам земли от своей собственной истории. Только это значит просто замять трудность и под ненавистным словом «эготизм» замаскировать тот удивительный инстинкт судьбы и миссии, который столь странно не похож на эготизм и который позволил, или даже произвел, в столь глубокой форме самоосуждение, от которого отказывается эготизм.

Несомненно, эффекты этих подготавливающих сил ощущались, и их значения усматривались, только немногими. Не только «не все Израиль, кто от Израиля», но и основная масса народа и его представительные и официальные лидеры были слепы. Они сошли с пути, вниз по ложным путям буквалистского раввинизма, или одностороннего ессейского аскетизма, или земных видений восстановленного царства, или (как в Александрии) философизированного иудаизма. Результатами были распятие Господа и все, что иудаизм, вне и внутри Церкви, сделал, чтобы погасить Евангелие и преследовать его последователей в его первый век. Правильно сослаться на это, но, вероятно, есть немногие, для кого это вызвало бы какую-либо трудность. Для наблюдателя мировой истории это обычное зрелище, что истинные результаты и отличительная работа народа совершаются не многими или выдающимися, а немногими, и часто безвестными. Для исследователя иудейской истории то, что сделало Израиль тем, чем он является в мировом значении, предстает на протяжении всего хода его истории как золотая нить, проходящая через ткань совсем другой текстуры. Не может быть сюрпризом, что конец должен быть в одном куске с остальным. Там, в кульминации острейшего контраста, мы видим антитезу, которая отмечает историю на всем протяжении. Обучение выливается в Святую Марию, Симеона, в тех, кто «ожидал утешения Израилева» с одной стороны, и в «книжников и фарисеев, лицемеров» с другой. Естественный исход жизни и тенденций Израиля виден в холодной и бесплодной импотенции, которая, поскольку она является «развращением лучшего», является самой необратимой духовной руиной; в то время как рядом и среди этого была сформирована благодатью и силой выше природы, хотя и совершенно естественным путем, истинный Израиль, который реализует все, что «Израиль по плоти» исповедовал, но предавал, охранял, но скрывал. И если мы хоть сколько-нибудь правильно усмотрели как принцип Божественной подготовки, что она должна быть негативной, а также позитивной, и должна продемонстрировать миру до того, как был дан Христос, как мало собственная мудрость или усилия мира могли заменить Его место: мы не будем удивляться, что время было таким образом дано Израилю, чтобы испытать, так сказать, свой второй эксперимент и показать, что своим эгоизмом и высокомерием, своей «плотскостью» он мог исказить и деформировать свою позднюю духовную конституцию, даже больше, чем свою прежнюю временную, до полной потери сходства с тем, чем Бог хотел бы его видеть. «Последнее состояние человека» было «хуже первого».

Но наблюдение этих преобладающих течений и форм иудейской жизни, мысли и религии имеет ту дальнейшую ценность, что оно показывает разнообразие, энергию и непохожесть друг на друга тенденций, присутствующих в Израиле. Они подчеркивают тот факт, что история Израиля ни в каком смысле не двигалась к производству собственными силами истинной религии, которая вышла из ее среды. Они напоминают нам, насколько неразрешима проблема нахождения человеческой изобретательностью решения, которое могло бы гармонизировать в одном исходе элементы столь мощные и столь чуждые друг другу; которое с совершенной духовной свободой могло бы соединить утверждение постоянной ценности закона; которое без ухода от мира и отчаяния в нем могло бы обеспечить все, что искалось ессейской чистотой и самоотречением; которое, само по себе совершенно немирское, могло бы удовлетворить идею восстановленной монархии и славы для Израиля; которое, не принося никакой философии, могло бы достичь того, чего желало иудейское философствование, в захвате разума мира иудейской истиной.

III. В последних словах мы касаемся того, чем это эссе может, возможно, подобающе закончиться. Если его направление было в каком-то смысле верным, перед нами стоит, как, возможно, самая поразительная черта всей ситуации, сосуществование двух подготовок, одна общая, косвенная, способствующая и состоящая только во впечатляющем сближении и центрировании линий обычных исторических последовательностей; другая специальная, прямо вводная и характеризующаяся присутствием отличительной силы, назовем ее как угодно, гением к религии, или, более верно и адекватно, особой благодатью Духа Божьего, которая нова и выше обычного опыта, даже как жизнь есть, когда она входит в остальную природу, и разум есть, когда он появляется в мире жизни. Две подготовки продолжают свой курс, не осознавая друг друга, почти исключая друг друга. Греческая мудрость и римская сила не имеют мечты о том, чтобы прийти получить от узкого национального культа униженного и подчиненного Израиля. И Израиль, даже наученный великими пророками, едва ли мог найти место в своем видении будущего для какой-либо судьбы народов мира. К этому антагонизму, или, более строго, этому игнорированию друг друга, есть исключения, исключения того рода, которые подчеркивают характер ситуации, которую они едва ли модифицируют. Два потока такой силы и объема, как потоки иудейской религии и классической жизни или культуры, не могли коснуться и оставить друг друга совершенно не затронутыми, хотя влияние было характерно различным. Со стороны мира духовные потребности индивидуумов заставили числа, немалые, получить влияния, которые сделали их готовыми действовать как посевная почва и фермент для Евангелия. Со стороны Израиля сильное чувство миссии и истины заставило контакт с греческой культурой предложить амбицию использовать ее как великий инструмент, научить ее признавать и свидетельствовать о Боге Израиля, Который был Богом всей земли: и результаты, в греческом языке Септуагинты и в эллино-иудейских писаниях Александрии и других мест, были бесценны в формировании языка и мысли для служения Христу. Но тем более отчетливо, в первом случае, выходит перед нашими глазами антагонизм, зафиксированная пропасть, взаимная неприязнь, невозможность, говоря по-человечески, слияния между иудеем и язычником. И, во втором случае, нереальные романсы Сивиллиных книг, по-видимому, изолированная работа Филона и оппортунизм политика, подобного Иосифу Флавию, имеют весь характер гибридов и не показывают признака жизненного слияния, посредством которого из великого брака возникает новая вещь.

Две подготовки стоят отдельно: они идут своим путем. Есть, действительно, в них странный параллелизм общего человеческого опыта и человеческой нужды. Оба пробовали свои эксперименты, делали свои попытки, одерживали свои успехи, проходили через свои дисциплины разочарования и неудачи. Оба осознают умирание жизни: в Израиле «нет более пророка»; вне его философия не имеет творческой силы и энергии юности, но спокойное согласие и мягкую благоразумие старости, и жизнь, общественная и частная, лишена адекватного масштаба или цели. В обоих «тенденции к» Евангелию как можно дальше от того, чтобы составлять «тенденцию к производству» его. В обоих есть то же желание, для которого только иудей может найти сознательное выражение: это «Оживи меня!» Оба нуждаются в жизни. Оба не имеют помощи в самих себе. Но в линиях, которым они следуют, и надеждах, которые они формируют, нет ни сходства, ни совместимости. «Греки ищут мудрости». Интеллект и те, кто является отличительно людьми интеллекта, едва ли могут представить человеческий прогресс иначе, чем в терминах интеллекта. Философия мыслит его как завоевание философского результата или даже как увеличение философского материала. Это боль продвинутого и критического времени, подобного тому, о котором мы говорим, чувствовать это и все же чувствовать, что эксперименты спекуляции зашли достаточно далеко, чтобы показать, что ни одним из их альтернативных путей не может быть никакого пути к миру определенной истины. И все же кажется, что без отречения от разума нет возможности идти никаким другим путем: греки (и в этом смысле весь мир был греческим) могли только искать то, что они хотели, в форме новой философии.

Но «иудеи требуют знамения». Совершенно другими, но столь же исключительными были условия, при которых иудей мог мыслить новую эпоху. Страх исчерпанных ресурсов не преследовал его, ибо он смотрел не на человеческую способность, а на Божественный дар и вмешательство. Но он думал, что знает форму, в которой такое вмешательство придет; оно не должно было быть прежде всего учением (это самаритянка, а не иудей, как записано, ожидает в Мессии Того, Кто, «когда придет, возвестит нам все»); оно должно появиться в действии, «с наблюдением», с помпой и сценическим показом, со знамениями, и знамениями, которые в очень видимом и осязаемом смысле должны казаться с небес, в частности с обстоятельствами триумфа и завоевания, и с возвышением Израиля к славе его монархии, многократно увеличенной.

Таковы требования; вещи, которые ищутся и нужны; предписанные условия; определенные, по отдельности бескомпромиссные, взаимно непохожие и даже конфликтующие. А затем из Израиля, без морального или политического землетрясения, без подавляющего показа сверхъестественной силы, более того, для поверхностного глаза, со всем видом слабости и неудачи, без какого-либо спасения для Израиля, без какой-либо попытки представить себя в философской форме, без какого-либо напряжения и проработки сознательного усилия объединить многих в одном, но скорее с парадоксальной и оскорбительной «простотой» и «глупостью» простого утверждения: — выходит Вещь, в которой, с одной стороны, иудеи — которых мы все признаем лучшими иудеями, иудеями в истинном и глубочайшем смысле — находят весь дух и смысл, даже до деталей, жизни и надежды Израиля, суммированными и исполненными; которая не оставила им чувства разочарования, но скорее сознание того, что они имели надежды лишь слишком узкие и низкие; которая дала им ликующее чувство «царствования как цари», с «Царем Израилевым»: в то время как, с другой стороны, эта же Вещь ощущалась «греками» как «мудрость», заливающая их разум светом истины и мудрости (sophia), которая встретила поиск философии (philo-sophia), но также, как в простых, так и в мудрых, вызвала и удовлетворила потребности, которые философия видела лишь наполовину и полностью не смогла удовлетворить, позволяя совести быть искренней и все же в мире, выстраивая новое космополитическое содружество и возвращая человеческой жизни достоинство и ценность, не только во фразе и теории, но в истине. «Вышла Вещь», или, скорее, вышел Тот, в Ком все это было сделано. Возникает вопрос: «За кого вы почитаете Его?» И хотя ответ должен быть достигнут разными путями разными людьми, и свидетельство о Нем, в Ком есть сумма всего, должно быть многих видов; тем не менее, схождение многих линий (как нам было позволено проследить его) к Одному, в Ком они все объединены и все же превзойдены, к Одному, Кого они могут ввести, но были бессильны произвести, может быть не малым подтверждением ответа, который был принят, как мы должны помнить, кротким Иисусом со значительной торжественностью: «Ты — Христос», Исполнитель всей высокой и вдохновенной иудейской надежды; «Сын Бога Живого», Его Сын, — как Сын Человеческий, в Котором все человеческое достигает полноты; и как Сын Божий, Который приносит человеку то, что ему было позволено доказать самому себе, что он не может обнаружить или создать.

[150] Св. Матф. xiii. 52; v. 17.

[151] Св. Матф. xxi. 33-38.

[152] Св. Матф. v. 12; xxiii. 30-37.

[153] Св. Марк xiv. 49; Св. Лука xxii. 37.

[154] Св. Лука xxiv. 25, 26, 44.

[155] Гал. iv. 9.

[156] Рим. xvi. 26. Так страницы ранних апологетов кажутся нам почти обремененными изобилием их обращения к этим Писаниям.

[157] Св. Иоанн i. 1, 14, 9, 10.

[158] Ep. cii. 12.

[159] De Carne Christi vi. Eum Christum qui jam tunc et adloqui ... humanum genus ediscebat in carnis habitu: ср. adv. Prax. xvi. ediscebat Deus in terris cum hominibus conversari.

[160] Св. Матф. xi. 4, 5; xii. 39; xvi. 3.

[161] Геродот i. 142.

[162] Клим. Алекс. Protrept. cx. init.

[163] 1 Кор. i. 21.

[164] Вордсворт, Excursion iv.

[165] Ἀταραξία (эпикурейская): αὐτάρκεια.

[166] Слова «эра христианства» используются намеренно, а не более точное «эра Христа», потому что все, что (не будучи под влиянием, если только самым неощутимым образом, христианства) готовило мир в течение первого и даже второго века эры к принятию Евангелия, может быть справедливо включено как подготовка к откровению Христа.

[167] Кейпс, Age of Antonines.

[168] Philosophy of the Greeks: Eclectics, p. 20 (пер. Аллейн).

[169] Gospel of the Resurrection (3-е изд.), p. 72. Интересно заметить, что согласно такому беспристрастному наблюдателю, как М. Гастон Буассье (La Religion Romaine d'Auguste aux Antonins), который сделал так много для прослеживания лучших тенденций имперского периода, свидетельства предполагают некоторое такое различие, даже в отношении некоторых главных практических результатов христианства. Например, была тенденция к улучшению рабства на принципах общей гуманности, но не было и намека на возможность конца рабства. Были некоторые признаки взаимного интереса между классами, но никакого прогресса к эффективному появлению истинной филантропии, подобной христианской. В таких случаях, однако, обоснованность различий должна быть спорной и изменчивой. Она абсолютна в отношении Боговоплощения.

[170] Кн. V. гл. xi. Новая монархия.

[171] Эдершейм, Life and Times of Jesus the Messiah: Шюрер, History of the Jewish People in the time of Jesus Christ.

[172] Шюрер, II. ii. 273.

[173] Шюрер, II. ii. 297.

[174] Тацит, Hist. v. 4.

[175] Шюрер, II. ii. 308.

[176] Деяния xvii. 5, xiv. 5, xiii. 50, 44.

[177] Деяния xiii. 43 и т. д.

[178] Деян. 15:21.

[179] Ис. 36:18.

[180] Hibbert Lectures, 1882, стр. 231.

[181] Nineteenth Century, апрель 1886 г.

[182] Ис. 10:15; 11:1; Соф. 3:12.

[183] Ос. 11:1.

[184] Ам. 9:7.

[185] Иез. 16:3.

[186] Интересно отметить, что, согласно сохранившимся записям Израиля об их собственной истории, то, что Кюнен говорит о более позднем времени — что «на каждом поворотном этапе истории стоит человек, который утверждает, что приносит слово от Бога», — в точности верно и для более древней истории; Авраам, Моисей, Самуил, Давид — все они в этом смысле пророки. И все же нет никаких признаков того, что более поздняя эпоха создавала прошлое по своему образу и подобию. Пророки не выдумывают предшествующий ряд пророков, подобных им самим, расставленных, подобно портретам ранних шотландских королей в Холирудском дворце, чтобы заполнить пробелы в истории. Ранние фигуры не выкроены по пророческому лекалу; каждый из них обладает своей ярко выраженной индивидуальностью характера и служения, но их объединяет единство Божественного призвания и служения.

[187]   Pensées, ii, 7 § 2.

[188] Мф. 12:45. Следует заметить, что эти слова были сказаны о «роде сем лукавом».

[189] 1 Кор. 1:22.

[190] Ин. 4:25.

[191] Лк. 17:20.

[192] Мф. 12:38; Ин. 6:30, 31, в каждом случае после некоторых знамений нашего Господа.

[193] Это ярко предстает перед нами в рассказе Иустина Мученика о его собственном обращении. Dial. c. Tryph. 3 сл. «Так и по этой причине я философ».

[194] Мф. 16:16.

V. БОГОВОПЛОЩЕНИЕ И РАЗВИТИЕ.

ДЖ. Р. ИЛЛИНГВОРТ.

I. Последние несколько лет стали свидетелями постепенного принятия христианскими мыслителями великого научного обобщения нашей эпохи, которое кратко, хотя и несколько расплывчато, описывается как теория эволюции. История повторилась, и еще одно из «противоречий науки» теологии при ближайшем рассмотрении оказалось вовсе не противоречием. Такие противопоставления и примирения старше христианства и являются частью того, что часто называют диалектическим движением; то есть движением посредством вопросов и ответов, из которого проистекает весь прогресс. Но результат такого процесса — это нечто большее, чем просто повторение дважды рассказанной истории. Это шаг вперед в нашем богословском мышлении; определенное приращение проницательности; новое и более полное понимание тех «многих путей», которыми «Бог исполняет Себя». Ибо великие научные открытия, подобные гелиоцентрической астрономии, — это не просто новые факты, подлежащие усвоению; они влекут за собой новые способы взгляда на вещи. И это в высшей степени справедливо в отношении закона эволюции, который, будучи однажды замеченным, быстро распространился на каждую область мысли и истории и изменил наше отношение ко всему знанию. Организмы, нации, языки, институты, обычаи, вероучения — все стали рассматриваться в свете своего развития, и мы чувствуем, что для понимания того, чем вещь является на самом деле, мы должны исследовать, как она возникла. Эволюция витает в воздухе. Это категория эпохи; «partus temporis» (рождение времени); неизбежное следствие нашего более широкого поля сравнения. Мы не можем поставить себя вне ее или ограничить сферу ее действия. И наши религиозные убеждения, как и все остальное, что пришло с потоком развития, должны оправдывать свое существование обращением к прошлому.

Цель следующих страниц — рассмотреть, какие распространенные заблуждения относительно центрального догмата нашей религии, Боговоплощения, были исправлены; какие более или менее забытые его аспекты были возвращены на подобающее им место; какой новый свет был пролит на полноту его значения в ходе нашего обсуждения различных взглядов на эволюцию.

Перед лицом исторического духа эпохи изучение богословия прошлого никогда больше не может рассматриваться просто как часть религиозного антиквариата. И есть два типа умов, для которых оно должно быть особенно полезным. Многие усердные труженики на христианском поприще, осознавая, как мало утонченность философии может повлиять на большинство людей в ту или иную сторону, и великодушно нетерпимые ко всякому напрасному труду, когда делателей так мало, склонны недооценивать то, что они считают менее практическими областями богословия; забывая, что есть души, и среди них благороднейшие, для которых главный путь доступа — это интеллект, и которые могут быть приведены домой только просветительским путем. Христианин такого типа может получить существенную помощь в принятии более широких взглядов, если его убедят в том, что то, что он слишком легко склонен был считать метафизическими тонкостями, или опасными нововведениями, или сомнительными приспособлениями Евангелия к требованиям сиюминутной полемики, является, в конечном счете, неотъемлемой частью великой Кафолической традиции. С другой стороны, многие правдоподобные нападки на христианское вероучение обусловлены неадекватными методами его профессиональных толкователей. Фрагменты вероучения, вырванные из контекста и лишенные должных пропорций, выставляются на посмешище людьми, которые, будучи благонамеренными, но невежественными апологетами, выдают их за сумму христианской веры, с прискорбным следствием, что даже искренние искатели истины, а тем более ее неискренние и просто пристрастные противники, вводят в заблуждение себя и других, думая, что христианство дискредитировано, тогда как на самом деле они все это время критиковали лишь его карикатуру. Таким людям нужно напомнить, что христианство больше, чем его отдельные толкователи или исказители в любую эпоху; что в ходе своей долгой истории оно накопило ответы на многие возражения, которые они по своему невежеству считают новыми; и что, уверенное в своей вселенской миссии и помня о своих многочисленных победах, оно по-прежнему претендует на то, чтобы быть сочувствующим, адекватным и приспособляемым к проблемам и недоумениям каждого последующего века.

Общая тенденция мысли после Реформации была направлена в сторону этих частичных представлений о христианстве. Реформаторы, по разным причинам, были настолько заняты тем, что сейчас называют сотериологией, или планом спасения, что уделяли лишь скудное внимание другим аспектам Евангелия. И следствием этого стало то, что целая сторона великой христианской традиции, и та, на которую многие из ее величайших мыслителей тратили труды всей жизни, была почти бессознательно предана сравнительному забвению; и религия Боговоплощения сузилась до религии Искупления. Взгляды людей на веру измельчали и стали субъективными и эгоцентричными, в то время как пропасть между священным и светским ежедневно расширялась; к последним постепенно стали относиться искусство, наука, а также весь политический и социальный порядок.

Совсем иначе обстояло дело у великих мыслителей ранней Церкви; и не из-за недооценки спасительной силы Креста, которая ежедневно приносила вокруг них плоды покаяния, святости и мученичества, а из-за того, что они рассматривали христианское спасение в его контексте. Они осознавали, что искупление — это средство для достижения цели, и эта цель — освящение всей вселенной Богу. И поэтому сама полнота их понимания Искупления побуждала их размышлять о космическом значении Боговоплощения, его цели «возглавить все небесное и земное». Ибо это была эпоха, в которую проблемы вселенной ощущались особенно остро. Философская мысль, пусть и менее зрелая, была не менее бурной, чем сейчас, и уже имела за плечами великое прошлое. А мир природы, хотя его структурные тайны были мало понятны, очаровывал воображение и волновал сердце своей притягательной красотой. Спиритуализм, суеверия, скептицизм пробовались по очереди, но не могли принести удовлетворения. Вопросы интеллекта все еще требовали решения. И души христиан были побуждаемы провозглашать, что новая сила, которую они чувствовали внутри себя, восстанавливающая, оживляющая, гармонизирующая всю их внутреннюю жизнь, также окажется ключом ко всем этим тайнам материи и разума.

Так богословие Боговоплощения постепенно выводилось из учения Святого Павла и Святого Иоанна. Тождество Того, Кто стал человеком и обитал среди нас, с Тем, Кем все было создано и Кем все держится; Его предвечное бытие как разума и слова Божьего, Логоса; Его всепребывающее присутствие во вселенной как источника и условия всей ее жизни, а в человеке — как света его интеллектуального бытия; Его Воскресение, Его Вознесение — все эти мысли были сплетены в одну великолепную картину, в которой творение рассматривалось как воплощение Божественных идей и, следовательно, как откровение Божественного характера; проявляющее своего Творца со все возрастающей ясностью на каждой последующей ступени великой лестницы бытия, пока в полноте времен Он Сам не стал человеком и тем самым не возвысил человеческую природу, а вместе с ней и материальную вселенную, с которой человек так тесно связан; и, победив грех и смерть, под которыми творение стенало и мучилось, открыл Своим Воскресением, а затем и Вознесением перспективы славного предназначения, уготованного Его тварям прежде сотворения мира. «Factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse [195]».

Таков взгляд на Боговоплощение в том, что можно назвать его интеллектуальным аспектом, который мы находим постепенно выражаемым со все возрастающей ясностью у Отцов, от Иустина до Афанасия. И при всей своей глубокой содержательности это все еще строго простая картина, нарисованная лишь несколькими контурами, и притом строго библейскими. Она родилась не из абстрактной любви к метафизике и резко контрастирует с дикими спекуляциями того времени. Ее мотив и ее метод были в высшей степени практическими; мотив заключался в том, чтобы представить христианство уму так же, как и сердцу; а метод — не более чем связать, истолковать и объяснить определенные утверждения Святого Павла и Святого Иоанна. Минуя темные века, когда мысль находилась в сравнительном застое, а энергия Церкви была поглощена работой по обращению и организации, мы приходим в двенадцатом и последующих веках ко второму периоду интеллектуального брожения, менее блестящему, чем тот, который характеризовал упадок старой цивилизации, но исполненному всего огня и беспокойства юности. Еще не отрезвленная опытом и не обеспеченная адекватным материалом извне, мысль питалась сама собой и упивалась своими вновь обретенными способностями к умозрению. Фрагменты различных ересей, на которые Отцы ответили и которые пережили, вновь появились, окруженные ореолом новизны. Религии грубо сравнивались, и делались скептические выводы. Популярное неверие, в некоторой степени сдерживаемое авторитетом, мстило за себя насмешками над всем священным. Это был период интенсивного интеллектуального беспокойства, слишком многогранный и непоследовательный, чтобы его можно было легко описать. Но насколько антихристианские влияния того времени могут быть обобщены, их было главным образом два: арабский пантеизм и материализм, который поощрялся в медицинских школах; родственные заблуждения, оба связанные с чрезмерной оценкой материи. И как христианское богословие встретило их? Не подчеркивая, подобно поздним деистам, бесконечную отдаленность Бога от мира, а подчеркивая близость Его интимности с ним: возрождая, то есть, с усиленным акцентом святоотеческое учение о Боговоплощении как кульминации и краеугольном камне всего видимого творения. Существует, возможно, большее расхождение во мнениях среди схоластов, чем среди Отцов; и гораздо большее количество той бесполезной тонкости, за которую их склонны несколько необдуманно высмеивать. Но по рассматриваемому нами вопросу, как и по всем другим вопросам первостепенной важности, они по существу единодушны и никогда не теряют достоинства.

«Как мысль Божественного ума называется Словом, Которое есть Сын, так развертывание этой мысли во внешнем действии (per opera exteriora) называется словом Слова [196]».

«Весь мир — это своего рода телесное и видимое Евангелие того Слова, которым он был сотворен [197]».

«Каждая тварь есть теофания [198]».

«Каждая тварь есть Божественное слово, ибо она говорит о Боге [199]».

«Мудрость Божья, когда она впервые проявилась в творении, пришла к нам не нагой, а облаченной в одеяние сотворенных вещей. А затем, когда та же мудрость пожелала явить Себя нам как Сын Божий, и так была увидела людьми [200]».

«Боговоплощение есть возвышение человеческой природы и завершение Вселенной [201]».

Подобные цитаты можно было бы бесконечно умножать со страниц схоластов и схоластических богословов. И ход мысли, на который они указывают, по-видимому, ведет нас естественной последовательностью к рассмотрению Боговоплощения как предопределенной кульминации творения, независимо от человеческого греха. Эта мысль, конечно, является лишь спекуляцией, «сверх того, что написано», но с момента своего первого появления в двенадцатом веке она рассматривается со все возрастающим одобрением; ибо она полна богатой содержательности и, кажется, придает более глубокий смысл всем нашим исследованиям постепенного развития мира.

Далее, из отношения Слова к вселенной следует Его отношение к человеческому разуму. Ибо «та жизнь была светом человеков».

«Сотворенный интеллект есть сообщенное подобие Божье», — говорит Святой Фома; и далее: «Каждый интеллектуальный процесс имеет свое начало в Слове Божьем, Которое есть Божественный Разум». «Свет интеллекта запечатлен в нас самим Богом (immediate a Deo)». «Бог постоянно действует в уме, будучи одновременно причиной и проводником его естественного света». «В каждом объекте чувственного или рационального опыта скрывается Сам Бог [202]». Все разумы знают Бога имплицитно, в каждом объекте своего познания [203]. «Христос — наш внутренний учитель, и никакая истина любого рода не познается иначе, как через Него; хотя Он говорит не на языке, как мы, а посредством внутреннего озарения [204]». «Философы научили нас наукам, ибо Бог открыл их им [205]».

II. Момент, который следует отметить в учении, образцами которого являются такие отрывки, заключается в том, что схоласты и православные мистики средневековья, имея вокруг себя бурлящие пантеизм, материализм, рационализм и прекрасно осознавая этот факт, встретили эти заблуждения не отрицанием реальности материи или способности разума, как часто делали поздние апологеты, а требованием для обоих места в Богословии Слова. И это Богословие Слова было, в действительности, совершенно независимым от тонкостей, заблуждений и ложных мнений эпохи, паутины необученного интеллекта, которую время смело, и не затрагивалось ими. Это был великолепный каркас, вне и выше ограниченного знания дня и особенностей отдельных мыслителей; наследие святоотеческой традиции, которую Отцы, в свою очередь, не изобрели, а получили как Апостольское учение от Апостольских мужей и лишь сделали более явной посредством постепенного определения в течение столетий, когда, как было справедливо сказано, «высший разум, независимо упражняемый мудрецами мира, полностью совпадал с высшим разумом, вдохновляющим Церковь [206]». Теперь мы должны рассмотреть, несовместим ли этот взгляд на Боговоплощение, который, хотя в странах, наиболее затронутых Реформацией, он слишком сильно выпал из поля зрения, все же никогда по-настоящему не умирал в Церкви в целом, с результатами современной науки; или же, напротив, не предоставляет ли он контур, которому наука медленно, но верно придает реальность и содержание.

И в самом начале мы должны помнить одну истину, которая сейчас признается со всех сторон как окончательная, а именно: что конечный интеллект не может выйти за пределы условий конечности и поэтому не может достичь или даже вообразить себя достигающим абсолютного, или, в кантовской фразеологии, спекулятивного знания о начале вещей. Какие бы шаги ни делала наука в будущем к разложению атомов и сил на все более простые элементы, эти элементы все равно будут исходить из тайной лаборатории, в которую наука не может проникнуть, и человеческий разум будет так же далек, как и всегда, от знания того, чем они являются на самом деле. Более того, это исходное ограничение должно неизбежно квалифицировать наше знание на каждой его стадии. Если мы не можем знать тайну элементов в их простоте, мы не можем знать и тайну их последовательных комбинаций. До начала нашей нынешней системы и за всем ходом ее непрерывного развития лежит обширная область возможности, которая полностью и навсегда находится вне власти науки утверждать или отрицать. Именно в этой области христианское богословие претендует на то, чтобы иметь свои корни, и именно об этой области оно заявляет, что дает своим приверженцам уверенность, при условиях и методами, присущими ему самому. И относительно этих условий и методов оно бесстрашно утверждает, что они никоим образом не противоречат никакому установленному или устанавливаемому результату светской философии.

Что касается происхождения вещей, это очевидно. Наука может свести сложную жизнь материальной вселенной к нескольким элементарным силам, свету, теплу и электричеству, а их, возможно, к модификациям какой-то еще более простой энергии; но о происхождении энергии (τὸ πρῶτον κινοῦν) она знает не больше, чем греки древности. Богословие утверждает, что в начале было Слово, и в Нем была жизнь, жизнь всего сотворенного: другими словами, что Он является источником всей той энергии, чья настойчивая, неотразимая универсальность действия вечно работает, формируя, одевая и населяя миры. Эти две концепции дополняют друг друга и не могут противоречить одна другой.

Но переходя от происхождения к развитию вещей: новый способ взгляда на природу поначалу считался как ее сторонниками, так и противниками враждебным доктрине конечных причин. И здесь сразу же возник прямой спор с Богословием: ибо наличие конечных причин или замысла во вселенной не только было во все времена одной из сильнейших опор естественной религии; оно содержится в самом понятии разумного творения, творения Вечным Разумом. И это, как предполагалось, прямо отрицалось доктриной выживания наиболее приспособленных посредством естественного отбора: ибо если из тысячи форм, которые случайно возникли, выживала та, которая лучше всего соответствовала окружающей среде, в то время как остальные исчезали, адаптация выжившего к своим обстоятельствам имела бы все признаки замысла, будучи в действительности обусловленной случайностью. Если бы, следовательно, этот принцип действовал исключительно во всей вселенной, результатом было бы подобие замысла без какой-либо его реальности, из чего нельзя было бы сделать никакого богословского вывода. Но это следствие естественного отбора очевидно зависит от исключительности его действия. Если это лишь один фактор среди многих в развитии мира; в то время как существуют примеры адаптации в природе, и притом наиболее многочисленные, которые он не может объяснить, то его так называемое дистелеологическое значение сходит на нет. Теперь его собственный автор вскоре увидел и признал неадекватность теории естественного отбора, даже в биологии, области его первого наблюдения, для объяснения всех фактов: в то время как бесчисленные явления в других областях, такие как механические принципы, вовлеченные в структуру вселенной, законы кристаллографии и химического соединения, красота природы в связи с ее воздействием на разум, неотразимо предполагают замысел и делают альтернативную гипотезу, в силу ее простой математической невероятности, почти немыслимой. И поэтому сейчас существует общая готовность признать, что сила этой конкретной атаки на доктрину конечных причин была значительно преувеличена.

Но в ходе обсуждения было выявлено важное различие между внешними и внутренними целями или задачами. Тот вид замысла в природе, который первым привлек внимание ранних мыслителей, была его полезность для человека. Даже в пейзаже, как предполагалось, они видели пользу раньше красоты. И поэтому они стали рассматривать все природные явления как имеющие своей конечной причиной благо человека; а мир — как машину, устройство, части которого не имеют ценности, кроме как способствуя работе целого, а целое существует только для производства результата вне и независимо от самого себя, внешней цели, как если бы зерно существовало исключительно для обеспечения пищей человека. Это не было неверной концепцией; поверхностно было бы так сказать о причине, по которой Сократ верил в Бога; но она была частичной и неадекватной, как показали Бэкон и Спиноза. И мы теперь пришли к рассмотрению мира не как машины, а как организма, системы, в которой, в то время как части способствуют росту целого, целое также реагирует на развитие частей; и чья первичная цель — это ее собственное совершенство, нечто, что содержится внутри, а не вне самого себя, внутренняя цель: в то время как, в свою очередь, мириады частей этого универсального организма также являются меньшими организмами, целями в себе и для себя, преследующими каждый свой одинокий идеал индивидуальной полноты. Теперь, когда мы смотрим на природу таким образом и наблюдаем сложные и тонкие процессы, посредством которых кристалл, лист, лилия, мотылек, птица, звезда реализуют свои соответствующие идеалы с невозмутимой, безошибочной точностью, мы не можем не приписывать их разумному Творцу. Но когда мы далее обнаруживаем, что в самом процессе преследования своих первичных целей и становления совершенными по своему роду, различные части вселенной на самом деле также становятся средствами и с бесконечной изобретательностью соответствия и адаптации служат не только одной, но и тысяче вторичных целей, связывая и сплетая себя вместе своим взаимным служением в упорядоченное, гармоничное, сложное целое, признаки разума становятся еще яснее. И когда, сверх всего этого, мы обнаруживаем качество красоты в каждом моменте и ситуации этой сложной жизни; капля воды, которая циркулирует от моря к облаку, и от облака к земле, и от земли к растению, и от растения к жизненной крови, сияя в то же время странным духовным значением в закате, радуге, капле росы и слезе; универсальное присутствие этого атрибута, столь несущественного для хода природы, но столь бесконечно мощного в своем обращении к человеческому разуму, разумно приводится как венчающее доказательство целенаправленного замысла.

Обращение, которое получили эти различные аспекты телеологии в течение последних нескольких лет, можно справедливо назвать исчерпывающим: и результатом всей этой просеивающей полемики стало помещение доказательств замысла в природе на более прочное основание, чем когда-либо: отчасти потому, что мы чувствуем, что столкнулись с максимумом того, что можно привести против него; отчасти потому, что под научным руководством мы приобрели более реальное, в отличие от просто понятийного, постижение многообразных адаптаций структуры к функции, которые представляет вселенная; и эти адаптации и соответствия, будучи схваченными в своей бесконечной множественности, предоставляют нам гораздо более достойный и величественный взгляд на телеологию, чем механическая теория прежних дней.

Все это находится в полной гармонии с нашим христианским вероучением, что все вещи были созданы Вечным Разумом; но более того, это иллюстрирует и иллюстрируется дальнейшим доктриной Его всепребывающего присутствия в вещах Его творения; делая каждую из них одновременно откровением и пророчеством, вещью красоты и законченного мастерства, достойной существовать ради самой себя, и все же шагом к более высоким целям, инструментом для более грандиозной работы.

God tastes an infinite joy>

In infinite ways—one everlasting bliss,

From whom all being emanates, all power

Proceeds: in whom is life for evermore,

Yet whom existence in its lowest form

Includes; where dwells enjoyment, there is He:

With still a flying point of bliss remote,

A happiness in store afar, a sphere

Of distant glory in full view.

И наука сослужила нам добрую службу, напомнив об этой доктрине. Ибо она имеет религиозное, а также богословское значение, составляя, как она это делает, элемент истины в том высшем пантеизме, который так распространен в наши дни. Удачно ли выбран термин «высший пантеизм» или нет, вещь, которую он обозначает, совершенно отлична от пантеизма в собственном смысле слова, с его логическим отрицанием человеческой личности и свободы. Это название эмоции, а не вероучения; та невыразимая мистическая эмоция, которую поэт, художник, человек науки и все их сородичи чувствуют, созерцая красоту или чудо мира. Сколь бы расплывчатым и неопределенным он ни был, этот сентимент все же является одним из самых сильных, к которым восприимчива наша природа, и должен быть признан как неотъемлемый элемент всей истинной религии. И все же из-за отсутствия такого признания со стороны христиан ему часто позволяют тяготеть все ближе и ближе к чистому пантеизму, с которым он, в действительности, не имеет существенного родства. Мы не можем поэтому переоценить важность восстановления на подобающем ему месте в богословии доктрины Божественной имманентности в природе, свидетелем которой является этот сентимент. Отцы, схоласты, мистики, которые были столь же живы к любой опасности пантеизма, как и мы сами, все же поражают нас смелостью своего языка по этому пункту; и нам не нужно бояться преступить пределы христианской традиции, говоря, что физическую имманентность Бога Слова в Его творении трудно переоценить, пока Его моральная трансцендентность по отношению к нему также остается в поле зрения.

«Бог пребывает внутри всех вещей и вне всех вещей, над всеми вещами и под всеми вещами [207]», — говорит Святой Григорий Великий.

«Непосредственное действие Творца ближе ко всему, чем действие любой вторичной причины», — говорит Святой Фома [208].

А Корнелий а Лапиде, сравнив нашу зависимость от Бога с зависимостью луча от солнца, эмбриона от чрева, птицы от воздуха, заключает словами: «Видя, что мы таким образом соединены с Богом физически, мы должны также быть соединены с Ним морально [209]».

Вот три типичных богослова в трех разных эпохах, ни один из них даже не мистик, использующие в качестве языка трезвого богословия слова, ничуть не менее сильные, чем любые из знаменитых пантеистических отрывков в нашей современной литературе; и все же, когда они встречаются в этой литературе, они обычно рассматриваются как приятные выражения поэтических мечтаний, очень далекие от того, что считается догматическим христианством, если даже не несовместимые с ним.

Подводя итог, возобновление телеологического вопроса не только привело к его более полному и окончательному ответу, но и попутно способствовало возрождению среди нас важного аспекта Богословия Слова.

Следующий пункт, по которому теория эволюции вошла в соприкосновение с общепринятым мнением, был ее отчет о происхождении человека. Человек, утверждалось в определенных кругах, был лишь последним и самым сложным продуктом чисто материального процесса развития. Его разум, со всеми его функциями воображения, совести, воли, был лишь результатом его чувствительности, а та — его нервной ткани, а та, в свою очередь, — все менее и менее тонко организованной материи, пока, наконец, не была достигнута примитивная протоплазма; в то время как то, что называлось его падением, было в действительности его подъемом, будучи обусловленным тем фактом, что с рождением разума пришло самосознание; или чувство различия между собой и внешним миром, созревающее в чувство, и, строго говоря, иллюзорное чувство раздора между ними.

Богословы сначала сочли необходимым оспаривать каждую деталь этого развития, начиная с древности человека; и некоторые все еще склонны окапываться на одной или двух позициях, которые они считают неприступными, таких как существенное различие по роду между организованной и неорганической материей, или, опять же, между животным инстинктом и самосознающим разумом человека: в то время как другие довольствуются тем, что занимают скептическую позицию и указывают на разногласия между самими людьми науки как на достаточное доказательство их неправоты. Но ни один из этих взглядов богословски не является необходимым. Первый, безусловно, ошибочен, второй, возможно, ошибочен, а третий, по меньшей мере, недобр. Совершенно верно, что эволюция человека в настоящее время является не более чем гипотезой, и гипотезой, открытой для очень серьезных научных возражений. Попытки проанализировать разум и совесть, сведя их к бессознательным и внеморальным элементам, при всей их несомненной изобретательности, все еще далеки от того, чтобы быть убедительными; и затем существует геологическая допустимость времени, которое это потребовало бы, и это все еще предмет безнадежной полемики между научными экспертами. И даже если бы эти и многочисленные родственные трудности были устранены в будущем, гипотеза все равно не была бы ближе к доказательству; ибо единственное доказательство, которое мы можем получить о доисторическом человеке, — это его рукотворные изделия того или иного рода, его орудия или рисунки, вещи, предполагающие использование разума. Другими словами, мы можем доказать его существование только через его рациональность; через то, что он был, по рассматриваемому пункту, идентичен по роду тому, чем он является сейчас. И поэтому приостановка суждения по всему спору в настоящее время является единственным научным состоянием ума.

Но есть факты и на другой стороне; несомненная древность человеческого рода; постепенный рост, который может быть научно прослежен в нашей мысли, языке и моральности, и поэтому, в той мере, в какой функции реагируют на свои способности, даже в нашей совести и нашем разуме тоже; и затем огромное предположение, исходящее из накапливающихся доказательств всякого другого развития, что человек не будет исключением из универсального закона. Все эти положительные указания, по крайней мере, предполагают возможность того, что трудности теории могут однажды исчезнуть, а ее самые широкие пропасти закрыться. И мы поэтому не можем быть слишком категоричными в утверждении, что богословию нечего было бы бояться от такого результата. Когда мы видим энергию и атомы, выстраивающие гармоничный порядок, мы чувствуем, что в энергии и атомах есть внутренняя тайна, которую мы не можем надеяться проникнуть, просто наблюдая за их работой. И так, когда мы видим человеческие умы и воли, ткущие завесу над вселенной из мысли, любви и святости, и нам говорят, что все эти вещи — лишь высшие модусы материальной природы, мы только чувствуем, что внутренняя тайна материальной природы должна быть еще более удивительной, чем мы предполагали. Но хотя наше удивление может возрасти, наши трудности — нет. Если мы верим, как мы видели, что христианское Богословие всегда верило, в Божественного Творца, не только присутствующего за началом материи, но имманентного в каждой ее фазе и сотрудничающего с каждым ее явлением, метод Его работы, хотя и полный спекулятивного интереса, не будет иметь никакой полемической важности. Было время, когда разные виды сотворенных вещей считались разделенными непреодолимыми барьерами. Но многие из этих барьеров уже уступили место перед наукой, и виды рассматриваются как не более независимые, чем индивиды, которые их составляют. Если оставшиеся барьеры между неразумием и разумом или между безжизненностью и жизнью должны подобным же образом однажды исчезнуть, нам нужно будет перенастроить фокус нашего духовного ока на расширенное видение, но не более того. Будет известно, что наш Творец работал иначе, чем мы думали, но способом, вполне мыслимым, а для воображения — более величественным. И все это одинаково покрывается словами: «без Него ничто не начало быть, что начало быть: и в Нем была жизнь». На самом деле, эволюционное происхождение человека — это гораздо менее серьезный вопрос, чем атака на конечные причины. Его библейский аспект стал незначительным по мере того, как мы научились рассматривать еврейскую космологию в истинном свете. И народный протест, который он вызвал, был в значительной степени обусловлен сентиментом, и сентиментом, не совсем лишенным человеческой гордости.

Мы можем поэтому перейти от эволюции человека и его разума в целом к его различным способам умственной деятельности в науке, философии и искусстве. Здесь христианская доктрина двояка: во-первых, что все объекты нашей мысли, математические отношения, научные законы, социальные системы, идеалы искусства — это идеи Божественной Мудрости, Логоса, написанные на страницах мира; и во-вторых, что наша способность читать их, наша мыслительная способность действует и может действовать правильно только при Божественной помощи; что то же самое «движение и сила, которые движут» «всеми объектами всякой мысли», движут также «всеми мыслящими вещами». И оба эти утверждения встречают возражения. Во-первых, утверждается, что во вселенной нет никакой фиксации, и поэтому она не может быть воплощением Божественных идей. Все вещи живут и движутся на наших глазах. Виды не несут свидетельств того, что были созданы в своей завершенности; напротив, они постоянно подвергаются трансмутации и поэтому не могут представлять идеи, не могут быть созданы по плану. Ибо идеи, в пропорции к своему совершенству, должны быть определенными, четкими, ясными. Ответ на это возражение содержится в том, что уже было сказано по поводу органической телеологии. Но аналогия, взятая из человеческого мышления, может проиллюстрировать это еще больше. В действительности, именно идеи, с которыми наш разум покончил, его мертвые идеи, являются четкими, определенными и фиксированными. Идеи, которые в любой момент формируют нашу умственную жизнь, живы, активны и полны движения, они перетекают друг в друга и постоянно развиваются заново. Книга не успевает быть законченной и завершенной, как она кажется автору неадекватной. Она становится устаревшей, как только ее идеи усваиваются общественным сознанием. И это потому, что мысль автора и публики одинаково жива и постоянно движется вперед; неспособна быть прикованной к какому-либо одному способу выражения; неспособна быть стереотипизированной. Высшее понятие, которое мы можем составить поэтому о разуме, большем, чем наш собственный, — это понятие того, у кого нет мертвых идей, нет абстрактных или устаревших формул, но чье все содержание полностью, существенно живо. И постоянное развитие, которое мы учимся прослеживать во всей вселенной вокруг нас, было бы поэтому естественным выражением того Логоса, Который есть Жизнь.

Но когда мы переходим от объективной к субъективной стороне знания, мы встречаем второе возражение. Доктрина о том, что Божественный Логос сотрудничает с человеческим разумом, считается несовместимой с несомненным фактом, что многие усердные и успешные мыслители были, если не атеистичными, то по крайней мере агностичными; неспособными, то есть, достичь того самого знания, к которому, как кажется на христианской гипотезе, неизбежно должно вести всякое интеллектуальное усилие. Но эта трудность лишь поверхностна. Когда мы говорим, что Божественный разум помогает, мы не имеем в виду, что он заменяет человеческий. Инициатива все еще лежит на человеке; и он должен по своей собственной воле выбрать конкретную область своего интеллектуального поиска. Когда он выбрал свою линию изучения и следовал ей с необходимой преданностью, он придет к тому виду истины, к которому ведет это конкретное изучение, физик — к законам природы, философ — к законам мысли, художник — к идеальной красоте, моралист — к этической истине: и в каждом случае, как мы верим, при Божественной помощи, его открытия являются, по сути, откровениями. Но метод, образование, опыт, вовлеченные в различные исследования, настолько различны, что немногие за всю жизнь могут достичь высоты, которая учит с авторитетом, или даже интеллекта, который полностью оценивает, более чем одну область сложного мира мысли. И если человек блуждает из своей собственной провинции в незнакомые регионы, он естественно встречает неудачу пропорционально своей смелости. В случае специальных наук это общепризнано. Ни один астроном не подумал бы догматизировать по вопросу геологии, ни биолог — по деталям химии или физики. Но когда дело касается вопроса между наукой и философией, это правило часто забывается; и зрелище научных специалистов, блуждающих в метафизике, болезненно распространено в наши дни: в то время как, как ни странно, в случае богословия эта забывчивость достигает кульминации, и люди претендуют невзначай иметь мнение о трансцендентных тайнах, без какой-либо подготовки, которую они первыми объявили бы необходимой для успеха в мельчайшем подразделении любой из отраслей науки.

И подготовка — это не все, что требуется. Наука невозможна без эксперимента, а эксперимент — это низший аналог того, что в религии называется опытом. Как эксперимент один дает уверенность в первом случае, так и опыт один — в другом. И только человек, прошедший через такой опыт, со всеми его императивными требованиями к его характеру и жизни, может справедливо ожидать удовлетворения своих религиозных сомнений и нужд; в то время как только те, кто, подобно Святому Павлу или Святому Августину, испытал его в исключительной степени, имеют право говорить с авторитетом о вещах, к которым он ведет. Здесь снова может помочь человеческая аналогия. Ибо при изучении человеческого характера существуют разные уровни, на которых мы можем подойти к нему. Есть внешние аспекты человека, фасон его одежды, рутина его жизни, распорядок его времени, его официальные привычки; все это, как можно заметить мимоходом, в случае великого характера, единообразно, не потому, что они не были когда-то свободным творением его воли, а потому, что он знает практическую ценность единообразия во всех таких вещах; и все эти внешние проявления открыты для наблюдения даже незнакомца. Затем есть мысли человека, которые могут быть скрыты или открыты по его желанию; и они могут быть поняты только родственными умами, которые были обучены понимать их. Наконец, есть его воля и привязанности, область его мотивов, тайная комната, в которой обитает его реальная личность; и они известны только тем близким друзьям и соратникам, чья интуиция оживлена сочувствием любви. Теперь все эти стадии проходятся при формировании дружбы. Сначала нас поражает внешность человека, и так мы ведемся к тому, чтобы слушать его разговор, и оттуда — к тому, чтобы познакомиться с ним, и наконец — стать его другом. И так же со знанием Бога. Человек науки, как таковой, может обнаружить единообразие Его действия во внешней природе. Философ-моралист далее увидит, что эти действия «способствуют праведности» и что существует моральный закон. Но только духовному стремлению всей нашей личности Он открывает Себя как личность. Эта аналогия сделает христианскую позицию понятной; но для христиан это больше, чем аналогия. Это просто констатация фактов. Ибо для христиан Боговоплощение является окончательной санкцией «антропоморфизма», открывающей Вечное Слово как строго Личность, в обычном смысле и со всеми атрибутами, которые мы обычно приписываем этому имени [210].

Следовательно, на основании всего этого мы вполне последовательны в утверждении, что все великие учителя любого рода являются проводниками откровения, каждый в своей надлежащей сфере, и в принятии их проверенных выводов как Божественно истинных; в то время как мы отвергаем их в тот момент, когда они преступают свои пределы, как тем самым уличенных в нездоровом мышлении и, следовательно, лишенных Божественной помощи, которая была секретом их предыдущего успеха. И хотя такое прегрешение может во многих случаях включать минимум моральной ошибки, в истории мысли есть обильные примеры того, что это не всегда так. Фрэнсис Бэкон и раскаявшийся, прощенный Абеляр типичны, в разной степени, для бесчисленного множества людей меньшего масштаба.

«Для нашего знания первопринципов, — говорит Святой Августин, — мы прибегаем к той внутренней истине, которая председательствует над умом. И этот всепребывающий учитель ума есть Христос, неизменная добродетель и вечная мудрость Божья, к которой прибегает каждая рациональная душа. Но только столько открывается каждому, сколько его собственная добрая или злая воля позволяет ему принять [211]».

«И не вина Слова, — добавляет Святой Фома, — что не все люди достигают знания истины, но некоторые остаются во тьме. Это вина людей, которые не обращаются к Слову и поэтому не могут полностью принять Его. Откуда все еще остается больше или меньше тьмы среди людей, пропорционально меньшей или большей степени, в которой они обращаются к Слову и принимают Его. И так Иоанн, чтобы исключить любую мысль о недостаточности в озаряющей силе Слова, после слов «та жизнь была светом человеков», добавляет «свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Тьма не потому, что Слово не светит, а потому, что некоторые не принимают свет Слова; как в то время, когда свет материального солнца светит над миром, темно только тем, чьи глаза закрыты или слабы [212]».

Было необходимо остановиться на этой доктрине, потому что она имеет важное отношение к двум дальнейшим вопросам, которые философия эволюции выдвинула на новый план: отношение христианства к предшествующей философии и другим религиям. Не так давно было модно придавать чрезмерное значение роли окружающей среды или окружающих обстоятельств в создании характеров, институтов и вероучений, исключая все элементы врожденной оригинальности. И попытка была предпринята соответственно, различными способами, представить христианство как естественный продукт различных религий и философий, которые были распространены в мире во время его появления. Но дальнейшее изучение эволюции квалифицировало весь этот образ мысли тем способом, которым, как мы видели выше, оно привело нас к взгляду на вещи как на организмы, а не машины. Машина не имеет внутреннего принципа единства. Ее единство запечатлено в ней извне. И можно допустить поэтому, ради аргумента, что мы могли бы представить машину или количество машин, сформированных подобно узорам в калейдоскопе счастливым совпадением атомов; и человека, если бы он был только машиной, строго существом обстоятельств. Но организм — это другая вещь. Зависимый, как он есть, от своей окружающей среды сотней различных способов, он еще более зависит от своей собственной селективной и ассимилятивной способности, другими словами, от своей собственной индивидуальности, своего «я». И так понятия индивидуальности, оригинальности, личной идентичности были возвращены на свое место в мире мысли. Старое заблуждение сохраняется и иногда грубо переутверждается, особенно в своем антихристианском значении; но оно было дискредитировано наукой и является, по сути, делом прошлого. И вследствие этого попытка больше не может быть правдоподобно предпринята для объяснения христианства в отрыве от личности Иисуса Христа. Мифические теории имели свой день. И признается со всех сторон, что простое стремление не может создать религию больше, чем аппетит может создать пищу. Основанию нужен основатель.

Но атака, таким образом отведенная от нашей религии, соскальзывает на наше богословие. Христианская религия, признается, была основана Иисусом Христом; но ее богословская интерпретация рассматривается как неверная интерпретация, злокачественное наследие от умирающих философий Греции. Это возражение старо, как второй век, и возрождалось с интервалами в различных формах и с разной степенью успеха. Современная историческая критика только укрепила его свежими примерами. Но оно не имеет никакой силы, если мы верим, что Божественное Слово вечно работало в мире в сотрудничестве с человеческим разумом; вдохновляя высшие умы среди евреев их жаждой святости и тем самым готовя к приходу Святого во еврейской плоти: но вдохновляя греков также их интеллектуальным рвением и готовя их признать Его как Вечный Разум, Слово, Истину; и определить, защитить и продемонстрировать эту Истину внешнему миру. Тот факт, что греческая философия прошла свой зенит и клонилась к упадку, не сделал ее влияние на христианство злым, порчей живого мертвым. Она только умирала, чтобы быть включенной в большую жизнь. Пища, которая поддерживает наше существование, обязана своей питательной силой тому факту, что она тоже когда-то жила своей собственной низшей жизнью. И так греческая философия была способна к ассимиляции христианским организмом, исходя из того факта, что она тоже когда-то была жизненно вдохновлена жизнью, которая есть свет человеков. И истинными преемниками Платона и Аристотеля были люди прогресса, которые осознали этот факт; не Цельс, Лукиан, Порфирий, а Отцы Церкви.

Климент и Ориген, Афанасий и Августин, Григории и Василий понимали греческую философию так же ясно, как Святой Павел понимал иудаизм, и признавали ее завершение так же ясно в Боговоплощении Слова. И этот взгляд на Боговоплощение в одном случае, не более чем в другом, не был принят для чисто апологетической цели. Эти люди были по существу философами, одними из передовых своего века. Они знали и засвидетельствовали, что философия сделала для их душ и чего она не могла сделать; как далеко она вела их вперед; и какими томлениями она оставила их полными. Правда, философия так же мало ожидала, что Мудрость станет воплощенной, и притом среди варваров, отверженных и бедных, как иудаизм ожидал, что Мессия будет страдать, и страдать от руки евреев. Но как только Боговоплощение совершилось, оно затопило все прошлое Греции не меньше, чем Иудеи, новым светом. Это то, что все это означало; это то, к чему оно невольно стремилось; долгий процесс диалектики и пророчества были здесь объединены в своей цели.

«Те, кто жил под водительством Вечного Разума (μετὰ λόγου βιώσαντες), как Сократ, Гераклит и им подобные, — христиане, — гласят известные слова Иустина Мученика, — даже если в свое время их считали атеистами» (Ap. i. 46). Разные умы всегда расходились и будут расходиться во мнениях относительно того, в какой степени греческая мысль способствовала формированию доктрин о Троице и Боговоплощении. Это сложный и тонкий вопрос для исторической критики. Но важно помнить главное: христианская доктрина о Логосе в полной мере охватывает любую возможную точку зрения, которую критика может установить по данному вопросу. Ибо в свете этой доктрины речь идет лишь о степени, в которой Вечное Слово решило открыть Себя через то или иное орудие.

Поэтому любая атака на наше богословие из-за его связи с греческой мыслью бессильна нас поколебать; поскольку мы принимаем этот факт, но даем ему иную, более глубокую интерпретацию: мы радуемся каждому новому доказательству того, что великие мысли греческого ума направлялись высшей силой и были посвящены более благородной цели, чем когда-либо мечтали их авторы; и что истинная классическая культура — не чуждый элемент, а законная составляющая кафолического, целостного христианства.

Тот же ход мысли дает нам ключ к истории религиозного развития — последней области, на которую распространилась философия эволюции. Ибо, хотя поверхностное сравнение религий с более или менее скептическим результатом предпринималось и раньше, как, например, в XIII веке с его известной историей о трех обманщиках, какое-либо научное их изучение до сих пор было невозможно. Ибо теперь мы впервые начинаем располагать фактами; факты заключаются в оригинальных документах различных исторических вероисповеданий и накопленных наблюдениях над религиозными идеями нецивилизованных народов. В обеих этих областях предстоит сделать еще очень многое, но все же сделанного уже достаточно, чтобы обосновать некоторые обобщения. Однако предмет этот чрезвычайно сложен, и, как во всех новых науках, существует слишком сильная склонность к поспешным выводам. Например, существует поверхностный скептицизм, который цепляется за факты, подобные многочисленным параллелям между моральными предписаниями более ранних религий и Нагорной проповедью, как за убедительное доказательство того, что христианство не содержит ничего нового. Ни один серьезный исследователь сравнительного религиоведения не оправдал бы такой вывод; но это очень распространенное и вредное заблуждение в полуобразованной среде нашего времени. Затем существует опрометчивая ортодоксия, которая слишком стремится принять любой результат, согласующийся с ее собственными предвзятыми мнениями, как, например, вера в первобытный монотеизм. Несомненно, многие весьма компетентные авторитеты полагают, что имеющиеся свидетельства указывают именно в этом направлении. Но большинство не менее компетентных критиков думают иначе. А тем временем существует масса свидетельств, все еще ожидающих сбора и интерпретации, которые однажды могут пролить дополнительный свет на этот вопрос. При таких обстоятельствах столь же неблагоразумно, сколь и ненаучно отождествлять христианскую апологетику с позицией, которая однажды может оказаться несостоятельной. Внимание уже обращалось на подобную неосмотрительность в связи с биогенезом, и история прошлой апологетики полна предостережений против такого поведения. Далее, существует обратный взгляд, который часто высказывается так бегло, словно это уже научная аксиома: взгляд, что религия развилась из нерелигиозных элементов, таких как появление умерших предков во снах. Это основывается, во-первых, на предположении, что мнения нецивилизованного человека, каким мы находим его сейчас, наиболее близки к мнениям человека в его первобытном состоянии; что, учитывая, что деградация является признанным фактором в истории и что деградация действует в религии сильнее, чем в любой другой области, является весьма значительным допущением. Но даже при допущении этого, психологическая возможность рассматриваемого процесса, равно как и достаточный для его действия промежуток времени, до сих пор не доказаны. Это гипотетический процесс, происходящий в гипотетический период; но, логически рассматривая, не более того.

Все это должно сделать нас осторожными при подходе к сравнительному изучению религий. Тем не менее, даже на нынешней стадии оно пришло к некоторым общим результатам. Во-первых, универсальность религии установлена как эмпирический факт. Человек, за немногими незначительными исключениями, которые вполне можно отнести на счет деградации, в пределах наших наблюдений повсюду религиозен. Представление о том, что религия была изобретением заинтересованного жречества, исчезло, подобно многим другим вымыслам XVIII века, перед лицом науки XIX века. Даже у диких народов, где жречество наиболее заметно, жрец никогда не создавал религию, но всегда религия создавала жреца. Выходить за рамки этого факта небезопасно. Существует множество свидетельств раннего поклонения природе в самых разных формах, но было ли это деградировавшим порождением более чистых концепций или, как принято считать чаще, первобытным родителем, из которого возникли эти концепции, остается открытым вопросом. Универсальность факта — это все, что достоверно.

Далее, в религиях мира наблюдается прогрессивная тенденция; но прогресс этот особого рода и в значительной степени нейтрализуется вырождением. Индивидуумы возвышают, массы принижают религию. Нет прогресса путем незаметных модификаций; нет улучшения религии в комитете. Соборы, подобные соборам Ашоки или Хосрова, могут лишь просеивать, популяризировать и публиковать то, что для своего создания требовало Будду или Заратустру. И так религия передается от одного великого учителя к другому, никогда не поднимаясь выше уровня своего основателя или последнего реформатора, пока не придет другой основатель или реформатор; в то время как в промежутке она материализуется, вульгаризируется, деградирует.

И из природы этого прогресса как дела великих личностей исторически последовало другое следствие: а именно, что все дохристианские религии были частичными, то есть чрезмерно, если не исключительно, подчеркивали то или иное требование религиозного сознания, но никогда не охватывали его сложную целостность. Ибо отдельный учитель, каким бы великим он ни был, не может провозгласить с пророческой интенсивностью более чем один аспект истины; и его последователи неизменно склонны изолировать и преувеличивать этот аспект, в то время как всякий, кто пытается восполнить его, встречает подозрение. Отсюда партии, секты и ереси, которыми полна религиозная история. Простейшая иллюстрация этого — фундаментальное различие между теизмом и пантеизмом, или трансцендентностью и имманентностью Бога; первое часто называют семитской, второе — арийской тенденцией мысли. Но как бы то ни было, оба эти принципа должны быть представлены в любой системе, которая действительно удовлетворила бы все наши религиозные инстинкты; в то время как на самом деле они были разделены во всех дохристианских религиях и разделены в магометанстве и буддизме — двух единственных религиозных системах, которые сегодня конкурируют с христианством.

Таковы, следовательно, некоторые общие результаты нашего сравнительного обзора религий. Что религия, как бы ни был скромен способ ее первого появления, все же универсальна для человека. Что она прогрессирует через посредство великой личности, уникального характера, духовного гения; в то время как народное влияние является противодействующим фактором и ведет к ее упадку. Что все ее различные проявления были частичными и поэтому нуждались в завершении, если только жажда человеческого духа когда-либо должна была быть утолена.

И все это находится в полной гармонии с нашей христианской верой в Бога, Который со дня первого появления человека в тусклых сумерках мира не оставлял Себя без свидетельства в солнце и луне, дожде и грозовых тучах, в движении звезд, в побуждениях совести и любви к ближним: и Кто в то же время просвещал каждого человека, приходящего в мир, — первобытного охотника, вождя-пастуха, поэтов Вед и Гат, халдейского астронома, египетского жреца, — каждого, по крайней мере, в некоторой мере, чтобы правильно истолковать это свидетельство; время от времени, когда сердце было готово, открывая Себя с большей ясностью тому или иному избранному духу, а через них и другим людям; пока, наконец, в полноте времен, когда иудеи тосковали по Тому, в Ком праведность должна была торжествовать видимо; а греки вздыхали о разрыве между истиной и силой, задаваясь вопросом, станет ли мудрец когда-нибудь на самом деле царем; и художники и аскеты одинаково блуждали в тщетных попытках решить проблему духа и плоти; «Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины». Дохристианские религии были многовековой молитвой. Боговоплощение стало ответом. Мы не связаны никаким конкретным взглядом на доисторические стадии этого развития. Мы лишь постулируем, что когда бы и как бы человек ни стал по-настоящему человеком, он с того момента был религиозен или способен к религии; и этот постулат имеет дело с областью, лежащей за пределами досягаемости науки, хотя все научные наблюдения, как мы видели, прямо в его пользу.

Короче говоря, история дохристианской религии подобна истории дохристианской философии — долгое приготовление к Евангелию. Мы достаточно знакомы с этой мыслью в ее иудейском применении из учения Послания к Евреям. Но часто забывают, что принципы, изложенные в этом Послании, не допускают ограничения какой-либо одной расой людей. Они, естественно, иллюстрируются на примере еврейской истории в сочинении, адресованном евреям. Но их масштаб универсален. Они принуждают к своему применению в каждой религиозной истории, которую выявляет рост наших знаний. И с этой точки зрения многие языческие предвосхищения христианской доктрины, сходства в практике, совпадения в ритуалах, аналогии в фразах и символах естественным образом встают на свои места. Отцы и ранние миссионеры часто бывали озадачены этими явлениями и не стеснялись приписывать их дьявольскому подражанию. И даже в наши дни они способны смутить робкие умы, когда неожиданно предстают перед ними. Но все это ненаучно, ибо в свете эволюции появление таких аналогий — вещь ожидаемая; в то время как для глаза веры они лишь подчеркивают притязание христианства на универсальность, показывая, что оно содержит в духовном резюме религиозные мысли, практики, пути молитвы и поклонения не одного народа, а всех рас человеческих.

«Во всей нашей христианской вере, — говорит Томассен, — нет ничего, что в высшей степени не гармонировало бы с той естественной философией, которую Мудрость, сотворившая все вещи, вложила в каждый сотворенный ум и начертала на самой сердцевине разума; так что, как бы она ни была омрачена гнусными удовольствиями чувств, она никогда не может быть полностью истреблена. Именно эта скрытая и сокровенная любовь человеческого ума, как бы она ни была повреждена, к нетленной истине покорила весь мир евангелию Христа, как только это Евангелие было провозглашено».

Но когда все это сказано, во многих умах остается подозрение, что даже если детали доктрины развития не противоречат христианству, все ее направление несовместимо с любой системой мнений, претендующей на окончательность. И если бы христианство было лишь системой мнений, возражение могло бы быть достаточно правдоподобным. Но его претензия на окончательность основывается на его дальнейшем притязании быть гораздо большим, чем системой мнений. Доктрина развития или эволюции, мы должны помнить, не является доктриной безграничного изменения, подобно древнегреческому представлению о вечном потоке. Виды, однажды развившиеся, оказываются устойчивыми пропорционально их гибкости, то есть их способности адаптироваться к изменениям окружающего мира. И поскольку человек благодаря своей умственной способности обладает этой силой в почти неограниченной степени, человеческий вид фактически постоянен. Теперь, на научном языке, можно сказать, что Боговоплощение ввело в мир новый вид — Божественного человека, превосходящего прошлую человечность, как человечность превосходила остальное животное творение, и передающего Свою жизненную энергию посредством духовного процесса последующим поколениям людей. И в таком виде нет ничего неразумного в притязании христианства быть по крайней мере столь же постоянным, как и род, который оно возвысило до более высокой степени и наделило новой силой.

III. Но говоря это, мы касаемся новой почвы. Пока мы ограничиваемся тем, что говорим о Вечном Слове как действующем в таинственной области, лежащей за явлениями, мы, можно сказать, защищены от опровержения, потому что имеем дело с неизвестным. Но когда мы переходим к утверждению, что Он просиял сквозь нашу атмосферу и был увиден людьми, сверкая знамениями и чудесами на Своем пути, мы сразу становимся открытыми для критической атаки. И это подводит нас к реальному пункту разногласий между христианством и его современными противниками. Не содержательная часть нашего знания, а критическая способность, которая была отточена в его приобретении, действительно вступает в конфликт с нашим символом веры. Предполагая, что христианство истинно, в нем, как мы видели, нет ничего несовместимого с каким-либо установленным научным фактом. Но то, что называется негативной критикой, исходит из предположения, что оно не может быть истинным, потому что чудотворный элемент в нем противоречит опыту. Тем не менее критика — это совсем не то, что наука, это субъективная вещь, в которую в значительной степени входят воображение и личная идиосинкразия, и которая поэтому сама нуждается в строгой критике. И утверждение, что христианство противоречит опыту, наводит на два размышления, in limine.

Во-первых, происхождение всех вещей таинственно: происхождение материи, происхождение энергии, происхождение жизни, происхождение мысли. И нынешний опыт не является критерием ни для одной из этих вещей. Каковы были их муки рождения, каковы были их сопутствующие знамения и чудеса, когда утренние звезды пели вместе на заре их появления, мы не знаем и не можем знать. Если поэтому Боговоплощение было, как верят христиане, еще одним примером нового начала, нынешний опыт не позволит нам ни утверждать, ни отрицать, какими могли или не могли быть сопутствующие ему обстоятельства. Логическая невозможность доказательства отрицания пословично известна. А по предмету, условия которого нам неизвестны, сама попытка становится смехотворной. И во-вторых, ошибка полагать, что как вопрос строгого доказательства, христианская Церковь когда-либо основывала свои притязания на своих чудесах. Они действительно были и остаются для многих умов подтверждающим фактором в совокупности сходящихся аргументов. Но для других, которые в наше время, вероятно, составляют большую часть, не так легко верить в христианство из-за чудес, как в чудеса из-за христианства. Ибо сейчас, как и всегда, реальное бремя доказательства христианства следует искать в нашем нынешнем опыте.

Существует факт опыта, столь же древний, как история, столь же широко распространенный, как человеческий род, и более интенсивно, неотразимо, настойчиво реальный, чем весь накопленный опыт искусства, политики и науки, — факт, который философы называют моральным злом, а христиане — грехом. Он не основывается на сомнительной интерпретации восточной аллегории. Мы дышим им, мы чувствуем его, мы совершаем его, мы видим его опустошения повсюду вокруг нас. Это не догмат, а печальный, торжественный, неизбежный факт. Животное творение имеет закон своего бытия, условие своего совершенства, которому оно инстинктивно и неизменно следует. Человек имеет закон своего бытия, условие своего совершенства, которому он инстинктивно склонен не повиноваться. И то, что он делает сегодня, он делал с самой первой записи о своем существовании.

Video meliora proboque,

Deteriora sequor.

Философы время от времени пытались объяснить этот мрачный опыт, и кое-где люди счастливого темперамента, живущие в спокойных условиях, были сравнительно нечувствительны к злу в мире. Но общая совесть одинаково не затронута ни изобретательностью первых, ни апатией вторых; в то время как она откликается на голоса таких людей, как Святой Павел или Святой Августин, Данте или Джон Баньян, Лойола или Лютер, узнавая в их вздохах, слезах и сетованиях эхо своей собственной невыразимой скорби, обретшей голос. И грех не ограничивается одной областью нашего бытия. Он отравляет сами источники жизни и оскверняет каждое ее действие. Он развращает искусство; он препятствует науке; он парализует усилия политика и патриота; и больные тела, разбитые сердца, умственная и духовная агония — среди его ежедневных, ежечасных результатов. Казалось бы, действительно излишне настаивать на этих вещах, если бы их важность так часто не игнорировалась в ходе антихристианской аргументации. Но когда мы сталкиваемся с апелляцией к опыту, необходимо настаивать на том, чтобы ни один элемент опыта не был упущен.

И моральное зло, независимо от любой теории его природы или происхождения, является ясным, осязаемым фактом, и фактом такой колоссальной величины, что он составляет, безусловно, самую серьезную проблему нашей жизни.

Теперь, также является фактом нынешнего опыта, что по всему христианскому миру рассеяны люди всякого возраста, темперамента, характера и прошлого, для которых эта проблема практически решена: люди, имеющие личное убеждение, что их собственные прошлые грехи прощены, а всякая хватка зла на них ослаблена, и которые вследствие этого поднимаются к таким высотам характера и поведения, которых, как они знают, они никогда бы иначе не достигли. И все это они соглашаются приписывать, в каких бы варьирующихся фразах, личному влиянию на них Иисуса Христа. Более того, эти люди имели духовное родословие. Другие в прошлом поколении верили, чувствовали и действовали так, как они сейчас действуют, чувствуют и верят. И так их линия может быть прослежена назад, век за веком, разрастаясь в великое множество, которое никто не может сосчитать, пока мы не дойдем до исторических записей о Том, на Кого они все оглядываются, и обнаружим, что Он претендовал на власть на земле прощать грехи. И на этом феномен прекращается. Дохристианская древность не содержит ничего аналогичного этому. Сознание греха, молитвы о прощении, чистилищные покаяния, жертвы, заклинания и магические формулы там в изобилии; и надежды, среди определенных рас, на приход великого избавителя. Но никогда — того же чувства прощенного греха, ни последующего отклика освобожденной души. И все же ни кодекс морали, который не был существенно новым, ни пример жизни, удаляющейся с каждым веком в более тусклое прошлое, не были бы адекватны для производства этого результата. Это имеет весь вид того, чем оно исторически претендовало быть, — входом существенно новой жизни в мир, оживляющей его парализованные энергии, как электрическим прикосновением. И чем больше мы осознаем в горечи нашего собственного опыта или опыта других существенную злокачественность морального зла, тем более строго сверхъестественной кажется эта энергия. Поэтому, когда нам говорят, что чудеса противоречат опыту, мы указываем на ежедневное происшествие этого духовного чуда и спрашиваем: «что легче сказать: прощаются тебе грехи твои, или сказать: встань и ходи?». Мы встречаем опыт опытом, негативный опыт того, что чудеса не случались, с позитивным опытом того, что они случаются сейчас: старый аргумент, который современная наука, отнюдь не ослабив, чрезвычайно усилила своим настаиванием на тесном союзе между материальными и духовными вещами. Ибо дух и материя, как мы их называем, теперь, как известно, смешиваются, сливаются, переплетаются и переходят друг в друга таким образом, что ежедневно все больше оправдывает нас в нашей вере, что обладатель ключа к одному должен быть обладателем ключа к обоим, и что Тот, Кто может спасти душу, может воскресить мертвых.

Вот наш ответ на негативную критику, или, скорее, на негативную гипотезу, которой вводятся в заблуждение многие критики. Конечно, мы не ожидаем единодушного согласия. Он основан на специфическом опыте; и чуждые этому опыту люди естественно неспособны оценить его силу. Но они также не должны претендовать на то, чтобы судить его. Ибо критик опыта должен быть его экспертом. И накопленный вердикт духовных экспертов всех веков должен, по крайней мере, встретить серьезное уважение со стороны тех самых людей, которые наиболее знакомы с важностью максимы: «Cuique in sua arte credendum» (Каждому следует верить в его искусстве). Христианство определенно отказывается быть сначала доказанным, а потом практикуемым. Его практика и его доказательство идут рука об руку. И его реальное доказательство — это его сила.

Теперь мы видим, почему Искупление часто приобретало такую исключительную значимость в умах христиан. Они чувствовали, что это тайна их собственной возрожденной жизни, их лучшая интеллектуальная апология, их самый привлекательный миссионерский призыв; и поэтому пришли к мысли, что другие аспекты Боговоплощения могут быть изгнаны с кафедры и с рыночной площади в уединение школ. Но это оказалось фатальной ошибкой. Истину нельзя безнаказанно калечить. И эта постепенная подмена кафолического символа веры отдельной доктриной привела прямо к обвинению, которое сейчас так распространено, что христианство неадекватно жизни; что у него нет послания к обычным людям в их обычные моменты, нет влияния на цели, занятия, интересы, энтузиазм, развлечения, которые являются ежедневной пищей человеческой природы.

Но мы уже видели, какое заблуждение относительно Боговоплощения это подразумевает. Боговоплощение открыло небо, ибо оно было откровением Слова; но оно также вновь освятило землю, ибо Слово стало плотию и обитало с нами. И невозможно читать историю, не чувствуя, насколько глубоко религия Боговоплощения была религией человечности. Само человеческое тело, которое язычество так унизило, что благородные умы могли видеть в нем лишь врага и темницу души, приобрело новый смысл, проявило новые благодати, засияло новым блеском в свете Слова, ставшего плотью; и оттуда, расширяющимися кругами, семья, общество, государство чувствовали в свою очередь импульс христианского духа, с его

touches of things common,

Till they rose to touch the spheres.

Литература возродилась; искусство вспыхнуло более полной жизнью; даже наука в свои ранние дни была обязана больше, чем люди часто думают, христианскому темпераменту и христианскому благоговению перед вещами, некогда называвшимися обычными или нечистыми. В то время как оптимизм, вера в будущее, атмосфера надежды, которая сделала наш прогресс и достижения возможными и которая, если учесть все встречные течения, так глубоко отличает современный мир от древнего, берет свое начало, как факт истории, с тех бодрых дней ранней церкви, когда культ самоубийства был побежден культом мученичества, Сенека — Святым Павлом. Это правда, что светская цивилизация сотрудничала с христианством в создании современного мира. Но светская цивилизация, как мы видели, в христианском представлении есть не что иное, как провиденциальный коррелят и аналог Боговоплощения. Ибо Слово не оставило остальную часть Своего творения, чтобы воплотиться. Естественная религия, естественная мораль и естественная игра интеллекта имеют свою функцию в христианские века, как имели ее в дохристианские; и все еще зажигаются светом, просвещающим каждого человека, приходящего в мир. И именно поэтому светская мысль так часто исправляла и нейтрализовала зло христианства, ставшего профессиональным, ложным и грязным.

Все же, когда сделаны все скидки на другие влияния и полностью признано все зло, содеянное во имя его, христианство остается единственной силой, которая возродила личную жизнь, причем даже за пределами круга своих исповедующих приверженцев, свет его далеко превосходит лампу, которая держала его пламя. И личная жизнь — это, в конце концов, поле битвы, на котором должен решиться прогресс рода. И никогда, действительно, это не должно быть более очевидным, чем в наши дни. Ибо материализм, этот старый враг как христианского, так и человеческого дела, перешел из кабинета на улицу. Никто, конечно, не может сожалеть об этом больше, чем высокодуховный научный мыслитель, чья жизнь опровергает неизбежные последствия его кредо. Но безжалостная логика человеческой страсти яростно извлекает эти последствия; и роскошь богатых, и коммунистический крик бедных, и осквернение брака, и дезинтеграция общества, и эгоизм в политике, и приземленность в искусстве — все это правдоподобно ссылается на науку в свою пользу. И со всем этим христианство претендует, как и прежде, справиться, потому что оно есть религия Боговоплощения. Ибо реальная сила материализма заключается в справедливости, которую он воздает материальной стороне природы — прелести земли, моря, неба, солнца и звезд; чуду механизма, который управляет одинаково несущейся кометой и падающим листом; человеческому телу, венчающему и то, и другое, будучи одновременно прекраснейшим цветком земли и самой удивительной машиной. И христианство — единственная религия, которая воздает равную справедливость этой истине, предотвращая при этом ее незаконное извращение. Оно включает в себя истину через существенную важность, которую оно придает человеческому телу, а следовательно, и всему материальному порядку, с которым это тело так тесно едино; в то время как оно исключает его извращение, показывая, что причина этой важности лежит в его связи, общении, союзе с духом и, как следствие, способности к бесконечным степеням славы.

И хотя его собственное первое призвание — искать и спасать души одну за другой, оно мимоходом освящает каждую область мысли и действия, где оживленные энергии душ могут найти свой простор. Оно приветствует открытия науки как в конечном счете обязанные Божественному откровению и являющиеся частью провиденциального воспитания мира. Оно напоминает искусству о днях, когда в катакомбах и монастырях оно узнало, что его благороднейшая миссия — служение Слову, ставшему плотью. Оно взывает к демократии как религия рыбаков, собравшихся вокруг Сына плотника. Оно указывает социальному реформатору на образец совершенного человека, полагающего Свою жизнь одинаково за врага и за друга. В то же время оно венчает все земные цели надеждой, полной бессмертия, как пророчеством о вечных занятиях в ином месте. И сколько бы новых смыслов ни было еще найдено в Боговоплощении, сколько бы заблуждений о нем ни исчезло перед лицом более полного света; мы не можем представить никакой фазы прогресса, у которой не было бы Боговоплощения в качестве путеводной звезды; никакой эпохи, которая не могла бы сделать молитву пятого века своей собственной —

«Боже неизменной силы и вечного света, благосклонно воззри на всю Твою Церковь, это дивное и священное таинство; и спокойным действием Твоего вечного Провидения совершай дело спасения человека; и пусть весь мир почувствует и увидит, что то, что было низвергнуто, воздвигается, и то, что состарилось, обновляется, и все возвращается к совершенству через Того, от Кого они получили свое начало, через Господа нашего Иисуса Христа».

[195] Ириней.

[196] Св. Фома Аквинский, Summa contra Gentiles, iv. 13.

[197] Г. де Босэм (Migne) v. 190. стр. 1353.

[198] Скот Эриугена (Migne) v. 122. стр. 302.

[199] Св. Бонавентура, In Eccles. ci. t. ix.

[200] Гуго Сен-Викторский (Migne) v. 177. стр. 580.

[201] Св. Фома Аквинский.

[202] Св. Бонавентура, de Reduct. sub fin.

[203] Св. Фома Аквинский, de Verit. 22. 2. 1.

[204] Св. Бонавентура, Lum. Eccles. S. 12.

[205] Там же, Lum. Eccles. S. 5.

[206] Марк Паттисон.

[207] Magna Moralia ii. 12.

[208] Св. Фома Аквинский, ii. Sent. i. 1.

[209] In Act. Apost. c. 17. v. 28.

[210] Ср. стр. 64.

[211] Св. Августин, de Magist. 38. t. i. стр. 916.

[212] Св. Фома Аквинский, cont. Gent. iv. 13.

[213] Томассен, Incarn. i. 15.

[214] Геласианский сакраментарий, цитируется по Брайту, Ancient Collects, стр. 98.

VI. БОГОВОПЛОЩЕНИЕ КАК ОСНОВА ДОГМАТА.

Р. К. МОБЕРЛИ.

I. Много лет назад, в студенческие годы, я однажды говорил другу о своей надежде начать хоть немного знакомиться с богословием. Я хорошо помню вид, в котором приятно смешались вежливость и презрение, с каким мой друг, желая посочувствовать, сразу провел для меня различие между спекулятивным и догматическим богословием и предположил, что я не могу иметь в виду, что простое изучение догматического богословия может иметь хоть какую-то привлекательность. Не думаю, что я принял его любезное предложение; но это, безусловно, заставило меня не раз впоследствии задуматься, может ли «простое изучение догматического богословия» быть столь рабским и бесполезным занятием, как подразумевалось. В целом, однако, я решил для себя, что его осуждение, сколь бы очевидно искренним и даже впечатляющим оно ни было, тем не менее должно оставаться для меня сюрпризом и загадкой. Ибо что, в конце концов, означало изучение догматического богословия, как не изучение тех истин, которые ум Церкви Христовой на земле считал одновременно самыми достоверными и самыми важными истинами истории, природы и предназначения человека в этом мире и во веки веков?

Невозможно, однако, не чувствовать, что мой друг в своем возражении представлял то, что было и остается очень распространенным инстинктом против изучения догмата. Некоторые, например, думают, что для практических людей точность доктринальных формулировок, даже если они верны, несущественна. Другие думают, что любая точность доктринальной формулировки изобличается своей простотой в неистинности; ибо знание о вещах невидимых может быть только неопределенным по характеру. Если, действительно, религиозное знание — это просто процесс эволюции, если оно означает лишь постепенное развитие в сторону все возрастающей определенности религиозного предположения, тогда, без сомнения, его точность может быть осуждением догмата. Но тогда, несомненно, чтобы освободить место для такого взгляда, весь факт исторического христианства должен быть сначала вытеснен.

Ставится ли как невозможность то, что не может быть никакого определенного или достоверного богословия? Может ли тогда быть Откровение? Может ли быть Боговоплощение? Последовательны лишь те, кто утверждает, что все три невозможны, и кто понимает, что, делая это, они ограничивают возможности и, следовательно, pro tanto ставят под сомнение реальность Личного Бога. Но если есть Личный Бог, каковы адекватные основания, на которых тем не менее утверждается, что Он не может непосредственно открыть Себя? Или, если Он может открыть Себя, на каком основании может покоиться априорное утверждение, что теологическая истина должна быть неопределенной или неточной? Христианская Церковь претендует на обладание как определенным, так и достоверным знанием. Эти претензии никогда не могут быть встречены никаким априорным суждением о том, что такое знание невозможно. Такое суждение слишком слабо обосновано, чтобы выдержать вес аргумента. Аргументировать на его основе означало бы совершить ту самую ошибку, которую так часто приписывают догматику. Это был бы вопиющий пример догматического утверждения (и притом для самых важных аргументативных целей) того, чего мы никак не могли бы знать.

Претензия Церкви на знание через Боговоплощение может быть рационально встречена и по-настоящему отвечена только тогда, когда сама претензия и ее доказательства будут серьезно изучены. В этом заключается и всегда будет заключаться сердце борьбы за или против догматического характера Церкви. Все остальное — лишь бахрома дела. Любое опровержение априорных презумпций против догмата — это лишь расчистка пути для битвы. Так, говорят, возможно, что возражение касается степени определенности или тона авторитета. Воображают, что догмат по своей природе, совершенно независимо от своего содержания, является ущемлением прав и ограничением сил ума. Является ли догмат, самый определенный и авторитетный, оковами для свободы интеллекта? Мы можем мгновенно увидеть всю нереальность этого возражения, просто заменив его другим вопросом. Является ли истина оковами для интеллекта? Ограничивает ли высшая достоверность истины свободу ума? Потому что, если нет, то догмат, поскольку он совпадает с истиной, не может сковывать ни то, ни другое. Если совершенное знание истины могло бы парализовать интеллект, что (стоит спросить) мы подразумеваем под интеллектом? Подразумеваем ли мы нечто, что должно вечно бороться с трудностями, которые оно не может преодолеть? Необходимо ли для идеи ума, чтобы он был сбит с толку? Является ли он лишь созданием путаницы и тумана? И если когда-нибудь наступит день, когда после борьбы, более или менее безрезультатной, с путаницей и туманом, человек выйдет наконец на ясный солнечный свет на вершине горы, перестанет ли ум иметь какую-либо способность или место, потому что пришло знание истины? По крайней мере, если мы понимаем, что это концепция ума, нас не должно пугать так сильно, как раньше, когда нам говорят, что догмат вмешивается в работу ума. Но если, как бы ни отличалось от нашего опыта применение ума в присутствии совершенного знания, мы не можем так мыслить об уме, чтобы допустить, что истина могла бы быть его врагом или его разрушением, тогда мы, безусловно, можем настаивать на том, что никакое количество догмата, поскольку он истинен, не может ограничить или сковать свободу интеллекта. Но тогда мы сразу возвращаемся к вопросу: является ли догматическое учение Церкви истинным? Никакое утверждение, которое абсолютно совпадает с истиной, не может повредить свободе ума. Но ошибочная презумпция истины может и ограничивает ее; и так же поступает авторитет, если он предотвращает исследование истины. Догмат, следовательно, как догмат, является злом для ума ровно настолько, насколько он может быть изобличен в чем-либо из этого; насколько он запрещает исследование или насколько он утверждает то, что не является строго истинным.

Что касается первого из этих двух предположений против догмата, то вполне достаточно просто отрицать его. Церковь, как учитель догматической истины, не запрещает свободнейшее и полнейшее исследование истин, которые она провозглашает. Вопрос не в том, боялись ли когда-либо догматические теологи исследования истины, а в том, исключает ли или запрещает ли его догматическая Церковь как таковая. Правда, она провозглашает некоторые истины как истинные; и считает тех, кто противоречит ее истинам, в разной степени неразумными и неправыми. Но она не запрещает поэтому полнейшего упражнения интеллекта над ними; и не дрожит, что интеллект, правильно направляемый, будет противоречить им. Действительно, на протяжении восемнадцати веков она была занята, и будет занята до конца, исследованием с силой и дисциплиной интеллекта, которые только она одна когда-либо вызывала или могла вызвать, смысла и точности своего собственного знания. Но она предупреждает исследователей, что успешное исследование ее истин — это не работа просто остроумного диспута, но требует точнейшей дисциплины и баланса всех способностей нашей человеческой природы.

Мы возвращаемся, следовательно, ко второму предположению; и я повторяю, что вопрос для нас стал не в том, желателен или нежелателен догмат в абстракции, а в том, истинны догматы христианской Церкви или нет. Догмат, который истинен, может быть нежелательным лишь постольку, поскольку нежелательна истина.

Истинны ли догматы Церкви или нет, — это само по себе вопрос доказательств.

Прежде, однако, чем сделать какое-либо замечание о природе этих доказательств в случае религии, мы можем вспомнить, что обладание догматом никоим образом не является специфическим для религии. Нет области исследований или знаний, которая не представляла бы студенту свои собственные «догматы», или истины, установленные и согласованные; и никто во имя свободы интеллекта не настаивает на том, чтобы всегда рассматривать их как открытые вопросы.

Но, возможно, если мы рискнем таким образом претендовать на установленные истины любой науки как на догматы, научный ответ будет готов. Они отличаются, как почувствуется, от природы религиозных догматов в двух важных отношениях. Первое отличие в том, что они предлагаются для принятия с их полными доказательствами с того самого момента, как они вообще предлагаются. Студент мог бы, возможно, не открыть сам закон тяготения или кровообращение; но он может, когда эти открытия однажды представлены ему другим, увидеть сразу не только связность принципов, но и убедительность их доказательства. Второе отличие в том, что когда они были приняты студентом, вместе с доказательствами и всем прочим, они все еще не требуют никакой верности, кроме той, которую его интеллект не может не дать свободно; он все еще свободен заменить или опровергнуть их, если сможет. Он принимает их, действительно, предварительно, как идентичные с истиной, насколько истина по предмету еще известна; но не обязательно как окончательную истину. Он принимает их как истины, которые все его дальнейшее изучение будет комментировать; предположительно, действительно, в пути постоянной иллюстрации и подтверждения — так что то, что он принимает для изучения, будет все более и более достоверно доказано изучением — но также, если угодно, в пути коррекции; ибо если его изучение может заменить или даже в какой-то мере исправить или изменить их — что ж, тем лучше и для науки, и для него! Почему это не должно быть в равной степени верно для богословия? Почему религиозные догматы должны приниматься без этих условий, как достоверно и окончательно истинные?

Начнем с того, что можно сделать некоторое исключение из утверждения, что студент, принимающий научную доктрину, имеет полные доказательства перед собой с самого начала. Что это не совсем так, очевидно из простого соображения, только что упомянутого, что его работа — прогрессивная; и что весь ход его опыта стремится и будет стремиться углубить достоверность его первых принципов. Но поскольку доказательство любого ведущего принципа углубляется и укрепляется ежедневной работой студента, постольку ясно, что степень достоверности его принципов, с которой он начал вначале, должна быть меньше той, с которой он заканчивает в конце; и поэтому, что доказательство, представленное ему вначале, как бы оно ни было адекватно цели (даже если оно было самым полным доказательством, способным быть представленным в виде изложения от уст к уху), было тем не менее весьма неполным по сравнению с полнотой достижимого доказательства. И далее, можно, безусловно, сказать также, что в убедительности этого доказательства, как оно было представлено вначале, авторитет, в большей или меньшей степени, имел несомненную роль. По крайней мере, он имел негативное место как гарантия для молодого ума, радующегося изобретательности кажущейся демонстрации, что кажущаяся демонстрация не была испорчена какой-то невидимой ошибкой, или что не было ряда других соображений позади, которые лишили бы только что усвоенный урок его практической полезности. Часто, действительно, степень авторитета в первых научных убеждениях была бы гораздо выше. Часто, однако, сколь бы полезными ни казались аргументы или иллюстрации принципа, действительно решающим соображением вначале будет то, что весь научный мир абсолютно принял этот принцип как истину. Настолько это так, что если бы средний студент обнаружил себя неспособным в каком-либо пункте принять установленные истины своей науки с интеллектуальным согласием, он не колебался бы предположить, что вся вина лежит на нем самом; он был бы действительно убежден в своей душе, что диктаты его научных учителей верны и что он сам увидит их достоверность со временем.

Теперь, в обоих этих двух отношениях принятие религиозного догмата не находится в существенном контрасте, а скорее параллельно принятию научных принципов. Ибо религиозная истина не является ни в своем первом принятии делом слепого подчинения авторитету, ни стагнацией и отсутствием прогресса после того, как она принята. Как бы ни отличались ведущие истины Символа веры в других отношениях от научных принципов, в этом отношении, по крайней мере, они не отличаются — что ни одна из них никогда не приносится для принятия людьми без какого-либо действительно интеллектуального доказательства и основания для принятия. Если кого-либо просят принять их без какого-либо интеллектуального основания для принятия, мы можем быть смелы, возможно, утверждая, что его долгом было бы отказаться. Конечно, однако, авторитет сам по себе будет большой частью его интеллектуального основания; большей или меньшей частью в зависимости от обстоятельств. Но тогда нет надлежащей антитезы между верой в силу авторитета и верой в силу разума, если только не понимается, что авторитет, в который верят, был принят сначала как авторитет без разума или поддерживался вопреки последующему отказу разума дать подтверждающее свидетельство его утверждениям. Даже в тех случаях, когда кажется, что разум используется меньше всего, в случае маленького ребенка, учащегося у колен матери, или человека, чей дух пострадал и был сломлен, и который отдается наконец простому руководству друга или учителя, авторитет, когда он вообще принят, принят на основаниях, существенно разумных. Рассуждение ребенка может отличаться по качеству от рассуждения блудного сына; но ребенок доверяет отцу или матери на основаниях, которые полностью, пусть и бессознательно, являются продуктом строжайшего разума; и блудный сын почувствовал в своей сокровенной душе одинаково мертвенность своего собственного духовного бытия и силу и красоту, которые есть в жизни учителя, на которого он бросается. И это не единственный пункт; ибо разумный ум в одном не есть вещь, отличная по природе от разумного ума в другом, или от вечного разума, который есть в Боге. Истины, следовательно, которым нас учат о Боге, и человеке, и Христе, о грехе, и искуплении от греха, и небе святости, и которые кажутся принятыми как простой акт не неразумной почтительности, разумно притом рекомендуют себя, в какой-то форме или мере, даже незрелому уму с его самой ранней незрелости. Есть то в самом сознании ребенка или преступника, с чем они находятся в существенной гармонии. То в нем, с чем они находятся в существенном соответствии, свидетельствует о них. И никто, принимая их, не является полностью нечувствительным к этому свидетельству их истинности, которое, по сути, выгравировано на его собственном сознательном бытии.

«Принимать религию на веру», как это иногда насмешливо называют, — это не значит на самом деле действовать вопреки разуму или в отрыве от него. Это упражнение разума до определенного момента — ровно так и настолько, насколько опыт человека это оправдывает. Он видит, чему доверять и почему. Он видит, на что указывали бы понимание и опыт, которые превосходят его собственные. И он ищет рационального испытания дальнейшего опыта единственным способом, которым оно может быть получено. Он уступает голосу опыта в вере, что его собственный опыт со временем докажет его правдивость. В медицинском вопросе люди не спорили бы, они громко провозгласили бы разумность и мудрость такого курса. И все же есть те, кто предполагает, что истины религии должны допускать полную предварительную интеллектуальную верификацию, верификацию в отрыве от специальной подготовки и опыта, такую, которую они могли бы более разумно ожидать в любом другом предмете, чем религия, но такую, которую, на самом деле, они едва ли ожидают где-либо еще.

Доктрины Церкви, следовательно, принятые сначала на разумных доказательствах, которые в большей или меньшей степени, но, возможно, никогда полностью, состоят в авторитете, разумно принятом как авторитет, затем во всем опыте духовной жизни получают постоянный комментарий, объяснение, подтверждение. Весь опыт христианской жизни должен быть ростом в постижении и достоверности христианской истины. Христианский неофит может верить каждому слову своего Символа веры, и верить не невежественно и не бездумно. Но христианин-ветеран восьмидесяти лет превзойдет ребенка по крайней мере настолько же в степени достоверности, с которой доктрины Церкви для всех его способностей — умственных, моральных и духовных — доказаны и известны как истинные, насколько он может превзойти его в своем просто интеллектуальном постижении истории или смысла слов. Мы можем сказать, действительно, что жизнь исповедующего христианина, которая не является жизнью роста в постижении доктринальной истины, должна неизбежно быть регрессом; точно так же, как жизнь так называемого научного изучения, которая не освещает постоянно заново и не углубляет достоверность своих собственных научных принципов, должна постепенно прийти к тому, чтобы держать даже свои собственные научные принципы все менее и менее достоверно, и подразумевать под ними все меньше и меньше.

Но даже если можно показать, что между характером теологических и научных догматов нет столь существенного контраста, как казалось, в силу доказательств, которые наряду с принципами предлагаются изучающему любую науку, все же будет ощущаться, что они существенно различаются по тону и манере, с которыми они обращаются к интеллекту. Истины одних претендуют на обладание интеллектуальной окончательностью и требуют моральной преданности, чего не делают истины других.

В ответ, прежде всего, стоит сказать, что не может быть реального контраста в окончательности между ними, поскольку оба вида истин действительно истинны. То, что действительно истинно, — действительно истинно. Ни «абсолютно», ни «окончательно», ни любое другое наречие в языке не сделает утверждение более сильным. То, что мы называем научными истинами, на самом деле не подлежит исправлению, за исключением тех случаев, когда они, возможно, в конечном счете, не являются вполне научными истинами, за исключением (то есть) примеси ошибочных предположений, которые все еще сохраняются в них после всеобщего признания. И, с другой стороны, поскольку ошибочные допущения смешиваются с нашим пониманием религиозных истин, постольку и они подлежат исправлению, и в истории церковного вероучения они постоянно исправляются. В конце концов, это трюизм. В обеих сферах истины, поскольку они действительно являются истинами, истинны абсолютно: но они исправимы в той мере, в какой наше изложение их все еще содержит что-то, что не является истиной. Мы можем выразить это, возможно, еще иначе. Если, допустив невозможное предположение, кто-то мог бы действительно доказать не просто наличие некоторых преувеличений или заблуждений в традиционном способе изложения некоторых доктринальных истин, но то, что наша действительно сущностная вера была неверна, мы можем гипотетически признать (видя, что истина превыше всего), что он оказал бы нам всем огромную услугу, какой бы ценой это ни обошлось. Разумеется, следует признать, что если бы кто-то мог доказать, что Земля плоская и неподвижная, а закон тяготения — прямое противоречие истине, он оказал бы огромную услугу науке. Но тем не менее научная уверенность в этих пунктах настолько полна, что если бы кто-то серьезно оспорил их, было бы ясно, что он может обращаться с доказательствами лишь таким образом, который подрывает доверие к его собственному разуму; и поэтому его обоснованно сочли бы, грубо говоря, дураком или безумцем. И мы должны утверждать, что для нас уверенность в некоторых теологических положениях настолько полна, что когда кто-то нападает на них, мы не менее разумны, рассматривая его с беспокойством, скорее ради его собственной истины, чем ради истины нашей религии; и что если бы чудеса или «ангел с небес» казались свидетельствующими в его пользу, это все равно не было бы фанатизмом, а в строжайшем смысле нашим разумным курсом — отказаться от этого свидетельства и рассматривать его лишь как попытку вовлечь нас в ложь по отношению к реальным требованиям нашего разума и совести.

Является ли вывод в том, что между истинами теологии и науки все же нет никакой разницы в отношении их претензий на авторитетность? Напротив, между ними сохраняется вполне реальный контраст авторитетности; только искать его следует не среди условий, на которых основывается наша вера в них.

Существует два различных смысла, в которых доктрины Символа веры можно назвать авторитетными. Может иметься в виду, что авторитетность заключается в манере, в которой они представлены нам; то есть (каково бы ни было их содержание) это утверждения, в которые мы верим и должны верить на том единственном основании, что нам так велено, без всякой апелляции к нашему собственному разуму; или может иметься в виду, что это утверждения, содержание которых имеет такую природу и внутреннюю важность, что мы не можем, по сути, верить в них, не будучи тем самым неизбежно вовлеченными в цепь последовательных обязательств мысли и жизни. В последнем случае авторитетность заключается не в манере их представления нам или нашего принятия их, а в том, что заключено в самой природе самих истин, если и когда в них верят.

Верно ли говорить о Символах веры, что они «авторитетны» в первом смысле? То есть, что они бросают вызов нашей преданности, и мы обязаны верить в них, потому что нам сказали, что они истинны, без проверки с нашей стороны и без причины? Уже было сказано, что в отношениях между учениками и учителями в религиозном обучении, как и во всяком человеческом обучении, научном или ином, существует определенная законная и важная область для авторитета, разумно принимаемого как авторитет, то есть авторитета людей, более ученых и опытных, чем мы сами. Даже это, конечно, означает, что ученик верит, что преподаваемые вещи строго рациональны для учителя, хотя они еще не таковы для него самого. Но верно ли, говоря о религии, сделать еще один шаг вперед и сказать, что в этой сфере вся наша вера и долг веры покоятся на авторитете как на своем конечном основании, авторитете не человеческого опыта, а Божьего повеления? Несомненно, следует свободно признать со всех сторон, что если существует Символ веры, заповеданный Богом, мы, безусловно, обязаны верить в него. Но существует ли он? Или когда, или как он был заповедан? Ответит ли кто-нибудь: через Господа нашего Иисуса Христа? Или через Его Церковь? Или через Библию? Но кто Он? Или что такое Библия? Или откуда мы знаем? Принимать доктрины, которые мы иначе не приняли бы, потому что нам так велено, не зная сначала, кто нам сказал или почему мы должны верить ему, — это просто не является разумной возможностью. Но задавать эти вопросы, получать на них ответы и верить, потому что мы удовлетворены в каком-то смысле ответами на них, — это, безусловно, не значит основывать акт веры на фундаменте одного лишь авторитета: по сути, это скорее значит сначала пройти часть пути Символа веры и убедиться в правильности его основного содержания, и поэтому верить в него. Христианин не будет отрицать, что доктрины Символа веры по праву считаются авторитетными в обоих смыслах, различенных выше. Но мы не можем верить в них на основании Божьего авторитета, пока сначала не поверим в авторитет Бога. И поэтому их авторитетность в том, что мы назвали первым смыслом, на самом деле не является конечным основанием нашего принятия их: ибо она сама по себе не принимается и не постигается нами, кроме как следствие нашей первой веры в то, что является основным содержанием Символа веры. Это может быть для нас гарантией той или иной детали, рассматриваемой отдельно: но это не есть и никогда не может быть первопричиной и достаточной причиной нашей веры в целое. Credo ut intelligam может быть самым верным и самым разумным девизом для большей части христианской веры и жизни: но он не противоречит — он основан на — конечном, лежащем в основе intelexi ut crederem. Итак, существует реальное и постоянное различие между теологическими и научными догматами в отношении авторитета, с которым они говорят нам. Но это различие вовсе не затрагивает метод или основания нашей первоначальной веры в них соответственно: его следует искать исключительно в различном предмете обсуждения этих двух областей, когда в них верят.

И именно здесь мы находим реальный ответ на другую форму вопроса, а именно: почему теология должна претендовать на гораздо большую окончательность, чем наука? Как бы много наука ни завоевала в области истины, она не претендует на то, чтобы завоевать больше, чем малую часть. О колоссальном остатке она ничего не говорит. Она не имеет представления о том, насколько мала может быть доля ее нынешнего знания по сравнению с тем, что будет известно однажды. Более того, чем дальше она продвигается в познании истины, тем меньшую долю кажется ей занимающей ее реализованная истина по сравнению с тем, что остается неисследованным. Почему теолог должен быть менее терпелив к дополнениям к теологическому знанию, таким, которые могут однажды повергнуть все его нынешние Символы веры в сравнительную безвестность? Почему христианский Символ веры должен быть фиксированным и нерасширяемым? Вопрос грозен только в абстрактной форме. Разумный ответ на него встает перед нами, как только мы рассматриваем, что является предметом Символа веры. Научные принципы по своей природе являются фрагментами истины, которая практически бесконечна. Но христианский Символ веры, если он вообще истинен, никак не может быть фрагментом истины. Ибо христианский Символ веры не просто провозглашает множество абстрактных принципов естественной или сверхъестественной жизни или управления. Он вводит нас прямо к высшей Личности, Самому началу и концу, творцу и хранителю всего. Такая доктрина может быть ложной; но она не может быть фрагментом. Ребенок, который верит в Бога, верит во все, хотя почти ничего не знает. Ему предстоит еще бесконечно много узнать о том, что означает его собственная вера. Но ему нечего к ней добавить. Совершенное знание Вселенной не добавило бы к ней ничего, а лишь объяснило бы ее. Итак, в силу своего личного отношения к Личности, которая Сама по себе является высшей и всеобъемлющей, он не виновен ни в какой самонадеянности, даже если перед лицом скромных отречений ученых мужей он должен настаивать на том, что его собственное вероучение по своей сути, даже после всех сделанных допущений, является скорее полным и окончательным, чем частичным или предварительным изложением истины. Но это различие между ним и ими является результатом ни высокомерия в его характере, ни недостатка в его логике, но оно неизбежно вытекает из природы предмета его веры, если и когда в нее верят.

Но все же тот факт, что, если они истинны, это истины, которые по очевидной необходимости своего предмета говорят нашему интеллекту и совести тоном такой Божественно повелевающей авторитетности, не должен заставлять меня или кого-либо принимать их как истинные, если доказательства в их пользу не являются адекватными. Вопрос не в том, насколько они были бы авторитетны, если бы были истинны; ни в том, насколько они были бы важны или всеобъемлющи, если бы были истинны; и никакое количество случайной важности или авторитетности не является адекватным доказательством их истинности, а лишь мотивом для исследования доказательств. Вопрос в том, истинны ли они или нет? И этот вопрос — вопрос доказательств.

II. И теперь, возвращаясь еще раз к теме доказательств, которыми подтверждаются догматы религии, от которой мы только что отклонились, мы находим в отношении нее вторую реальность контраста между теологическими истинами и истинами материальной науки. Ибо, хотя в обоих случаях мы в равной степени зависим от доказательств, и доказательств адекватных, из этого не следует, что доказательства для обоих во всех отношениях схожи по роду. В значительной части, действительно, это так; но это, безусловно, не так во всем. Ибо когда мы говорим о доказательствах религиозных истин, следует помнить, что полные доказательства, которыми наша совесть полностью убеждается в них, не одного рода, а всех родов. Факты религии обращаются ко всей природе человека; и только всей природой человека они могут быть полностью постигнуты. Человек — это не существо, состоящее только из интеллектуальных концепций или способностей. И поскольку это не так, то никакой набор принципов, который мог бы быть постигнут одним лишь интеллектом (как теоремы Евклида могут казаться таковыми) и который не предъявляет к их принятию никаких требований к качествам его морального или духовного существа, не мог бы действительно представить, как религия претендует представить, систему истины и жизни, которая была бы адекватна охвату всей его природы. Несомненно, дело обстоит так, что подобно тому, как истины религии объясняют все его существо и взывают к нему, так и доказательства в их пользу взывают ко всему его существу. Для их полной оценки требуются не только интеллектуальные требования. Должны быть не только определенные дарования ума, но и жизнь морального существа. Должны быть моральные привязанности, моральные восприятия, духовные сродства и удовлетворения. Даже если первичное убеждение его разума может быть в стороне от них, все же для полностью развитого доказательства, которое является реальным достоянием христианского верующего, они являются важнейшей и необходимой частью. Без них его уверенность, какой бы адекватной она ни была, была бы гораздо менее глубокой, чем она есть. Для него это существенные ингредиенты в богатстве и полноте доказательств, которые для него повсюду. Теперь, для этой необходимой широты полных подтверждающих доказательств религии, религиозному человеку невозможно, при всем желании сделать все возможные уступки и извинения, предложить хоть какое-то оправдание. Это отнюдь не признак непоследовательности или слабости, а необходимый признак полноты религии. Религия претендует на то, чтобы иметь своим предметом, и в некоторой мере неполной, но относительно адекватной, включать, объяснять и направлять весь диапазон всей человеческой истории, всех человеческих способностей, исследованных или неисследованных, всей человеческой судьбы сейчас и навсегда. Если бы ее истины и их доказательства обращались исключительно к интеллекту, в изоляции от других качеств и опытов человеческой природы, она была бы самообличенной в неадекватности. Если бы люди, полные мирского сердца и самопотакания, были способны понимать откровение религиозной истины так же точно, принимать его так же полно, постигать глубину и широту доказательств в его пользу (которыми вся человеческая природа действительно пропитана) так же тщательно, как молящиеся и кающиеся, это означало бы не то, что религия или религиозные доказательства были подняты на более высокий и более собственно научный уровень, а скорее то, что они сжались до соответствия лишь части, и не самой благородной части, нынешней природы человека.

Было бы далеко за пределами этой статьи обсуждать виды доказательств или спорить в защиту позиции, что существуют реальные доказательства религиозной истины, которые не являются менее собственно доказательствами, потому что они отличаются по роду от доказательств для положений материальной науки: но, возможно, допустимо, по крайней мере, мимоходом зафиксировать это утверждение и настаивать на том, что религиозные люди, ограничиваясь строго историческими или логическими аргументами, неизбежно упускают многое, что тем не менее является для них реальным основанием. Существуют доказательства, которые могут говорить к сердцу, воображению, совести, так же как и к интеллекту. Или, возможно, мы приблизимся к точному выражению истины, сказав, что интеллект, который может постигать и выносить суждения о доказательствах истин духовного сознания, — это интеллект, идентичный по названию, но не идентичный по природе с тем, который может хорошо взвешивать и судить чисто логические — или даже тот, который может выносить суждения о моральных — проблемах. Интеллект морального характера или духовной личности отличается не только по диапазону, но и по качеству от интеллекта просто «разумного животного». Если бы моральный и духовный интеллект не содержали совершенно иных элементов, почерпнутых из совершенно иных опытов и возможностей, они вообще не могли бы работать над своим более высоким предметом. Поэтому религиозному человеку должно казаться строго неразумным при исследовании истин, которые по определению соответствуют всей природе человека и нуждаются во всей его природе и опыте для их интерпретации, начинать с исключения как нерелевантного того, что мы скромно назовем половиной природы человека; и требовать, чтобы истины были изложены и доказаны так, чтобы утверждения и доказательства соответствовали исключительно другой половине и находили в этой другой половине все свое истолкование и все свои доказательства.

Действительно, может быть желательно предостеречь от заблуждения прямым признанием того, что в используемых терминах есть некоторая необходимая двусмысленность. Мы, возможно, чрезмерно расширили как словесное значение, так и сферу важности «доказательств» и «подтверждения». Несомненно, есть смысл, в котором было бы не только верно признать, но и важно настаивать на том, что при принятии религиозной истины Вера не вытесняется и никогда не может быть вытеснена для того, чтобы на ее место была возведена Демонстрация. Но тогда Демонстрация — это слово, которое принадлежит к строго логической номенклатуре. И сам пункт, на котором здесь настаивают, заключается в том, что строго логическое представление религии в отношении реального представления религии весьма неадекватно. Несомненно, если все остальное отсечь и религия останется исключительно и только в форме строгой логики, без чувства, без воображения, без опыта долга, или греха, или права, или стремления, или чего-либо еще, что принадлежит к духовному сознанию человеческих личностей, логика ее есть и должна быть несовершенно убедительной.

Теперь такие слова, как «доказательство», «подтверждение», «интеллект», несомненно, часто используются в связи с процессами интеллекта, взятыми отдельно — интеллекта существа просто разумного. Поэтому, настаивая на том, что слово «доказательство» при использовании в отношении религиозного предмета должно включать данные, которые для наблюдателя физических явлений показались бы расплывчатыми и неосязаемыми; и что интеллект, адекватно обученный постигать и выносить суждения о религиозных доказательствах, в некоторых отношениях иной и больший, чем тот интеллект, который может иметь дело с доказательствами, в которые не входит элемент духовного сознания; мы отличаемся, пожалуй, самое большее, скорее по форме, чем по существу, от тех, кто просто выступает против апелляции к «доказательствам» или «подтверждению» в вопросах веры.

Для религиозного человека, таким образом, полнота христианских доказательств так же многогранна, как и человеческая жизнь. Существуют исторические доказательства — сами по себе по крайней мере дюжины различных видов, — литературные доказательства, метафизические доказательства, моральные доказательства, доказательства скорби и радости, добра и зла, греха и прощения, отчаяния и надежды, жизни и смерти; доказательства, которые не поддаются перечислению; в это вырастает вся постепенная жизнь христианина; и нет такой части или элемента жизни, который не прояснял бы и не подтверждал бы для него постоянно знание, которое было ему дано. Все, что есть или было, каждое сознание, каждая возможность, даже каждое сомнение или колебание становится для христианина частью уверенности — элементом поглощающей реальности — его Символа веры.

Но это скорее конец, чем начало. Конечно, не так Символ веры Церкви может представить себя тем, чья жизнь все еще независима от Символа веры.

Давайте рассмотрим, как истины Символа веры впервые, по сути, представили себя человеческому сознанию. Существует три отдельных этапа его представления в истории, из которых центральный настолько подавляющ по важности, что он один придает характер двум другим. Это, во-первых, подведение в мировой истории и сознании к жизни Иисуса Христа; во-вторых, жизнь и смерть Иисуса Христа; в-третьих, результаты в истории и сознании жизни и смерти Иисуса Христа. Мы можем сказать, пожалуй, что главным результатом первого из них была вера в Бога; и такого Бога, что вера в Него несла с собой два следствия: стремление к праведности и убеждение в грехе. Мы можем сказать, что третье из них означает установление Церкви на земле и артикуляцию ее сознания в соответствии с Символами веры. Но в любом случае все три являются явно историческими, вопросами исторического исследования, исторических доказательств; и все они явно зависят целиком от промежуточного, истории определенной человеческой жизни, которая претендует на то, чтобы быть — которая либо является, либо не является — поворотным пунктом всей истории вообще.

Все, таким образом, вращается вокруг определенного отрезка истории. Является ли история, как в нее верят христиане, истинной или ложной? Христианская запись этой истории — Новый Завет. Действительно, из этой истории Новый Завет является единственной записью. Является ли тогда история учения и труда, жизни и смерти Иисуса Христа, представленная нам в Новом Завете как глава исторического факта, — является ли она историческим фактом или нет? Боговоплощение — это либо факт, либо вымысел. Боговоплощение также означает для христиан Искупление. Для нашей нынешней цели Боговоплощение можно считать обязательно включающим Искупление. Но все же в отношении этого сложного факта дилемма остается. Если это не истина, то это ложь. Нет среднего члена. Если это не истина, то, желателен ли догмат сам по себе или нет, по крайней мере весь догмат христианской Церкви ложен.

Боговоплощение и Искупление вместе не представлены в Новом Завете как гарантирующие себя одним лишь своим утверждением. Напротив, там представлен один единственный, определенный, исторический факт, который является центральным сердцем и ядром доказательств, от которых зависит убеждение в их истинности. Этот факт — воскресение Иисуса Христа из мертвых. Хотя это не весь христианский Символ веры, все же это, согласно Святому Павлу, является решающим для всего христианского Символа веры. «Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают. Ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших». Быть прямым личным свидетелем определенного факта, и этот факт — воскресение; — это было, по мнению Святого Петра и Апостолов, первой квалификацией и центральным смыслом Апостольства: «должен быть рукоположен в свидетеля воскресения Его с нами»; «Сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели». На исторической истинности или ложности воскресения, таким образом, висит весь вопрос о природе и труде Иисуса Христа, вся доктрина Боговоплощения и Искупления.

Но говоря это, необходимо охранить наш надлежащий смысл. Если мы признаем факт Воскресения кардинальным, то какой факт Воскресения имеется в виду? Это как можно дальше от того, чтобы быть просто вопросом о том, мог или не мог, сделал или не сделал «человек» появиться вновь после смерти в жизни. Когда мы говорим об историческом факте, мы должны иметь в виду по крайней мере весь факт со всем, чем он был и что означал, сложный, каким он был, и многогранный; не с его значением или его доказательством, изолированным на одной странице книги истории, но имеющим далеко идущие связи, части, по существу, его интерпретации и его доказательства, вплетенные в глубины всего строения нашей природы и всей драмы истории от первого момента до последнего. Как бы христианам ни приходилось временами спорить о простых доказательствах «да» или «нет» Воскресения Иисуса, как если бы речь шла о предполагаемом воскресении любого другого человека, ни сам вопрос, ни доказательства о нем не могут быть, по сути, того же рода или на том же уровне, что и доказательства о другом. Никакое количество убежденности в появлении в жизни любого другого человека не имело бы похожего значения или не влекло бы за собой похожих последствий. Внутренний характер Того, Кто воскрес, и необходимая связь между тем, Кем Он был, и что Он сказал и на что претендовал для Себя, с одной стороны, и с другой стороны Его восстанием из смерти; это существенная часть того факта воскресения, который встает для доказательства или опровержения. Тот факт, что Иисус Христос, будучи тем, Кем Он был, кульминацией и исполнением тысячи сходящихся линий — более того, всей предшествующей истории человечества — воскрес из мертвых, и этим фактом воскресения (торжественно предвозвещенным, но тем не менее совершенно неожиданным) осветил и объяснил впервые все, что до этого казалось загадочным или противоречивым в том, Кем Он был, — и действительно во всем человечестве; это реальный факт воскресения, который встает перед нами. Это тот огромный факт, который либо истинен, либо ложен. Воскресение распятого Иисуса никак не может быть голым или простым фактом. Когда оно рассматривается как материальное проявление только момента, оно по крайней мере неправильно понято; оно может быть непонятным. Это, несомненно, событие в истории; и все же оно встает перед нами, даже там, на своем месте и свидетельстве в истории, не просто как конечное историческое событие, но как вечный совет и бесконечное действие Бога.

И все же бывают времена, когда мы должны согласиться оставить многое из всего этого на момент в стороне. Что бы еще ни несло с собой событие в истории, конечно, оно должно стоять на своем основании как простое историческое событие. Сам факт может быть лишь его частью; но все будет опрокинуто, если факт не будет фактом. И поэтому, хотя истины христианской религии и доказательства в их пользу по крайней мере так же широки, как было представлено выше, все же они предстают перед нашим умом, как они предстали сначала перед умами людей, в сфере и по правилам обычной человеческой истории и исторических доказательств. Вот события, записанные на странице истории. Исследуйте их. Являются ли они исторически ложными или истинными? Если они не ложны, что они означают и что влекут за собой? Это скромный способ, которым они представляют себя.

Никто теперь не будет спорить, что Иисус умер на Кресте. Если Он не воскрес на третий день из этой смерти к жизни — cadit quaestio — весь христианский догмат, вся христианская вера подошли к концу. Что-то все еще могло бы быть истинным, что могло бы представлять интерес; что-то, даже, что за полным отсутствием лучшего могло бы все еще быть самым интересным фактом в долгой истории мира; но что-то, что от первой строки до последней было бы существенно иным, чем Кафолическая вера. Но, с другой стороны, если Он действительно воскрес, то факт Его воскресения неизбежно поднимает дальнейшие вопросы о Его природе и бытии — неизбежно требует понимания дальнейших истин для своего собственного разумного объяснения. Теперь настоящая статья не является доказательным трактатом. В нашу задачу не входит попытка доказать историческую реальность воскресения. Что нас заботит заметить, так это то, как определение всей христианской истины зависит от него. Если оно падет, все остальное уплывет, безъякорное и несущественное, в область просто красивой страны грез. Как страна грез, действительно, она может все еще пленять и вдохновлять; но якоря верного факта не будет ни одного. Это будет лишь красивое воображение — ложный мираж, отраженный от лжи, основанный на лжи. Несомненно, воображение суверенно в жизни людей. Но тогда воображение означает оживление истины, а не призрачное воплощение лжи.

С другой стороны, если факт воскресения стоит, то он не может стоять в одиночестве. Если Иисус Христос жил и учил так, как даже самые неопределенные верующие признают, что Он жил и учил, если Он затем умер на Кресте и воскрес в третий день из мертвых, у вас действительно уже есть фундамент догмата Символа веры; и имея это, вы никак не можете остановиться на нем: этот фундаментальный факт абсолютно заставит вас задать и ответить на некоторые дальнейшие необходимые вопросы; и какой бы вразумительный ответ вы ни решили дать на них, это будет по существу догматическим определением. Кто или что был этот человек, который так жил, так говорил, так умер и так воскрес из мертвых? Как дело обстоит на самом деле, вся Церковь Христова в истории (включая людей, которые были Его собственными спутниками, обученными и вдохновленными Им Самим) учила и верила, без тени сомнения, что Он был истинным Богом. Очень постепенно, действительно, они продвигались к этому; шаг за шагом, через их растущую близость к характеру, чьи самые достоинства были лишь загадочными и сбивающими с толку, пока главная истина, которая лежала за ними, игнорировалась. И очень предварительным, с Его стороны, был метод Его самооткровения; через качества, через внутренние силы, через явные учения, медленно ощущаемые, медленно признаваемые как трансцендентные, как невозможные, кроме как в отношении к истине, которая, после долгих заблуждений и недоумений, видится ими наконец не только как истинная, но как существенная истина, которую Он Сам требует от них. Ибо, будь метод таким постепенным и таким предварительным, как вам угодно, эти свидетели, которые, по сути, являются единственными свидетелями, которых мир когда-либо имел или может иметь, Его внутренней жизни и учения, свидетельствуют без колебаний не только о том, что всякое истинное принятие Его было, по их суждению, принятием Его как Бога, но что Его жизнь и смерть были пронизаны сознанием Его собственного Божества; и преднамеренной целью (через какое бы неожиданное терпение метода) убедить весь мир в конце концов в Его Божестве и получить всеобщую веру и всеобщее поклонение как Богу.

Теперь никто сегодня не спорит, что Он был истинным человеком. Истинно ли, что Он был истинным Богом? Это либо истина, либо ложь. Что касается факта, есть только две альтернативы. И между ними пропасть непроходима. Если это не ложь, то это истина. Если это не абсолютно истинно, то это абсолютно ложно. Согласно вере Кафолической Церкви, это абсолютно истинно. Согласно высшей форме арианства, не меньше, чем согласно самому голому социнианству, это (как бы вы ни пытались это приукрасить) абсолютно ложно.

Еще раз, это совершенно вне нашей компетенции — выстраивать или аргументированно настаивать на доказательствах того, что Он был действительно Богом. Но необходимо с совершенной ясностью видеть, как вопрос должен был быть поднят и, будучи поднятым, должен был быть решен. Сама жизнь Церкви была верой в Него; и она не могла оставаться фундаментально неуверенной в том, кто или что Он был, в Кого она верила. Это было единственное, что никогда не было позволено тем, кто приближался ко Христу. На протяжении всего Его служения те, кто приближался к Нему и чувствовал чары Его присутствия, Его святости, Его силы, проходили обучение и проверку. Момент за моментом, шаг за шагом, накапливающиеся доказательства Его трансцендентно совершенной человечности продолжали навязывать все больше и больше им всем вопрос, от которого Он никогда не позволял им уйти, вопрос, которым они должны были быть испытаны и судимы: «Что вы думаете о Христе?» «Если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших».

Если существует истинный исторический смысл, в котором ясное определение доктрины Божественности Иисуса Христа должно быть отнесено к Соборам четвертого и пятого веков, все же было бы большой исторической ошибкой утверждать или воображать, как вывод, что до тех пор доктрина удерживалась лишь частично или с несовершенным сознанием в Кафолической Церкви. Церковь не развила в результате этих споров сознание какой-либо новой доктрины: развитие ее сознания было скорее в отношении поверхностной, но заманчивой логики, которая исказила бы, или заблуждений, которые могли бы подделать ее доктрину, и опасностей, к которым они должны были привести. Может быть вопросом, действительно, насколько слова «имплицитный» и «эксплицитный» представляют или не представляют различие между догматическим сознанием Апостольской и Соборной эпох. Трудность в определении зависит исключительно от того, что сами слова используются с разными значениями. Так, иногда говорят, что люди удерживают имплицитно то, в чем они, возможно, никогда не подозревали себя, если это можно показать как более или менее законный результат или логическое развитие их веры. Если такие люди продвигаются инференциально от пункта к пункту, их эксплицитная вера в более позднее время может быть, во многих деталях, существенно иной, чем она была в более раннее; даже если можно было бы логически показать, что более ранняя мысль была, более или менее прямо, родителем более поздней. Теперь в любом таком смысле, как этот, мы будем решительно утверждать, что с самого начала Церковь удерживала догматические истины не имплицитно, а эксплицитно и позитивно. Те, кто крестил во имя Отца, и Сына, и Святого Духа; чьим благословением было «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога, и общение Святого Духа»; кто, живя в Духе, жил во Христе; чьим высшим поклонением было Причастие Тела и Крови Христа, и чьим совершенством жизни был Христос; они, так живя и поклоняясь, не удерживали Божество Иисуса Христа имплицитно; они не удерживали что-то, из чего доктрина Троицы могла бы со временем развернуться. С другой стороны, вы можете использовать тот же контраст слов, имея в виду лишь то, что вы получили, через перекрестный допрос или иным образом, силу, которой вы не обладали, определять в мысли и в словах пределы вашей веры и отличать ее точно от всего, что к ней не принадлежит. Вы удерживаете все еще то, что всегда намеревались удерживать. Вы говорите все еще то, что всегда намеревались сказать. Но это ваше интеллектуальное мастерство над вашим собственным смыслом, которое изменено. Как человек, только что вышедший из столкновения с острым перекрестным допросом, вы снабжены теперь, как не были раньше, различиями и сравнениями, определениями и измерениями — одним словом, всем тем интеллектуальным снаряжением, той мебелью бдительного восприятия и точного языка, с помощью которых вы способны осознать для себя, а также определить другим, что именно этот смысл есть, и что он не есть, который сам был раньше, так же верно, как он есть сейчас, самой вещью, которую вы имели в виду.

В этом смысле, несомненно, определения соборов сделали христианское сознание более эксплицитным в отношении позитивной истины. Они приобрели, действительно, никакой новой истины. Прежде всего они были скорее, на той или иной стороне, блокированием таких ложных форм мысли или путей несбалансированного вывода, которые навязывали себя вперед, один за другим, среди интеллектуальных усилий того времени, чтобы бросить вызов принятию христианскими людьми. Прежде всего они не являются Церковью, говорящей «да» свежим истинам, или развитиям, или формам сознания; но скорее говорящей «нет» неистинным и вводящим в заблуждение способам формирования и изложения ее истины. Только косвенно, в этом усилии, Церковь приобретает через них новую определенность мастерства для интеллекта в отношении точности ее собственного смысла.

Сравнительно легко тем, кто убежден в истине, бороться против ее открытого противоречия. Но ложные способы изложения их истины и несбалансированные выводы из их истины часто ошеломляют умы, которые не были бы смущены никакой менее коварной формой заблуждения. Может быть, что во все века Церкви даже те, кто рожден и воспитан в несомненной вере в Личность Иисуса, должны пройти, более или менее эксплицитно, через свой собственный опыт колебаний и преувеличений, реакции и контрреакции, прежде чем они будут вполне в состоянии определить или поддержать аргументами перед лицом коварных альтернатив точную пропорцию своей собственной Кафолической веры.

Не без намеков, действительно, и не косвенно, колебания общественного сознания в эпоху соборов, относительно должного выражения Кафолической веры, воспроизводят в большем масштабе, и поэтому с более увеличенной неуклюжестью, чередующиеся преувеличения такого одинокого борющегося ума. Естественная мысль начинается, как само собой разумеющееся, как Апостолы начинали в старину, с совершенной и очевидной уверенности, что Иисус был человеком. Затем приходит могучий кризис для естественной мысли. С бесконечными взлетами и борьбой, и всякой мыслимой уловкой уклонения, она напрягается, чтобы избежать огромного вывода, который бросает ей вызов, хватаясь жадно за каждое уточнение, если только возможно остановиться перед полным принятием истины, столь ошеломляющей (когда она приходит к измерению интеллектуально), как то, что Человек Иисус был Сам Вечным Богом. Теперь, как бы грубо несправедливо ни было думать об арианстве, как если бы оно когда-либо означало или удерживало Иисуса Христа просто человеком; все же верно, что в отношении одного великого вопроса, который лежит в корне христианской веры, — Бог ли Он или нет? — оно стоит как предлагающее альтернативы и уловки, с помощью которых простой ответ «да» может быть избегнут; с помощью которых поэтому ответ «нет» в действительности поддерживается; ибо между «Бог» и «не Бог» различие не может быть преодолено. Это, таким образом, реальный поворотный пункт Кафолической веры. Но когда эта, величайшая из всех битв веры, выиграна наконец, вопреки всякому разнообразию арианских и полуарианских уточнений; тотчас недисциплинированный ум, всегда готовый к преувеличению, всегда трудный в балансе, начинает так бежать в пыл выражения своей истины, как в действительности сделать нереальной другую половину доктрины Боговоплощения. Первое великое чудо однажды схвачено, так естественно, в пылу настаивания на самом Божестве, забыть или отрицать простую полноту самого Человечества! Кажется так трудно — почти не хватает благоговения — все еще представлять Его тогда как совершенно человеческого — человеческое тело и человеческая душа! Какая более очевидная реакция в уме любого ученика, еще не совершенно уравновешенного и сбалансированного? И все же эти несколько коротких предложений представляют не неверно реальный процесс образования, болезненно завершенный теми интеллектуальными борьбами, которые завершились соборами в Никее и Константинополе, в 325 и 381 годах соответственно. И когда ученик уравновешен от этого второго излишества, и Божество и Человечество оба схвачены, каждое отдельно, каждое полностью, следует снова совершенно естественный результат в новой неуверенности о союзе двух в Иисусе. Снова это кажется инстинктом благоговения, который сжимается от истины. Ибо Человечество, настаивается, хотя полное, тело, душа и дух, должно все же оставаться, в Нем, вещью отделимой и отдельной от Его собственной первоначальной Божественной личности. Но если человеческая природа не была поистине Его собственной природой, если она была одушевлена каким-либо сознанием, которое не было абсолютно Его собственным сознанием, сознанием Его одной нераздельной личности — что или откуда в Нем было это иное, чем Его собственное индивидуальное сознание? Так ли это, тогда, ум начинает неизбежно спрашивать себя, что тайна Воплощенной Жизни была тайной двойного сознания, двойной личности? два различимых существования, два «я», две идентичности, бок о бок, гармоничные, союзные, но нигде реально не встречающиеся в каком-либо одном лежащем в основе принципе единства? Было необходимо, чтобы сомнение было поднято, чтобы его смысл и результаты могли быть измерены. Но это то, что становится несторианством, против которого Эфесский собор в 431 году поставил печать Кафолической веры. Еще раз, естественная реакция от несторианства, когда верующий остро бдителен против его опасности, состоит в том, чтобы настаивать на неразделимом Личном единстве, так что сжиматься от признания какой-либо различимости в Нем, фактической или возможной, между двумя природами или характерами, которые Он соединил, между человеческим и Божественным элементами в Его одном сознании. Но это либо снова сократить истинную полноту человеческой природы, либо слить ее с Божественной в какую-то новую вещь, не истинно идентичную ни с одной. И это монофизитство 451 года, предмет четвертого великого вселенского собора в Халкидоне.

Говорят, действительно, что эпохи соборов были некритическими эпохами; и что их решения поэтому не должны приниматься как авторитетные по вопросам мелкой теологической критики, для которой их некритический дух делал их специально непригодными. Утверждение, возможно, немного мимо цели. Вы не должны оправдываться, что они были склонны быть некритическими, но показать, что они были на самом деле неправы. Ясно, что они не были специально непригодны ни для того, чтобы прийти к определенности смысла, ни для того, чтобы выразить то, что они имели в виду. Они были уверены, что имели в виду; и выразили это с совершенной ясностью. Вопрос не в том, насколько критическими они были склонны быть, а в том, правильно или неправильно их значение — которое ясно. Какова бы ни была предшествующая вероятность либо в умах критиков девятнадцатого века против их правильности, либо в умах церковников, привыкших уступать им в пользу ее; несомненно, что никто, кто действительно сомневается в истинности христианства, не будет призван принять его в знак уважения к простому авторитету Соборов. Как бы много они ни значили для нас самих, для такого, как этот, они должны стоять по крайней мере как свидетели того, на что сознание христианского сообщества поставило свою печать, в плане интерпретации своего собственного первоначального вклада веры. Мы не очень заботимся спорить, принадлежали ли они к эпохе критики или нет. И все же мы должны быть готовы слушать любого, кто может доказать, что их определения были неверны. Соборы, мы признаем, и Символы веры, не могут идти позади, но должны целиком покоиться на истории нашего Господа Иисуса Христа. Если кто-то мог серьезно уличить Символы веры в том, что они небиблейские, мы должны слушать его и склониться — как научные люди должны были бы склониться перед любым, кто действительно мог доказать, что фундаментальные положения их науки неверны. Но тем временем, настолько полно историческое принятие Символов веры и их освящение в сознании Церкви; что существует по крайней мере столь же ясная презумпция, что мы некафоличны, расходясь с ними, как была бы презумпция, что мы ненаучны, если бы мы не соглашались с самыми всемирно принятыми верами науки.

Теперь даже это, самое обычное изложение роста христианских определений, послужит для того, чтобы отметить, какова природа догмата. Отнюдь не вера без него является вещью более духовной или чистой, вера без него есть вещь иррациональная. Вера во что? Я не могу иметь веру без объекта. Вера в Иисуса Христа? Но кто такой Иисус Христос? Он мертвый человек? Он, как мертвый человек, больше не находится ни в каком существовании? Или я, по крайней мере, неизбежно невежествен относительно того, имеют ли Он и другие мертвые люди какое-либо существование, фактическое или вероятное? Или Он человек действительно — не более; и мертв действительно; но, как другие хорошие люди, жив после смерти как-то в блаженстве Бога? И что тогда означала Его жизнь? или Его странная преднамеренная смерть? или какую связь имеют они по значению или силе со мной? И этот Бог, о Котором вы говорите; знаю ли я что-нибудь о Нем? или что? или как? Или снова, является ли Иисус Сам живым Богом? И истинны ли вещи, которые переданы мне в Церкви как учение Им Самим об отношениях Бога? Является ли Он моим живым Учителем; моим истинным Искупителем через Крест; моим вечным Судьей? и где и как я имею контакт в жизни или душе с благами Его Креста, или силой Его помощи? Если действительно я не имею ничего общего с Ним и никакого интереса к Его истории, для меня возможно продолжать, не заботясь отвечать на такие вопросы. Но вера в Него не может иметь смысла, пока они игнорируются. Вопрос о том, является ли Он или нет Богом, есть тот, который не может не быть задан и на который не может не быть дан ответ.

И любой ответ на вопрос одинаково догматичен. Арианин не менее догматичен, чем Кафолик. Догматическая вера — это только определенная вера; и это по вопросам, по которым стало иррациональным оставаться неопределенным, после того как я однажды был приведен к определенной точке знакомства с ними. Вопрос между Кафоликом и арианином не в том, чья доктрина избегает определенности решения, а чей догмат находится в согласии с истиной и ее доказательствами. Отрицательный ответ на предложенный вопрос был бы только несудебным, а не недогматическим. Тем временем, утвердительный ответ был бы столь полной уступкой всей позиции, что если он однажды был сделан, было действительно признано столько же, сколько любая битва о догмате идет, как если бы все формальное изложение Афанасьевского Символа веры было прямо, как оно будет имплицитно, включено. Нет ничего, таким образом, реально, с чем бороться в этих словах: «Правая вера в том, что мы верим и исповедуем, что Господь наш Иисус Христос, Сын Божий, есть Бог и Человек; Бог, от существа Отца, рожденный прежде миров: и Человек, от существа матери Его, рожденный в мире; совершенный Бог, и совершенный Человек: из разумной души и человеческой плоти состоящий; равный Отцу, по Божеству Его; и низший Отца, по Человечеству Его. Который хотя Он есть Бог и Человек: все же Он не два, но один Христос; Один; не через превращение Божества в плоть; но через принятие Человечества в Бога; Один всецело; не через смешение существа, но через единство Личности».

Другая вещь, которую, возможно, то же самое обычное изложение может проиллюстрировать относительно характера христианского догмата, — это его широта и справедливость. Это гармония; это пропорция; это протест сбалансированной полноты против всей той пристрастности, которая, преувеличивая что-то, что истинно, искажает пропорцию и простоту истины. Каждая отдельная форма заблуждения — мы признаем это охотно — выросла из и представляла истину. Только Кафолическая доктрина сохраняет пропорцию истины. Работать и мыслить в рамках догматической веры — значит работать и мыслить над истинной и гармоничной концепцией Личности Иисуса Христа — «Quem nosse vivere, Cui servire regnare». В этом знании, конечно, нет ограниченности, и в этом подчинении нет рабства.

Значение христианского догмата, насколько мы имели с ним дело до сих пор, заключается просто в следующем. Это самоосознание христианской общины в отношении ответа, который должен быть дан на тот единственный великий, фундаментальный и неизбежный вопрос, с которым неизбежно сталкиваются все во все времена, кто желает приблизиться ко Христу: «А вы за кого почитаете Меня?»

Однако, как можно почувствовать, очень легко настаивать на этом единственном пункте, который сравнительно просто представить как необходимый ответ совестливого человека на вопрос, навязываемый ему самыми очевидными свидетельствами; но разве нет множества других христианских доктрин? Как быть с остальными — со «всеми статьями христианской веры», как говорится в Катехизисе? Я решился подробно остановиться на этом пункте не потому, что его легче толковать, чем другие, а потому, что он прямо влечет за собой, если не содержит в себе, всё остальное. Дело не только в том, что это само по себе настолько грандиозный догмат, что никто, утверждающий его, уже не может спорить с принципом догматического определения, но и в том, что он так неизбежно вовлекает в себя все остальные положения Символа веры, что любому, чья совесть приняла его, будет нелегко отделить его от всей христианской веры в целом.

Христианский Символ веры состоит всего из трех частей; и все три суть «Вера в Бога». «Верую в Бога, Отца, Сына и Святого Духа» — это, вкратце, весь христианский Символ веры. Его кратчайшее выражение состоит из трех слов (которые суть одно): «Свят, Свят, Свят». Определения Апостольского, Никейского и Афанасьевского Символов веры ни в чем не выходят за эти рамки. Возьмем, к примеру, доктрину о Святой Троице. Интеллектуально она, конечно, предшествует доктрине о Боговоплощении и Искуплении. Но можно заметить, что она становится известной нам не предварительно, а как следствие нашего предшествующего убеждения в Боговоплощении. Более того, когда она становится известной, это происходит скорее попутно, чем прямо. Хотя она, будучи открытой и постигнутой, является всеобъемлющей суммой нашей веры, в самом откровении нет ее формального развертывания как некой таинственной истины, призванной бросить вызов нашему прямому созерцанию и поклонению. Здесь нет ничего, что хотя бы отдаленно соответствовало прямому вызову: «А вы за кого почитаете Меня?» или «На сем камне Я создам Церковь Мою»; скорее, косвенно, поскольку наше созерцание Боговоплощения и его непреходящих последствий требует для своего необходимого истолкования нашему разуму, чтобы мы имели некоторое проникновение в тайну различения Лиц в Божестве, — постольку и в связи с этой целью тайна Святой Троицы постепенно проясняется в нашем сознании. Ясно, что любая отчетливость концепции относительно значения Боговоплощения была бы невозможна без некоторого откровения о взаимных отношениях между Посылающим и Посланным, Неизменным и Воплощенным, Отцом и Сыном. Если это менее ясно с самого начала, то, безусловно, не менее достоверно, что любая концепция, которую мы можем иметь об отношении, открытом таким образом между Отцом и Сыном, была бы гораздо слабее и менее понятной, если бы не то, что Господь наш Иисус Христос сказал нам о служении и природе Святого Духа; если бы с нашим растущим представлением о различии и отношении между Посылающим и Посланным мы не имели также некоторого дополнительного представления об этом Благословенном Духе Святости, Который, исходя от обоих, является Духом обоих в равной мере и тем самым является самой связью совершенства Любви, посредством которой оба соединены в Одно; и посредством которой, далее, все духи, в которых обитает присутствие Божие, соединены в реальном единстве духа друг с другом и с Богом. И совершенно точно, что независимо от того, кажется ли кому-то правильным или нет рассматривать это откровение о Святом Духе как необходимую, пусть и побочную, часть того, чему нас нужно было научить в откровении Отца и Сына, чтобы сделать Боговоплощение должным образом понятным, это совершенно необходимо для той другой цели, в связи с которой откровение дается более непосредственно, то есть для нашего понимания непреходящего дела Божиего в Его Церкви после Воскресения и Вознесения. «Святую Кафолическую Церковь, общение святых, прощение грехов, воскресение тела и жизнь вечную» — это не разрозненные пункты, добавленные в конце Символа веры после завершения доктрины о Святой Троице, но существенные части понимания доктрины о Святом Духе: и, с другой стороны, без откровения Личности и дела Святого Духа эти доктрины, какими бы практическими они ни были и какими бы жизненно важными для практики — не меньше, чем сама сущность и смысл дела Боговоплощения со дня Вознесения и далее, то есть весь исторический эффект и плод Боговоплощения, — были бы лишены всякого живого смысла и стали бы для нас лишь пустыми фразами далекого, беспочвенного томления, которыми они (помимо жизни Святого Духа, просвещающего нас) всегда слишком готовы стать.

Есть надежда, что даже такие краткие утверждения могут по крайней мере послужить указанием на то, как верно, что весь наш христианский Символ веры, даже те его части, которые кажутся наиболее отделимыми от него или предшествующими ему, на самом деле содержатся для нас в одном ключевом доктринальном положении о Боговоплощении, то есть о вечном Божестве Человека Христа Иисуса. И это заставит нас еще раз признать простоту христианского догмата. Он не означает сложную систему произвольных определений по широкому кругу предметов религиозных спекуляций, сформулированных одно за другим человеческой изобретательностью и навязанных человеческим деспотизмом совести немыслящих или покорных; он означает скорее простое выражение (охраняемое в соответствии с опытом предотвращения заблуждений) фундаментального факта Боговоплощения вместе с таким откровением об отношениях Божественного Существа и чуде Его дела среди людей, которое ясно освещается самим событием Боговоплощения и требуется для такого постижения смысла и последствий Боговоплощения, которое Иисус Христос считал подобающим и необходимым для нас.

Так обстоит дело со всеми частями христианского вероучения. Если они оказываются необходимо содержащимися в полном раскрытии той великой истины, которую Символ веры так кратко и просто провозглашает, то они действительно являются частями нашей веры, потому что они действительно вовлечены в понимание тройственного откровения человеку Имени Божия, которое составляет сумму всей нашей веры. Но если Имя нашего Бога не содержит их, их нет в нашем Символе веры или нашей вере. Существует ли, например, видимая Церковь? Существует ли Апостольское служение? Ответ зависит от исследования того, что открыто, сначала в Писании, а затем в истории, относительно метода действия Духа Христова в мире. Предвозвещал ли Ветхий Завет, в действии и в слове, требовало ли Боговоплощение, истолковывали ли или комментировали ли Евангелия, организовывали ли или управляли ли Апостолы каким-либо определенно артикулированным обществом с собственными церемониями или должностными лицами, правилами или дисциплиной? Был ли этот метод ассоциации и членства, или какой-то другой, способом действия Духа Христова среди людей? Является ли дело Христа в искуплении и примирении с Богом, является ли Его нынешнее отношение к миру должным образом понятным или нет — вне Церкви? Являются ли служение Церкви или Таинства Церкви для тех, кто вдумчиво читает Писание и историю, доказуемой частью или нормальным условием действия Святого Духа в Церкви? Если так, то вера в них содержится в моих словах не только тогда, когда я говорю: «Верую в святую Кафолическую Церковь», но также, хотя и менее явно, когда я говорю: «Верую в Святого Духа». Но если нет, то она не содержится. Если они действительно отделимы от Кафолической Церкви, правильно понятой, или от понимания Святого Духа и Его дела, то они не являются частью того, во что должен верить любой христианин. Но постольку, поскольку святая Кафолическая Церковь — постольку, поскольку упорядоченное, заветное дело Святого Духа в мире — вовлекает и содержит идею служения или Таинств, постольку каждый христианин будет знать, ровно в той мере, в какой он знает истинное значение своего Символа веры, что он обязан ими. В мои задачи здесь не входит дальнейшее рассмотрение вопроса о Таинствах или служении.

Можно заметить, пожалуй, что Символ веры не содержит никакого положения прямо о нас самих — например, о грехопадении или о грехе. И все же, с первого слова Символа веры, «Я» конечно же присутствует там: и что касается формальных положений о самом себе, возможно, они являются не столько статьями веры, сколько условиями ума, предшествующими вере, условиями самосознания, которым вера соответствует и на которые откликается, и без которых сам Символ веры был бы непостижим. Но то, что таким образом необходимо подразумевается и вовлекается в условия Символа веры, в конечном счете по существу содержится в том самом Символе веры, для которого оно является условием постижимости. Конечно, мой Символ веры обязательно предполагает меня самого. Я не могу верить вообще, если я не существую и не обладаю определенной историей и способностями. Я не могу верить в Бога как в Отца, как во Всемогущего, как в Творца, не подразумевая и не включая в эту веру фундаментальные факты моей природы и отношения к Нему. Я не могу верить в Боговоплощение и Искупление, в их смысл или их последствия, я не могу верить в Святого Духа или иметь какое-либо разумное постижение Его действия, если не подразумеваются, как условия моего сознания, необходимые для этого разумения, некоторое постижение того, что имеется в виду под грехопадением, некоторое неотъемлемое чувство зла, греха, изгнания от Бога, которое является плодом греха, присущего противоречия моей природе, неестественного наказания и ужаса, которые влечет за собой изгнание греха. Таким образом, испытание, суд, рай, ад — это верования, которые вырастают как неизбежное следствие из постижения, однажды схваченного, природы и различия добра и зла; они являются необходимыми следствиями из полного восприятия вечной правоты правого, вечной неправоты неправого, вечного разделения и контраста между правым и неправым; одним словом, из веры в Бога со стороны человека.

Возможно, эта иллюстрация послужит для того, чтобы показать, как много того, что не очевидно в букве, может тем не менее действительно содержаться в человеческом произнесении Имени Божия.

III. Но хотя доктрины Церкви, которые выражают ее Символы веры, столь же просты, сколь и глубоки, несомненно верно, что вокруг них вырос значительный корпус теологического учения, более или менее сложного, который по своей природе является комментарием к ним или разъяснением их природы и смысла. Когда мы говорим о догматах христианства, правильно будет провести максимально четкую разграничительную линию между всей этой массой объяснительного учения (более или менее авторитетного, каким оно может время от времени казаться) и самими центральными истинами, которые являются нашими реальными достоверностями. Сама доктрина — это одно: теории, объясняющие доктрину, — другое. Они могут иметь высочайшую ценность в свое время и на своем месте; но они не являются неизменными принципами церковной истины. Сказать это — не значит на самом деле умалить труд богословских писателей и учителей разных эпох; это значит отвести их труду его истинное место. Текущий способ объяснения доктрины в одну эпоху и донесения ее до воображения людей с помощью иллюстраций может быть дискредитирован и вытеснен в другую. Когда текущий способ изложения или иллюстрации начинает более или менее дискредитироваться, умы спокойных людей склонны приходить в смятение. Это происходит потому, что очень немногие из нас могут отличить сами истины, которых мы придерживаемся, от (часто ошибочных) способов выражения, с помощью которых мы, как нам кажется, объясняем наши истины самим себе. Даже когда наше объяснение по существу верно, доктрина все равно остается чем-то иным, нежели наше объяснение ее; и если в нашем объяснении обнаруживается какое-либо несовершенство, страдает не истина; это лишь означает, что истина отделяется от наших несовершенных и неосознанных глосс; и тем самым в конечном итоге истине может быть только оказана услуга. Пожалуй, ни одна иллюстрация этого не может быть более убедительной, чем та, которую дает история доктрины Искупления. То, что Христос умер на кресте за нас, что Он принес Себя в жертву и что мы искуплены Его кровью, — это вера, фундаментальная для христианства; и Церковь ни на мгновение не колебалась в своей твердой вере в это. Но когда мы идем дальше и переходим к различным иллюстрациям, которые давались, чтобы сделать точную природу Искупления ясной для человеческой логики, когда, по сути, мы вступаем в область объяснительных теорий, мы не только покидаем твердую почву Символов веры и пускаемся в рассуждения, которые могут быть верными или неверными, но мы обнаруживаем, как факт, что способы мышления, которые, казалось, адекватно объясняли доктрину совести некоторых эпох, не только не удовлетворили, но фактически шокировали и оскорбили другие. Учение о том, что Бог был разгневан, но что Иисус, в результате более мягкого милосердия и через Свою невинную кровь, умилостивил, удовлетворив гнев Отца, и тем самым примирил Бога с нами; учение о том, что сатана получил право над человеком, но что Иисус, отдав Себя, заплатил великолепный выкуп в руки сатаны; учение о том, что человечество задолжало Богу, и что Иисус, облекшись в человека, один мог избавить человека, уплатив долг Богу: все это — будь то народные заблуждения или подлинные усилия Теологии — могло в свое время как помочь, так и ранить совесть; но независимо от того, являются ли они для нас помощью или помехой, крайне важно, чтобы мы отличали их или другие, которые могли прийти им на смену как теории, объясняющие Искупление, от нашей кардинальной веры в само Искупление. Мы могли правильно увидеть, что порочно в этих утверждениях, и мы могли значительно улучшить их, но как бы более полезными ни оказались наши способы изложения для нашего собственного ума или ума наших слушателей, мы можем лишь повторять старую ошибку и прокладывать путь к новым бедствиям в будущем, если смешаем наш способ объяснительного комментария с истиной самой доктрины и будем утверждать, что таинственный факт Искупления означает в точности то, что является нашим лучшим приближением к формулировке, в иллюстративных словах, того, что оно выражает для нас.

Но можно спросить: не слишком ли много вы говорите? Не кажется ли это означающим, что сами доктрины — не более чем непонятные символы, которые, в самом деле, не нужно менять по той простой причине, что их можно заставить означать все, что необходимо, чтобы соответствовать времени? Нет, истина их не меняется; и даже изменчивые способы их представления, в конце концов, менее изменчивы, чем кажутся. Они не могут бесконечно варьироваться; есть одна вещь, которая объединяет их все, и это сама истина, которая лежит за ними всеми. Искупление — это факт, могу ли я адекватно истолковать его или нет. Искупление — это факт, который мои попытки истолкования действительно представляют, более или менее правильно, более или менее неуклюже, даже когда мне кажется, что я потерпел наибольшую неудачу. Как бы они ни казались различными и как бы несогласованными они ни выглядели друг с другом, ни одна из них на самом деле не представляет неистину, но истину. Они могут быть несовершенными образами, и в отношении своих несовершенств — разнообразными и искажающими; тем не менее, нет ни одной из теорий Искупления, упомянутых выше — даже тех, которые сейчас видятся содержащими больше всего ошибок, — которая, будучи серьезно принятой, не представляла бы и не передавала бы какой-то реальный образ истины. Может быть, истина, которую они представляли, была передана неточным способом; и что впоследствии, когда внимание было сосредоточено на моментах неточности, утверждение становилось и становилось бы все более вводящим в заблуждение; оно уже не было тогда возможным проводником истины; но то, что оно действительно передало тем, для кого оно было живым, было реальным, просвещающим душу образом истины Искупления. Это был несовершенный образ; это был даже отчасти искаженный образ — как все, что я вижу через свое окно, отчасти искажено. Но тем не менее это был реальный образ реальной истины.

Местные и популярные способы изложения, таким образом, часто являются средой, через которую догматическая истина видится и постигается — не всегда, конечно, без искажений. Но чем более кафолична истина, тем больше она сохраняет свою идентичность формы, как бы удалены друг от друга, в пространстве или времени, ни были разнообразные типы умов, которые созерцают и учат ей, тем чище она должна быть от случайных или временных обусловленностей; тем ближе, по рангу, к фундаментальному догмату Кафолической Церкви.

Мы, конечно, не отличаем кафолический догмат от теологической литературы, как будто одно — это голые факты, а другое — все объяснения фактов. Но мы можем справедливо ограничить использование слова «догмат» фундаментальными фактами вместе с таким их объяснением, которое Церковь согласилась, по всеобщему инстинкту или посредством догматического декрета, одобренного экуменическим принятием, считать существенным для разумного постижения фактов.

Тем важнее охранять с непоколебимой ясностью это различие между догматом, с одной стороны, и теологической литературой, с другой, потому что именно в сфере объяснительных теорий и выражений, несомненно, находит свое место большинство тех споров, которые тревожат спокойные умы и разжигают жаркие битвы за ортодоксию между искренними христианскими борцами. Если бы в то время можно было распознать, насколько кажущиеся новаторы последующих поколений на самом деле ставили под сомнение не сами доктрины, а определенные традиционные способы мышления и обучения, которые ошибочно прилипли к доктринам, было бы меньше обвинений в ереси и меньше страданий и недоумения среди ортодоксов. Но вполне естественно, что это не воспринимается защитниками, когда сами новаторы так часто и слепы, и равнодушны к этому. И именно в этом разные новаторы склонны делать себя беззащитными. Слишком часто они думают, что совершают реальный прогресс в отношении доктрин Церкви и ее Символов веры, и они ликуют, вместо того чтобы стыдиться, при этой мысли. Они легкомысленно относятся к верности, презирают первородство своей церковности и находят свое собственное самовозвеличивание в самом сознании оскорбления своих братьев. Это, независимо от того, сделано ли это под провокацией или нет, означает отход от духа Церкви Христовой, по крайней мере в настроении и смысле — даже если их труд в конечном итоге окажется (как это должно быть, поскольку в нем есть истина) служащим только интересам и делу Церкви.

Это легче увидеть в ретроспективе, чем в борьбе. Но, возможно, те, кто оглядывается на борьбу последнего поколения внутри Церкви, признают, что ортодоксальная мысль сегодняшнего дня была немало прояснена и ей была оказана услуга не только трудом ортодоксальной защиты, но в немалой степени и трудом «либерализаторов». Сказать это — вовсе не обязательно означает оправдать либерализаторов или бросить тень на тех, кто боролся против них. Такие осуждения или оправдания зависят от других соображений, которые нас здесь не касаются. Но полностью отложив в сторону как неуместные всякое осуждение или оправдание отдельных лиц, мы все же можем признать, что проделанная работа в конечном итоге послужила делу истины и Церкви. Это сказано, конечно, о ее реальном интеллектуальном результате; безусловно, не о смущении душ по пути. И следует также отметить, что даже когда плод их труда был в реальном смысле, в конце концов, принят и включен, это почти никогда не происходит в том смысле и никогда совсем не с теми результатами, которые они, насколько позволяли себе быть недовольными, предполагали. Но если все, что есть доброго и истинного в их труде, становится, в конце концов, элементом сознания Церкви, не мог ли сам труд быть проделан, все это время, в совершенной церковной верности? Постольку, поскольку разные искренние писатели поколения назад или сегодняшнего дня действительно, сознательно или нет, вносят вклад в одну из великих теологических задач нашего времени, постольку (то есть) поскольку они помогают исправлению ошибочных фантазий популярной теологии — помогая, например, модифицировать то суеверное преувеличение об «оправдании», которое на самом деле не оставило бы смысла в «праведности»; или ограничить грубость теории, часто представляемой словом «вменение»; или упрекнуть нервный эгоизм религиозистов, чьей единственной идеей смысла религии было «спастись»; или квалифицировать материализм или суеверие невежественных сакраменталистов; или изгнать догматические реализмы об аде, или объяснения искупления, которые клевещут на Отцовство Божие; или леденящий холод и паралич всей жизни, которые, как предполагалось до сих пор, неизбежно вовлекаются в Апостольские слова «предопределение» и «избрание»; постольку они действительно, хотя это может быть извне и очень косвенно, делают дело Церкви. Но жаль, что люди, которые делают такого рода услугу, так склонны портить ее, переоценивая себя и забывая о прелести и силе совершенного подчинения Церкви. Мы можем признать, что церковные люди и церковные правители слишком часто были камнем преткновения. Именно они снова и снова, казалось, боролись против всего и интеллектуальной апатией, и суровым моральным запретом любой формы умственной трудности (в чем зачастую находятся муки рождения просвещения) изгоняли живой и растущий интеллект из Церкви. Это правда, что величайшие из церковников, если бы знаком их труда была покорность, должны были бы иногда подождать некоторое время и терпеть задержку и несправедливость от низших умов с терпением смирения. Да; но этот их труд, если бы он однажды был запечатлен этой печатью терпеливой покорности, был бы славой для Церкви навсегда, как труд ее тихих исповедников, труд Скуполи, Кена или Фенелона; вместо того чтобы быть, как это чаще кажется, великим оскорблением и смущением тысяч тех самых совестей, которые заслуживают того, чтобы с ними обращались наиболее нежно, и поэтому также несправедливостью и потерей для совести и характера самого писателя.

Являются ли подобные утверждения уступкой антидогматику? Если так, то это уступка, которую, во имя истины, он может сердечно приветствовать. И, возможно, под той же высокой санкцией мы можем добавить то, что покажется некоторым умам еще одной. Мы утверждали некоторое время назад, что Символ веры должен быть для христиан скорее полным и окончательным, чем частичным или пробным утверждением истины. И все же есть один смысл, в котором мы можем признать, что даже определения Символов веры могут сами по себе называться относительными и временными. Ибо мы не должны претендовать для фраз земной чеканки на нечто большее, чем земная и относительная полнота. Символы веры временны в том, что они являются полным и достаточным утверждением истины только для времени. И поэтому они лишь вполне адекватно выражают те истины, которые имеют свое место во времени. Но мы, в отношении истин, которые превосходят время, если мы не можем пока быть свободны от оков и пределов земного мышления и выражения, все же можем признать, по крайней мере, тот факт, что мы, даже в наших Символах веры, все еще трудимся внутри этих оков. У нас могут быть основания верить, что Символы веры Церкви являются наиболее идеально сбалансированным и гармоничным выражением истины, на которое наше земное знание способно или будет способно. И все же, когда мы боремся, как в языке Афанасьевского Символа веры, выразить отношения, которые были явлены нам в вечном Божестве через использование слов «Лицо» и «Сущность», или ὑπόστασις и οὐσία; или когда мы таким образом исповедуем нашу веру в Личность Святого Духа: «Святой Дух от Отца и Сына исходит: не сотворен, не создан, не рожден, но исходит», — нужно ли нам бояться признать, что инструменты, которыми мы вынуждены пользоваться на земле, даже в Символах веры Церкви, являются неизбежно несовершенными инструментами; сила концепции несовершенна; сила фразы и образности также несовершенна; и что их достаточность истины (хотя и не их правильность тем временем) настолько временна, что ограничена землей и временем; и что в совершенном свете и знании присутствия Божия самое совершенное знание, представленное ими, будет вытеснено и поглощено, в то время как глоссы и материализмы, которыми мы, различными способами, могли бессознательно облекать их для нашего собственного воображения, будут — не только вытеснены, но исправлены и, может быть, упрекнуты? Более того, если истины, представленные в Символах веры, шире и глубже, чем наши концепции о них, мы можем допустить, что могут существовать детали, в которых даже сейчас опыт духовной жизни может углубить и расширить для нас смысл наших Символов веры; как, например, слова «рай» и «ад» могут представлять нам идеи, отличающиеся в сторону большей правильности от тех, которые они представляли некоторым из наших предков. Это не значит, что Символы веры будут когда-то исправлены. Это не значит, что мы увидим впоследствии, насколько они были ложны, но насколько лучшие концепции, которые они открыли нам, — лучшие, то есть, на которые были способны наши земные способности, — отставали в своей неуклюжести от совершенного постижения истин, которые они, тем не менее, не неверно представляли; но которые мы тогда будем иметь силу видеть и знать, как они есть. Истина, которая смутно отображена для нас в Символах веры, никогда не опровергнет, но бесконечно превзойдет то, что их слова представляли на земле.

Но вполне естественно возникнет вопрос, по какому праву мы говорим так о Символах веры. В самый момент признания, в одном смысле, их неполноты и отсутствия окончательности, по какому праву мы все же утверждаем, что они окончательны и полны до скончания времен; то есть, возможно, через века человеческого прогресса, о которых мы сейчас можем не иметь никакого представления? Такой вопрос не относится к строго историческим утверждениям, которые составляют основание нашего Символа веры, но к тем интерпретациям исторического факта и к тем утверждениям о Божественном Существе и его отношениях, которые неизбежно превосходят время и опыт. И в конце концов, пожалуй, ответ нетруден. Мы должны рассмотреть, во-первых, что по той самой причине, что эти верования абсолютно превосходят время и опыт, поэтому никакое человеческое развитие, которое принадлежит лишь времени и опыту, не может само по себе вытеснить или улучшить их; и во-вторых, что наше знание этих истин действительно происходит от Божественного откровения, которое имело место, как мы верим, во времени и опыте. Мы можем, действительно, сказать, что утверждения этого Божественного откровения подтверждаются для нас такими элементами мышления, которые наш разум (который, как мы верим, также в своей реальности Божественен) способен предоставить. Остается, однако, то, что они могут быть действительно доказаны или опровергнуты только аргументами, которые доказывают или опровергают истинность исторического Боговоплощения и откровений, которые оно содержит.

Из этого следует, что мы имеем законное право считать их не только истинными, но окончательными в их утверждении истины для этого настоящего мира, ровно в той мере, в какой мы имеем право верить, что наше историческое откровение является, для времени, окончательным. Если бы, действительно, было совершенно новое откровение, количество истины, открытое до сих пор, могло бы быть вытеснено; но ничто, кроме откровения, не может вытеснить его. Идея о том, что любой прогресс человеческого разума мог бы быть несовместим с ним, вовлекает для христианина, который верит, что человеческий разум божественно отражен и божественно внедрен, не что иное, как немыслимое противоречие. Мы можем поэтому верить в любом случае, что оно окончательно, до пришествия дальнейшего откровения: и постольку, поскольку есть что-либо в истине, уже открытой нам, что может дать нам право чувствовать уверенность, что нет никакого нового откровения в запасе, в пределах времени, которым откровение Иисуса Христа будет вытеснено, ровно постольку и не дальше мы оправданы в притязании для тех положений в Символе веры, чей предмет превосходит время и опыт, что они являются полнейшими выражениями своих истин, которые могут быть достигнуты во времени.

IV. Может быть, делом благоразумия будет на мгновение сослаться на то, что называют «проклинающими положениями» Афанасьевского Символа веры; хотя это не было бы необходимо для цели какого-либо позитивного утверждения или объяснения христианской доктрины. Эти положения, однако, к позитивному утверждению добавляют негативное. Легко понять их неправильно и даже, искажая, сделать их выглядящими гротескно. Но если вопрос в том, что они на самом деле означают, они, в конце концов, для христианина являются очевидным и необходимым следствием Символа веры, который есть его жизнь. Есть только Один Бог, и Одно Небо, и Одно Спасение; не выбор альтернативных спасений, или небес, или богов. Есть Одно Боговоплощение, Один Крест, Одно Божественное восстановление и возвышение человечества. Есть Один Дух Божий, Одна Церковь — ткань и метод действия Духа, — Один Духовный Завет с человеком. Человек должен иметь часть в этом Одном, или он не имеет части ни в чем; ибо нет другого. Человек должен иметь знание об этом Одном, веру в это Одно; или нет ничего для него, во что верить или что знать. Божий завет — с Его Церковью на земле; и утверждения Символа веры — это представление в словах того знания истины, которым обладает Церковь, обладание которым есть ее жизнь. Афанасьевский Символ веры адресован не посторонним, а тем, кто внутри Церкви. Для ободрения или (если необходимо) для предупреждения он настаивает для них на уникальности их веры. Иметь Бога — значит иметь Жизнь. Восстать против Бога — значит восстать против Жизни. Это так для тех, кто имеет или должен был бы узнать, что это так, как в факте, так и в мысли. Таким образом, на самом деле, выпасть из общения с Боговоплощением Христа — значит выпасть из общения с внутренними реальностями и возможностями человечества. Но ум, и его убеждения и смыслы, не могут быть полностью отделены от фактов жизни. Наступает, по крайней мере в большинстве жизней, время, когда собственная верность человека фактам является необходимым условием его идентификации с ними. «Если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших». Наступает момент, когда отказ ума от доктрин религии есть восстание человека против фактов; и такое восстание есть отречение от Одного откровения Бога, Одного Боговоплощения, Одного Спасения, Одной Церкви или Завета. Это должно быть широко истинно, истинно в абстрактном смысле, как принцип, если только истина и ложь, право и неправо не являются фундаментально ложными различиями, и каждый человек должен быть одинаково хорош и одинаково принужден к небесам. В какой момент любое отдельное лицо или класс лиц, в глазах Судьи, который знает всю внутреннюю историю и испытывает самое тайное побуждение, подпадает или не подпадает под действие этого принципа и навлекает на себя окончательное осуждение восстания против одного света и надежды всего человечества, — это совсем другой вопрос. Любое такое применение принципа к случаю отдельных лиц принадлежит только Богу Судье и было бы высокомерным нечестием в любом человеке. Даже когда такой вопрос должен быть решен церковно, церковное осуждение и приговор, хотя прямо представляя в тени вечный приговор, тем не менее совершенно отличны и, действительно, в своем конечном побуждении даже противопоставлены ему. Но как бы не по-христиански ни было говорить, что А или Б погибнет навеки, принцип тем не менее верен, что истина, которую воплощает Символ веры, истина, которой Боговоплощение Христа является осью и центром, есть единственное избавление от вечной погибели; и что всем сердцем принятое единство и общение с этой истиной есть то истинное состояние церковной жизни, которое одно имеет верную печать завета Божия. Эту широкую истину, необходимое дополнение любого принятия христианского Символа веры как истинного, и утверждают эти положения. Если сказать: «ваш Афанасьевский Символ веры прост и резок; в нем нет оговорок, подобных тем, которые вы допускаете», наш ответ был бы тройным. Во-первых, Символ веры — это часть нашего наследия из прошлого, и его фразеология — не наша работа; но мы знаем, что необходимые оговорки, с которыми мы понимаем его фразеологию, были в целом признаны Церковью, от которой мы наследуем его. Во-вторых, Quicunque vult, строго говоря, не столько Символ веры, сколько кантика; он никогда не использовался как тест церковного общения; и он говорит, по такому пункту, как этот, как говорил бы Te Deum, на языке не судебного решения, а молитвенной верности. В-третьих, оговорки, с которыми мы говорим, что любое обобщение об ответственности человека за веру, будь то в этой «кантике» или в Писании, должны обязательно пониматься, являются лишь такими, какие все люди применяют к любому подобному обобщению об ответственности за поведение. «Если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших» параллельно с «Делающие такие вещи Царствия Божия не наследуют». Мы претендуем лишь на то, чтобы толковать одно так же рационально, как все люди понимают другое.

Казалось желательным, настаивая на притязаниях догмата, не во имя верности навязанному авторитету, а во имя истины и на основании его простой идентичности с истиной, попытаться изложить с максимально возможной ясностью все, что можно было бы истинно допустить в плане кажущейся оговорки этих притязаний. Истина верховна и вечна; и догмат, постольку, поскольку он совпадает с истиной, есть, конечно, все, что есть истина. Для догматической позиции Церкви и ее Символов веры мы утверждаем, что это истинное и простое выражение на земле высочайшей истины, которая есть или может быть известна. Но догматические теологи не непогрешимы, и постольку, поскольку имя догмата было востребовано для ошибочного самомнения или вводящего в заблуждение изложения истины, постольку догмат мог казаться борющимся против истины. Слова, действительно, «догматический» и «догматизм» приобрели плохую репутацию. Но это не вина догмата. Догматик, в неблаговидном смысле слова, означает не того, кто изучает догмат, а скорее того, кто глупо произносит то, что не является догматами, как если бы они ими были. Догматический темперамент — это темперамент того, кто властно уверен, что он прав, когда он не прав. То есть слова догмат, догматический, догматизировать и т.д. обычно используются для чего-то, что является лишь злоупотреблением и пародией на их надлежащее значение. Тяжело, что сам догмат должен быть скомпрометирован этим карикатурным злоупотреблением его именем.

Между тем, если против какой-либо части нашего догматического Символа веры выдвигаются реальные обвинения, мы готовы самым честным образом исследовать их. Постольку, поскольку они выдвигаются против текущих предположений, которые отделимы от нашей существенной веры — отделимы, как, например, мы сейчас видим, что различные детали традиционной веры о первой главе Бытия отделимы, — мы присоединяемся к нашим критикам в исследовании с умом настолько открытым, насколько они могли бы пожелать. И должно быть, в простой откровенности, допущено далее, что при появлении любой новой формы мышления церковники, как правило, не были быстры умом, чтобы отличить существенное от несущественного, чтобы принять сначала, с какой-либо открытостью ума, то, что они впоследствии должны были признать, что могли бы принять с самого начала. Но даже это допущение не должно помешать нам утверждать, что когда то, против чего выдвигается возражение, действительно принадлежит к существенным истинам нашего Символа веры, которые для нас являются более абсолютно установленными достоверностями, чем что-либо на небе и на земле, они должны простить нас, если, пока мы все еще готовы дать самое откровенное слушание всему, что они могут привести, мы все же не можем, если бы хотели, лишить себя глубочайших достоверностей нашего существования; — не можем поэтому притворяться, что спорим с большей открытостью ума, чем научные профессора — скажем, с чемпионом, который взялся доказать, что земной шар плоский или что солнце вращается вокруг земли. Мы готовы слушать все. Мы полностью готовы обнаружить, что чемпион может представить в качестве доказательства некоторые феномены, которые мы будем не в состоянии объяснить. Мы находили это раньше; мы не отвыкли находить это (хотя, в свое время, недоумение всегда разрешается само собой); и мы ни в коем случае не будем смущены, если обнаружим это снова. Но мы не можем притворяться тем временем, что держим всю истину, которую знала наша совесть, в подвешенном состоянии.

V. То, что было сказано только что о Символах веры, не будет, есть надежда, казаться каким-либо умам не достигающим полного уважения, которое им причитается. И все же это делает, пожалуй, более обязательным для нас обратить внимание на другую форму нападения на догмат, которая связывает себя с отношением к Символам веры, таким, которое может показаться на первый взгляд не совсем несхожим; хотя вскоре все основания догмата растворяются им. Но на самом деле, если мы допустим, что то, что Символы веры означают на земле, меньше, чем то, что те же истины будут означать на небе, или что может быть, даже здесь, более неуклюжее и более полное понимание их; это позиция, существенно отличающаяся от утверждения, что то, что Символы веры и говорят, и означают, не только меньше, чем, но (если строго брать) несовместимо с реальной истиной; и это не в каком-либо трансцендентном смысле, как небесные существа, с совершенно иными способностями, могут мыслимо иметь силу постигать ее на небе, но как более интеллигентные среди нас могут и действительно видят ее сейчас. Это не только допустить, что Символы веры построены, поневоле, из материалов, которые принадлежат этой земле; но относиться к ним как к простым полезным фикциям для обучения нецивилизованных или молодых. Сознательный неверующий, действительно, предполагает, что Символы веры означают то, что они говорят, и что Церковь понимает Символы веры. Предполагая это, он расстается с Церковью, потому что он считает, что утверждения ее Символов веры, по факту, фиктивны. Но нас может удивить, что существует другая форма этого взгляда на фиктивность Символов веры, и что здесь критик говорит совсем не в характере неверующего, а скорее в характере просвещенного церковника. Вся христианская истина, говорит он, истинна. Даже Символы веры в реальном смысле представляют истину. Но понимание и выражение Церковью христианской истины в Символах веры, тем не менее, строго говоря, является искажением истины. Хотя истина Христа лежит за Символами веры Церкви, все же они настолько покрыли и тем самым, в строгом смысле, неверно изложили ее, что только терпение критики, которое смело отрезает от авторитета традиционного толкования, преуспело в различении между Символами веры и смыслом Символов веры, и за тем, что практически является фикциями догматического христианства, вновь открыло зародыши христианской истины. Ни факты жизни Иисуса Христа, ни Его учение, ни Его сознание в отношении Себя не были такими, как нас учили, но были чем-то другим. Он никогда не думал и не учил о Себе как о лично Боге, ни Он не совершал никаких чудес, ни Он не воскрес на третий день из мертвых. Какие бы писания ни утверждали эти вещи прямо, доказываются самим этим фактом как глоссы или ошибки. И все же, все это время, все истинно духовно. Запись Воплощенной Жизни истинна буквально, может быть, в сравнительно немногих пунктах; безусловно, не история Рождения; безусловно, не история Воскресения; безусловно, не любой инцидент, который вовлекает, или любое выражение, которое подразумевает, чудо. Но Рождение, Воскресение, чудеса, каждый из них, представляют, в самом великолепном из образного языка и портретирования, существенные духовные истины. Они фикции, но яркие представления, в фикции, факта; великолепные истины, поэтому, до тех пор, пока они понимаются как буквально фиктивные, но извращения истины, если приняты за истину факта.

Именно эта концепция была изложена не так давно с исключительной силой и убедительностью автором «Зерна и Шелухи». Высокий уровень мысли, сдержанность и удачность языка, прежде всего глубоко религиозный дух автора, наделяют его аргументы обаянием необычайной привлекательности. Аргументы не такие, которые приятно видеть таким образом рекомендованными. Он имеет дело в деталях, в ходе тома, со значительной частью повествования Писания, с целью показать, как одна за другой различные записи, включая, конечно, Рождение и Воскресение, выросли до своей нынешней формы из реальностей, которые не содержали чуда и которые поэтому существенно отличались от исторических писаний и веры Церкви.

В наши задачи не входит вдаваться в такие детали. И это не необходимо. Борьба против такой теории христианства не будет вестись по деталям. Можно допустить, что многие из чудес, взятые по отдельности, могут легко быть заставлены совпасть с гипотетическими теориями относительно мифического происхождения, если только предшествующее убеждение против их реальности как чудес достаточно убедительно, чтобы действительно требовать, чтобы необходимая сила была приложена к свидетельству. Некоторые, действительно, могут поддаваться процессу с легкостью, которая довольно удивляет нас. Другие кажутся все еще очень упрямыми и вынуждают рационализатора к странным гипотезам. Но в конце концов, реальный вопрос, через один и все, не в том, как легко это или то чудо может быть заставлено, путем выжимания свидетельства, совпасть с рационализирующей гипотезой; но какова сила аргумента для самой рационализирующей гипотезы, которая является основанием для выжимания свидетельства вообще.

Евангелисты говорят, что Иисус учил в синагоге в Капернауме. Наш автор принимает как должное, что Он делал это. Евангелисты говорят, что Иисус чудесно умножил хлебы и рыбы в пустыне. Наш автор принимает как должное, что Он не делал этого. Теперь почему этот контраст? Попутно, действительно, можно заметить, что по собственному общему методу автора, это умножение хлебов должно быть одним из самых достоверных фактов в жизни Христа, так как оно подчеркнуто в каждом Евангелии. Но это к слову. Реальное основание контраста в обращении с тем же свидетельством — это определенное предварительное убеждение, с которым подходят к свидетельству. Теперь мы не утверждаем, что любое такое просеивание свидетельства в свете предварительных тестов недопустимо. Напротив, едва ли найдется кто-то, кто не объясняет, по похожему принципу, различия (например) в описаниях надписи на Кресте, или трудность относительно того, исцелил ли Иисус одного слепого или двух, по пути в Иерихон или из него; но мы действительно говорим, что допустимость такого метода толкования абсолютно зависит от уверенности в правильности самого предварительного убеждения.

Различные детали изобретательности, таким образом, с которыми он объясняет отдельные инциденты, для нас имеют совершенно второстепенный интерес. Все зависит от убедительности оснований для объяснения вообще. Большая часть книги занята объяснением фактов христианства, как Христианская Церковь до сих пор понимала их; объяснением, которое может быть более или менее необходимым, более или менее удовлетворительным, если предпосылки, которые требуют его, однажды допущены; но которое, безусловно, совершенно ненужно и совершенно неудовлетворительно, если эти предпосылки отрицаются.

Предварительное убеждение в книге, о которой идет речь, состоит в том, что чудеса не происходят и не происходили на самом деле, и поэтому любое повествование, которое вовлекает их, невероятно. Все изобретательности догадок по отдельным пунктам становятся уместными впоследствии и в опоре на этот лежащий в основе принцип. Допустите это, и они тотчас интересны и ценны. Отрицайте это, и они теряют свою важность сразу. Именно давление этого предварительного убеждения, кажется, дает жизнь и силу ряду предположений о других историях, и особенно о той, что о Воскресении, которые, помимо этого оживляющего убеждения, чувствовались бы очень безжизненными; и к полному эксперименту субъективной реконструкции, который, если бы не сила предшествующего убеждения, был бы невозможен для людей благоговейной мысли и скромного высказывания. Учение книги будет поэтому действительно принято или наоборот, точно в соответствии с тем, склоняются ли умы ее читателей допустить гипотезу, от которой она зависит, или нет.

Действительно, вероятно, что автор возразил бы против этого утверждения, по крайней мере, если оно сформулировано столь просто, на том основании, что, хотя он и признает это убеждение, он пришел к нему не априорным путем, а в результате широкого наблюдения и непредвзятого изучения доказательств. Разумеется, вовсе не утверждается, что убеждение против возможности чуда само по себе достигается исключительно априорным методом. Несомненно, фактически к нему пришли те умы, которые полностью его приняли, не априорно, а в результате великой индукции, основанной на опыте; практически, как им кажется, на опыте, который можно считать всеобщим. Вес доказательств в этом направлении не отрицается и не забывается. И все же, даже когда он производит на нас наибольшее впечатление, конечно, все еще очевидно, что мы можем возразить себе: как бы мощно ни выглядел этот массив опыта, пока нет примеров обратного, любой единичный противоположный случай немедленно разрушит убедительность индукции. Случай Иисуса Христа выдвигается как уникальный. Его уникальность не подрывается тем фактом, что некоторым другим, из числа наиболее близких Ему, Он дал возможность — открыто Его силой, а не их собственной — совершать деяния, невозможные для других людей. Это лишь более широкое проявление Его уникальной силы, а не ее ограничение. Против такого случая, представленного на основе определенных и многообразных доказательств и выдвинутого как существенно уникальный, аргумент от индукции вообще не является аргументом. Называть индукцию аргументом — значит использовать неверное название. Индукция, по сути, есть лишь наблюдение того, что другие люди не совершали подобных чудес; и что, если Иисус Христос совершал их, Он был уникален. Но это не ответ на христианскую позицию. Это часть самой позиции.

И поэтому вопрос должен быть передан для решения доказательствам, которые фактически имеются относительно Иисуса Христа. Но ясно, что индуктивная презумпция против чуда, выведенная из опыта других людей, не должна вмешиваться, чтобы искажать или определять эти доказательства. Она может присутствовать, конечно, как своего рода адвокат при перекрестном допросе, как соображение, требующее, чтобы доказательства были изучены самым тщательным образом, и предлагающее всевозможные вопросы с этой целью. Но вторгаться в сами доказательства ей не может быть позволено.

Теперь, часть нашей претензии к таким авторам, как автор книги «Зерно и шелуха» (The Kernel and the Husk), заключается в том, что, как бы ни была их общая презумпция против чуда индуктивно и терпеливо достигнута, когда они переходят к рассмотрению доказательств об Иисусе Христе, это убеждение (которое должно оставаться в стороне, в ожидании) становится для них лежащим в основе постулатом; оно решено заранее; оно присутствует у них при экзегезе не просто как мотив для тщательного просеивания доказательств, но как пробный камень истины, которым все может быть испытано. Вероятно, автор полагал бы, что он пришел к своему убеждению против чудес Иисуса из Назарета не только из общей индукции об отсутствии чудес в жизни других, но также из непредвзятого изучения доказательств жизни Самого Иисуса Христа. Но это как раз то, на что мы вовсе не готовы согласиться. Напротив, мы утверждаем, что его изучение полностью предвзято. Изучайте доказательства с предубеждением, достаточно сильным против веры в чудо, и вы можете прийти к результату, к которому приходит этот автор. Изучайте их без такого предубеждения, и вы обнаружите, что на каждом шагу протестуете против его способа обращения с доказательствами. Именно изучение доказательств на основе недопустимости чудес дает ему ту связную теорию о развитии христианского предания и те вытекающие из нее принципы толкования текста Евангелий, которые он, по-видимому, рассматривает как простой результат самих доказательств.

Мы, весьма вероятно, будем удивлены, обнаружив, что, в конце концов, абстрактная невозможность чуда не постулируется — более того, прямо отрицается — им. Чудо (если мы правильно понимаем) не является абсолютно невозможным — даже, добавляет он, априорно невероятным; однако оно равносильно невозможности, потому что воля Отца всецело пребывала в Иисусе, и потому что совершенная единообразность природных процессов, как мы их испытали, есть, по сути, и без исключений, воля Отца [215]. Никакие общие размышления о нашей зависимости в обычной жизни от добросовестности единообразной природы не должны ослеплять нас перед тем фактом, что эта последняя позиция не имеет и не может иметь никакого адекватного основания вовсе. Удивительно, что при столь слабом утверждении невозможности чуда принцип невозможности чуда должен нести на себе тот необычайный груз, который на него возлагается. Ничто меньшее, чем доказательство этой невозможности, не оправдало бы полностью принятую критическую позицию. Ибо, по сути, именно на этой невозможности основано все переосмысление истории.

Вероятно, верно, что если гипотеза о невозможности чуда однажды будет принята как практически достоверная, то серьезный ум, проникнутый этим как своим главенствующим принципом и рассматривающий Евангелия всегда и только в свете этого, будет вынужден постепенно переосмысливать в одном месте и толковать заново в другом, пока все не будет, шагами, которые при данной гипотезе были неотвратимы, метаморфизировано в форму, как можно менее похожую на ту, что она носила сначала, но все же такую, которую можно ощутить как драгоценную и прекрасную. Но мы вправе указать, насколько абсолютно это переосмысление доказательств зависит от истинности принципа, который лежит в его основе. Ради этого приходится совершать всякого рода насилие над тем, что в противном случае было бы, в одном эпизоде за другим, очевидным смыслом слов, очевидным результатом доказательств. Без уверенности в этом новый метод чтения должен быть критически осужден как беспочвенный и произвольный. Только это делает его рационально возможным. Без сильной убедительности этого он мгновенно рассыпается на части.

Теперь ортодоксальных христиан иногда обвиняют в том, что они читают свои исторические доказательства в свете предвзятого мнения. Они начинают с доктрины Символа веры и читают все записи фактов с убеждением в этой доктрине в своих сердцах и совестях. Нам не нужно быть полностью озабоченными борьбой с этим утверждением. Возможно, немногие записи читаются, или когда-либо будут читаться разумно, иначе как в свете предвзятых мнений читателя. Но наш пункт состоит в том, чтобы ясно видеть, что во всяком случае новое прочтение евангельской истории само по себе настолько всецело является результатом и порождением своего предшествующего принципа, что оно не может без него продержаться ни мгновения.

Давайте будем довольствоваться, на данный момент, рассмотрением ортодоксального христианина и нового рационалиста как обоих, одинаково реально читающих евангельское повествование в свете предвзятого принципа; один рассматривает все на основе совершенной Божественности исторического Иисуса Христа (со следствием, что для нас невозможно определить априорно, какую силу Его совершенная Человечность — для которой у нас нет прецедента — будет или не будет естественно и необходимо проявлять); другой рассматривает все на основе абсолютной невозможности, или, по крайней мере, невероятности, чуда. Мы могли бы указать, что первый в своей гипотезе имеет принцип, который абсолютно соответствует и идеально объясняет каждую часть доказательств, с которыми он сталкивается; в то время как второй вынужден, в силу убедительности своего принципа, реконструировать для себя почти каждую главу доказательств. И если мы сделаем еще один шаг назад и спросим, в чем заключается предшествующая разумность одной гипотезы или другой? из какого источника каждая из них происходит? Мы должны утверждать как простой факт, что первая гипотеза сама по себе является прямым результатом доказательств — неизбежным результатом, действительно, до тех пор, пока доказательства остаются в силе: в то время как другая, в основе своей, является допущением, удерживаемым абсолютно вопреки доказательствам, фактически существующим в отношении жизни и сознания Иисуса из Назарета, и сама по себе по другим основаниям не просто недоказанная, но существенно неспособная к доказательству [216].

Но если наша гипотеза сама по себе является результатом доказательств и вписывается с идеальной точностью во все их тонкости, то мы уступаем слишком много, если рассматриваем ее на уровне простого предвзятого мнения. Упорствовать в чтении Нового Завета в свете предвзятого мнения догмата о Божественности Христа (со следствием, что никакое чудо не является невероятным как чудо) — значит быть предвзятым только в том же смысле, в каком предвзят ученый, который упорствует в изучении записей астрономии в свете определенных предвзятых мнений относительно параболы или закона тяготения.

Но каково дело с другой гипотезой? Ею исторический Иисус Христос сметается; и другая личность, которой в истории вообще не существует, но которую история подсказала определенным серьезно настроенным критикам наших дней, подставляется на Его место. Все те, кто свидетельствовал о Его словах и делах Церкви, все те, чье свидетельство Церковь приняла и запечатлела, глубоко ошибались, ошибались в самых пунктах, которые для них были фундаментальными. Как бы честны они ни были в своем суеверном невежестве, они, безусловно, несли миру то, что было, по сути, ложным свидетельством. Впечатляюще, со странной впечатляемостью, следовать за этой гипотезой через историю жизни Христа; и видеть, с какой изобретательностью, часто правдоподобной, часто патетической, старые факты переделываются, чтобы соответствовать новому принципу.

Кардинальным, конечно, как по трудности, так и по важности, является повествование о Воскресении; это ясное утверждение факта, свидетельствовать о котором было первичной квалификацией и первичной функцией Апостольства; и которое, начиная со святого Петра и святого Павла, всегда признавалось кардинальным для веры Церкви.

Теперь дано: во-первых, твердое убеждение, что никакого чуда не произошло; и во-вторых, рабочая гипотеза о развитии христианских Писаний, которая не только позволяет, но и требует от вас отбросить, на основаниях субъективной критики, все такие доказательства, которые кажутся вам невероятными; и из этого следует, что, если вы все еще очень религиозного склада ума, вам, вероятно, придется искать убежище в том, что может еще быть для вас прекрасной историей исключительно духовного Воскресения.

Вы должны, конечно, очень жестоко поступить с прямыми доказательствами. Но это уже охвачено общей теорией, к которой вы пришли относительно исторического генезиса и ценности (или отсутствия ценности) книг Нового Завета. И, конечно, принимая такой взгляд на книги Нового Завета, вы сводите к фантазму реальность вашей веры в Святую Кафолическую Церковь, которая запечатлела и освятила как совершеннейшую истину то, что на самом деле в лучшем случае лишь басни — способные, действительно, неуклюже представлять истину детям или глупцам, но начинающие быть абсолютно пагубными для умов, которые достигли определенной точки интеллектуального образования.

Терпя эти вещи, однако, вы можете признать истинность Воскресения (как вы можете признать каждое положение Символа веры) на словах; только в смысле настолько утонченном, настолько исключительно духовном, что никакой телесной реальности воскресения не остается. В вашем символе веры нет воскресения, соотносимого с умиранием. Нет воскресения большего или более доказуемого, чем то, что мы считаем истинным для людей в целом. Нет воскресения, которое входило бы в обычную сферу человеческой истории или допускало бы какой-либо прямой контакт с нормальными методами человеческих доказательств или человеческого подтверждения. Поднятый вопрос заключается не в том, могут ли текущие представления о Воскресении быть, возможно, более или менее преувеличенными в сторону материализма, а в том, была ли вообще какая-либо телесная реальность воскресения. И вопрос решается отрицательно. Фундаментальный факт Символа веры эфиризуется; и все остальное, вместе с ним, становится одновременно неосязаемым и субъективным.

Мы не говорим, что в мысли такого писателя, которого мы рассматривали, нет большой доли истины. Там, где ум так благочестиво серьезен, нетрудно поверить, что он тоже должен быть изначально оживлен истиной. Нам не нужно, следовательно, говорить, что работа этой серьезности не может послужить всем нам и внести вклад в мышление всех нас. Вполне может быть правдой, что в нашем скудном понимании доктрины Воскресения — или, действительно, всего Боговоплощения, от начала до конца — мы, многие из нас, слишком мало представляли себе масштаб и глубину его духовного значения. Если наша ортодоксия была настолько довольна механическим настаиванием на буквальном факте, что не только забыла, но и презирала или отрицала в какой-то мере огромные духовные реальности, которые она должна выражать нам; тогда наша глупость, или узость, в ортодоксии отчасти виновата в неприязни, которую они создали к ортодоксии в некоторых натурах, более чувствительных, чем наша собственная. В той мере, в какой они могут, в этом отношении, воздать добром за зло, мы не будем медлить с признанием нашего долга перед ними. Мы будем благодарны за любое новое предположение, которое они могут обнаружить относительно моральной красоты или значения Воскресения, или Боговоплощения, или любого или каждого другого чуда, рассматриваемого с его моральной стороны как аллегория. Некоторые пути, по крайней мере, могут существовать, в которых их настаивание может способствовать углублению для нас нашего понимания истин, чьи более духовные аспекты мы, возможно, рассматривали, в некоторых случаях — возможно, даже представляли себе — слишком мало. Но несомненно, что тот истинный элемент их работы, который усвоит ум Кафолической Церкви, будет значительно изменен по сравнению с той формой, в которой он сейчас предстает — им, как и другим. Он будет, по меньшей мере, позитивным, а не негативным; стимулирующим духовную чувствительность, но не путем объяснения прочь фактов тела; расширяющим (возможно) наше понимание божественности истории и глубины значения определенных событий, которые произошли в ней, — но не разрушающим ни ее, ни их путем растворения их исторической истины.

Между тем об одностороннем аспекте мы можем лишь сказать, что, несомненно, трансцендентальный спиритуализм обладает большой привлекательностью. Магическое стремление всегда было захватывающим. Индивидуумы, действительно, с восторженными симпатиями, обученные догматической истине и предающиеся своим свободнейшим спекуляциям всегда на фоне закоренелого догматического инстинкта, могут воображать «спиритуализированное христианство» как само по себе стабильную и живую завершенность; но как система оно не породит жизни и не увековечит ее. Это попытка улучшить Церковь Христову, условия человеческой природы, факты истории. Церковь Христова не такова. Церковь Христова не игнорирует фундаментальные условия человеческого опыта. Церковь Христова сбалансирована, гармонична, всеобъемлюща, всепримиряюща. Боговоплощение было освящением обеих частей человеческой природы, а не упразднением какой-либо из них. Церковь, Таинства, человеческая природа, Сам Иисус Христос — все двойственно; все является земным объективным, а также трансцендентально духовным. И до тех пор, пока этот мир реален, как и следующий; до тех пор, пока человек есть тело, как и душа; до тех пор все попытки испарить тело и его реальности обречены на неизбежный и спасительный провал. Религия, которая пытается избавиться от телесной стороны духовных вещей, рано или поздно теряет связь со всей реальностью. Чистый спиритуализм, как бы ни было благородно стремление, как бы ни была жива энергия, с которой он начинается, всегда заканчивался в конце концов, и всегда будет заканчиваться, исчезновением.

[215] См. особенно заключительные абзацы письма XIX.

[216] «Вопрос о чудесах, кажется, теперь признается всеми сторонами просто вопросом доказательств». Это слова в равной степени профессора Гексли и герцога Аргайла. Nineteenth Century, апрель 1887 г., стр. 483: ср. февраль 1887 г., стр. 201 и след.

VII. ИСКУПЛЕНИЕ.

АРТУР ЛИТТЕЛТОН.

I. Теологическая доктрина, описывающая, как она претендует, действия всеведущей Личности по отношению к человеческому роду, должна быть последовательным целым, каждая часть которого отражает единство воли, на которой она основана. То, что мы называем частными доктринами, в действительности является лишь различными применениями к различным человеческим условиям одного великого единообразного метода Божественного управления, который есть выражение в человеческих делах одной Божественной воли. Теологическое изложение любой части этого метода должно нести на себе следы целого, от которого оно временно отделено; ибо хотя может быть необходимо сделать то одну, то другую доктрину заметной, изолировать ее и сделать на ней акцент, это должно быть сделано таким образом, чтобы в каждой особой истине целое было, в некотором роде, заключено. Мы должны быть способны проследить в каждой линии Божественного действия, которое полностью отображается только в целом. Пренебрежение этим не только делает нашу веру в целом слабой и бессвязной, но и лишает сами доктрины озарения и силы, которые даруются открытием в них взаимного сходства и гармонии. Они становятся сначала непостижимыми, а затем немыслимыми, и откровение характера Бога, которое должно восприниматься в каждой части Его действий с людьми, становится запутанным и тусклым для нас. Это было особенно характерно для Искупления. В ходе религиозных споров эта доктрина стала отделенной от остальных, в одно время игнорируемой, в другое время чрезмерно подчеркиваемой, пока в своей изоляции она не была изложена так, что стала почти невероятной. Люди, конечно, не могли быть приведены к неверию в прощение, как бы оно ни было достигнуто, и убеждение в отпущении грехов через и в Крови Христа пережило все теории, которые были созданы, чтобы объяснить его; но тем не менее, нереальность этих теорий была катастрофой для христианской веры. Некоторые из них напрягали нашу веру в моральные атрибуты Бога, другие давали людям легкие мысли о грехе и его последствиях. Это было так, потому что они рассматривали Искупление отдельно от всего корпуса фактов, которые составляют христианское представление о Боге и Его действиях с людьми. В этом эссе будет предпринята попытка представить доктрину в ее связи с другими великими христианскими истинами: то есть с доктринами о Боге, о Боговоплощении, о грехе.

(1) С человеческой стороны факт, с которым мы имеем дело, — это факт греха. Этой концепцией Библия, наиболее полное свидетельство религиозной истории человека, полна от первой до последней страницы. На протяжении всего курса еврейского развития идея о том, что человек оскорбил справедливость Бога, была одним из постоянных элементов в религиозном сознании народа. Но она отнюдь не ограничивалась евреями. Их справедливо называли хранителями идеи греха; но она никогда не отсутствовала постоянно, в той или иной форме, в человеческом уме, хотя мы узнаем о ней больше всего и можем видеть ее в ее самой ясной, самой интенсивной форме в еврейской религии. Теперь эта концепция греха в ее влиянии на человеческую душу имеет двойственный характер. Грех ощущается как отчуждение от Бога, Который есть источник жизни, силы и мира, и вследствие этого отчуждения вся природа ослабляется и развращается. В этом аспекте грех есть состояние, в котором воля отделена от Божественной воли, жизнь отрезана от жизни Бога, которую Он предназначил нам разделить. Когда люди приходят к осознанию того, что означает союз с Богом, и к ощущению ужасных последствий разделения, возникает сразу же тоска по возвращению, примирению; но эта тоска сама по себе не имеет силы осуществить столь великое изменение. Перейти от отчуждения к союзу — значит перейти от тьмы к свету, от зла к добру, и может быть достигнуто только той самой силой, силой жизни, соединенной с Богом, которая была утрачена из-за греха. Только в союзе с Богом человек может совершить что-либо доброе; и поэтому, пока он отчужден от Бога, он может только тосковать, он не может получить свое воссоединение с Божественной жизнью. Грех, следовательно, рассматриваемый таким образом, есть не только нечестие; это также страдание и безнадежность. Грешники «без Бога в мире», и по этой причине они «не имеют надежды».

Это аспект греха как состояния грешной души и как влияющий на нынешнее отношение между человеком и Богом. Он разрушил союз, разрушил даже жертвенный мост, ибо сделал все приемлемые приношения невозможными. Воля человека ослаблена, поэтому у него нет силы предложить себя полностью и без оговорок Богу; его природа развращена и осквернена, поэтому его приношение, если бы он мог его сделать, не могло бы быть принято. Грех — это безнадежное состояние слабости и нечистоты. Но есть другой, в одном смысле более ранний, более фундаментальный аспект греха. Грехи прошлого произвели не только слабость и развращение, но также вину. Грешник чувствует себя виновным перед Богом. Если мы исследуем идею вины, как осознаваемую совестью, будет видно, что она содержит веру во внешнюю силу, или закон, или личность, против которой было совершено оскорбление, а также внутреннее чувство, признание заслуженного наказания, чувство нахождения под приговором, и притом справедливо. Было ли наказание, которое ощущается как заслуженная награда за оскорбление, понесено или нет, концепции наказания, когда оскорбление было совершено, нельзя избежать, и она приносит с собой убеждение в его справедливости. Эти два элемента, внешний и внутренний элемент, по-видимому, необходимы для полной концепции вины. Распространенное заблуждение, что потакающий своим желаниям грешник не является ничьим врагом, кроме своего собственного, если бы оно было правдой, повлекло бы за собой дальнейший вывод, что такой грешник не чувствовал бы себя виновным. Но именно потому, что сознание греха не останавливается и не может остановиться здесь, что, сверх любого вреда самому себе, любой слабости или даже развращения, произведенного грехом, мы говорим о его вине. «Тебе, Тебе единому согрешил я и лукавое пред очами Твоими сделал». Эта вера во внешнюю силу, чье осуждение было навлечено грехом, может принимать различные формы; ибо сила может быть представлена как безличная или как личная, как закон или как Бог. Для наших нынешних целей, однако, различие несущественно: существенный момент заключается в том, что это нечто внешнее по отношению к нам самим, а не просто эхо собственной боли и вреда, причиненных грешником самому себе. Мы не можем, однако, ограничить это только этим. Ибо это не просто внешняя сила, это также справедливая сила, которая представлена чувству вины. Перед голой силой, неправедной или внеморальной, правонарушитель может быть вынужден подчиниться, но он не будет чувствовать вины. Состояние ума, выраженное известным вызовом Милля, принадлежит тому, кто оскорбил высшую силу, которую он не может считать справедливой, и оно очень далеко от чувства виновности [217]. Чувство вины подразумевает праведность, а также силу того, против чего мы согрешили; это моральное убеждение. Виновность, таким образом, рассматриваемая в одном аспекте, есть чувство греха, в другом — это признание закона праведности, или, если мы можем теперь принять религиозную точку зрения, это убеждение в гневе Бога против греха.

Ясно, если мы только будем тщательно и откровенно изучать концепцию греха и вины, что никакое чисто «субъективное» объяснение не объяснит факты, раскрытые нашим сознанием. Даже если бы у нас не было библейских доказательств, чтобы направлять нас, доказательств, то есть, если взять их на самом низком уровне, серии специально квалифицированных свидетелей религиозных феноменов, наши собственные сердца сказали бы нам о гневе Бога против греха. Неотвратимо чувствуется, что существует Сила, враждебная греху, и что эта Сила постановила праведное наказание за оскорбления, которые являются внешними знаками и результатами греховного состояния. Каким бы ни было наказание, вопрос, который нам сейчас не нужно обсуждать, совесть грешника предупреждает его о нем. Он может, по-видимому, или на время, избежать его; но оно тем не менее ощущается как подобающее выражение Божественного гнева, праведное проявление враждебности природы Бога к греху и всем его последствиям. Вина, таким образом, как и грех, имеет свой двойственный характер. Это вера во внешнюю враждебность к греху, выражающуюся в наказании, а также убеждение, что такое наказание является праведным и справедливым. Таким образом, когда Бог однажды признан как оскорбленная Личность, признание справедливости Его суда следует за этим. «Тебе, Тебе единому согрешил я и лукавое пред очами Твоими сделал; так что Ты праведен в приговоре Твоем и чист в суде Твоем».

(2) Соответствуя чувству греха в его двойственном аспекте, мы находим, не только в Моисеевой системе или в библейской истории, но почти повсеместно установленную систему жертвоприношения. Нет необходимости утверждать, что жертвоприношение, в своей существенной идее, предназначалось для выражения сознания греха. Скорее, оно кажется, по сути, выражением самой противоположности греха, того отношения человека к Богу, которое грех разрушил [218]. Иногда говорят, что жертвоприношение — это признание суверенитета Бога, дань, уплачиваемая Его подданными. Это, конечно, необходимый элемент в концепции жертвоприношения, ибо Бог — наш Царь; но оно не удовлетворяет все сознание, которое человек имеет о своем первоначальном отношении к Богу. Это отношение не только подчинения, но и союза, по крайней мере, столь же близкого, как союз сыновей с Отцом, союза, посредством которого мы получаем жизнь от Его жизни и возвращаем абсолютную безоговорочную любовь Ему. Жертвоприношение есть, в своем высшем, первоначальном значении, внешнее выражение этой любви. Как человеческая любовь естественно принимает внешнюю форму в дарах, и чем ближе, чем пламеннее она, тем более делает эти дары все более личными, пока, наконец, она полностью не отдает себя; так жертвоприношение должно быть признанием нашего союза с Богом, выражением нашей любви к Нему, отдающим Ему все, что мы имеем, и все, что мы есть. Подчинение, благоговение, любовь — это первоначальные чувства, которые жертвоприношение предназначалось представлять; и его можно назвать, следовательно, выражением отношений человека к Богу в их чистейшей форме, неиспорченной и неразрушенной грехом. Но это только первоначальное, идеальное значение, ибо с вторжением греха в жертвоприношение появляется другой элемент; и люди пытаются, своими приношениями, искупить свои оскорбления, покрыть свои грехи, стереть свою вину, умилостивить Божественный гнев. Но хотя этот новый элемент введен, первоначальное намерение не утрачено полностью. Союз был разрушен грехом, но даже в жертвах за грех по Закону выражалось стремление вернуть его, войти еще раз в живые отношения с Богом: в то время как нормальные жертвы собрания выходили за пределы этого и представляли осуществление права, основанного на союзе с Богом, представление народа перед Ним. Таким образом, мы должны признать в Моисеевых жертвах — наиболее полной и типичной форме жертвенной идеи — двойственный аспект, который соответствует двойственному эффекту греха на человеческий род. Существует приношение, иногда бескровное приношение, которым типизировалась просто зависимость человека от Бога, его подчинение Ему, его жизнь, полученная от Него и поэтому возвращенная Ему. С этой точки зрения жертвоприношение кульминировало не в заклании и приношении жертвы, а в кроплении кровью, «принципом жизни», на алтарь. Священнические посредники приносили кровь, которая «совершает искупление по причине жизни», перед Богом и кропили ею алтарь, чтобы утраченный союз с Богом в завете был восстановлен, и жизнь снова получалась от Бога, как она была предложена Ему. Вся система была, действительно, лишь частичной, временной, внешней. Моисеевы жертвы «освящали к чистоте плоти», они не «очищали совесть от мертвых дел для служения Богу живому». Так что восстановление, которое совершали специальные жертвы за грех, было лишь внешним и временным, воссоединением правонарушителя с собранием Израиля, от которого его вина отделила его. Но как это отлучение символизировало потерю, вызванную грехом, жизни с Богом, так воссоединение с собранием типизировало воссоединение грешника с Богом. Как система, следовательно, Моисеевы жертвы как соответствовали глубокому желанию человеческого сердца, желанию восстановить утраченное отношение к Божественной жизни, так и своей несовершенностью указывали вперед на время, когда, посредством более совершенного приношения, это восстановление будет полным, совершенным раз и навсегда, и вечным. Это один аспект жертвенной системы. Но до этого типичного восстановления жизни приходил таинственный акт, который соответствовал чувству вины. Оставляя в стороне меньшие приношения хлебов предложения и фимиама, можно сказать в целом, что в каждом жертвоприношении заклание жертвы было необходимым элементом. И есть глубокое значение в том, как совершалось заклание. Руки приносящего, возложенные на голову жертвы, обозначали, согласно неизменному употреблению Ветхого Завета, представительный характер приносимого животного, и таким образом жертва была, так сказать, нагружена виной того, кто искал прощения и примирения. Жертва затем заклалась самим приносящим, и смерть таким образом становилась признанием справедливости Божьих наказаний за грех: это было как если бы приносящий объявлял: «Этого представителя моей вины я здесь, своим собственным актом, обрекаю на смерть, в удовлетворение праведного закона возмездия против греха, ибо «душа согрешающая, та умрет»». Не было, следовательно, до тех пор, пока чувство личной вины не было выражено актом, который составлял жертву представителем приносящего, и закланием, которое типизировало необходимость искупления через страдание за грех, жертвоприношение не было пригодно для представления перед Богом через посредничество священника, и кровь, «жизнь, которая добровольно прошла через смерть [219]», могла быть окроплена как знак восстановленной жизни в Боге. Тщательное изучение Моисеевых жертв покажет двойственный характер, запечатленный на них. Оба аспекта необходимы, их можно даже описать как две стороны одного и того же факта. Прежде чем к Богу может приблизиться грешник, он должен искупить свой грех страданием, должен совершенно удовлетворить требования закона, должен искупить прошлое, которое нагрузило его виной: и затем, как часть той же серии актов, жизнь, так принесенная в жертву, так очищенная искупительной смертью, принимается Богом, и, будучи восстановленной от Него, становится символом и средством союза с Ним. Прощение за прошлое, очищение в настоящем, надежда на будущее, таким образом, объединены в одной великой символической церемонии.

Моисеева система была лишь внешней, «освящающей к чистоте плоти»; частичной, ибо она не предусматривала искупления за более тяжкие моральные преступления; временной, ибо жертвы должны были повторяться «изо дня в день»; предварительной, ибо «если бы было совершенство через Левитское священство... какая была бы еще нужда, чтобы другой священник восстал по чину Мелхиседека?». Несмотря, однако, на эти очевидные дефекты и ограничения в Моисеевой системе, среди евреев существовала постоянная тенденция довольствоваться ею, полагаться на эффективность этих внешних жертв и церемоний для всей своей религии, верить, что «кровь тельцов и козлов» может «устранить грех», и что никакого внутреннего духовного покаяния или обновления не требуется. И высшие умы нации, представленные пророками, были остро чувствительны к этой опасности: их упреки и протесты показывают, как сильно они чувствовали несовершенство жертвенной системы, как она не удовлетворяла действительно религиозные запросы духовных умов. И все же она была там, божественно установленная, ясно необходимая как выражение национальной религиозной жизни, глубоко значимая. От нее нельзя было отказаться, но она не могла удовлетворить: в своей неполноте, как и в своем символизме, она указывала вперед и предвосхищала совершенное искупление.

(3) Это исследование жертвенной системы Ветхого Завета необходимо в обсуждении доктрины Искупления по нескольким причинам. Институты Закона были, во-первых, установлены Богом и поэтому предназначались для раскрытия в некоторой степени Его целей, Его ума по отношению к человеку. Мы, таким образом, находим в них следы более полного откровения, которое пришло впоследствии, и два домостроительства проливают свет друг на друга. Затем, опять же, именно из Закона евреи извлекли свой религиозный язык: их концепции жертвоприношения, искупления, последствий греха были сформированы влиянием Моисеевых церемоний. По этой причине на апостольскую доктрину Искупления нужно смотреть в связи с идеями, вдохновленными Законом, хотя, конечно, жизнь и работа нашего Господа настолько расширили религиозные концепции Апостолов, что составили свежее откровение. Но это было откровение на линиях, так сказать, старого; оно подхватило и продолжило идеи, внедренные Моисеевой религией, и отобразило исполнение более ранних обещаний и прогнозов. Именно из Ветхого Завета мы должны учиться словарю апостольских писаний. Как мессианские надежды и фразеология проливают свет на апостольскую концепцию Царства Христова, так жертвенные церемонии и язык Закона проливают свет на апостольскую концепцию Жертвы, Искупления Христа. Но это не все. Моисеевы институты, в своих общих очертаниях, не были произвольными и искусственными символами, но соответствовали религиозным чувствам, потребностям, стремлениям, которые можно поистине назвать естественными и универсальными. Эта концепция греха в его двойственном аспекте отчуждения и вины, и эта идея жертвоприношения как осуществляющего восстановление человека к союзу с Богом, а также как искупающего его вину страданием, соответствуют тому, что человеческая совесть, когда глубоко и искренне исследуется, объявляет своим сокровенным секретом. Каждый человек, который однажды осознал грех, может также осознать чувства еврея, который тосковал совершить искупление за вину прошлого, пострадать от некоторой потери, некоторого наказания, которое покрыло бы его грех, и который поэтому принес свое приношение перед Богом, сделал бессознательную жертву своим представителем, носителем своей вины, и путем заклания ее стремился совершить искупление. Мы чувствуем ту же потребность, ту же тоску. Этот груз вины должен быть сложен как-то: эта прошлая греховность должна встретить наказание, которое совершит искупление за нее: прежде чем этот утраченный союз с Богом может быть восстановлен, мы должны быть уверены в прощении, должны знать, что гнев Бога больше не пребывает на нас, но был отвращен и больше не находит в нас грех, который является единственным препятствием для свободного течения Божественной любви. И затем мы знаем далее ту горькую истину, которая пришла к самым возвышенным умам среди евреев, что никакая жертва наша не может иметь искупительной ценности, ибо Бог требует приношения нас самих, и мы настолько ослаблены грехом, что не можем отдать себя Ему, настолько загрязнены грехом, что не можем быть благоугодными в Его глазах. Чтобы искупить, жертвоприношение должно быть не внешней церемонией, приношением того или иного имущества, исполнением того или иного внешне навязанного постановления, но полной сдачей себя Богу и Его закону, сдачей, продиктованной изнутри свободным импульсом воли. Поэтому, точно так же, как духовно настроенный еврей чувствовал постоянное несоответствие между внешними церемониями, которые он был обязан исполнять, и полным подчинением воле Бога, которое они не могли осуществить, и без которого они были совершенно неадекватны, так каждая пробужденная совесть должна чувствовать бесплодность любого внешнего выражения преданности и послушания, пока нет полной жертвы себя.

Эти, следовательно, кажутся условиями, которые должны быть удовлетворены, прежде чем искупление может встретить потребности человеческого сердца и совести, независимо от того, выводятся ли они из исследования еврейских религиозных институтов или собираются из нашего собственного знания о себе и о других. Существует, прежде всего, сознание вины, оскорбленного Бога, преступимого закона, надвигающегося наказания, чтобы искупить которое необходима некоторая жертва, но никакая жертва, адекватная которой не может быть предложена нами, такими, какие мы есть. Умилостивление — это первое требование закона, и мы не можем, сами по себе, умилостивить Того, Чей гнев мы праведно навлекли. Во-вторых, мы тоскуем по постоянному союзу с Ним и по полному дарованию Божественной жизни, которая является результатом одного этого союза. Умилостивления недостаточно само по себе, хотя умилостивление — это необходимый первый шаг в процессе примирения. Отчужденные, нашими собственными греховными актами и грехом наших предков, от жизни Бога, мы все же тоскуем вернуться и жить еще раз в Нем. Но это одинаково невозможно для нас осуществить самим. Грехом мы изгнали себя, но мы не можем вернуться просто силой воли. Как умилостивление, следовательно, и как воссоединение, Искупление должно прийти извне и не может быть осуществлено теми, кто сами имеют нужду в нем. Но есть третье условие, по-видимому, непримиримое с другими двумя. Это же сознание вины, которое требует искупления, требует, чтобы оно было личным, удовлетворением чувства личной ответственности и непобедимого убеждения в нашей собственной свободе. Умилостивительная жертва, которая должна осуществить наше воссоединение, должна, ибо мы бессильны предложить ее, прийти извне: но в то же время мы не можем не чувствовать, что она должна войти в контакт с волей, она должна быть внутренней жертвой, добровольным приношением всей природы, которая согрешила.

II. Если искупительная работа Христа удовлетворяет этим условиям, очевидно, что это не простой, а очень сложный факт. Вина многих теорий Искупления заключалась в том, что, хотя ни одна из них не переставала быть частично истинной, они ограничивались тем или иным из различных аспектов, которые представляет этот таинственный факт. Несомненно, опять же, что для этого сложного факта не может быть дано адекватного объяснения. На каждой стадии процесса, который обычно суммируется в одном слове Искупление, мы находимся в присутствии сил, которые исходят из бесконечности и выходят из нашего поля зрения, даже когда мы созерцаем их эффекты. И даже если бы Искупление могло быть полностью сведено, так сказать, к терминам человеческого опыта, будет показано, что прощение человека, ближайшая аналогия которому у нас есть какое-либо знание, является опытом, для которого не может быть дано логического объяснения, который, кажется, разделяет, действительно, нечто от тайны своего Божественного антитипа. Но хотя почти богохульно претендовать на постижение глубины Искупления, изложить всю истину так, чтобы удовлетворить формулы человеческого разума, необходимо понимать его так, чтобы распознать его ответ на императивные требования чувства греха и желания прощения. Какими бы ни были конечные тайны смерти Христа, несомненно, что она имела силу убедить людей в прощении и дать им новую жизнь. Она должна, следовательно, каким-то образом удовлетворять условиям, которые, как мы видели, установлены человеческим сознанием и опытом. Именно под тройственным аспектом, требуемым этими условиями, доктрина Искупления будет здесь представлена.

1. Смерть Христа, во-первых, должна рассматриваться как умилостивительная. С одной стороны, существует желание человека, естественное и почти инстинктивное, совершить искупление за свою вину: с другой — огромный факт гнева Бога против греха. Смерть Христа есть искупление за те прошлые грехи, которые возложили бремя вины на человеческую душу, и она также есть умилостивление гнева Бога. Как мы видели, напротив чувства греха и ответственности перед Божественным гневом всегда существовала идея жертвоприношения, которым этот гнев мог быть отвращен. Человек не мог предложить приемлемую жертву: она была предложена за него Христом. Это самый простой, и, казалось бы, самый библейский способ изложения центральной истины, которая также является глубочайшей тайной Искупления, и кажется, что он суммирует и включает в себя различные другие метафоры и описания искупительной работы Христа. Но одно его изложение сразу же предполагает вопросы, рассмотрение которых приведет к более полному пониманию доктрины. Таким образом, мы должны спросить: Что есть то, что умилостивляется смертью Христа? Другими словами, что подразумевается под гневом Бога против греха?

(a) Следует помнить, что хотя существует большая опасность в антропоморфизме, и хотя большая часть суеверий, которые когда-либо были тенью, отбрасываемой религией на мир, возникла из преувеличенной концепции сходства Бога с нами, все же, в конце концов, нет другого способа познания Бога, кроме как представляя Его под концепциями, сформированными нашим собственным сознанием и опытом, и этот метод является преимущественно обязательным для нас, кто верит, что человек создан «по образу Бога». Мы уверены, например, что любовь, жалость, справедливость — это чувства, которые, как бы несовершенно они ни находились в нас, действительно способствуют доброте, и если мы не можем приписать эти же чувства, бесконечно возвышенные и очищенные, Богу, у нас нет средств для постижения Его характера, для знания, «с кем мы имеем дело».

Наше знание, даже о нас самих, в конце концов фрагментарно [220], и таким образом истины, в чьей достоверности мы убеждены, могут казаться непримиримо противопоставленными друг другу. Наша концепция любви, например, есть фрагмент, и мы не можем проследить ее до точки встречи, в которой она примиряется со справедливостью, так что в наших моральных суждениях мы постоянно колеблемся, так сказать, между ними двумя. Но этот факт не должен мешать нам приписывать Богу в их полной степени и любовь, и справедливость, уверенные, что в Нем они гармонизированы, потому что мы уверены из вердикта наших собственных совестей, что и то, и другое хорошо, и потому что даже в таких несовершенных отражениях Его образа, как, например, родительская любовь, мы видим, по крайней мере, частичную гармонию их. Когда затем возникает сомнение относительно буквального объяснения фразы «гнев Бога», трудность не должна быть встречена простым утверждением, что мы не можем примирить идею гнева с идеей любви Бога: мы должны спросить, является ли гнев, как он существует в нас, хорошим и праведным чувством, или он всегда и полностью зол. На этот вопрос может быть только один ответ. Мы осознаем праведный гнев, чувство неудовольствия, которое хороший человек должен чувствовать против греха и зла, и это в полной мере оправдано библейскими ссылками на праведный гнев и рассказами о проявлениях негодования нашего Господа против зла. Но хотя мы, таким образом, вынуждены найти место, так сказать, для гнева в нашей концепции характера Бога, не обязательно, следовательно, приписывать Ему то беспокойство духовной природы или то изменение в направлении воли, которые являются почти неизменными спутниками человеческого гнева. Это дефекты человеческого чувства, из которых возникает греховная тенденция в нашем гневе и которые не могут быть мыслимы в связи со всесвятым и всеведущим Богом. С другой стороны, невозможно ограничить концепцию «гнева Бога» актами, посредством которых грех наказывается или будет наказан, что было объяснением некоторых Отцов, или думать о нем только как о будущем, которое возникнет только в день суда, как пытались некоторые современные теологи. Библейские выражения, включая, как мы должны, отрывки, которые говорят о гневе нашего Господа, не могут быть так ослаблены. «Гнев Бога», по-видимому, обозначает не изменчивый импульс или проходящее чувство, но фиксированную и необходимую враждебность Божественной Природы к греху; и идея должна далее включать проявление этой враждебности, всякий раз, когда грех предстает перед Богом, во внешних актах возмездия, наказания и разрушения. Гнев Бога — это не только неудовольствие оскорбленной Личности: возможно, это вообще неправильная концепция его: он должен далее быть выражением справедливости, которая не только ненавидит, но и наказывает. Отношение Божественной Природы к греху, таким образом, двойственно: это личная враждебность, если мы можем так ее назвать, святости к греху, и это также праведность, которая наказывает грех, потому что он беззаконен. Две идеи тесно связаны, и нередко, когда мы ожидали бы найти в Библии упоминание гнева Бога, язык суда и праведности подставляется вместо него. Грех обязательно ненавистен святости Бога, но также, потому что грех есть беззаконие, он судится, осуждается и наказывается Им в соответствии с неизменным законом праведности, который есть закон Его собственной Природы. Поэтому, чтобы обратиться от гнева Бога против греха к способу, которым этот гнев может быть отвращен, следует, что жертва, принесенная за грех, должна быть одновременно умилостивлением и удовлетворением. Гнев, так мы думаем, есть лишь чувство, и может быть вытеснен другим чувством; любовь может бороться против гнева и преодолеть его; Божественная ненависть к греху не должна воздвигать препятствия для свободного прощения грешника. Так мы могли бы думать; но истинное этическое прозрение показывает нам, что это чувство гнева, ненависти, в действительности есть выражение справедливости и происходит из закона праведности, который не выше Бога, и не зависит от Его Воли, ибо он есть Он Сам. «Он не может отречься Себя»; Он не может отложить Свой гнев, пока требования Закона не будут удовлетворены, пока жертва не будет принесена, чтобы искупить, покрыть, загладить грехи мира. Примирение, которое должно быть осуществлено, — это не просто примирение человека с Богом путем изменения, совершенного в мятежной природе человека, но это также умилостивление Самого Бога, Чей гнев неутоленный и Чья справедливость неудовлетворенная являются барьерами, брошенными поперек пути грешника к восстановлению.

(b) Но каким образом, спрашиваем мы далее, было совершено это умилостивление Жертвой на Кресте? Или, если поставить вопрос иначе, что придало смерти Христа ее умилостивительное значение? Пытаясь предложить ответ на этот вопрос, необходимо помнить о различии между самим событием или рядом событий, которые составили Умилостивительную Жертву, и тем внутренним элементом, который был явлен через них и который придал самому событию его ценность. Святой Бернард выразил это различие известными словами: «Не Его смерть, но Его добровольное принятие смерти было угодно Богу», и нет сомнений в том, что во всем Новом Завете особое внимание уделяется совершенному послушанию, проявленному в жизни и смерти Христа, исполнению воли Его Отца, которую Он всегда имел перед взором, и контрасту, отмеченному таким образом между ветхозаветными жертвами и единым искупительным приношением. «Жертвы и приношения, и всесожжения, и жертвы за грех — Ты не восхотел и не благоизволил... тогда Я сказал: вот, иду исполнить волю Твою».

То, что совершенное послушание, проявленное в страданиях и смерти нашего Господа, было тем элементом, который придал жертве ее умилостивительное значение, станет понятнее, если вспомнить, что сущностью человеческого греха с самого начала было непослушание, восстание человеческой воли против заповедей Божьих. Совершенная жертва была принесена Тем, Кто, будучи человеком со всей человеческой подверженностью искушению, то есть имея в Своем распоряжении все орудия греха и будучи открытым для любого внушения противопоставить Свою волю воле Отца, тем не менее на протяжении всей Своей жизни оставался непоколебимо устремленным к тому, чтобы исполнять «не Свою волю, но волю пославшего Его Отца», и Кто таким образом явил первозданное совершенство человеческой природы, неразрывное единение с жизнью Божьей. На кресте произошла последняя борьба, высшее искушение. Послушание, проявленное на протяжении всей Его жизни, было там явлено в смерти. «Он был послушным даже до смерти, и смерти крестной». В любой момент страданий единое согласие со злом, единое подчинение закону неправды, единое отклонение Его воли от выбора абсолютного послушания, как мы можем полагать, положило бы конец всему стыду и мучениям. И поэтому в каждый момент требовалось реальное усилие Его человеческой воли, чтобы сохранить себя в единении с волей Божьей; это было не просто подчинение в самом начале раз и навсегда, но непрерывный ряд добровольных актов смирения и послушания. Вот в чем заключается дух жертвенности, которого требует Бог и который не мог быть найден в жертвах закона Моисеева или в любом приношении грешного человека. Сущностью Искупления был дух Христа, явленный в нем, послушание, постепенно усвоенное и в нем усовершенствованное, воля Христа, доказавшая в нем свое единство с волей Отца.

Но мы можем различить еще один элемент умилостивления в смерти нашего Господа. Закон праведности, справедливость Божья, требует не только послушания в настоящем, но и возмездия за прошлое. «Грехи, соделанные прежде», были «прощены в долготерпении Божьем» ради Его собственных целей, которые нам не открыты: это «прощение» скрыло истинную природу греха и Божественной справедливости. Люди стали легкомысленно относиться к греху и его последствиям; язычники лишь смутно ощущали бремя вины, иудеи полагались на одни лишь внешние дела закона. В смерти Христа было явлено проявление праведности Божьей, Его гнева, абсолютной враждебности Его природы ко греху. «Бог предложил Его в жертву умилостивления через веру в Его Крови, для показания праведности Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божьего». Но это проявление Божественной справедливости могло быть совершено и через простое наказание: оно стало умилостивлением в том, что Он, добровольно избранная жертва, принятием ее признал праведность закона, который был оправдан на кресте. Люди отказывались признать справедливость Божью в последствиях греха; ничто, кроме добровольного принятия страданий как должной доли человеческой природы, в которой был совершен грех, не могло так провозгласить справедливость Божьего закона, чтобы стать умилостивлением Божественного гнева. Крест был, с одной стороны, провозглашением Божьего установления против греха, а с другой — ответом человека, наконец признающего праведность осуждения.

Но при более внимательном рассмотрении становится очевидным, что эти объяснения сами по себе недостаточны, чтобы объяснить библейские факты, которые мы называем Искуплением. Мы не можем игнорировать то, что, рассматриваем ли мы ветхозаветные предвестия или новозаветное повествование о деле нашего Господа, Его смерть, помимо проявленного в ней послушания, занимает уникальное место, и на нее делается упор, который был бы необъясним, если бы это было лишь крайнее испытание Его послушания. Частое утверждение о том, что это было необходимо, что «Христу надлежало пострадать», указывает на нечто исключительное в ней, нечто большее, чем просто завершение Его безупречной жизни. Так же и таинственный страх и ужас, с которыми Он ожидал ее, свидетельствуют о чем-то в ней, что выходит далеко за рамки любого человеческого опыта смерти. И то, что мы извлекаем из Нового Завета, должно быть объединено с ветхозаветными предвестиями смерти Христа, как это было прообразовано в жертвах Моисеева закона. Не может быть сомнения в том, что смерть была, говоря в общем, неотъемлемой частью идеи жертвы за грех, и что отличительный обряд заклания жертвы указывает на особое значение смерти в связи с искуплением и умилостивлением. Поэтому, хотя мы все еще можем признавать, что именно дух послушания и добровольного смирения придал искупительную ценность смерти Христа, мы не можем игнорировать необходимость смерти как установленной формы, которую приняло это послушание. Если бы Он не был послушен, Он не совершил бы искупления; но если бы Он не умер, послушанию не хватило бы именно того элемента, который сделал его искуплением за грех. Послушание должно было завершиться смертью. Высказывание святого Бернарда, хотя и истинное в том смысле, который он вкладывал, если понимать его буквально, представляет собой слишком резкую антитезу. Верно, что в одной лишь смерти нет ничего угодного Богу; но, как Он открыл, в смерти есть нечто угодное Его праведности, нечто умилостивительное, если в качестве дополнительного условия тем самым проявляется совершенное послушание жертвы.

К тому же выводу нас приводит второе объяснение жертвы нашего Господа, приведенное выше. Недостаточно сказать, что Он умер, чтобы явить праведный суд Божий над грехом, ибо остается вопрос: почему смерть является необходимым проявлением суда? Если Он претерпел ее, потому что это единственное подобающее наказание, почему она столь явным образом является возмездием за грех? Мы действительно можем указать на Божественный принцип: «Душа согрешающая, та умрет», как можем указать на объявленную волю Божью, что искупление должно быть совершено посредством смерти, но ни в том, ни в другом случае, рассматривается ли смерть как наказание или как искупление греха, нет объяснения ее уникального положения. Вполне возможно, что здесь мы сталкиваемся с окончательной тайной, и что умилостивительная сила смерти Христа, прообразованная закланием животных жертв по закону, предвосхищенная почти всеобщей верой в искупление кровью, признаваемая с изумленной благодарностью человеческим сердцем, зависит от непостижимой воли и сокровенных целей Божьих, за исключением того, что мы можем видеть в ней одновременное проявление совершенного послушания Христа и праведности Божественного суда. Если предпринимается попытка проникнуть глубже в тайну Искупления, это может быть лишь предположением, но оно будет избавлено от чрезмерной дерзости, если будет следовать общим линиям Божьего действия, как оно открыто в Его Слове.

Некоторый свет на тайну смерти Христа может пролить рассмотрение библейского взгляда на смерть в целом как на возмездие за грех. Это не просто физический акт умирания, ибо, как говорит святой Афанасий, он естественен для человека и прослеживается в животном мире в эпохи, предшествовавшие существованию человека. Кроме того, говорится, что наш Господь избавил нас от смерти, и это явно не может означать физическую смерть, поскольку ей все люди все еще подвержены, но скорее смерть духовную; и смерть, о которой говорится как о возмездии за грех, должна, следовательно, также быть духовной. В этом смысле смерть не может быть ничем иным, как окончательным удалением от нас Божьего присутствия, завершением отчуждения от Божественной жизни, которое началось с грехом. Но, учитывая тесную связь во всей Библии физической и духовной смерти, не может ли быть так, что первая является чем-то большим, чем символ и прообраз второй, что она фактически является ее завершением? Если, опять же, смерть истинно представляется христианским сознанием как завершение испытания человека, не указывает ли это также на то, что это момент, когда свет Божьего присутствия, сила Его жизни окончательно отнимаются от нераскаявшегося грешника и на него нисходит духовная смерть, которая является единственным существенным наказанием за грех? Таким образом, приговор смерти, под которым лежал весь мир помимо Искупления, был провозглашением того, что каждый человек, который по наследству и по своему собственному действию разделил грех Адама, должен в момент физической смерти испытать также полную меру духовной смерти. Общий удел смерти, таким образом, включал в себя сознание отделения от жизни Божьей, и когда мы рассматриваем ее так, мы можем понять нечто из того ужаса, который ее ожидание принесло душе Сына Божьего. Он должен был пройти через этот последний и самый страшный человеческий опыт; не только потому, что Он был человеком, но потому, что только победоносным претерпеванием его могло быть совершено умилостивление. Эта мысль проливает свет на то значение, которое придается смерти Христа, на Его страх перед ней, на Его таинственный крик оставленности на кресте. Она показывает нам, как, хотя этот опыт был общим для человека, в Нем он был двояко уникальным. Удаление Божьего присутствия, ужасное для ожесточенной грехом природы человека, должно было быть неизмеримо более горьким для Того, Кто был един с Отцом, Чьей «пищей было творить волю Отца Своего». Подобно тому, как мы можем полагать, что мучения креста были особенно тяжкими для совершенного тела, которое не было запятнано грехом, хотя другие люди претерпевали их, так, хотя все должны пройти через смерть с сопутствующим ей ужасом утраты Божьего присутствия, никто не может осознать, чем был этот опыт для Него, потому что Он был Сыном Божьим. Смерть Христа была поэтому уникальной из-за природы Того, Кто ее претерпел. Но она была уникальной и по своим результатам. Никакая другая смерть не была умилостивлением за грех, ибо ни в какой другой смерти это подавляющее сознание оставленности не было претерпето победоносно, без нарушения совершенного послушания, без отступления воли от предначертанного подвига. В этом последнем опыте приношение было завершено, сущность умилостивления была обеспечена, ибо действительный результат всего человеческого греха был здесь сделан самим откровением святости, средством, посредством которого единение с волей Божьей, отнюдь не будучи окончательно разорванным, было окончательно усовершенствовано. Умилостивительная ценность жертвы Христа, следовательно, заключалась в Его абсолютном послушании, в Его добровольном принятии страданий, которые тем самым признавались должным возмездием за грех, и в смерти, которая была существенной формой того и другого, ибо смерть есть кульминационная точка отчуждения от Бога, которое является одновременно и грехом, и его наказанием. Он один претерпел ее победоносно и без греха; Он один, следовательно, преобразил ее из знака и повода Божьего гнева в благоугодное приношение; Он взял наказание и сделал его умилостивлением. «Наказание мира нашего было на Нем; и ранами Его мы исцелились».

(c) До сих пор мы рассматривали жертву Христа в ее аспекте по отношению к Богу: мы пытались найти ответ на вопрос: как смерть Христа умилостивила гнев Божий? Остается дальнейший вопрос: как она была жертвой за нас? Мы видим, что это было совершенное приношение, угодное Богу: но как оно послужило «для нас, человеков»? Ум отшатывается от чисто внешнего Искупления, и часть несовершенства ветхозаветных жертв заключалась в чисто искусственной связи между преступником и жертвой. В совершенной жертве эта связь должна быть реальной; и мы таким образом приходим к истине, столь часто упускаемой из виду, но запечатленной на каждой странице Нового Завета, что Тот, Кто умер за наши грехи, был нашим истинным представителем в том, что Он был истинным человеком. Не вдаваясь пока в более мистическое учение о Христе как о втором Адаме, духовном главе нашего рода, здесь подчеркивается реальность и совершенство Его человеческой природы, что дало Ему право принести представительную жертву. «Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа». Будучи таким образом «взятым от человеков», Он был «поставлен для — или от имени — человеков», и оправданием Его Священства является полная реальность Его человечности, которая, если можно так выразиться, покрывала и скрывала Его Божество, так что «хотя Он и Сын», неизменно «в образе Божьем», «однако страданиями навык послушанию» и таким образом стал для нас совершенным Первосвященником. Безгрешное совершенство Христа, далеко не удаляя Его из сферы наших греховных жизней, сделало Его совершенным представителем; ибо Он не только обладал в их величайшем совершенстве всеми силами и способностями, которые являются орудиями греха, но в силе Своей безгрешности и Своей любви Он мог сострадать всем людям и принять их как Своих братьев, хотя они были грешниками. Наш Первосвященник «подобно нам, искушен во всем, кроме греха». У самого святого человека какая-то часть его природы искалечена и подавлена грехом, и он в этой мере неполноценен, непредставителен: но Он, не ослабленный и не поврежденный ни в чем грехом, может, ничего не утаивая, представлять человеческую природу в ее совершенстве и целостности.

Представительный характер Христа проявляется в ином аспекте, в зависимости от того, рассматривается ли Он как жертва или как священник, приносящий жертву. Как жертва Он должен быть носителем греха, ибо перенос вины — который в ветхозаветной системе лишь символизировался актом возложения рук на голову жертвы — для истинной умилостивительной жертвы должен быть чем-то большим, чем внешним и искусственным. То есть, должен быть реальный смысл в грозных словах святого Павла: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех», в отрывках, где Он описывается как несущий наши грехи, в великом пророчестве, которое гласило, что «Господь возложил на Него грехи всех нас». Как мы можем найти объяснение парадоксу, столь смело изложенному святым Павлом, что Тот, Кто не знал греха, был все же сделан грехом? Мы, конечно, не можем понимать все эти ясные фразы в том смысле, что Он понес наказание за наши грехи: это было бы легко сказать, если бы это имелось в виду. Нет, отношение, прообразованное ветхозаветными приношениями, должно быть реальным, и все же выражение «сделал Его грехом» не может без богохульства пониматься в том смысле, что Бог Отец действительно заставил Своего Сына грешить. Решение этой трудности может быть найдено только в истине Боговоплощения. Чтобы жертва могла быть представительной, Он принял на Себя всю нашу человеческую природу и стал плотью, хотя эта плотская природа была во всем обусловлена грехом. Не только в Его смерти мы созерцаем Его как носителя греха, но на протяжении всей Своей жизни Он был, так сказать, обусловлен греховностью тех, с кем Его человеческая природа вводила Его в тесные и многообразные отношения. Распятие не приходит как неожиданно постыдный конец славной и безмятежной жизни, хотя оно, несомненно, было в особом смысле проявлением «проклятия», под которое Он Себя поставил. Мы не можем сказать, что в определенный момент Своей жизни, как когда руки грешника возлагались на голову жертвы и его вина переносилась, Он начал нести наше беззаконие, ибо сама природа, которую Он принял, хотя и была в Нем свободна от наследственной вины, была сама по себе, в силу своих необходимых человеческих отношений, грехоносной. И Его личная безгрешность не делала это невозможным или нереальным; скорее она усиливала это. Как говорит нам святой Матфей, даже в отношении телесных болезней и немощей, что Он понес то, что взял — «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни» — так было и с нашим искуплением от греха. Забирая его, Он должен был нести его тяжесть, усиленную самой этой самопожертвенной любовью, которая заставляла Его осознавать с более чем человеческой остротой греховность человеческой природы, в которую Он пришел. Таким образом, в Его несении греха нет ничего искусственного или внешнего, ибо Его человеческая природа была столь реальной и столь совершенной, что Он был вовлечен, так сказать, во все последствия греха, который является столь огромным фактором в человеческой жизни, вплоть до претерпевания самих страданий и смерти, которые в нас являются карательными результатами и окончательным исходом греха, но в Нем были средством Его свободного самопожертвования.

Еще раз Он был нашим представителем как Священник, приносящий жертву. Необходимые условия такого служения, как сказано в Послании к Евреям, заключаются в полном человеческом сострадании и в то же время в такой отделенности от греха и от всех ограничений неполноты, которая может быть только Божественной. «Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником»; «но Сей, как пребывающий вечно, имеет священство непреходящее... ибо таков и должен быть у нас первосвященник: святый, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес»; «ибо закон поставляет первосвященниками человеков, имеющих немощи; а слово клятвенное, после закона, поставило Сына, вовек совершенного». В этих и подобных отрывках развивается учение о Священстве Христа, и очевидно, что столь же большой упор делается на Его неподобие, как и на Его подобие нам. Он наш представитель как Священник, потому что Он и человек, и больше, чем человек, и поэтому может совершить для нас то, что мы не могли и не можем совершить для себя, принося совершенную умилостивительную жертву. Вот истинная заместительность Искупления, которая заключалась не в подмене Его наказанием нашего, а в принесении Им жертвы, которую человек не имел ни чистоты, ни силы принести. Из самого сердца и центра человеческой природы, которая была столь порабощена и развращена грехом, что никакое человеческое приношение не было угодно Богу, возносится безгрешная жертва совершенной человечности Богом-Человеком, нашим великим Первосвященником: человеческая в полноте Своего сострадания, Божественная в уникальной силе Своего Священства. Так исполняется условие закона праведности, и жертва послушания до смерти приносится Его подчинением всему тому, что составляет в грешниках завершение и наказание их греха, которое Он преобразил в повод и проявление Своей совершенной святости. И это представительная жертва, ибо, уникальная, как она есть, она состоит не из неслыханного опыта, не из чисто символического обряда, не связанного с нами и бессмысленного для нас; но из тех самых универсальных случаев страданий, которые, хотя Он должен был чувствовать их с горечью, неведомой нам, являются глубоко человеческими — бедность, непонимание, неудача, предательство, отвержение, телесная мука, духовное запустение, смерть. «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни... Наказание мира нашего было на Нем», и поэтому «ранами Его мы исцелились».

2. Недостаточно рассматривать смерть Христа только как умилостивительную или как стоящую особняком в отношении к нашему искуплению. Мы видели, как она обеспечила наше умилостивление и в каком смысле она занимает уникальное место в отношении как к нашему Господу, так и к человеку. Остается дальнейший аспект Его искупительного дела, в котором оно рассматривается как совершающее наше воссоединение с Богом путем избавления нас от власти греха и наполнения нас Божественным даром жизни. Это, следует заметить, концепция дела нашего Господа, которая была главным образом в умах ранних христианских писателей, хотя почти у всех она сочеталась с признанием Его избавления человека от вины и от гнева Божьего через Его представительное умилостивление. Но для их сознания власть греха и духовных сил, которыми окружен человек, была столь постоянно присутствующей, что они были естественно склонны смотреть главным образом на ту сторону Искупления, которая представляет его как победу над грехом и сатаной и восстановление человека к жизни Божьей. И этот взгляд, хотя отнюдь не исключающий умилостивительный аспект, вполне оправдан Библией. Рассматриваемое как восстановление, искупление, по-видимому, имеет три ступени или стадии, указанные в Новом Завете. Во-первых, это единодушное заявление о том, что целью жизни и смерти нашего Господа было освобождение нас от греха. В самых жертвенных описаниях Его дела подразумевается этот дальнейший результат Искупления. «Агнец Божий» должен «взять на Себя грех мира»; Его Кровь должна была быть «пролита во оставление грехов»; «драгоценной Кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца» люди были «искуплены от суетной жизни»; Он «предал Себя за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония». Во-вторых, это избавление от греха отождествляется с даром жизни, который неоднократно связывается с жизнью и смертью нашего Господа. «Я пришел для того, чтобы имели жизнь»; ибо «Я дам плоть Мою за жизнь мира». «Он умер за всех, чтобы живущие уже не для себя жили, но для Умершего за них и Воскресшего». Он «грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды». Наконец, эта новая жизнь должна завершиться единением с жизнью Божьей во Христе. «Христос пострадал за грехи, праведник за неправедных, дабы привести нас к Богу». «Во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою». В таких отрывках Апостолы лишь раскрывают смысл собственного заявления нашего Господа: «И Я, если вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе».

Смерть нашего Господа, таким образом, тесно связана авторами Нового Завета с восстановлением человека к единению с Богом посредством дара жизни; но следует заметить, что, уникальной и необходимой как была Его смерть, о ней постоянно говорится в тесной связи с Воскресением или Вознесением, ибо в них, как это было прообразовано типическими обрядами Закона, жертва достигла кульминации через представление «жизни, которая добровольно прошла через смерть» пред алтарем Божьего присутствия. Причина ясна. Прощение за прошлое, избавление от вины, умилостивление справедливого гнева Божьего необходимы и чрезвычайно важны; но они не могут стоять одни. За ними, ибо человек беспомощен и слаб, должен последовать дар жизни, и для этого мы должны смотреть на те могущественные акты, в которых Единая Жертва достигла своего полного завершения. Так наш Господь Сам заявляет, что Он умер, чтобы воскреснуть; «Я отдаю жизнь Мою, чтобы [для того, чтобы] опять принять ее». Так и для святого Павла Воскресение является необходимым завершением процесса, который был начат смертью. «Он предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего». «Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся [в] жизни Его». «Мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы [для того, чтобы], как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни». Даже отрывки, которые говорят о нашем спасении как совершенном силой Крови Христа, относятся, согласно иудейскому представлению о «крови, которая есть жизнь», не только или даже не главным образом к пролитию крови в смерти, но к небесному «окроплению» принципа жизни, его представлению на небесах посредством Воскресения и Вознесения. Весь процесс описан в том, что можно назвать центральным ядром богословия святого Павла, восьмой главе Послания к Римлянам. «Христос Иисус умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас». Ошибкой многих популярных богословий было думать только о нашем избавлении от гнева через жертвенную смерть Христа и пренебрегать бесконечно важным продолжением процесса, начатого таким образом. Евангелие — это религия жизни, призыв к жизни в единении с Богом посредством благодати, которая исходит от посредничества воскресшего и вознесшегося Спасителя. Нам не нужно обсуждать сравнительную важность двух аспектов дела Искупления, ибо умилостивление и воссоединение, прощение и жизнь являются одинаково необходимыми элементами спасения и любовью Божьей во Христе соединены в жертве, которая была начата на Голгофе и вечно представляется для нашего искупления пред престолом Божьим на небесах.

3. До сих пор мы рассматривали Искупление как дело нашего Господа от имени людей: теперь мы должны рассмотреть его как отвечающее неизбежному требованию человеческой совести, чтобы эта заместительная жертва каким-то образом удовлетворила чувство личной ответственности человека; чтобы посредством Искупления человек, насколько может, загладил свой собственный грех. Обвинение в несправедливости, как оно обычно выдвигается против учения об Искуплении, покоится, как будет показано, на фундаментальном заблуждении относительно природы дела Христа за нас; но также обычно предполагается, что смертью Христа все было сделано для человека, и ничего в человеке, так что мы тем самым освобождаемся от всякой ответственности за наши собственные волевые акты. Именно это понятие мы должны теперь исследовать. Сначала, однако, мы должны признать истину, содержащуюся в нем. Искупление — это, в конце концов, Божье прощение нас во Христе, и никакое прощение немыслимо, которое в какой-то степени не освобождало бы преступника от последствий его преступления. Человеческое прощение, хотя оно может в некоторых случаях, возможно, не отменять никакой части внешнего наказания, причитающегося за правонарушение, должно в самом акте прощения устранить и упразднить гнев обиженного лица, отчуждение, которое вызвал проступок и которое, безусловно, является частью, иногда самой большой частью, карательных последствий проступка. Человеческое прощение, следовательно, неизбежно преступает строгий закон возмездия: однако никто не может серьезно утверждать, что прощение невозможно или аморально. И более того, даже в нашем несовершенном прощении есть сила изгладить вину и восстановить преступника к новой жизни. Как бы необъясним ни был этот факт, опыт говорит нам, что прощение помогает снять бремя вины, которое давит на преступника. С ним происходит перемена, которую можно описать только как возрождающую, животворящую; и таким образом уверенность в прощении, как бы она ни была передана, можно сказать, в некоторой степени стирает последствия прошлого. Правда, этот результат прощения не может быть объяснен логически так, чтобы удовлетворить разум, но возможность и сила прощения тем не менее являются фактами человеческого опыта. Искупление, несомненно, является тайной, но всякое прощение — это тайна. Искупление, несомненно, преступает строгий закон точного возмездия, но всякое прощение преступает его. И мы можем верить, что человеческое прощение, несмотря на все свое несовершенство, подобно прощению Божьему, ибо это, безусловно, урок Молитвы Господней: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». Опыт и совесть, следовательно, заставляют нас ожидать, что Божественный метод прощения как опровергнет преувеличенное представление о личной ответственности, которое основано на ложной оценке силы человека, так и превзойдет разум, поднявшись в область тайны и чуда. Мы имеем дело в этой сфере прощения с Богом, Который «проявляет Свое всемогущество главным образом в милосердии и сострадании».

Один из аспектов этой тайны можно найти в истине, запечатленной на каждой странице Нового Завета, о мистическом союзе между Христом и Его народом. В силу этого союза Его действия приписываются нам; и таким образом, согласно святому Павле, мы умерли в Нем, мы воскресли в Нем, и жертву, которую Он принес, мы также принесли, как в Нем. Учение о Втором Адаме, о духовном главенстве Христа, не удовлетворило бы, конечно, если бы оно стояло отдельно, требованиям совести; но когда оно берется в связи с практическим сакраментальным учением, которое на нем основано, оно указывает на решение проблемы. Через Боговоплощение мы приняты в Него, и поэтому действия, которые Он совершил в Своей человеческой природе, являются нашими действиями в силу того союза, который описывается Им как союз лозы с ветвями, а святым Павлом — как союз головы с членами тела. Но при рассмотрении результатов этого союза, взаимного сообщения слабости нашей телесной природы Ему, Его победоносных дел в теле нам, необходимо провести различие между той частью Его дела, которая может, и той, которая не может быть разделена нами. Сущностью одной части Его дела, жертвы, которую Он принес за вину человека, была ее заместительность. Человек не мог и никогда не сможет принести жертву, которая могла бы помочь умилостивить за грехи прошлого. Только в силу того одного окончательного и совершенного умилостивления мы можем приблизиться к Богу, можем совершить что-либо доброе, можем признать, что мы избавлены от гнева. Грехи прошлого отменены, вина изглажена: в этом отношении все было совершено Им для нас, которые в Нем, и нам не остается ничего делать. Он, как наш Представитель, поскольку Он разделяет нашу природу, может принести за нас действенную жертву; только как Его братья, поскольку Он соединил нас с Собой, мы способны принести жертву, которую Он принес. Она действительно принесена за нас, ибо было совершенно невозможно, чтобы мы могли принести ее за себя; это был необходимый начальный шаг, который человек не мог сделать, к единению с праведным Отцом. Как наш духовный глава, второй Адам, начальник нашего спасения, Он имел право приносить от нашего имени; как в Нем в силу Боговоплощения мы уполномочены требовать бесконечных благословений искупления, полученного таким образом. Если это таинственно, иррационально, трансцендентно, то такова вся мораль; ибо в корне всей морали лежит сила самопожертвования, которая есть не что иное, как побуждение любви принести заместительную жертву за своих ближних, и сила такой жертвы восстанавливать и оживлять. Праведность Божья требовала от человеческой природы, которая согрешила, жертвы совершенного послушания, явленного в смерти и через смерть: это уникальная и недоступная тайна Искупления; но то, что жертва должна быть принесена безгрешным Человеком, и что мы должны быть приняты Богом в силу Его умилостивления и из-за нашего союза с Ним, это, хотя и достаточно таинственно, как человеческий разум считает тайну, предвосхищается, иллюстрируется и объясняется всем глубочайшим опытом рода, всем, что является наиболее человеческим, хотя оно и наиболее ускользает от логического анализа, в нашем моральном сознании.

Таким образом, от нас не требуется никакого дополнительного умилостивления. Искупление в этом аспекте не требует от нас ничего, ибо прощение уже есть, дарованное нам Богом вследствие жертвы Иисуса Христа. Но подобно дарам благодати, которые приходят после прощения, само прощение должно быть лично принято нами; оно должно быть приведено в контакт с волей каждого человека. Рассматриваемое так, Искупление, хотя великий дар примирения абсолютно свободен, является продуктом спонтанной любви Божьей, все же возлагает на нас обязательство. С нашей стороны требуется вера, чтобы мы могли осознать, присвоить и соединить себя с прощением, которое есть наше во Христе. Это не место для полного обсуждения оправдывающей веры: достаточно указать на то, что кажется ее отношением к Искуплению, как на долю человека в умилостивительном деле Христа. Часто говорят, что вера, которая оправдывает, — это просто доверие, но это, безусловно, должен быть более сложный моральный акт, чем этот. Если вера есть принятие умилостивления Христа, она должна содержать, во-первых, то стремление к примирению, которое проистекает из личного сознания греха как отчуждения от Бога, и из ужаса перед его виной и силой. Затем должно последовать признание полной неспособности человека освободиться от греха и глубоко смиренное чувство зависимости от Божьего милосердия; но одно лишь это доверие Его милосердию недостаточно, ибо оно не удовлетворило бы чувство греха. Грешник должен признать, что Бог не просто доброжелателен и что грех должен быть наказан. Поэтому вера должна содержать признание справедливости Божественного закона против греха, явленного в смерти Христа. Вера, короче говоря, начинается со стремления к представителю, который искупил бы нас, и заканчивается признанием Христа нашим представителем, Его Искупления — достаточным, а Его смерти — как отображающей должное возмездие за грех. Ибо Искупление не может быть просто внешним актом. Если Христос — наш представитель, Он должен быть признан теми, кого Он представляет: иначе Его претерпевание страданий ничего не значило бы для них, ибо Бог не будет удовлетворен простым наложением наказания. Но если результат Его смерти в том, что люди приводятся, один за другим, век за веком, к признанию праведности закона, за который Он пострадал, к осознанию результата греха, к которому грех их ослепил, тогда с их стороны сделан первый шаг к великому примирению. Вера отождествляет индивидуума с жертвой, которая была принесена за него, и, следовательно, с отношением Христа к Богу и к греху, и хотя это лишь первый шаг, все же это решительно то, в силу чего мы оправданы. Ибо, поскольку мы таким образом отождествлены с жертвой, Бог принимает первый шаг за весь путь, залогом и предвосхищением которого он является. Мы оправданы, потому что верим в Бога, но также потому, что Бог верит в нас. Вера, будучи тем, что она есть, сложным моральным актом, посредством которого умилостивление Христа принимается человеком, подразумевает такое правильное отношение ума к греху, что, хотя это лишь первое движение души во Христе, Бог принимает его за целое, видит нас полностью в Нем, вменяет его нам в праведность. Но только потому, что это, по сути дела, первый, самый трудный, возможно, и самый необходимый, но все же только первый шаг к полному освящению. И если мы теперь спросим, каков дальнейший путь освящения, ответ покажет полное отношение жертвы Христа к воле и совести человека. Ибо жизнь освящения есть не что иное, как «подражание Христу» в той задаче «навыка послушанию», которой была посвящена Его жизнь и которую завершила Его смерть. В нас тоже, как и в Нем, эта задача должна быть выполнена через страдания. «Он страданиями навык послушанию». «Надлежало, чтобы Тот... приводя многих сынов в славу, совершил через страдания Начальника спасения их». Тот же путь к совершенству лежит перед всеми, кто оправдан верой в Его искупительную жертву. Ибо оправдание — это духовный акт, отвечающий духовному акту веры. Духовное зерно жизненности, таким образом внедренное в нас, должно быть развито в сфере, в которой последствия греха естественно и неизбежно проявляются, в телесной природе человека. «Даже мы», — говорит святой Павел, — «имеющие начаток Духа», даже мы ожидаем дальнейшего процесса, «усыновления, искупления тела нашего». И процесс состоит в том, чтобы следовать за «Начальником нашего спасения» так, чтобы, подобно Ему, мы принимали каждое из тех страданий, которые являются последствиями греха, но принимали их не как наказание, наложенное извне на нежелающих преступников, а как материал нашей жертвы по свободной воле. Ни от одной боли или испытания нашей природы Он не избавил нас, напротив, Он скорее возложил их на нас более беспощадно, более неизбежно. Но страдания, от которых Он не хотел избавить нас, Он преобразил для нас. Они больше не карательные, а исцеляющие и покаянные. Боль стала наказанием Отца, Который любит нас, а смерть — переходом в Его самое присутствие. И это Он сделал для нас дарованием нам духовной жизненности. Зерно внедряется актом прощения, который устраняет гнев и надвигающуюся смерть, и это зерно жизни, лелеемое и развиваемое дарами, которые исходят от Его посредничества и ходатайства, Святым Духом, Которого Он посылает обитать в нас, воздействует на все наказания за грех и делает их жертвой, которую мы приносим в Нем. Это «закон духа жизни». «Если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас».

Наша личная доля в Искуплении, таким образом, не является простой пассивностью. Она состоит, во-первых, в принятии Божьего прощения во Христе, нашем самоотождествлении с искупительным отношением Христа, а затем в осуществлении, силой дарованной нам жизни, всех последствий прощения, преображении наказания в жертву, подражании Христу в Его совершенном послушании закону праведности, постепенном освящении тела, души и духа благодатью, которая дает нам возможность «страдать с Ним».

III. Учение об Искуплении, более чем любая из великих истин христианства, было неверно понято и искажено, и поэтому оно не только было отвергнуто само по себе, но иногда было причиной отвержения всей христианской системы. Истина заместительной жертвы была изолирована до такой степени, что она почти стала неистинной, и, таинственная, как она, несомненно, является, она была изложена так, что стала не только таинственной, но и противоречащей разуму и даже совести. Одно самое ужасное заблуждение едва ли нужно упоминать. Истина о гневе Божьем против греха и о любви Христа, которой этот гнев был устранен, была извращена в веру в расхождение воли между Богом Отцом и Богом Сыном, как будто воля Отца была в том, чтобы грешники погибли, а воля Сына — чтобы они были спасены; как будто Искупление состояло в умилостивлении гневного Бога подмененным наказанием невиновного за виновных. Будет видно, что, хотя это утверждение, кажется, представляет Кафолическое учение, в действительности оно вносит самое жизненное различие. Не может быть расхождения воли между Лицами Пресвятой Троицы; и, что касается этого особого обращения с человеком, у нас есть яснейшее свидетельство Откровения, что вся Божественность участвовала в этом деле. Здесь, как всегда, Бог Отец открывается как источник и начало всего доброго. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». «Бог во Христе примирил с Собою мир». Начало и конец Искупления — это любовь Божья: смерть Христа была не причиной, а откровением этой любви. То, что именно второе Лицо Троицы было фактически средством нашего искупления, может быть приписано тому изначальному отношению Логоса к человеческому роду, благодаря которому Он был одновременно его Творцом и его совершенным образцом. Но ничто не может быть дальше от истины, чем воображать, что Его была вся любовь, которая спасла нас, а Отца — весь гнев, который осудил нас. Если смерть Христа была необходима, чтобы умилостивить гнев Отца, она была необходима, чтобы умилостивить и Его собственный гнев; если она явила Его любовь, она явила и любовь Отца. Абсолютное, неразрывное единство воли между Отцом и Сыном — это тайна искупительной жертвы.

Опять же, изоляция истины Искупления от других частей христианского учения привела к способу изложения его, который лишает нас всякого мотива к действию, всякой ответственности за наше собственное спасение. Точно так же, как заблуждение, отмеченное выше, возникло из неспособности постичь всю истину Божественности нашего Господа, так и эта ошибка проистекает из игнорирования Его совершенной Человечности. Христос рассматривается как не имеющий жизненного или реального отношения к нам, и Его дело, следовательно, является полностью внешним, простым даром свыше. Но то, что уже было сказано, покажет, что с самого начала Искуплению учили как приношению нашего духовного Главы, в Котором мы искуплены и чьему примеру мы способны следовать, имея Его в нас. Спасение, таким образом, действительно дается нам, но оно дается нам потому, что мы во Христе, и мы должны осуществлять свою долю в нем из-за ответственности, призыва к жертве, который этот союз с Ним возлагает на нас. «Совершайте свое спасение со страхом и трепетом, потому что Бог производит в вас и хотение и действие». Все это от Бога и Божье; но Бог пришел в нашу жизнь, принял нас в Себя и призвал нас следовать за Ним путем креста.

И это подводит нас к рассмотрению другой ошибки, или, скорее, другой формы той же ошибки. Ничто не является более обычным, чем слышать учение об Искуплении, изложенное так, как будто дело Христа состояло в Его претерпевании нашего наказания, чтобы мы не претерпевали его. Этот взгляд на учение ведет к возражениям — возможно, самым распространенным из всех трудностей, найденных в том, что люди принимают за христианство, — что наказание невиновного вместо виновного несправедливо, и что наказание не может быть понесено никем, кроме грешника. Мы видели, что реальная заместительность дела нашего Господа заключалась в принесении совершенной жертвы: теория, которую мы сейчас рассматриваем, утверждает, напротив, что она заключалась в подмене Его наказанием нашего. Частичная истина содержится в этой теории; ибо наш Господь действительно претерпел страдания, и, как уже было сказано, они были теми самыми страданиями, которые являются, в грешниках, наказаниями за грех. Но как простой факт и опыт, страдания и муки смерти, которые Он претерпел, не были отменены для нас; и то, что отменено, вечное наказание отчуждения от Бога, не было, не могло быть претерпето Им. Ибо отчуждение от Бога — это, по существу, состояние греха; это грех, рассматриваемый как в своем происхождении, так и в своем необходимом результате. Оно не могло, следовательно, быть понесено Христом, «в Котором не было греха», между Которым и Отцом не было отчуждения. Предпринимались попытки установить количественное отношение между страданиями нашего Господа и наказанием, которое тем самым отменяется для нас, доказать, что вечная природа Страдальца сделала Его смерть эквивалентной вечному наказанию. Но даже если бы такие попытки, в столь таинственной области, могли увенчаться успехом, было бы тщетно устанавливать количественную эквивалентность там, где нет качественного отношения. Вечное наказание — это «вечный грех», и как таковое оно никогда не могло быть претерпето безгрешным Сыном Божьим.

Но мы должны встретить вопрос, который естественно следует за этим. Что же тогда означали Его страдания и смерть? Почему Он претерпел то, что для нас является временными наказаниями, разнообразными последствиями греха? И если Он претерпел их, почему они не отменены для нас? Это правда, как было показано, что Он понес именно те страдания, которые являются результатами и наказаниями за грех, вплоть до того страшного последнего опыта, в котором человек теряет из виду Бога, входя в долину смертной тени; но Он понес их не для того, чтобы мы могли быть освобождены от них, ибо мы заслужили их, но для того, чтобы мы могли быть способны нести их, как Он, победоносно и в неразрывном единении с Богом. Он, Невинный, пострадал, но виновные не «выходят свободными»; ибо самой целью и объектом всего послушания, которое Он усвоил, было то, чтобы Он мог вести человека по тому же пути страданий, не «свободным», но радостно покорным болям, которые, если бы не Он, были бы подавляющими наказаниями за наши грехи. Может быть правдой, что «наказание не может быть понесено никем, кроме грешника», и поэтому может быть правильно не называть страдания Христа наказанием, тем более что это выражение значительно избегается в Новом Завете. Но это, безусловно, неправда, что страдания, которые являются результатом греха, не могут быть понесено никем, кроме грешника: каждый день демонстрирует ложность такого утверждения. Страдания, переносимые в неправильном духе, непокорно или без признания их справедливости, являются карательными; но дух смирения и послушания делает их исцеляющими и очистительными. Христос, так претерпев боли, которые грех принес человеческой природе и которые особый грех Его врагов возложил на Него, не только принес одну совершенную жертву, но и дал нам силу совершить то же подчинение, усвоить то же послушание и разделить ту же жертву.

IV. Существует множество тем, связанных с Искуплением, которые невозможно здесь обсудить, но которые, по-видимому, занимают свое надлежащее место и пропорцию, если твердо помнить те аспекты искупительного труда Христа, на которых мы остановились. Центральная тайна креста, прощение, устранение гнева, тем самым дарованные нам безвозмездно, остаются тайной и всегда будут непреодолимым препятствием для тех, кто полагается исключительно на разум или кто всецело доверяет способности человека самостоятельно избавиться от разрушения, вызванного его грехом, подобно тому как это было соблазном для иудеев и безумием для эллинов. Но, несмотря на то что для интеллекта это тайна, в даровании прощения благодаря послушанию Христа, проявленному в Его жертвенной смерти, есть нравственная целесообразность, которая неотразимо взывает к нравственному сознанию человечества. Свидетельством тому служит исполненная доверия благодарность, с которой учение о Христе распятом принималось христианами, учеными и неучеными, со времен его первой проповеди. Человеческое сердце принимает его, и через крест обретает уверенность в прощении: «для призванных» оно есть «Христос, Божия сила и Божия премудрость».

Но если мы можем взывать к опыту в поддержку этой таинственной истины, то тем более мы можем требовать той же поддержки для более ясного, более человеческого аспекта Искупления. Как святой Афанасий в свое время, так и мы в своем можем взывать к практическому и видимому доказательству Искупления, к полному изменению отношения человека к скорби и страданию, а также к христианскому взгляду на смерть. Это немаловажный вопрос. Когда мы осознаем, что такое страдание в человеческой жизни, какое огромное место оно занимает в нашем опыте, его способность поглощать разум, его кульминацию в предсмертных муках, и когда мы видим преображение — каким бы постепенным и несовершенным оно ни было — всего этого в средства и материал жертвы, которую последователь Христа с радостью готов принести Отцу Господа нашего Иисуса Христа, мы осознаем всю силу великих слов, повествующих об уничтожении «смертью того, кто имел державу смерти, то есть диавола», и об избавлении «тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству». И это преображение, это уничтожение, это избавление состоят в том, что из этих страданий Его жертва удалила элемент бунта, безнадежность отчуждения, жало греха. Они принадлежат нам, потому что они были Его; но они принадлежат нам так же, как они были Его, — очищенные и усовершенствованные послушанием, приношением святой Воли; «по сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа».

[217] Милль, «Исследование философии сэра У. Гамильтона», стр. 103. «Я не назову добрым существо, которое не является тем, что я имею в виду, применяя этот эпитет к своим ближним; и если такое существо может приговорить меня к аду за то, что я его так не называю, то я пойду в ад».

[218] Ср. Холланд, «Логика и жизнь», стр. 107, 108.

[219] Миллиган, «Воскресение», стр. 278.

[220] Ср. Мозли, «Университетские проповеди», стр. 177 (2-е изд.): «Справедливость — это фрагмент, милосердие — это фрагмент, посредничество — это фрагмент; справедливость, милосердие, посредничество как основание милосердия — все три; чем же они являются, как не великими перспективами и проемами в невидимый мир, в котором находится точка зрения, объединяющая их все?»

[221] Ср. «Church Quarterly Review», xvi, стр. 289, статья «Человеческий пример нашего Господа». «Христос, конечно, обладал всеми способностями человеческой природы, всем тем, чем грешит человек, а следовательно, и каждым инструментом или способностью ко греху».

[222] В последние два предложения было внесено небольшое изменение вследствие критики, показавшей возможность неверного толкования первоначально использованного языка, который, однако, был призван передать именно тот же смысл и который мог быть в полной мере оправдан таким отрывком, как, например, у святого Ансельма, «Cur Deus Homo», ii. 10: «Possumus igitur dicere de Christo quia potuit mentiri, si subaudiatur, si vellet». Ср. также [Боэций], «c. Eutychen et Nestorium», гл. viii. (Opuscula Sacra, изд. Peiper, стр. 214 сл.).

[223] Ср. Маклеод Кэмпбелл, «Природа Искупления», стр. 117, 118, 119, 127, 347: «То единство ума с Отцом, которое по отношению к человеку принимало форму осуждения греха, в отношениях Сына с Отцом касательно наших грехов принимало форму совершенного исповедания наших грехов. Это исповедание, по своей природе, должно было быть совершенным «Аминь» в человечестве суду Божьему над грехом человека». «Вкушение Христом смерти [как] возмездия за грех... было усовершенствованием Божественного ответа в человечестве на Божественное осуждение греха».

[224] См. Дэйл, «Искупление», стр. 49 сл.; Шмидт в «Real. Encykl.» Герцога, xvi. 403.

[225] «De Incarn. Verbi» 4, «Человек по природе смертен». Святой Афанасий, однако, полагал, что это «естественное тление» было бы приостановлено, если бы не грехопадение, помощью Логоса, дающего человеку силу жить Божественной жизнью. См. по всему предмету «Христианское учение о грехе», прил. ii, стр. 536.

[226] Следует помнить, что Церковь всегда рассматривала Искупление как имеющее ретроспективный эффект, распространяющийся на первых представителей человеческого рода.

[227] Ср. Шмидт в «Real. Encykl.» Герцога, ст. «Versöhnung», том xvi, стр. 403.

[228] Ириней полон этой мысли, хотя она и не отделена от других объяснений смерти Христа. Ср. особенно V. xxiii. 2: «Recapitulans enim universum hominem in se ab initio usque ad finem, recapitulatus et mortem ejus». Ср. также Афанасий, «de Incarn. Verbi» 9, где он предполагает, что именно Божественная сила Логоса в телесной природе Христа сделала Его жертву представительной, а также Его смерть — победоносной над смертью.

[229] См. особенно Евр. ix. 28, что является отголоском Септуагинты Ис. liii. 12.

[230] Афан. «c. Ar.» i. 43: «Он облекся в плоть, порабощенную греху». Ср. также Августин, «de Musica» VI. iv: «Hominem sine peccato, non sine peccatoris conditione suscepit. Nam et nasci humanitus, et pati et mori voluit». Я обязан этой ссылкой Норрису, «Основы богословия», стр. 61, прим.

[231] Евр. ii. 17; vii. 24, 26, 28: ср. ix. 13, 14, 24, 25, 26; x. 11, 12, 13, 14.

[232] Ср. Афан. «c. Ar.» ii. 69: «Он посылает Своего собственного Сына, и Он становится Сыном Человеческим, приняв сотворенную плоть; чтобы, поскольку все были под приговором смерти, Он, будучи иным, чем они все, мог Сам за всех принести в жертву смерти Свое собственное тело».

[233] Два аспекта Искупления часто представляются святым Афанасием в «de Incarn. Verbi». Так (гл. 10): «Жертвой Своего собственного Тела Он и положил конец закону, который был против нас, и дал нам новое начало жизни, даровав нам надежду воскресения». Ср. также гл. 8 и 9. Далее (гл. 25): «Как Он принес Свое Тело на смерть за всех, так через него Он снова открыл путь на небо».

[234] Ср. Уэсткотт, «Историческая вера», стр. 133.

[235] Ср. Мэги, «Евангелие и век», стр. 270 сл. Епископ Мэги, однако, по-видимому, преувеличивает неизбежность и неумолимость временного наказания за грех (ср. против этого Дэйл, «Искупление», лекция viii) и упускает из виду силу аналогии из человеческого опыта прощения.

[236] Ср. Афан. «c. Ar.» iii. 34: «Как Господь, облекшись в тело, стал Человеком, так и мы, люди, становимся богами через Слово, будучи приняты в Него через Его Плоть, и отныне наследуем жизнь вечную».

[237] Об этой мысли, полностью развитой, см. Холланд, «Символ веры и характер», стр. 212 сл.

[238] Об истине солидарности всех людей во Христе см. Уэсткотт, «Победа креста», стр. 6-53.

[239] См., например, Моул, «Очерки христианского вероучения», стр. 185.

[240] Ср. Авг. «de Trin.» i. 10: «Tales nos amat Deus, quales futuri sumus, non quales sumus».

[241] Это хорошо изложено Маклеодом Кэмпбеллом, там же, стр. 16.

[242] Ср. Афан. «de Inc.» passim, особенно гл. 20 и 42. Хукер, «Eccles. Pol.» V. li. 3: «Кажется несообразным, чтобы мир почитал кого-либо иного как Спасителя, кроме Того, Кого он почитает как Творца мира».

[243] Ср. верное чтение Мк. iii. 29, R.V.

[244] У. Р. Грег.

[245] Следует заметить, что греческие отцы и английские богословы по большей части ограничиваются тем, что показывают эту нравственную целесообразность и соответствие нравственной природе Бога в Искуплении, и не пытаются доказать его абсолютную необходимость. Ср. Афанасий, «de Incarn. Verbi», гл. 6; Хукер, «Eccles. Pol.» V. li. 3; Батлер, «Аналогия», ч. ii, гл. 5.

[246] Ср. «De Incarn. Verbi», гл. 27, 28, 29.

[247] Ср. апострофу Карлейля к Марии-Антуанетте по пути на эшафот: «Подумай о Том, Кому ты поклоняешься, о Распятом, — Кто, также топча точило в одиночестве, встретил скорбь еще более глубокую; и восторжествовал над ней, и сделал ее Святой, и воздвиг из нее «Святилище Скорби» для тебя и всех несчастных». «Miscellaneous Essays», том v, стр. 165 (изд. 1872).

VIII. СВЯТОЙ ДУХ И БОГОДУХНОВЕННОСТЬ.

ЧАРЛЬЗ ГОР.

I. Апелляция к «опыту» в религии, будь то личному или всеобщему, вызывает в уме так много ассоциаций с необузданным энтузиазмом и недостоверным фанатизмом, что она нелегко принимается теми из нас, кто больше всего стремится быть разумными. И все же, в той или иной форме, это неотъемлемая часть призыва, с которым христианство обращается от своего имени со дня, когда Иисус Христос ответил на вопрос: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?», указав на преображающий эффект Своего труда: «Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют».

Дело в том, что в современных апелляциях к опыту ошибка, если она есть, заключается не в самой апелляции, а в природе опыта, к которому взывают. Под этим термином часто подразумевается возбужденное состояние чувств, а не постоянное преображение всего нравственного, интеллектуального и физического существа человека. Или же это нечто, кажущееся индивидуальным и эксцентричным, или нечто, ограниченное определенным классом лиц при особых условиях образования или невежества, или нечто, в чем другие религии, помимо христианства, были особенно заметны. Когда опыту придается значение широкое и полное, и в то же время достаточно точное, апелляция к нему становится необходимой для христианства, потому что христианство претендует на то, чтобы быть не просто записью прошлого, а настоящей жизнью, а там, где нет опыта, нет и жизни.

Поэтому стоит помнить, как свободно первоначальные защитники христианской Церкви взывали, подобно своему Учителю, к фактам опыта. Так, мы находим человека, подобного святому Киприану, вспоминающего время своего крещения и личный опыт просвещения и силы, который оно принесло с собой:—

«Таковы были мои частые размышления: ибо, будучи обременен множеством грехов моей прошлой жизни, от которых, казалось, невозможно избавиться, я привык поддаваться своим цепким немощам и, от отчаяния в лучшем, потакать злу моего сердца, как рабам, рожденным в моем доме, и моим собственным порождениям. Но после того как эта животворящая вода помогла мне, смыв пятно прошлых лет и излив в мою очищенную и освященную грудь свет, исходящий с небес, после того как я испил Небесного Духа и был сотворен в нового человека вторым рождением, — тогда чудесным образом то, что прежде было сомнительным, стало для меня ясным, то, что было скрыто, открылось, то, что было темным, начало сиять, то, что было прежде трудным, теперь имело путь и средство, то, что казалось невозможным, теперь могло быть достигнуто, то, что было во мне от греховной плоти, теперь признало, что оно земное, то, что было оживлено во мне Святым Духом, теперь имело рост по Богу [248]».

Далее, мы находим апологета, подобного святому Афанасию, полагающего основной упор своего аргумента в защиту Христа на то, что Он совершил в мире, и особенно на духовную силу, которую Он оказывает на массы людей, «влеча их к религии, убеждая их к добродетели, научая их бессмертию, ведя их к желанию небесных вещей, открывая познание Отца, внушая власть над смертью, показывая каждому человеку самого себя, упраздняя безбожие идолопоклонства [249]».

Отцы христианской Церкви взывали таким образом к опыту, потому что христианство, как они знали, по существу является не прошлым событием, а настоящей жизнью, жизнью, впервые проявленной во Христе и затем увековеченной в Его Церкви. Христианство — это проявленная жизнь, — вещь, следовательно, как и все другие формы жизни, познаваемая не сама по себе, а в своих эффектах, своих плодах, своих результатах. Христианство — это проявленная жизнь, и оно таково, потому что это сфера, в которой Дух, Податель жизни, находит Свою самую свободную и беспрепятственную деятельность. Христианская Церковь — это арена самой интенсивной, самой энергичной, самой богатой, самой «изобильной» жизни, которую знает вселенная, потому что в превосходном смысле это «тело, носящее Дух». Дух есть жизнь; это Его главная характеристика. Мы действительно можем прояснить идею духа через отрицания; через отрицание материальности, ограниченности, конечности; но положительная концепция, которую мы должны приписать духу, — это концепция жизни; и там, где жизнь наиболее проникающая, глубокая, непобедимая, разумная, сознающая Бога, там, в полной свободе действия, пребывает Святой Дух [250].

Таким образом, совершенно очевидно, что учение о Духе — это не нечто отдаленное или эзотерическое; это не просто конечный объект восторженного созерцания мистика; это учение о том, в чем Бог касается человека наиболее близко, наиболее привычно, в обыденной жизни. Последний в вечном порядке Божественного Бытия, «исходящий от Отца и Сына», Святой Дух является первой точкой контакта с Богом в порядке человеческого опыта [251].

«Верую в Духа Святого, Господа Животворящего». Всякая жизнь есть Его действие. «Где Святой Дух, там и жизнь; и где жизнь, там и Святой Дух [252]». Таким образом, если творение берет свое начало в воле Отца, если оно находит свой закон в бытии Слова или Сына, все же эффективным инструментом творения, «перстом Божиим», движущим принципом оживотворения является Святой Дух, «разделяющий и распределяющий дары жизни [253]».

Природа — это одно великое тело, и в теле есть дыхание; но это дыхание не есть самовозникшая жизнь, это влияние Божественного Духа. «Словом Господним сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их». Дух, дыхание Божие, носился над лицом вод хаоса, прежде чем возникли жизнь и порядок. Именно испускание дыхания Божия есть дарование вещам дара жизни; именно изъятие этого дыхания есть их уничтожение [254]. Настолько остро христиане раннего периода осознавали единую жизнь природы как всеобщее свидетельство единого Духа, что одним из пунктов обвинения против Оригена было то, что его язык, казалось, предполагал исключение Святого Духа из природы и ограничение Его деятельности Церковью [255]. Вся жизнь, безусловно, Его. И все же, поскольку Его особый атрибут — святость, именно в разумных натурах, которые одни способны к святости, Он оказывает Свое особое влияние. Особое вдуновение Божественного Духа дало человеку его собственное бытие [256]. В человечестве, созданном по Божественному Образу, первоначальным намерением Бога было то, чтобы Дух нашел Свою величайшую радость, созидая здание общественной жизни, в которой природа должна была найти свою корону и оправдание: жизнь сознательного и свободного сыновства, в которой дары Божии должны были не только приниматься, но и признаваться как Его, и сознательно использоваться в добровольном и радостном поклонении Божественному Дателю, в благоговейном исполнении закона развития, запечатленного Божественным Разумом, в реализованном общении Благословенного Духа знания и любви. История человечества, по сути, была развитием, но развитием, непрерывность которого наиболее очевидна в той области, в которой человек предстает просто как дитя природы, самый совершенный и интересный из ее продуктов, сознательно приспосабливающийся к своей среде и формируемый ею. Это, действительно, было настолько сильно, что факты истории цивилизации использовались, по крайней мере правдоподобно, как аргумент против того, что наш род действительно обладает нравственной свободой. Такое использование фактов, как мы признаем, не является оправданным. Оно оставляет без внимания некоторые из самых поразительных элементов в человеческой истории и некоторые из самых достоверных фактов человеческого сознания. Но само правдоподобие аргумента наводит на размышления. Это означает, что сравнительно очень немногие люди стремились осознать свою истинную свободу; что люди в массе своей были подавлены простыми силами природы; или, другими словами, что человеческая история представляет собой в широком смысле запись одностороннего, искаженного развития. Ибо человек был предназначен не для просто естественной эволюции, простого самоприспособления к «вещам видимым». Сознание того, что он был предназначен для чего-то высшего, окрасило его самые блестящие физические успехи, его величайшие триумфы цивилизации и искусства горечью раскаяния, несчастьем сознательного беззакония.

Наш род был создан для сознательного общения с Богом, для сыновства, для жизни духа. И именно в этой области его неудача была наиболее заметной. Именно здесь Божественный Дух нашел Свое величайшее разочарование. Везде Он находил бунт — не везде без исключения, ибо «во всяком роде, входя в святые души, Он делал их друзьями Божиими и пророками»: но везде в таком общем смысле, что грех на деле и в своих последствиях охватывает всю область человечества. В высшей области сотворенной жизни, где только и было возможно беззаконие, потому что требовалось сотрудничество свободного служения для осуществления свободно принятого идеала [257], — только там и есть запись беззакония, запись Духа, борющегося с человеком, но встречающего сопротивление, отвержение, игнорирование, угашение. Таким образом, слово, которое на самом деле наиболее сильно характеризует духовную историю человека, насколько она была согласно разуму Божию, — это не прогресс, а восстановление, или искупление. Оно не естественное, а сверхъестественное — сверхъестественное, то есть ввиду ложной природы, которую человек создал для себя, исключив Бога. В противном случае труд искупления — это лишь восстановление той природы, которую задумал Бог. Это восстановление в пределах избранного народа и путем преднамеренного процесса ограничения того положения вещей, которое должно было быть всеобщим [258]. «Избранные» представляют не особую цель Бога для немногих, а всеобщую цель, которая при данных обстоятельствах может быть реализована только через немногих. Ограждение немногих, проведение линий так близко, метод исключения, снова и снова возобновляемый на протяжении всей истории искупления, представляет любовь Божественного Духа, вечно терпящую неудачу в массе, сохраняющую истину Божию в «остатке», избранном теле; которые сами, избегая тления, господствующего в мире, становятся в свою очередь новым центром, из которого восстановительное влияние может излиться на человечество. Отвергнутый в мире, Он обеспечивает Себе сферу деятельности в иудеях, изолируя Авраама, давая закон как изгородь, поддерживая в народе чувство его призвания вдохновением пророков. Снова и снова терпя неудачу в теле еврейского народа, Он отступает к верному остатку и поддерживает в них то проспективное сыновство, которое должно было быть призванием всего народа: иногда в более узких, иногда в более широких руслах цель любви движется вперед, пока Дух не находит в Сыне Человеческом, Помазаннике, совершенную реализацию судьбы человека, человечество, в котором Он может свободно и полно работать: «Он сошел на Сына Божия, ставшего сыном человеческим, приучая Себя в Его случае пребывать в человеческом роде, и почивать в человеке, и пребывать в тварях Божиих, осуществляя в них волю Отца и восстанавливая их из их старой природы в новизну Христа [259]». Во Христе человечество совершенно, потому что в Нем оно не сохраняет никакой части той ложной независимости, которая во всех своих многообразных формах является секретом греха. Во Христе человечество совершенно и полно, в нескупом и неповрежденном послушании движению Божественного Духа, Чьим творением оно было, Чьим органом оно себя отдало. Дух помазывает Его; Дух ведет Его в пустыню; Дух дает Ему закон Его миссии; в силе Духа Он совершает Свои чудеса; в Святом Духе Он возносит голос человеческой благодарности Божественному Отцу; в Духе Он приносит Себя без пятна Богу; в силе Духа Он воскрешен из мертвых [260]. Вся эта совершенная человеческая жизнь была жизнью послушания, прогрессивного послушания, постепенного познания на каждой стадии опыта, что означало послушание [261]; это была жизнь послушания, которая стала умилостивительной, когда она верно, покорно, любяще несла все наследие боли и несчастья, в которое грех в своей долгой истории вовлек наше человечество, всю агонию того оскорбления и отвержения, в котором грех проявил себя антагонизмом к Нему — несла ее, и, неся, превратила ее в материал Своей принятой жертвы. Он был послушен до смерти. И потому что Он таким образом сделал нашу человеческую природу органом жизни совершенного послушания, поэтому Он может продолжать делать то же самое человечество, освобожденное от всех ограничений этого низшего мира и прославленное в Духе одесную Бога, одновременно органом Божественного верховенства над вселенной сотворенных вещей и (само ставшее животворящим Духом [262]) источником для всех сынов послушания и веры Своей собственной жизни. Христос — второй Адам, который, «рекапитулировав долгое развитие человечества в Себе [263]», принял его в Себя, то есть, и исцелил его раны и оплодотворил его бесплодие, дает ему новый старт через новое рождение от Него. Дух, исходящий в Пятидесятницу из Его вознесенного человечества, как из славного источника новой жизни [264], увековечивает всю его полноту, его силу, его изобилие в организованном обществе, которое Он подготовил и построил для обитания Духа. Церковь, Его тело, носящее Дух, выходит в мир не как исключительная сфера деятельности Духа, ибо «дух дышит, где хочет [265]»; но как особая и заветная сфера Его регулярной и единообразной деятельности, место, где Он обещал пребывать и работать; центр, отмеченный и огражденный, откуда снова и снова исходит заново труд человеческого восстановления; дом, где, несмотря на грех и несовершенство, всегда поддерживается живым образ того, что есть христианская жизнь, то есть того, чем должна быть и может стать обычная человеческая жизнь.

О труде Святого Духа в Церкви мы можем отметить четыре характеристики.

1. Он социален. Он рассматривает человека как «социальное существо», которое не может реализовать себя в изоляции. По той единственной причине, что благодать есть восстановление природы [266], истинное, искупленное человечество представлено нам как общество или Церковь. Это очевидно в отношении любого из даров, которые суммируют сущность жизни Церкви, благодати или истины. Таинства — это установленные инструменты благодати, и таинства в одном из своих аспектов являются социальными церемониями — включения, или восстановления, или дарования власти, или братского разделения хлеба жизни. Они предполагают социальную организацию. Те, кто пытался объяснить, почему в Церкви должно быть апостольское преемство служителей, видели основания такого назначения в необходимости сохранения в кафолическом обществе, лишенном естественных связей расы, языка или общего места жительства, видимой и обязательной связи ассоциации [267].

Тот же факт проявляется в отношении истины, познания Бога и истинной природы и нужд человека, что составляет одну главную часть христианской жизни. Это тоже не просто индивидуальное просвещение. Это «правило веры», «апостольское предание», «образец здравого учения», воплощенный в Священном Писании и увековеченный в учащей Церкви, в рамках которого каждый индивид должен быть приведен к тому, чтобы его ум и совесть были сформированы им, обычно с самых ранних лет. Выходило бы за рамки этого эссе останавливаться, чтобы доказать, что с самого начала христианской жизни человек понимался как становящийся христианином и получающий блага искупления не иным путем, как через включение в христианское общество.

2. Но тем не менее, из-за этого социального метода Дух питает индивидуальность. Сама идея дара Духа — это идея более интенсивной жизни. Более интенсивная жизнь — это более индивидуализированная жизнь, ибо наша жизнь становится богаче и полнее только через интенсификацию личности и характера. Таким образом, христианство всегда полагалось на ярко выраженный характер как на средство, с помощью которого распространяется религия. Оно не продвигается как абстрактное учение, а через тонкие, проникающие влияния личности. Именно просвещенный человек становится центром просвещения. «Как прозрачные тела, если на них падает луч света, сами становятся сияющими и распространяют свое великолепие повсюду, так и души, просвещенные обитающим в них Духом, сами становятся духовными и передают свою благодать другим [268]». Таким образом, с самого начала христианство стремилось интенсифицировать индивидуальную жизнь тысячами способов и гордилось разнообразием склонностей и характеров, которые развивает полная жизнь Духа. Церковь ожидает увидеть в себе то же разнообразие жизни, которое она наблюдает в Природе.

«Один и тот же дождь», — говорит святой Кирилл Иерусалимский своим оглашаемым, — «сходит на весь мир, однако он становится белым в лилии, и красным в розе, и пурпурным в фиалках и анютиных глазках, и разным и различным во всех отдельных видах; он — одно в пальме и другое в виноградной лозе, и все во всем. Сам по себе, действительно, он единообразен и не меняется, но, приспосабливаясь к природе каждой вещи, которая его принимает, он становится тем, что подобает каждой. Так и Святой Дух, единый и единообразный и нераздельный в Самом Себе, распределяет Свою благодать каждому человеку, как Он хочет. Он использует язык одного человека для мудрости; душу другого Он просвещает пророчеством; другому Он дает силу изгонять дьяволов; другому Он дает толковать Божественные Писания; Он укрепляет самообладание одного человека; Он учит другого пути подаяния милостыни: другого Он учит поститься и тренировать себя; другого Он готовит к мученичеству; разный для разных людей, но не разный от Самого Себя [269]».

И эта вера в различия труда Духа не была просто абстрактной теорией. На самом деле церковная жизнь первых веков действительно представляла собой аспект большого разнообразия: не только в склонностях индивидов, ибо это всегда будет наблюдаться там, где человеческой природе позволено существовать, но и в типах жизни и мысли, культивируемых в разных частях Церкви. Рано в жизни христианства проявилось нечто вроде римского типа католичества, но оно проявилось как один из нескольких типов экклезиазма, легко отличимый от того, что взращивали и производили Александрия, Африка или Антиохия.

И то, что верно в жизни религии в целом, верно и в области интеллекта. Здесь снова авторитет коллективного общества, «правило веры», призван питать и оживлять, а не подавлять индивидуальность. Каждый отдельный христианин обязан глубочайшим почтением общему преданию. Таким образом, «хранить предания» — это во все времена, и не в последнюю очередь в Писании, обычное христианское увещевание. Но это общее предание не должно быть просто внешним законом. Оно призвано перейти через обычные процессы образования в индивидуальное сознание и там, поскольку оно представляет истину, даровать свободу. Так святой Павел говорит о развитом христианине, «человеке духовном», как о «судящем обо всем, а о нем судить никто не может». И святой Иоанн делает основание христианской уверенности не во внешнем авторитете, а в личном даре: «вы имеете помазание от Святого и знаете все»; «вам нет нужды, чтобы кто учил вас [270]». Существует, значит, индивидуальное «вдохновение [271]», так же как и вдохновение всего тела, только это вдохновение не является просто индивидуальным или сепаратистским. Как оно исходит из общества, так оно и заканчивается в нем. Оно заканчивается тем, что делает каждого человека более индивидуализированным, более развитым в личных характеристиках, но именно по этой причине более сознающим свою собственную неполноту, более готовым признать себя лишь одним членом совершенного Человечества.

Идея авторитета, по сути, совершенно проста. Она никогда не получала лучшего выражения, чем у Платона, когда он описывает ее как функцию общества через тщательно регулируемое образование прививать правильные инстинкты, правильные привязанности и антипатии в растущем уме ребенка, в то время, когда он не может знать причины вещей: чтобы по мере развития ума он мог распознавать правильную причину вещей через некое внутреннее родство и приветствовать истину как друга [272]. Авторитет, согласно такому взгляду на него, есть необходимое обучение индивидуального темперамента. Так, нам говорят, что по суждению философа Гегеля, «основой здравого образования было... подчинение ума внешнему уроку, который должен быть выучен каждым, и даже выучен наизусть, с полным пренебрежением к индивидуальным вкусам и желаниям; только из этого самоотречения и подчинения быть ведомым и учимым могла возникнуть любая оригинальность, которую стоило сохранять [273]». На самом деле, мы все признаем необходимость такой внешней дисциплины во всех областях. Мало кто любит хорошее искусство, например, поначалу. Вероятно, их привлекает то, что слабо, но привлекает внимание очевидными и поверхностными достоинствами. Стандарты, которые воздвиг художественный авторитет, принятые каноны хорошего вкуса и суждения, не рекомендуют себя поначалу как правильные или естественные. Но скромные и благорасположенные люди принимают как должное в начале, что ортодоксальное суждение окажется верным; и они отдают себя в школу, чтобы узнать, почему художники и поэты великого имени велики, пока их собственное суждение не становится просвещенным, и они понимают то, что поначалу приняли на веру. Именно инстинктивное восприятие этой функции авторитета заставило Церковь так настаивать на принципе «credo ut intelligam». Символ веры представляет кафолическое суждение, высшее познание Бога и духовной жизни, дарованное человеку Божественным Откровением. Пусть человек отдаст себя в школу в Церкви с благоговением и страхом Божиим, и его собственное суждение станет просвещенным. Он придет к тому, чтобы сказать со святым Ансельмом: «Благодарю Тебя, добрый Господь; ибо то, во что я сначала веровал по Твоему дару, я теперь понимаю по Твоему просвещению [274]».

Такая идея авторитета оставляет много для индивида. Именно реакция индивида на общество должна поддерживать общее предание чистым и не суженным. Церковь имеет в Священном Писании высшее выражение ума Христова. Знакомство всех ее членов с этим безупречным и кафолическим образом должно предотвращать в каждом поколении ту тенденцию к ухудшению и материализации, которая присуща всем «преданиям». Индивидуальное просвещение, таким образом, должно реагировать как очищающая сила на общий ум христианского общества. Отдельный христианин должен отдать долг своего образования, сам «испытывая все, хорошего держась». Особо одаренные индивиды время от времени будут нужны, чтобы осуществить более или менее внезапные «возвраты к типу», к неумирающему типу апостольского учения [275]. Но такой истинный реформатор совершенно отличен по идее от еретика. Он реформирует; он не вводит новшеств. Его черта — восстанавливать, а не отвергать. И отсутствие необходимости в фундаментальном отвержении проистекает из этого простого факта, что христианский Символ веры рационален и истинен. Если какой-либо человек приходит к нам и говорит, что он изучил и усвоил христианский Символ веры со всей тщательностью и благоговением, на которые способен, и отверг его, потому что находит его иррациональным и ложным, мы не можем жаловаться на него [276]. Мы не можем просить его принять его, хотя он считает его ложным. Мы вовсе не жалуемся на то, что он исследовал и мыслил свободно, — только мы осмеливаемся заверить его, с уверенностью, которая едва ли может не раздражать, потому что она уверенна, что он ошибается, что он мыслил не только свободно, но и ошибочно. Когда христианство принимает, как в современной системе романизма, иной тон, запрещая свободное исследование как «рационалистическое» и делая апелляцию к древности, чтобы проверить нынешнее учение Церкви, «изменой и ересью [277]», оно отрекается от своего собственного рационального наследия и принимает метод, который Чарльз Кингсли имел веские основания назвать манихейским. Тест законного владения Церкви в том, что она может поощрять свободное исследование своих правоустанавливающих документов.

3. В-третьих, Дух претендует на Свое собственное и освящает всю природу. Один Дух был первоначальным автором всего, что есть; и все, что существует, в своей сущности весьма хорошо. Только грех породил видимость антагонизма между Божественным действием и человеческой свободой, или между духовным и материальным. Таким образом, человечество Христа, которое является совершенным трудом Духа, демонстрирует в своем совершенстве, как каждая способность человеческой природы, духовная и физическая, обогащается и оживляется, а не уничтожается, самым тесным мыслимым взаимодействием Божественной Энергии. Этот принцип, как он осуществляется в Церкви, занимает видное место в раннем богословии; отчасти потому, что монтанизм, с его языческой идеей вдохновения как экстаза, который лишал своего субъекта разума, дал Церкви возможность подчеркнуть, что полнейшее действие Духа, в случае ее вдохновенных людей, интенсифицировало, а не вытесняло их собственную мысль, суждение и индивидуальность; еще больше потому, что гностический дуализм, превращая каждую антитезу природы и благодати, духа и плоти, естественного и сверхъестественного в антагонизм, вынудил Церковь к утверждению своего собственного истинного и всеобъемлющего Символа веры. Что все в христианстве реализовано «во плоти, как и в духе» — это постоянно повторяемый крик святого Игнатия, который из всех людей был наиболее «духовным». Что духовное — это не нематериальное, что мы становимся духовными не через какое-либо изменение или сокращение природы, не через какое-либо преуменьшение или игнорирование тела, — это постоянно утверждаемый принцип святого Иринея [278]. И ранние писатели в целом подчеркивают видимую организацию Церкви и установление внешних таинств как отрицания ложного принципа, который хотел бы отделить природу от Бога и отвергнуть единство материального и духовного, которое Слово стало Плотью, чтобы открыть и увековечить.

4. Но единство духа и плоти, веры и опыта, Бога и мира, безусловно, не является свершившимся фактом. Напротив, дуализм всегда делает апелляции, которые попадают в цель нашего нынешнего опыта. Таким образом, если Церковь должна была поддерживать единство всех вещей, это могло быть сделано только путем придания большого значения опустошениям, которые произвел грех, и постепенности метода Духа в восстановлении. Ветхий Завет, например, представлял собой весьма недуховный вид. Его материальные жертвы, его низкий уровень морали, его мирскость постоянно оспаривались гностическими и манихейскими сектами, которые не могли терпеть ветхозаветный канон. «Но вы игнорируете, — отвечала Церковь, — постепенность метода Духа». Он поднимает человека понемногу, Он снисходит к немощи человека: Он мирится с ним таким, какой он есть, если только Он может в конце концов вернуть его к Богу.

Сущность Нового Завета, как религии Боговоплощения, быть окончательным и кафолическим: с другой стороны, сущность Ветхого Завета — быть несовершенным, потому что он представляет постепенный процесс образования, посредством которого человек был поднят из глубин греха и невежества. Что это так, и что, как следствие, оправдание ветхозаветного метода заключается не в нем самом на какой-либо конкретной стадии, а в его результате, взятом в целом, — это мысль, очень знакомая современным христианам [279]. Но важно прояснить, что это была мысль, столь же знакомая отцам христианской Церкви. Так, святой Григорий Назианзин, говоря о Божьих делах с иудеями древности, описывает, как, чтобы получить сотрудничество доброй воли человека в работе по его восстановлению, Он действовал «по манере школьного учителя или врача, и, сокращая часть их наследственных обычаев, терпел остальные, делая некоторые уступки их вкусам, точно так же, как врачи делают свои лекарства приятными на вкус, чтобы их могли принимать их пациенты. Ибо люди нелегко оставляют то, что освящено долгим обычаем. Таким образом, первый закон, хотя и упразднил их идолов, терпел их жертвы; второй, хотя и упразднил их жертвы, позволил им обрезаться: затем, как только они приняли удаление того, что было взято у них, они пошли дальше и отказались от того, что было уступлено им, — в первом случае их жертвы, во втором их практику обрезания, — и они стали вместо язычников — иудеями, вместо иудеев — христианами, будучи преданными, так сказать, постепенными изменениями в принятие Евангелия [280]». Далее, святой Иоанн Златоуст объясняет, как именно заслуга Ветхого Завета в том, что он научил нас считать невыносимыми вещи, которые под ним были терпимы. «Не спрашивай, — говорит он, — как эти (ветхозаветные предписания) могут быть хорошими, теперь, когда нужда в них прошла: спрашивай, как они были хорошими, когда период требовал их. Или скорее, если хочешь, исследуй их заслугу даже сейчас. Она все еще заметна и заключается ни в чем ином, как в том, что теперь позволяет нам находить в них недостатки. Их высшая похвала в том, что мы теперь видим их дефектными. Если бы они не обучили нас хорошо, чтобы мы стали восприимчивы к высшим вещам, мы бы не видели теперь их недостаточности». Затем он показывает, как под старым законом клятва истинным Богом была разрешена, чтобы избежать клятвы идолами, худшим злом. «Но разве клятва вообще не от лукавого?» — спрашивает он. «Несомненно, теперь, после этого долгого курса обучения, но тогда — нет. И как может одна и та же вещь быть хорошей в одно время и плохой в другое? Я спрашиваю скорее, как ей не быть таковой, когда мы принимаем во внимание ясное учение факта роста во всем, плодах земли или приобретениях человека? Посмотрите на саму природу человека; пища, занятия, которые подходят его младенчеству, отвратительны его мужественности. Или рассмотрите факты истории. Все согласны, что убийство — это изобретение сатаны, однако этот самый акт в подходящее время сделал Финееса удостоенным первосвященства. Убийство Финееса «вменилось ему в праведность». Точно так же Авраам получил еще более высокую честь за то, что был не только убийцей, но и, что гораздо хуже, детоубийцей. Мы не должны, таким образом, смотреть на факты только сами по себе, но исследовать с вниманием также период, причину, мотив, разницу лиц и все сопутствующие обстоятельства: только так можно добраться до истины [281]».

Еще раз святой Василий: «Конечно, это совершенно по-детски и достойно ребенка, которого нужно действительно кормить молоком, быть невежественным в великой тайне нашего спасения — что точно так же, как мы получили наше самое раннее наставление, так, упражняясь в благочестии и переходя к совершенству, мы были сначала обучены уроками, легкими для понимания и подходящими нашему интеллекту. Тот, Кто регулирует наши жизни, обращается с нами как с теми, кто был воспитан во тьме, и постепенно приучает наши глаза к свету истины. Ибо Он щадит нашу немощь и в глубине богатства Своей мудрости и неисследимых судов Своего разумения принимает это мягкое обращение, столь хорошо приспособленное к нашим нуждам, приучая нас сначала видеть тень объектов и смотреть на отражение солнца в воде, чтобы мы не были внезапно ослеплены воздействием чистого света. По аналогии рассуждения, закон, будучи тенью будущих благ, и типическое учение пророков, которое есть истина гадательно, были придуманы как упражнения для глаз сердца, поскольку нам будет легко перейти от них к мудрости, сокрытой в тайне [282]».

В том же духе был ответ Церкви на трудности, которые факты личного опыта постоянно ставили на пути ее притязаний. Члены Церкви часто казались вульгарными, невежественными, несовершенными, грешными. Если, несмотря на многообразные зло, существующие внутри нее, Церковь все еще могла взывать к своим плодам, это должно было быть через сравнение с тем, что можно было найти в другом месте, или путем охвата большой области для сравнения, или путем апелляции к ее особым основаниям надежды. На самом деле, то, что она представляла, была надежда, а не реализация; тенденция, а не результат; жизнь в процессе, а не созревший плод. Но тогда она утверждала, что это был Божий путь. «Он любит нас не такими, какие мы есть, а такими, какими мы становимся [283]». Пусть только человек однажды ухватится за животворящий принцип веры, и Бог установит ценность на него, жизнь имеет обещание для него, совершенно не пропорциональное нынешним достижениям. Ибо Бог оценивает его ввиду всех сил новой жизни, которые высвобождены, чтобы работать над ним, и он может заверить себя, что движение восстановления, которое он начал чувствовать, шевелящееся внутри него, понесет его через вечные века, за пределы того, о чем он может просить или помыслить.

Именно из-за этой постепенности в методе Духа она столь сильно испытывает человеческое терпение. Духовно настроенные люди всех эпох склонны были видеть в видимой Церкви весьма беспокойное и несовершенное пристанище. Самые поразительные свидетельства о действительном состоянии церковного беспорядка и нравственного упадка можно почерпнуть у христианских отцов. Поэтому стремление основать «чистую Церковь» было инстинктом нетерпеливого рвения еще со времен Тертуллиана. Но этот инстинкт должен быть обуздан, видимую Церковь следует терпеть, ибо цель Духа — предоставить дом для воспитания и совершенствования несовершенных. «Оставьте расти вместе то и другое до жатвы». «Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит». У Церкви должны быть свои условия общения, нравственные и интеллектуальные: это необходимо для сохранения целостности ее фундаментальных принципов и для того, чтобы она не предала свои сокровенные источники силы и возрождения. Но за пределами этой необходимости она терпима. Ее отличительная черта — быть терпимой, нравственно и богословски. Она — мать, а не судья. Безусловно, ее сбалансированный долг исполнить трудно. Порой она бывала пуританской, порой — нравственно распущенной; временами догматически нестрогой, временами — ригидной. Но как бы хорошо или плохо она ни исполняла возложенные на нее обязательства, таков ее идеал. Она — хранительница, вместилище великого дара, могущественного присутствия, которое по своей сути неизменно и совершенно, но в ее опыте и проявленной жизни реализуется весьма несовершенно. Именно это имеет в виду святой Фома Аквинский, когда говорит, что «верить в Церковь возможно, только если мы подразумеваем под этим веру в Духа, животворящего Церковь». Истинное «я» Церкви — это Святой Дух, но многое в Церкви в любую эпоху не принадлежит ее истинному «я» и затмевает разум Духа. Таким образом, сокровище находится в глиняных сосудах, иногда это свет, скрытый под спудом; и Церковь является как испытанием веры, так и ее поддержкой.

Будет уместно завершить этот обзор метода Духа в Церкви, обратив внимание на акцент, который христиане с самого начала делали на том факте, что оживляющим принципом как их личной жизни, так и их общества в целом, был не кто иной, как Сам Святой Дух. Знать Его было (в противовес всем философским школам и в том смысле, в каком нельзя было сказать то же самое даже о Божественном Слове) их исключительной привилегией, а обладать Им — их главной характеристикой. Под сенью Ветхого Завета и на всех различных путях приближения к Церкви люди могли быть объектами водительства Духа и получать от Него дары; но «посвященный» христианин, крещеный и миропомазанный, обладал не просто Его дарами, но Им Самим. Он пребывает в Церкви как «Наместник Христа», в Чьем присутствии Сам Христос пребывает с ними. Он — освятитель каждого таинства и сущность Его собственных сакраментальных даров. Служение рукоположенных лиц, конечно, требуется для совершения таинств, но лишь как служителей Силы, стоящей выше них самих, Личного Духа, Который действительно призывается их служением и обязуется отвечать на их призывы, но никогда не подчиняет Себя их власти. Поэтому недостоинство служителя никоим образом не умаляет действенности таинства или реальности даруемого дара, ибо служение людей не создает дар и не прибавляет к нему и не убавляет его силы. Он — податель дара, и дар, который Он дает, одинаков для всех. Лишь скудость человеческой веры и любви сдерживает полноту Его щедрости и обусловливает то, что принимается, узостью и изменчивостью способности, которая это принимает. По вере нашей да будет нам, и там, где нет веры и нет любви, благодать, по выражению святого Августина, в равной степени присутствует и бесполезна.

II. Примерно так ранние христианские писатели — а казалось лучше позволить им говорить за нас — учат доктрине о Святом Духе. То, чему они учат, отчасти основано на реальном опыте, отчасти — на откровении бытия и действия Бога, совершенном раз и навсегда в Личности Иисуса Христа и записанном в Новом Завете. На этой смешанной основе опыта и Священного Писания они переходили от доктрины о Святом Духе, как Он действует в мире, к богословию Его Личности. Они переходили к этому медленно, с большим колебанием, даже нежеланием. Ничто, можно сказать, не было так далеко от отцов, как легкомысленное предположение, что, поскольку мы являемся объектами откровения, мы способны рассуждать с достаточно полной информацией о тайнах, лежащих за пределами опыта. Истина о том, что «мы знаем отчасти», что мы видим «сквозь тусклое стекло», была глубоко запечатлена в их умах. Бог явил Себя, как говорит святой Григорий Богослов, таким образом, чтобы ускользнуть из сетей наших силлогизмов и показать Себя превосходящим наши логические различения. Если мы ожидаем, что наша логика окажется способной выразить Его, мы лишь проявляем свое безумное самомнение: «мы, которые не способны даже знать, что лежит у наших ног, или сосчитать морские волны, или капли дождя, или дни мира, тем более — постичь глубины Божьи и дать отчет о Его природе, которая превосходит как наш разум, так и нашу способность к выражению». Кроме того, ранние богословы осознавали обязательство придерживаться Священного Писания — не мудрствовать «сверх того, что написано» — и сознавали опасность построения выводов на изолированных текстах Писания или обращения с его «простым и нетехническим» языком так, как если бы это был язык формального трактата.

По этим причинам они были осторожны в богословских спекуляциях. И все же факты и отношения, привнесенные в мир опыта откровением Сына, представляют собой вечные реальности, пусть и в условиях больших ограничений, но все же истинно, и тем самым делают возможной реальную уверенность до определенного предела в том, что лежит за пределами несамостоятельного человеческого знания. Таким образом, во-первых, когда арианское движение перешло от отрицания истинного Божества Христа к аналогичной позиции в отношении Святого Духа, христианская Церковь почувствовала себя полностью оправданной как своими прошлыми преданиями, так и своими Писаниями в том, чтобы подчеркнуть личностную инаковость и истинное Божество Святого Духа. Если только все слова Христа не были иллюзией, Святой Дух был действительно личностным и действительно отличным от Него и Отца; и Тот, Кто был связан с Отцом и Сыном во всех сущностно Божественных действиях природы и благодати, не мог быть ничем иным, как истинным и реальным Богом, сущностным элементом Вечного Бытия. Арианский спор на своих ранних стадиях отбросил представление о том, что христианское богословие может хоть в чем-то допустить концепцию сотворенной личности, облеченной Божественными атрибутами и осуществляющей Божественные функции.

Во-вторых, соображение о том, что отношения, проявленные в Боговоплощении в терминах нашего опыта между Отцом, Сыном и Святым Духом, выражают трансцендентные и вечные отношения, привело Церковь к тому, чтобы говорить о Святом Духе как исходящем от Отца, как единственного источника Божества, через Сына: или, несколько менее точно разграниченным языком, «от Отца и Сына». В V веке на Востоке наблюдается тенденция использовать первый, а на Западе — второй способ выражения, но без какого-либо существенного различия. Нельзя также сказать, что причины, которые позже привели к разделению Восточной и Западной Церквей по вопросу об исхождении Святого Духа, были настолько уж богословскими, сколько церковными и политическими.

В-третьих, точное рассмотрение языка, в котором выражено отношение Христа к Святому Духу, помогло Церкви оградить доктрину о Троице от ассоциаций с тритеизмом. Ибо о пришествии Святого Духа в Священном Писании ясно говорится как о совпадающем с пришествием Христа и включающем его. «Когда мы просвещаемся Святым Духом, это Христос просвещает нас: когда мы пьем Дух, это Христа мы пьем». Дух отличен от Христа — «иной Утешитель» — но в Его пришествии приходит Христос: в Его вселении — вселение Отца и Сына. Как это может быть? Потому что «Лица» Святой Троицы не следует мыслить как отдельных индивидуумов, как трех Богов. Конечно, в нашем обычном языке личности понимаются как раздельные и взаимно исключающие существа. Даже в отношении нас самих более глубокое размышление показывает нам, что наши личности очень далеки от того, чтобы быть такими раздельными, как они кажутся на поверхности: и что касается Бога, то только с выраженным извинением за несовершенство человеческого языка Церковь говорила о Божественной Троице как о Трех Лицах вообще. Но «у нас нет небесного языка», и это слово — единственное, которое выразит то, что язык Христа подразумевает о Нем Самом, Отце и Духе. Только пока мы используем его, нужно понимать, что оно выражает взаимное включение, а не взаимное исключение.

Везде, где действует Отец, Он действует сущностно и неизбежно через Сына и Духа; всякий раз, когда действует Сын, Он действует от Отца через Святого Духа; всякий раз, когда приходит Святой Дух, Он приносит с Собой в Своем пришествии Сына и Отца. Таким образом, когда потребовался образ, чтобы отчасти истолковать Божественные отношения, отцы искали его не столько где-либо еще, как в трех различных, но неразделимых элементах духовной природы человека; троичный характер которой Платон уже выделил, и который является, по сути, земным образом, пусть и неадекватным, Триединого Бога.

III. До сих пор ничего не было сказано о той части работы Святого Духа, которая называется богодухновенностью Писания. Она была оставлена напоследок из-за огромной важности помещения ее в контекст с менее знакомыми истинами. Писания, общеизвестно, сильно пострадали от того, что их изолировали. Это верно как при рассмотрении их в качестве источника доказательств, так и в качестве сферы богодухновенности.

Как источник доказательств, они содержат запись исторических фактов, с некоторыми из которых, во всяком случае, неразрывно переплетен Кафолический Символ веры. Таким образом, христиане, которые знают, что делают, не могут преуменьшать важность исторических доказательств по крайней мере для тех фактов, резюме которых содержит Символ веры. Но тенденция книг с историческими доказательствами заключалась, по крайней мере до недавнего времени, в преувеличении того, насколько одни лишь доказательства отдаленных фактов могут принудить к вере. Что мы могли бы извлечь из новозаветной записи, какую оценку мы могли бы сформировать о Личности Иисуса Христа и значении Его жизни и труда, если бы это содержалось просто в каких-то старых рукописях или было каким-то образом выкопано антикварами из сирийского песка, сказать невозможно. Чтобы иметь основания верить в факты, чтобы быть восприимчивыми к их доказательствам, нам требуется предшествующее состояние концепции и ожидания. Целый набор предпосылок о Боге, о рабстве греха, о разумности искупления должен присутствовать в нас. Только так факты, представленные нам в Евангелии, могут прийти к нам как достоверные вещи или как части понятной вселенной, взаимосвязанные элементы рационального целого. Теперь работа Духа в Церкви заключалась в том, чтобы поддерживать живыми и реальными эти предпосылки, этот склад ума. Он обличает о грехе, о правде, о суде. Он делает это не просто в отдельных индивидуумах, как бы многочисленны они ни были, а в организованном непрерывном обществе. Духовная жизнь Церкви уверяет меня, что, желая союза с Богом, чувствуя бремя греха, алча искупления, я не делаю чего-то эксцентричного, ненормального. Я делаю лишь то, что принадлежит лучшему и богатейшему движению человечества. Более того, она уверяет меня, что согласие с притязаниями и обетованиями Иисуса Христа удовлетворяет эти духовные потребности таким образом, что порождает самый сильный, самый прочный, самый кафолический тип человеческого характера. Историческая жизнь Церкви, таким образом, в каждую эпоху «прикладывающая свою печать» к тому, что Божье предложение во Христе истинно, воспроизводит первоначальное «свидетельство», рекомендует его совести и разуму, перекидывает мост через пропасть веков и низводит отдаленные и чуждые события в близкую и понятную близость. Лотце говорит об откровении как «либо содержащемся в каком-то божественном акте исторического события, либо постоянно повторяющемся в сердцах людей». Но на самом деле антитеза не является альтернативой. Сила христианского Символа веры в том, что он является и тем, и другим. Это откровение, постоянно обновляемое в сердцах людей организованной и систематической операцией Духа в Церкви, в то же время находящее свою гарантию и безопасность в определенных Божественных актах исторического события.

Более того, вера в Священное Писание как богодухновенное требует того, чтобы ее придерживались в контексте веры в общее действие Святого Духа на христианское общество и индивидуальную душу. Возможно, становится все труднее верить в Библию, не веря в Церковь. Апостолы, конечно — а новозаветный канон в значительной степени состоит из слов Апостолов — обладают авторитетом, который, если рассматривать его разумно, уникален и стоит особняком как авторитет аккредитованных свидетелей Христа; но когда мы обнаруживаем, что они взывают к членам Церкви, они взывают не как обладатели абсолютного авторитета или Духа, в котором другие не участвуют. Они — служители «предания», которому они сами подчинены, предания, «однажды преданного»: они взывают к тем, кто их слышит, как к людям, «которые имеют помазание от Святого и знают все». Тон, по сути, апостольских писателей заставляет нас рассматривать дух, в котором живет Церковь, как сотрудничающий с духом, в котором они сами говорят и пишут, и в реальном смысле ограничивающий его. Таким образом, на самом деле апостольские писания были написаны по мере необходимости, внутри Церкви и для Церкви. Они предполагают членство в ней и знакомство с ее преданием. Они — вторичные, а не первичные наставники; для назидания, а не для инициации. И, по сути, нельзя провести жесткую и быструю грань между тем, что лежит внутри, и тем, что лежит вне канона. Например, протестантизм нецерковного толка строил свои выводы на Послании к Евреям так же, как и на любой книге Нового Завета. Эта книга неизвестного авторства. Если она «павлова», то почти наверняка не святого Павла. В значительной степени именно суждение Церкви позволяет нам провести грань между ней и «писанием» святого Климента. Эту грань, действительно, одобряет наше собственное суждение. Послание к Евреям и письмо святого Климента тесно связаны друг с другом, но последнее зависит от первого: оно вторично, а другое — первично. И все же как узок исторический интервал между ними. Как невозможно оторвать одно от другого. Как кажется иррациональным приписывать абсолютный авторитет анонимному Посланию к Евреям, которое представляет апостольское учение из вторых рук, а затем интерпретировать его в смысле, враждебном Посланию Климента, которое представляет точно тот же поток апостольского учения лишь на одну короткую ступень ниже. Ибо Климент интерпретирует первосвященство Христа в смысле, который, вместо того чтобы исключать, делает его основой церковной иерархии. Или, говоря шире, как иррационально, учитывая тесные связи, которыми новозаветный канон связан с исторической Церковью, не принять разум Церкви, особенно когда у нас есть его согласие по независимым линиям предания, как интерпретирующий разум апостольских писателей. Самым разумным, безусловно, является отношение ранней Церкви к Писанию. Писание рассматривалось как высшее изречение Духа, уникальный и постоянный критерий жизни и учения Церкви. Но Дух в Церкви интерпретировал смысл Писания. Таким образом, Церковь учила, а Писание проверяло и подтверждало или исправляло ее учение: и это потому, что все было единым целым, жизнь Церкви, включая Писания, сами богодухновенные писатели взывали к Духу в Церквах.

А теперь, что можно сказать об этом, в настоящее время весьма спорном предмете богодухновенности Священного Писания? Что подразумевает эта доктрина и какое отношение предполагает вера в нее к современной критической обработке богодухновенной литературы?

1. Давайте внимательно помнить о месте, которое эта доктрина занимает в созидании христианской веры. На самом деле это важная часть надстройки, но она не входит в число основ христианского вероучения. Христианский Символ веры утверждает реальность определенных исторических фактов. На эти факты, от имени Церкви, мы требуем согласия: но мы делаем это на основаниях, которые, до сих пор, совершенно независимы от богодухновенности евангельских записей. Все, что мы претендуем показать на данном этапе, это то, что они историчны: не историчны до такой степени, чтобы быть абсолютно без ошибок, но историчны в общем смысле, чтобы быть заслуживающими доверия. Все, что необходимо для веры во Христа, можно найти в нравственных предрасположенностях, которые предрасполагают к вере и делают понятным и достоверным то, во что нужно верить: в сочетании с таким принятием общеисторического характера Евангелий и достоверности других апостольских документов, которое оправдывает веру в то, что наш Господь был действительно рожден от Девы Марии, явлен как Сын Божий «в силе по духу святости», распят, воскрес в третий день из мертвых, вознесен одесную Отца, основатель Церкви и источник для нее животворящего Духа.

Во всем этом не делается никаких претензий на какую-либо особую веру относительно метода работы Духа в Писании или в Церкви. Логически такая вера следует за верой во Христа, а не предшествует ей. Действительно, в прошлом христианские апологеты совершали большую ошибку, позволяя оппонентам выдвигать в качестве возражений против исторического характера евангельского повествования то, что на самом деле является возражениями не против его исторического характера — не такими, которые могли бы свидетельствовать против по существу исторического характера светских документов — а против определенного взгляда на значение богодухновенности. Пусть будет установлено, что христианство действительно приносит с собой доктрину о богодухновенности Священного Писания, но не основывается на ней.

2. Но такую доктрину оно действительно приносит с собой. Наш Господь и Его Апостолы ясно верят и учат, что Писания Ветхого Завета были даны по вдохновению от Бога; и христианская Церковь с самых ранних дней постулировала ту же веру относительно Писаний Нового Завета. Не верить в то, что «Писания были изречены Святым Духом», было равносильно тому, чтобы быть «неверующим».

Таким образом, как только человек обнаруживает себя верующим во Христа, он оказывается в положении, когда как авторитет его Учителя, так и «communis sensus» общества, к которому он принадлежит, вручают ему определенные документы и объявляют их богодухновенными.

3. Что в своей общей идее это означает?

Святой Афанасий выражает функцию иудеев в мире светлой фразой, описывая их как «священную школу для всего мира познания Бога и духовной жизни». У каждой расы есть свое особое призвание, и мы признаем в великих писателях каждой расы интерпретаторов этого призвания. Они — особо одаренные индивидуумы, но не просто индивидуумы. Раса говорит в них: Рим интерпретируется Вергилием, а Греция — Эсхилом или Платоном. Теперь каждый верующий в Бога должен видеть в этих особых миссиях рас Божественное вдохновение. Если мы сможем однажды добраться до дна человеческой жизни, ниже ее гордости, ее своеволия, ее претенциозности, до ее сущности, мы доберемся до Бога и до движения Его Духа. Таким образом, у каждой расы есть свое вдохновение и свои пророки.

Но вдохновение иудеев было сверхъестественным. Что это значит? Что иудеи были избраны — не для того, чтобы быть школой для человечества в каких-либо искусствах и науках, которые вовлекают мысль о Боге лишь косвенно и поэтому могут осуществляться без фундаментального восстановления человека в том отношении к Богу, которое грех омрачил или разрушил, — а для того, чтобы быть школой самого этого фундаментального восстановления. Поэтому в случае с иудеями вдохновение является как само по себе более прямым и интенсивным, так и вовлекает прямое сознание со стороны своих субъектов. В расе, конечно, сознание могло быть тусклым; но сознание, как уверяют нас все пророки, действительно принадлежало расе, а не только ее отдельным интерпретаторам. Они говорят, призывая народ к тому, что они знают или должны знать, а не как проповедники новой религии. Они были «совестью государства». Но особые люди, пророки, псалмопевцы, моралисты, историки, были таким образом вдохновенными интерпретаторами Божественного послания к расе и в расе: и их вдохновение заключается в том, что они были субъектами движения Святого Духа, формирующего, контролирующего, оживляющего их умы, мысли и стремления, чтобы сделать их инструментами, через которые передавалось «познание Бога и духовной жизни».

Различны степени этого вдохновения: вдохновение пророка прямое, непрерывное, поглощающее. Вдохновение автора Екклесиаста, с другой стороны, таково, что ведет его размышлять обо всех фазах мирского опыта, проходя через множество ложных выводов и циничных отрицаний, пока, наконец, его мысль не приводится к соединению с великим потоком Божественного движения, находя единственно возможное решение проблем жизни в признании Бога и в послушании Ему.

Различны также и виды вдохновенной литературы: ибо сверхъестественное оплодотворяет, а не уничтожает естественное. Церковь отвергла монтанистскую концепцию вдохновения, согласно которой вдохновенный человек говорит в экстазе, как пассивный бессознательный инструмент Духа; и метафоры, которые описывали бы Святого Духа, действующего на человека «как флейтист, дующий в свою флейту» или «плектр, ударяющий по лире», всегда имели подозрение в ереси, привязанное к их использованию. Как человечество Христа не является менее истинным человечеством от того, что оно обусловлено абсолютным единством с Богом, так и человеческая деятельность не является менее свободной, сознательной, рациональной от того, что Дух вдохновляет ее. Поэт — поэт, философ — философ, историк — историк, каждый со своими идиосинкразиями, путями и методами, каждый должен интерпретироваться по законам своей собственной литературы. И так же верно, как физиология, рассказывая нам все больше и больше о человеческом теле, рассказывает нам о теле, которое принял Сын Божий, так и с ростом наших знаний о видах и последовательностях человеческой литературы мы будем знать все больше и больше о литературе иудеев, которую вдохновил Святой Дух.

Что же тогда подразумевается под богодухновенностью Священного Писания? Если мы начнем наше исследование с рассказа о творении, которым открывается Библия, мы можем отметить его сходство по общей субстанции с вавилонскими и финикийскими космогониями; но мы гораздо больше поражены его различиями, и именно в них мы будем искать его вдохновение. Мы замечаем, что его мотивом и импульсом является не удовлетворение фантастического любопытства или поздний интерес к научным открытиям, а откровение определенных фундаментальных религиозных принципов: что все, как мы это видим, было создано Богом: что оно не имеет бытия само по себе, кроме как по воле Божьей: с другой стороны, что все по своей сути хорошо, как продукт доброго Бога: что человек, помимо разделения физической природы всего творения, имеет особое отношение к Богу, как созданный по образу Божьему, чтобы быть Божьим наместником: что грех и все, что грех приносит с собой, — несчастье и смерть, — произошли не от природы человека, а от его непослушания Богу и отвержения ограничений, под которые Он его поставил: что, несмотря на все, что принес грех, Бог не оставил человека наедине с самим собой, что есть надежда и обетование. Это фундаментальные принципы истинной религии и прогрессивной морали, и в них заключается сверхъестественное вдохновение библейского рассказа о творении.

Проходя далее по записи Книги Бытия, мы не испытываем никаких сомнений относительно первичного и определенного смысла ее вдохновения. Первые предания расы даны там с особой точки зрения. В этой точке зрения заключается вдохновение. Она состоит в том, что все представлено нам как иллюстрирующее Божьи отношения с человеком — Божий суд над грехом: Его призыв к одному человеку совершить универсальную миссию: Его постепенное ограничение избранной расы: Его забота о расе: Его управление злом для достижения Его цели. Повествование Книги Бытия обладает всей полнотой человеческого интереса, но именно в раскрытии руки Божьей заключается его особая характеристика. Переходя к истории, мы обнаруживаем, что летописцы действуют как летописцы других народов, собирая, сортируя, адаптируя, комбинируя свои материалы, но вдохновлены в этом тем, что оживляющим мотивом их работы является не прославление национальной славы или льщение национальному тщеславию, и не, как мотив современного историка, простой интерес к факту, а сохранение перед избранным народом записи о том, как Бог обращался с ними. Это, как мы воспринимаем, дает им особое чувство ценности факта. Они записывают то, что сделал Бог, как Бог действовал такими-то и такими-то путями от имени Своего особого народа, избавляя их, наказывая их, обучая их, храня их, дисциплинируя их для высших целей. И никто, у кого есть глаза, чтобы видеть Божьи духовные цели, не может сомневаться в том, что те историки правильно читали хроники царей Израиля. Духовное значение, которое они видят, — это истинное значение. Особая цель Бога была на Израиле.

Нет необходимости подчеркивать, в чем состоит особое вдохновение псалмопевцев или пророков. Псалмопевцы занимают одни из самых высоких мест среди поэтов всех народов, но поэтическая способность направлена на одну великую цель — раскрыть душу в ее отношении к Богу, в ее восторгах и в ее самоуничижении. «Откуда... пришли они, эти пронзительные, молниеносные проблески странной духовной истины, эти великолепные виды на Царство Божье, эти восторги от Его присутствия и Его славы, эти чудесные откровения самопознания, эти чистые излияния любви к Богу? Конечно, здесь нечто большее, чем просто работа человеческого ума. Конечно... они повторяют шепот Духа Божьего, они отражают сам свет Вечной Мудрости».

В случае с пророками мы снова получаем самые очевидные и типичные примеры вдохновения. Пророки прямо заявляют, что являются инструментами Божественного Духа. Не то чтобы Божественный Дух вытеснял их человеческие способности, но Он усиливает их. Они видят глубже под поверхностью жизни то, что делает Бог, и поэтому дальше в будущее то, что Он сделает. Конечно, их прогностическое знание является общим, оно касается исхода, к которому все стремится. Это не, по крайней мере обычно, знание «времен и сроков, которые Отец положил в Своей власти». Таким образом, временами они сокращают расстояние и помещают великое избавление и «день Господень» на слишком близкий передний план. Пророческое вдохновение, таким образом, совместимо с ошибочными ожиданиями относительно обстоятельств и возможности Божьего самооткровения, точно так же, как апостольское вдохновение допускало, что святой Павел ожидал второго пришествия Христа при своей жизни. Но пророки заявляют, что они прямо и реально вдохновлены учить и интерпретировать то, что Бог делает и повелевает в их собственную эпоху, и предсказывать то, что в суде и искупительной милости Бог намерен сделать и должен сделать в Божественном событии. Фигура царя Мессии восходит на их горизонте с возрастающей определенностью очертаний и характеристик, и мы, с опытом истории между нами и ими, уверены, что соответствие пророчества и исполнения не может быть вызвано никакой другой причиной, кроме той, что они говорили на самом деле «слово Господне».

Таким образом, для нас выстраивается в литературе народа, отмеченной беспрецедентным единством цели и характера, духовная ткань, которую в ее результате мы не можем не признать действием Божественного Духа. Познание Бога и духовной жизни постепенно появляется не как продукт человеческой изобретательности, а как результат Божественного общения: и результатом этого общения является создание органического целого, которое постулирует кульминацию, еще не достигнутую, искупление, еще не данное, надежду, еще не удовлетворенную. В этом общем смысле, по крайней мере, ни один христианин не должен чувствовать трудности в том, чтобы верить, и верить с радостью, в богодухновенность Ветхого Завета: не может он также чувствовать, что оставлен без стандарта, по которому можно судить, что это означает. Христос, цель развития Ветхого Завета, выступает как критерий и мера его вдохновения.

Новый Завет состоит из писаний Апостолов или людей субапостольского ранга, таких как святой Лука и, вероятно, автор Послания к Евреям. Нет, за исключением, возможно, случая Апокалипсиса, никакого признака вдохновения к написанию, иного, чем вдохновение, которое давало силу учить. Что же тогда, как для написания, так и для обучения, является вдохновением Апостола?

Если Иисус Христос был и знал Себя как Откровителя Отца, почти само собой разумеется, что Он должен был обеспечить, чтобы Его откровение было без материальной примеси передано Церкви, которая должна была хранить и увековечивать его. Таким образом, на самом деле мы обнаруживаем, что Он тратил Свои главные усилия на обучение Своих апостольских свидетелей. И все обучение, которое Он дал им, пока Он присутствовал среди них, было лишь подготовкой их к принятию Святого Духа, Который, после того как Он ушел, должен был быть излит на них, чтобы квалифицировать их нести Его свидетельство среди людей.

«Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне свидетелями»: «Сие сказал Я вам, еще с вами пребывая. Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам». «Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину».

Таким образом, Церковь видит в Апостолах людей, специально и намеренно квалифицированных интерпретировать Христа миру. Она понимает под их вдохновением наделение, которое позволяет людям всех эпох принимать их учение как представляющее, а не искажающее Его учение и Его Самого. В Евангелии от святого Иоанна, например, у нас есть рассказ о нашем Господе, который очевидно прошел через среду самой замечательной личности. У нас есть результат размышления, а также воспоминания Апостола. Но, поскольку доказательства уверяют нас, что Евангелие действительно принадлежит святому Иоанну, так и Церковь без колебаний принимает сильное и повторяющееся утверждение святого Иоанна о том, что он интерпретирует, а не искажает запись, личность, притязания Иисуса Христа. «Он свидетельствует, и свидетельство его истинно».

Эта уверенность, действительно, не без проверки: она подтверждается единством свидетельства, которое, при всех различиях в характере и обстоятельствах, мы находим среди апостольских свидетелей. Принятая доктрина Церкви, когда святой Павел писал свои «несомненные Послания» — пункты согласия среди всех различий между ним и иудаизаторами — дает нам по существу ту же концепцию Личности Воплощенного Сына Божьего, которую мы находим у святого Иоанна. Та же концепция того, Кем Он был, требуется для интерпретации записи того, что Он делал и говорил в синоптических Евангелиях. Далее, свидетельство Апостолов, хотя оно получает свою окончательную гарантию через веру в их вдохновение, имеет свою естественную основу в длительном обучении, посредством которого — «сопровождая их все время, пока Он входил и выходил среди них, начиная от крещения Иоаннова, до дня, в который Он вознесся», — они были подготовлены быть Его свидетелями. Таким образом, если от нас требуется акт веры в апостольское вдохновение, это разумный акт веры.

Если мы перейдем от писаний, собственно апостольских, к таким, как записи святого Луки, которые представляют апостольское учение из вторых рук, мы не обнаружим, что вдохновение их писателей было такого рода, которое позволило бы им обойтись без обычных средств или гарантий точности. Простое утверждение предисловия святого Луки о том, что он имел лучшие средства информации и проявил величайшую заботу в их использовании, в этом отношении наиболее поучительно. Мы должны предположить, что их вдохновение было частью всего духовного наделения их жизни, которое сделало их доверенными друзьями Апостолов и квалифицировало их быть избранными инструментами для записи их учения, посреди Церкви, чья быстрая и жадная память о «предании» послужила бы проверкой, чтобы предотвратить проникновение какой-либо материальной ошибки в запись.

4. Будет помниться, что когда о вдохновении говорит святой Павел, он упоминает его как положительное наделение, которое квалифицирует писания тех, кто был его субъектами, быть постоянными источниками духовного наставления. «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности». Следуя этой идее Священного Писания, мы приходим к мысли о вере в богодухновенность как имеющей этот первичный практический результат: что мы подчиняем себя учению каждой книги, которая дана нам как богодухновенная. Мы должны поставить себя в школу к каждому из богодухновенных писателей по очереди; со святым Иаковом, например, в Новом Завете, так же как со святым Иоанном и святым Павлом; со святым Лукой так же, как со святым Матфеем; с Пастырскими Посланиями так же, как с Посланием к Галатам. В начале каждый из нас, в соответствии со своей предрасположенностью, осознает, что любит одни книги Писания больше других. Это, однако, должно привести нас к признанию того, что в некотором смысле мы особенно нуждаемся в учении, которое менее привлекательно для нас. Мы должны поставить себе целью изучать то, что нам нравится меньше, пока и это не окажет своего должного эффекта в формировании нашей совести и характера. Трудно оценить, сколько разделений было бы избегнуто в Церкви, если бы те, например, кто был наиболее церковно настроен, приложили усилия к усвоению учения Послания к Римлянам, а те, кто больше всего ценил «свободу Евангелия», признали бы особое обязательство углубить свое понимание Посланий к Коринфянам, Пастырских Посланий и Послания святого Иакова.

Верить в богодухновенность Священного Писания — значит поставить себя в школу к каждой части Ветхого Завета, как и Нового. Правда, Ветхий Завет несовершенен, но именно по этой причине имеет особую ценность. «Реальное использование более ранней записи состоит не в том, чтобы добавить что-то к вещам, открытым во Христе, а в том, чтобы дать нам то ясное и всестороннее понимание значения и практической ценности совершенной системы Божественной благодати, которое может быть достигнуто только путем прослеживания ее роста». Мы видим в Ветхом Завете элементы, каждый в отдельности, которые пошли на создание совершенного целого и которые должны по-прежнему лежать в основе всей правильно сформированной жизни индивидуумов и обществ.

Таким образом, верить, например, в богодухновенность Ветхого Завета заставляет нас признать реальный элемент Божественного воспитания в импрекаторных Псалмах. Они — не излияния эгоистичной злобы: они — требование, которое праведный Израиль предъявляет Богу, чтобы Он оправдал Себя и позволил их глазам увидеть, как «правда возвращается к суду». Требование сделано в форме, которая принадлежит ранней стадии духовного воспитания; ко времени, когда эта жизнь рассматривалась как сцена, на которой Бог должен окончательно оправдать Себя, и когда большие силы и возможности Божественного сострадания были весьма несовершенно признаны. Но за этими ограничениями, которые характеризуют большую часть Ветхого Завета, требование этих Псалмов по-прежнему остается необходимой частью требования христианской души. Мы должны не только признать реальность Божественных судов во времени и вечности, телесно и духовно; мы должны не только соглашаться с ними, потому что они Божьи; мы должны идти дальше, требуя от Бога проявления Его справедливого суда, чтобы святость и радость, грех и неудача были видимы как совпадающие.

Признать тогда богодухновенность Библии — значит поставить себя в школу в каждой ее части и везде помнить увещевание «De Imitatione», «что каждое Писание должно читаться в том же духе, в котором оно было написано». До сих пор не будет предметом спора среди христиан, что означает вдохновение или какова его цель. «Тридентский и Ватиканский соборы», — пишет кардинал Ньюман, — «говорят нам отчетливо об объекте и обетовании библейского вдохновения. Они определяют «веру и нравственное поведение» как направление того учения, которое имеет гарантию вдохновения». Нельзя также отрицать, что чем больше Священное Писание читается с этой точки зрения, чем увереннее оно рассматривается как богодухновенный путеводитель веры и поведения, не меньше в типах характера, которые оно ставит перед нами, чем в своем прямом наставлении, тем больше опыт и оценка его вдохновения растут в нас, так что отрицать или сомневаться в нем начинает означать отрицать или сомневаться в деле, ясном для чувств. Действительно, то, что было сказано в этом разделе, вероятно, покажется тем, кто практикует духовное использование Священного Писания, преуменьшением, возможно, нелегким для оправдания, того смысла, в котором Писание является Словом Божьим и духовной пищей души.

5. Но здесь возникают некоторые важные вопросы. (а) Откровение Бога было совершено в историческом процессе. Его запись — это в значительной степени запись национальной жизни: она исторична. Теперь вдохновение летописца заключается, как мы видели, прежде всего в том, что он видит руку Божью в истории и интерпретирует Его цель. Далее, мы должны добавить, его чувство действия Бога в истории увеличивает его осознание важности исторического факта. Таким образом, существует глубокая атмосфера исторической правдивости, пронизывающая запись Ветхого Завета от Авраама и ниже. Слабости, грехи героев Израиля не пощажены. Их грех и его наказание всегда перед нами. Нет льщения национальной гордости, нет давания воли хвастовству. Во всем этом Ветхий Завет кажется в заметном контрасте, как с современными ассирийскими памятниками, так и с немалой долей гораздо более поздней церковной истории. Но гарантирует ли вдохновение летописца точную историческую правду того, что он записывает? И по факту может ли запись, при должном внимании к законной исторической критике, быть признана истинной? Теперь, на второй из этих двух вопросов (а это совершенно разные вопросы), мы можем ответить, что нет ничего, что помешало бы нам верить, как наша вера, безусловно, сильно располагает нас верить, что запись от Авраама и ниже по существу в строгом смысле исторична. Конечно, битва за историческую правду не может быть выиграна на поле Ветхого Завета, как она может быть выиграна на поле Нового, потому что оно столь обширно и нерешительно, и потому что (как бы определенно древней ни была такая запись, как та, что содержится в Бытии 14) очень мало из ранней записи может быть надежно прослежено до периода, близкого к событиям. Таким образом, Церковь не может настаивать на историческом характере самых ранних записей древней Церкви в деталях, как она может настаивать на историческом характере Евангелий или Деяний Апостолов. С другой стороны, поскольку кажется более вероятным мнением, что иудеи должны были быть знакомы с искусством письма в какой-то форме задолго до Исхода, нет причин сомневаться в существовании некоторых письменных записей среди них с самых ранних дней. Внутренние доказательства, опять же, безусловно, рекомендуют к нашему принятию историю патриархов, египетского рабства, великого искупления, странствий, так же как и более позднего периода, относительно которого было бы меньше споров. Одним словом, мы, мы верим, не ошибаемся, предвидя, что Церковь продолжит верить и учить, что Ветхий Завет от Авраама и ниже действительно историчен, и что не будет ничего, что сделало бы такую веру и учение неразумными или своевольными. Но в пределах того, что является по существу историческим, все еще есть место для примеси того, что, хотя и отмечено духовной целью, все же не является строго историческим — например, для черты, которая характеризует всю раннюю историю, приписывание первым основателям того, что на самом деле является более отдаленным результатом их институтов. Теперь историческая критика уверяет нас, что этот процесс в значительной степени действовал в Пятикнижии. Путем анализа, например, сила которого очень велика, она различает отдельные стадии в росте закона поклонения: по крайней мере, раннюю стадию, такую как та, что представлена в «Книге Завета», вторую стадию в Книге Второзакония, последнюю стадию в «Священническом кодексе». То, что мы можем предположить, что произошло, — это то, что Моисей сам установил некий зародыш церемониального постановления в связи с ковчегом и его священным шатром, и с «десятью словами»; и что это развивалось всегда как «закон Моисея», весь результат постоянно приписывался, вероятно, бессознательно и, конечно, не из какого-либо намерения обмануть, первоначальному основателю. Этот взгляд, безусловно, подразумевал бы, что летописцы истории Израиля были подчинены обычным законам в оценке доказательств, что их вдохновение не состояло в чудесном сообщении им фактов такими, какими они первоначально произошли: но если мы верим, что закон, по мере того как он рос, действительно представлял Божественное намерение для иудеев, постепенно выработанное на основе Моисеева установления, нет ничего материально неправдивого, хотя есть что-то некритическое, в приписывании всего законодательства Моисею, действующему по Божественному повелению. Это было бы лишь в духе приписывания коллекции Псалмов Давиду, а Притчей — Соломону. Не мешает также предположение, что закон был постепенного роста, никоим образом символической и типической ценности его различных постановлений.

Еще раз, та же школа критики уверяла бы нас, что Книги Паралипоменон представляют более позднюю и менее историческую версию истории Израиля, чем та, что дана в книгах Царств: они представляют, согласно этому взгляду, версию той истории, которая стала общепринятой в священнических школах. То, что нас просят признать, — это не сознательное искажение, а бессознательная идеализация истории, прочтение в прошлых записях ритуального развития, которое было на самом деле более поздним. Теперь вдохновение исключает сознательный обман или благочестивый подлог, но оно, по-видимому, вполне совместимо с такого рода идеализацией; всегда предполагая, что результат, прочитанный в более ранней истории, действительно представляет реальную цель Бога и лишь предвосхищает ее реализацию.

Здесь тогда один великий вопрос. Вдохновение, безусловно, означает просвещение суждения летописца. «Через контакт со Святым Духом», — говорит Ориген, — «они становились яснее в своих ментальных восприятиях, и их души наполнялись более ярким светом». Но есть ли у нас какие-либо основания полагать, что это означает, сверх этого, чудесное сообщение фактов, иначе не известных, чудесное сообщение, такое, которое сделало бы летописца независимым от обычных процессов исторического предания? Конечно, ни предисловие святого Луки к его Евангелию, ни свидетельство какой-либо богодухновенной записи не оправдывают нас в этом предположении. Не казалось бы также, что духовное просвещение, даже в высшей степени, имеет какую-либо тенденцию поднимать людей из естественных условий знания, которые принадлежат их времени. Конечно, в аналогичном случае экзегезы казалось бы, что святой Павел оставлен методу своего времени, хотя он использует его с вдохновенным пониманием функции и значения закона и пророчества в целом. Таким образом, не высказывая мнения, где мы не имеем права этого делать, по критическим вопросам, в настоящее время находящимся на обсуждении, мы можем поддерживать с значительной уверенностью, что нет ничего в доктрине вдохновения, что помешало бы нам признать значительный идеализирующий элемент в истории Ветхого Завета. Причина, конечно, достаточно очевидна, почему то, что может быть допущено в Ветхом Завете, не могло бы без результатов, катастрофических для христианского Символа веры, быть допущено в Новом. Это потому, что Ветхий Завет — это запись того, как Бог создал потребность, или ожидание, или идеал, в то время как Новый Завет записывает, как на самом деле Он удовлетворил его. Абсолютное совпадение идеи и факта жизненно важно в реализации, а не в подготовке к ней. Столь же очевидно также, что там, где факт имеет высшую важность, как в Новом Завете, свидетельство не имеет никакой двусмысленности или отдаленности, которая принадлежит значительной части записи подготовки.

(b) Но, повторимся, в богодухновенном томе мы находим самые разные виды литературы: люди могут быть вдохновлены мыслить и писать ради Бога, используя все формы естественного дарования. Одной из таких форм является драматическая: ее суть заключается в том, чтобы сделать персонажей, реальных или вымышленных, проводниками для идеального представления. Она являет воплощенные идеи. Так, «Песнь Песней» Соломона носит характер драмы. Книга Иова, хотя и опирается на историческую основу, в основном, что вряд ли можно отрицать, является драматической. Книга Премудрости, которая у нас входит в число книг Библии, хотя и стоит на втором месте вне канона, а в каноне Римской церкви находится внутри, претендует на то, что написана Соломоном, но, безусловно, написана не им, а другим автором от его лица. Мы можем предположить, что то же самое верно в отношении Екклесиаста и Второзакония; т.е. мы можем допустить, что Второзаконие является переизданием закона «в духе и силе» Моисея, драматически вложенным в его уста. Критика идет дальше и просит нас рассматривать Иону и Даниила среди пророческих книг как драматические сочинения, созданные на исторической основе. Обсуждение этих книг часто велось с точки зрения, при которой чудесное обязательно является неисторическим. Нас такая точка зрения не касается. Возможность и реальность чудес должны быть прежде всего обоснованы в области Нового Завета; и тот, кто признает их там, не может разумно исключать их возможность в более ранней истории. Вопрос должен рассматриваться исключительно на литературных и доказательных основаниях. Но мы бы утверждали, что если критика докажет, что эти книги, вероятно, являются драматическими, это не станет препятствием для выполнения ими «важной канонической функции» или для того, чтобы они были богодухновенными. Драматическое сочинение сыграло огромную роль в воспитании человеческого ума. Оно максимально далеко от нарушения истины, хотя в некритическую эпоху его результаты могут очень скоро сойти за историю. Оно допускает вдохновение в такой же мере, как поэзия или история, и, действительно, мало кто затруднится признать богодухновенным учение книг Ионы и Даниила. Таким образом, утверждается, что Церковь оставляет открытым для литературной критики вопрос о том, являются ли некоторые из писаний Второго Завета драматическими или нет. Безусловно, тот факт, что в прошлом их обычно не считали таковыми, не будет доказательством обратного, если только нельзя отрицать, что развивается литературная критика, которая является столь же подлинно новым интеллектуальным продуктом, как и научное развитие, и как таковая, несомненно, перевернет многие литературные суждения предыдущих эпох. Нас просят внести значительные изменения в наше литературное представление о Писании, но не большие, чем те, что были связаны с принятием гелиоцентрической астрономии.

(c) И еще: расширенное изучение сравнительной истории привело нас к осознанию того, что различные виды умственной или литературной деятельности развиваются по своим собственным линиям из более раннего состояния, в котором они пребывают в слитом и недифференцированном виде. Это мы можем смутно назвать мифической стадией умственной эволюции. Миф — это не ложь; это продукт умственной деятельности, столь же поучительный и богатый, как и любой более поздний продукт, но его характеристика заключается в том, что он еще не разделен на историю, поэзию и философию. Он является всем этим в зародыше, подобно тому как мечта и воображение, мысль и опыт слиты в умственном багаже детского сознания. «Эти мифы или ходячие истории, — пишет Грот, рассуждая о греческой истории, — спонтанный и самый ранний рост греческого ума, составляли в то же время весь интеллектуальный запас эпохи, к которой они принадлежали. Они являются общим корнем всех тех различных ответвлений, в которые впоследствии разошлась умственная деятельность греков; содержа в себе как бы предисловие и зародыш позитивной истории и философии, догматического богословия и профессионального романа, которые мы будем прослеживать в дальнейшем, каждое в своем отдельном развитии». Есть ли у еврейской истории такая более ранняя стадия: уходит ли она назад из истории в миф? В частности, не являются ли ее более ранние повествования, до призвания Авраама, по своей природе мифическими, в которых мы не можем различить исторический зародыш, хотя мы вовсе не отрицаем, что он существует? Богодухновенность этих повествований столь же очевидна, как и любой другой части Писания, но есть ли что-то, что мешает нам рассматривать эти великие откровения о происхождении всех вещей — о природе греха, о суде Божьем над грехом и об отчуждении между людьми, которое следует за их отчуждением от Бога, — как переданные нам в той форме мифа или аллегорической картины, которая является самым ранним способом, каким человеческий ум постигал истину?

6. Несмотря на произвол и безрелигиозность, которые часто связывались с современным развитием исторической критики в ее применении к Ветхому Завету, автор настоящей работы полагает, что она тем не менее представляет собой реальный прогресс в литературном анализе и достигает результатов, столь же достоверных, при ее добросовестном использовании, как и научное исследование, хотя результаты в одном случае, как и в другом, часто трудно отделить от их менее постоянных сопутствующих факторов. Веря в это и чувствуя вследствие этого, что предостережение, которое имя Галилея должно всегда вызывать в памяти церковников, не является излишним сейчас, он также верит, что Церковь никоим образом не ограничена в допущении модификаций, только что намеченных, в том, что в последнее время было текущим представлением о богодухновенности.

Церковь не ограничена, во-первых, тем, что связала себя какими-либо догматическими определениями значения богодухновенности. Примечательно, что почти безрассудный мистицизм Оригена и его сопутствующее отрицание исторического характера больших частей повествования Ветхого Завета и некоторых частей Нового, хотя и не получили признания, да и не имели на то права (ибо не имели прочного основания), с другой стороны, никогда не побуждали Церковь к противоположным определениям. И не только Ориген оспаривал исторический характер частей повествования Священного Писания. Климент до него в Александрии и средневековый Ансельм на Западе рассматривают семидневное творение как аллегорию, а не историю. Афанасий говорит о рае как о «фигуре». Средневековый греческий писатель, у которого было больше от Иринея, чем дошло до нас, заявлял, что «он не знает, как те, кто придерживался буквы и принимал рассказ об искушении исторически, а не аллегорически, могли бы противостоять аргументам Иринея против них». Более того, нельзя отрицать, что мистический метод в целом имел тенденцию к преуменьшению исторического смысла по сравнению с духовным учением, которое он передавал. В другом ключе Златоуст, из буквальной школы толкователей, объясняет совсем в тоне современного апологета, как расхождения в деталях между различными Евангелиями заверяют нас в независимости свидетелей и не затрагивают фактов важности, в которых все согласны.

Церковь, таким образом, не связана никакими существующими определениями. Мы не можем предъявлять никаких точных требований к чьей-либо вере в отношении богодухновенности просто потому, что у нас нет авторитетного определения, которое можно было бы применить к нему. Те из нас, кто больше всего верит в богодухновенность Церкви, увидят Божественное Провидение в этом отсутствии догмата, потому что мы поймем, что только сейчас состояние знания таково, что позволяет законно поднять этот вопрос.

Также не кажется, что использование, которое наш Господь делал из Ветхого Завета, является аргументом против предложенных уступок. Наш Господь в Своем использовании Ветхого Завета действительно подтверждает с величайшим акцентом еврейский взгляд на их собственную историю. Он тем самым подразумевает, с одной стороны, реальную богодухновенность их канона в его полноте, а с другой стороны, что Он Сам был целью этого богодухновенного водительства и стандартом этой богодухновенности. «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой»: «Не нарушить пришел Я, но исполнить». Это, и это важный вопрос для всего, что касается нашего духовного образования, не является предметом спора. Под вопросом то, что слова нашего Господа закрывают определенные критические позиции относительно характера литературы Ветхого Завета. Например, зависит ли Его использование воскресения Ионы как прообраза Его собственного в какой-либо реальной степени от того, является ли это историческим фактом или аллегорией? Суть прообраза — внушить идею, а антитипа — реализовать ее. Повествование об Ионе, безусловно, внушало идею воскресения через три дня, торжества над смертью, и, внушая это, давало нашему Господу то, что требовала Его беседа. Еще раз, наш Господь использует время перед потопом, чтобы проиллюстрировать беспечность людей перед Его собственным приходом. Он использует здесь потоп как типический суд, как в другом месте Он использует другие современные посещения для подобной цели. Ссылаясь на потоп, Он, безусловно, предполагает, что рассматривает его как типический, ибо Он вводит обстоятельства — «ели, пили, женились и выходили замуж», — которые не имеют аналога в первоначальном повествовании. Ничто в Его использовании этого не зависит от того, чтобы это было чем-то большим, чем типический пример. Еще раз, Он спорит с фарисеями, исходя из предположения о Давидовом авторстве Псалма 109. Но следует заметить, что Он скорее задает вопрос, чем делает утверждение — вопрос, более того, который не допускает превращения в утверждение без внушения вывода, которым рационалистические критики не преминули воспользоваться, что Господь Давида не мог быть сыном Давида. Есть, мы замечаем, другие случаи, когда наш Господь задавал вопросы, которые не могут быть положены в основу позитивных суждений. Это было, по сути, частью Его метода — побуждать людей исследовать свои собственные принципы, не предлагая в то время никакого позитивного вывода вообще.

Можно также справедливо представить, при обзоре учения нашего Господа в целом, что если бы Он намеревался дать нам наставление по критическим и литературным вопросам, Он сделал бы Свою цель более ясной. Противоречит всему Его методу открывать Свое Божество какими-либо предвосхищениями естественного знания. Боговоплощение было самоопустошением Бога, чтобы открыть Себя в условиях человеческой природы и с человеческой точки зрения. Мы можем провести различие между тем, что Он открыл, и тем, что Он использовал. Он открыл Бога, Его разум, Его характер, Его притязание, в определенных пределах Его Троичное Бытие: Он открыл человека, его греховность, его нужду, его способность: Он открыл Свою цель искупления и основал Свою Церковь как дом, в котором человек должен был во все века примиряться с Богом в знании и любви. Все это Он открыл, но через условия истинной человеческой природы и в них. Таким образом, Он использовал человеческую природу, ее отношение к Богу, ее условия опыта, ее рост в знании, ее ограничение знания. Он чувствует, как мы, люди, должны чувствовать: Он видит, как мы должны видеть. Мы можем, таким образом, более или менее различать Божественную истину, которую Он открывает, и человеческую природу, которую Он использует. Теперь, когда Он говорит о «восходящем солнце», Он использует обычное человеческое знание. Он пожелал настолько ограничить лучи Божества, чтобы соблюсти пределы науки Своего века, и Он ставит Себя в такое же отношение к ее историческому знанию. Таким образом, Он не открывает Свою вечность утверждениями о том, что произошло в прошлом или должно было произойти в будущем, вне поля зрения существующей истории. Он делал Свое Божество постепенно явным через Свое отношение к людям и вещам вокруг Него, через Свои моральные и духовные притязания, через Свое выраженное отношение к Своему Отцу, а не через какие-либо чудесные изъятия Себя из условий естественного знания в его собственной надлежащей области. Таким образом, высказывания Христа о Ветхом Завете не кажутся достаточно определенными или ясными, чтобы позволить нам предположить, что в данном случае Он отступает от общего метода Боговоплощения, привнося открытое всеведение Божества, чтобы предвосхитить или закрыть развитие естественного знания.

Но если мы таким образом просим, чтобы богословие могло оставить поле открытым для свободного обсуждения этих вопросов, которые недавно подняла библейская критика, нам, вероятно, велят «помнить Тюбинген» и не быть чрезмерно доверчивыми к критике, которая, по крайней мере, проявляет у некоторых своих наиболее видных представителей много произвола, любви к «новым взглядам» ради них самих и большой недостаток того благоговения и духовного прозрения, которое необходимо для понимания книг Библии, по крайней мере, не меньше, чем точное знание и беспристрастное исследование. На это автор настоящей работы был бы склонен ответить, что если христианской Церкви удалось победить критическую атаку, насколько она угрожала разрушением исторической основы Нового Завета, то это произошло не путем закрытия вопроса апелляцией к догмату, а путем встречи с поднятыми проблемами в честном и откровенном обсуждении. Подобное отношение к проблемам Ветхого Завета позволит нам различить, что является разумным и благоговейным, а что — самоуправным и безрелигиозным в современной критике, будь то немецкой, французской или английской. Даже в отношении того, что prima facie предъявляет разумное требование, мы не предрешаем решение, объявляя поле открытым: по всей вероятности, всегда будет оставаться более одной школы законного мнения по этому предмету: действительно, цель последней части этого эссе заключалась не в том, чтобы исследовать, сколько мы можем без иррациональности верить, что включает в себя богодухновенность; но скорее, сколько может быть законно и без реальной потери уступлено. Ибо, без сомнения, если последовательно с полной верностью нашему Господу и Его Церкви мы можем рассматривать как открытые вопросы, указанные выше, мы устраняем большие препятствия с пути к вере многих, кто, безусловно, желает верить и не проявляет чрезмерного скептицизма. Также не представляется никакой реальной опасности, что критика Ветхого Завета в конечном итоге уменьшит наше благоговение к нему. В случае с Новым Заветом, безусловно, мы оправданы в чувстве, что современное исследование привело к огромному расширению нашего понимания различных книг и отчетливо укрепило и обогатило наше чувство их богодухновенности. Почему же тогда нам колебаться верить, что подобное исследование Ветхого Завета в своем результате аналогично обогатит наше чувство того, что «Бог многократно и многообразно говорил издревле отцам», и что богодухновенность Священного Писания всегда будет признаваться как наиболее заметный из способов, которыми Святой Дух милосердно действовал для просвещения и ободрения нашего рода?

«А все, что писано было прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду».

[248] Киприан, ad Donatum 3. Пер. в Library of the Fathers, iii. стр. 3.

[249] Афанасий, de Incarnatione, 31, 48-52.

[250] См. прекрасное определение термина у св. Василия в его трактате о Святом Духе, ix. 22. Этот трактат был переведен преподобным Г. Льюисом для «Religious Tract Society».

[251] См. Василий, как выше, xvi. 37: «Мы не должны полагать, потому что Апостол (1 Кор. xii. 4) упоминает Духа первым, а Сына вторым, и Бога Отца третьим, что порядок в настоящее время был полностью изменен. Ибо он начал с нашего конца отношения: ибо именно через получение даров мы вступаем в контакт с Раздающим; затем мы приходим к рассмотрению Посылающего; затем мы возвращаем нашу мысль к Источнику и Причине благ». Ср. xviii. 47: «Путь познания Бога — от одного Духа, через одного Сына, к одному Отцу: и наоборот, естественная благость Бога, Его святость по природе, Его царский ранг, беря свое начало от Отца, достигают Духа через Единородного».

[252] Амвросий, de Spiritu Sancto, i. 15, 172.

[253] Так Ириней, Кирилл Иерусалимский, Афанасий, Василий, Дидим, Викторин выражают отношение Божественных Лиц в Творении.

[254] Пс. xxxiii. 6; Быт. i. 2; Пс. civ. 29, 30.

[255] Huet. Origeniana, L. ii. Qu. 2. c. xxvii. Ср. Athan. Epp. ad Serapion. i. 23-31; iv. 9-12.

[256] Быт. ii. 7.

[257] Athan. de Incarn. xliii. 3.

[258] Athan. l.c. xii. 5, xliii. 4.

[259] Iren. c. Haer. iii. 17, 1.

[260] Св. Марк i. 10, 12. Св. Лука iv. 1, 18; x. 21. Св. Матф. xii. 28. Евр. ix. 14. Рим. viii. 11. (Эти два последних отрывка, по крайней мере, подразумевают действие Святого Духа в Жертве и Воскресении Христа.)

[261] Евр. v. 7-10. Фил. ii. 8.

[262] 1 Кор. xv. 45, «Последний Адам стал животворящим Духом». Св. Иоанн vi. 63, «Дух и Жизнь».

[263] Iren. iii. 18, 1, и часто в других местах.

[264] Iren. iii. 24, 1. Ср. Veni Creator Г. К. Г. Мула, стр. 39-40.

[265] Св. Иоанн iii. 4. Цель этого отрывка — выразить не то, что Дух беззаконен в Своих действиях, а то, что Он вне нашего контроля.

[266] Aug. de Spiritu et Littera, xxvii. 47, «Благодать — это не отрицание природы, а ее восстановление».

[267] Раймунд Сабундский, Theol. Nat. tit. 303.

[268] Василий, de Spiritu Sancto ix. 23 (пер. Льюиса). Ср. Univ. Sermons Ньюмена, «Личное влияние как средство распространения истины».

[269] Кирилл, Catech. xvi. 12. Внимание к различиям индивидуального характера очень заметно в монашеском правиле св. Василия: см. Regulae fusius tractatae, resp. 19, и Constit. Monast. 4. Также в трудах Григория Назианзина, Златоуста и Григория Великого о Пастырском служении.

[270] 1 Кор. ii. 15. 1 Св. Иоанн ii. 20-27.

[267] Clement Alex. Strom. v. 13. 88.

[272]   Republic, 401 D, 402 A.

[273] Гегель Кэрда (Философская классика Блэквуда), стр. 72.

[274] Ансельм, Proslog. 4; он добавляет: «Так что даже если бы я не хотел верить, что Ты есть, я не мог бы перестать понимать это». Но все отношение авторитета и разума наиболее полно схвачено и изложено св. Августином: см. Каннингем, С. Остин (Кембриджский университетский пресс, 1886), стр. 9, 157 сл.

[275] Д-р Сэлмон, Infallibility, стр. 115, имеет умное сравнение авторитета Церкви с городскими часами. Значение, которое мы придаем наличию такого авторитетного стандарта правильного времени, не мешает нам признавать важность его регулирования. «И если бы мы пожелали исправить ошибку, которая накопилась за долгое время пренебрежения, было бы очень несправедливо представлять нас как желающих заставить часы замолчать или как желающих позволить каждому горожанину подойти и двигать стрелки вперед и назад, как ему заблагорассудится».

[276] Но ср. стр. 196-8, 229-232, 258-260.

[277] Мэннинг, Temporal Mission of the Holy Ghost, третье изд. стр. 9, 29, 238-240.

[278] См., например, c. Haer. v. 10, 2. «Дикая маслина не меняет своей сущности [когда ее прививают, см. Рим. xi. 17], а только качество своего плода, и берет новое имя, больше не называясь маслиной дикой, а маслиной; так и человек, когда он верой привит и получает Духа Божьего, не теряет своей плотской сущности, но меняет качество дел, которые являются его плодами, и берет другое имя, указывающее на его улучшенное состояние, и больше не описывается как плоть и кровь, а как духовный человек». Так же v. 6, 1, «которых апостол называет «духовными», потому что они имеют Духа, а не потому, что они были лишены плоти и стали голой душой». Именно признание этого принципа делает большую часть языка Отцов о посте таким здоровым и разумным. Цель поста — не уничтожить плоть, а освободить дух.

[279] См. особенно Лекции Мозли о Ветхом Завете, x.: «Цель — проверка прогрессивного откровения».

[280] Greg. Naz. Orat. xxxi. 25. Многие из величайших древних христианских писателей преуменьшают жертвенный закон как простую уступку, сделанную, чтобы избежать худшего, когда инцидент с тельцом показал, что первое законодательство Десяти Заповедей было слишком духовным: так Иероним in Isai. 1, 12, In Jer. vii. 21. Ср. Иустин, Trypho 19. Chrys. adv. Jud. iv. 6. Epiphan. Haer. lxvi. 71. Constt. ap. i. 6; vi. 20. Этот метод толкования, возможно, происходит из Послания Варнавы, 2-4.

[281] Chrys. in Matth. Homil. xvii. 5-6 (слегка сокращено). Ср. Libell. Faustin. et Marcellin. в Bibl. Vet. Patrum. том v. 657 d.

[282] On the Holy Spirit, xiv. 33 (пер. Льюиса).

[283] Aug. de Trin. i. 10, 21. Этот принцип один дает основу для доктрины «вменения», насколько она истинна. Бог имеет дело с нами, например, в отпущении грехов, предвосхищая то, что должно произойти в нас, во Христе.

[284] Thom. Aq. Summa Theol. pars sec. sec. Qu. 1. Art. ix.

[285] Вышеприведенный параграф — это краткое изложение выражений, постоянно встречающихся у Отцов. Именно св. Амвросий протестует против идеи, что о священнике можно говорить как об имеющем власть над Божественными Вещами, которыми он служит, см. De Spiritu Sancto, praef. 18, lib. i. 11, 118: «nostra sunt servitia sed tua sacramenta. Neque enim humanae opis est divina conferre». Св. Августин, среди прочих, проводит различие между дарами от Духа и даром Самого Себя. Ep. cxciv.: «aliter adiuvat nondum inhabitans, aliter inhabitans: nam nondum inhabitans adiuvat ut sint fideles, inhabitans adiuvat iam fideles». Дидим, de Spiritu Sancto 15, обращает внимание на различие в Новом Завете между πνεῦμα (без артикля), т.е. «духовный дар», и τὸ πνεῦμα, т.е. Сам Дух: ср. Весткотт о Св. Иоанне vii. 39.

[286] Greg. Naz. Orat. xxxi. 8.

[287] См. Athan. Epp. ad Serapion. i. 17. Cyril Hieros. Cat. xvi. 24. Iren. v. 13, 2. Basil, de Spiritu Sancto, iii. 5.

[288] Dict. of Chr. Biog., ст. Holy Ghost (д-р Суит), содержит замечательное резюме богословия по этому предмету.

[289] См. Годе о Св. Иоанне xv. 26, 27.

[290] Athan. Epp. ad Serap. i. 19. Св. Иоанн xiv. 16, 18, 23.

[291] Человеческая троица Платона состоит из разума, духа [θυμός] и желания: св. Августина — из памяти (т.е. личной идентичности), разума и воли; или ума, знания и любви. В тексте ничего не было сказано о патристических и более поздних попытках выразить функцию Святого Духа во внутренних отношениях Троицы. Некоторые из Отцов говорят о Святом Духе как о завершающем круг Божественной Жизни, или как о «возвращении Бога на Себя», «связи Отца и Сына». Эта вечная функция интерпретировала бы Его временную миссию — вернуть всех тварей в союз с Богом. Не очень иначе св. Августин говорит о Нем как о Любви Отца и Сына: «Vides Trinitatem si caritatem vides. Ecce tria sunt; amans et quod amatur et amor». И эта Любовь сама по себе лична и координатна: «commune aliquid est Patris et Filii; at ipsa communio consubstantialis et coaeterna». Но в таких спекуляциях они позволяют себе много сдержанности и выражения нежелания.

На самом деле легко увидеть, что вечно живой Бог, знающий и любящий, должен быть Богом, Чье Бытие включает вечные отношения. Знание включает отношение субъекта и объекта: чтобы сделать любовь возможной, должны быть любящий и любимый. Труднее увидеть, как совершенное отношение должно быть тройственным; но есть верные линии мысли, которые ведут к этому, такие, например, которые заставляют нас видеть сначала в семье тип полной жизни. Любовь, которая является только отношением двоих, эгоистична или неудовлетворена: она требует объекта и продукта взаимной любви. См. особенно Ричарда Сен-Викторского, de Trin. Pars i. lib. iii. cc. 14, 15: «Communio amoris non potest esse omnino minus quam in tribus personis. Nihil autem (ut dictum est) gloriosius, nihil magnificentius, quam quicquid habes utile et dulce in commune deducere: ... hujusmodi dulcedinis delicias solus non possidet qui in exhibita sibi dilectione socium et condilectum non habet; quamdiu condilectum non habet, praecipui gaudii communione caret». См. также Сарториус, Doctrine of Divine Love (Иностранная богословская библиотека Кларка), стр. 16.

[292] Microcosmus, B. ix. C. iv. (Англ. пер. том ii. стр. 660.)

[293] См. особенно Гал. i. 8, 9.

[294] Евр. ii. 3.

[295] См. далее о фатальных результатах отделения работы Духа в Писании от Его работы в Церкви, Кольридж, Remains iii. 93, iv. 118; или цитируется Хэром, Mission of the Comforter, Прим. H. том ii. стр. 468, 474.

[296] Это различие было проведено епископом Клиффордом, Fortnightly Review, янв. 1887, стр. 145.

[297] Ср. цитату у Евсевия, H. E. v. 28.

[298] Athan. de Incarn. 12. Ср. предисловие Эвальда к его Истории Израиля.

[299] См. Гратри, Henri Perreyve, стр. 162, 163.

[300] Делич, O.T. History of Redemption, стр. 106. Ср. проф. Робертсон Смит, Prophets of Israel, стр. 108.

[301] См. Epiphan. Haer. xlviii. 4. Весткотт, Introd. to the Study of the Gospels, Прил. B, разд. ii. 4, разд. iv. 4. Мейсон, Faith of the Gospel, стр. 255.

[302] См. замечательную статью профессора Драйвера о «космогонии Бытия». Expositor, янв. 1886.

[303] Профессор Чейни, говоря о таких повествованиях Писания, как запись об Илии, протестует против предположения, что они «соответствуют фактам». «Соответствуют фактам! Кто идет к художнику за твердыми сухими фактами? Почему даже историки древности не считали своей обязанностью давать простую прозу жизни. Насколько меньше могли бессознательные художники образного Востока описывать своих героев с безжалостной фотографической точностью!» (The Hallowing of Criticism, стр. 5.) Но мне кажется, что такой отрывок, рассматривая летописцев Ветхого Завета как «художников», игнорирует их очевидное намерение сделать акцент на том, что Бог действительно сделал, на избавлениях, которые Он действительно совершил. Они, по крайней мере, подобно греческому историческому «художнику» поражения Персии, сделали бы большой акцент на том, что факты имели место.

[304] Черч, Discipline of the Christian Character, стр. 57. Эта работа кажется мне лучшим существующим ответом на вопрос, в чем состоит богодухновенность Ветхого Завета.

[305] Ср. стр. 161-167. Ввиду критики можно пояснить, что в приведенном выше описании пророка принимается во внимание только тот взгляд на его богодухновенность, который первым обращается к исследователю (ср. слова в следующем параграфе «в этом общем смысле, по крайней мере»). Как только эта первичная уверенность в богодухновенности получена, свидетельство детальных пророчеств окажется убедительным. Сравнивая предвосхищения Мессии или «Праведного Слуги» в таких отрывках, как Пс. xxii., Ис. liii., vii. 14, или ix. 6, 7, с их исполнением в Иисусе Христе, мы признаем особое действие Святого Духа, отмечающее даже в деталях непрерывность Его метода. Ср. стр. 167, упомянутую выше.

[306] См., например, Михей v. 2-6. По вопросу об ограничениях пророческого предвидения, как и по всему вопросу пророчества, позвольте мне сослаться на д-ра Эд. Рима, Messianic Prophecy (пер. Кларка), стр. 79, 86 сл., 114, 157-162.

[307] Деян. i. 8. Св. Иоанн xiv. 25, 26; xvi. 12, 13.

[308] Св. Иоанн xix. 35; xxi. 24. 1 Св. Иоанн i. 1-3.

[309] См. проф. Сэндей, What the first Christians thought about Christ. (Oxford House Papers: Rivington.)

[310] 2 Тим. iii. 16.

[311] Книга г-на Хортона Inspiration and the Bible почти наивно лишена этого качества беспристрастного отношения к богодухновенным книгам.

[312] Проф. Робертсон Смит, Prophets of Israel, стр. 6.

[313] Ср. проф. Робертсон Смит, The Old Testament in the Jewish Church, Лекц. vii. стр. 207: «Другой момент, в котором критика устраняет серьезную трудность, — это толкование импрекаторных псалмов».

[314] См. Nineteenth Century, февр. 1884, стр. 189.

[315] «Когда время от времени, — говорит св. Бернард своим монахам, — что-либо скрытое или неясное в Писании выходит на свет для кого-либо из вас, тотчас голос ликования и благодарности за полученную духовную пищу должен подниматься, как с пира, чтобы радовать уши Бога».

[316] См. Ежегодное обращение (1889), произнесенное в Victoria Institute проф. Сейсом о клинописных табличках Телль-эль-Амарны, стр. 4, 14 сл.: «Мы узнаем, что в пятнадцатом веке до нашей эры — за век до Исхода — активное литературное общение происходило по всему цивилизованному миру Западной Азии, между Вавилонией и Египтом и меньшими государствами Палестины... Это общение осуществлялось посредством вавилонского языка и сложной вавилонской письменности. Насколько образован был старый мир, мы только начинаем узнавать. Но мы уже узнали достаточно, чтобы обнаружить, какое важное значение это имеет для критики Ветхого Завета».

[317] См. Драйвер, Crit. notes on Sunday-School lessons (Scribner: New York).

[318] Исх. xx. xxii-xxiii. xxxiii.

[319] Книги Царств, по-видимому, составлены с точки зрения Второзакония.

[320] Ориген, c. Cels. vii. 4.

[321] Например, гл. vii. ix. Римская церковь признает, что это, используя выражение Ньюмена, «прозопопея»; «наши Библии говорят: «это написано от лица Соломона» и «неизвестно, кто был писателем», l.c. стр. 197. Важно помнить, что Западная церковь в целом со времен св. Августина допускала в канон книгу, литературный метод которой, таким образом, признанно драматичен. Ньюмен делает это основанием для того, чтобы сказать, что то же самое может быть верно в отношении Екклесиаста.

[322] О доказательствах чудес Ветхого Завета я могу сослаться на эссе г-на Сэмюэля Кокса: Miracles, an Argument and a Challenge. (Kegan Paul, 1884.)

[323] Конечно, в случае с книгой Даниила необходимо поддерживать различие между «благочестивым обманом», который не может быть богодухновенным, и идеализирующей персонификацией, которая как нормальный тип литературы может быть таковой. Дальнейшее изучение, вероятно, решит особую трудность, которая в критической гипотезе приписывается книге Даниила с этой точки зрения: см. Стэнтон, Jewish and Christian Messiah, стр. 109, прим. 1.

[324] Это, безусловно, верно для Церкви в целом. О том, что можно сказать в том же смысле о Римской церкви, см. Ньюмен в вышеуказанной статье.

[325] De Principiis, iv. 15, 16, 17. Его мысль в том, что инциденты, которые не могли произойти на самом деле или, по крайней мере, не произошли, вставлены в повествование Ветхого и Нового Заветов, чтобы их историческая невозможность или невероятность могли подтолкнуть нас к рассмотрению их духовного значения. «Внимательный читатель может заметить... бесчисленные другие отрывки, подобные этим, так что он убедится, что в историях, которые записаны буквально, вставлены обстоятельства, которые не имели места». Ср. Бигг, Christian Platonists, стр. 137-8.

[326] Ср. Иероним, ad Nepotian. ep. lii. 2.

[327] Св. Матф. xii. 40.

[328] Св. Матф. xxiv. 37-39.

[329] Св. Матф. xxii. 41-46.

[330] См. особенно Св. Марк x. 17-18 (и параллельные отрывки), где вопрос нашего Господа, если его превратить в позитивное суждение, предполагает отрицание личной благости. Ср. также вопрос в Св. Иоанне x. 34-36, где, хотя аргумент a fortiori, все же истинный характер сыновства нашего Господа едва ли предполагается.

[331] Это ограничение знания не следует путать с погрешимостью или подверженностью человеческому заблуждению, потому что оно, несомненно, охранялось Божественной целью, которая побудила Иисуса Христа взять его на Себя.

[332] Конечно, Он давал пророческие указания о грядущем суде, но по аналогии с богодухновенным пророчеством. Он не открывал «времена и сроки» и заявлял, что это не входит в рамки Его миссии. См. особенно Св. Марк xiii. 32. Он проявляет сверхъестественное прозрение в характеры и жизни людей. Но Он никогда не проявляет всеведения голого Божества в области естественного знания; такого, которое потребовалось бы для предвосхищения результатов современной науки или критики. Это «самоопустошение» Бога в Боговоплощении, мы всегда должны помнить, не является отсутствием силы, а непрерывным актом Самопожертвования: ср. 2 Кор. viii. 9 и Фил. ii. 7. Действительно, Бог «являет Свою всемогущую силу главным образом» в этом снисхождении, посредством которого Он «обнищал» Себя Божественных прерогатив, чтобы поставить Себя на наше место.

IX. ЦЕРКОВЬ.

УОЛТЕР ЛОК.

Христианство претендует на то, чтобы быть одновременно жизнью, истиной и поклонением; и по всем этим причинам оно должно найти выражение в церкви. Ибо, во-первых, жизнь индивида остается ущемленной и недоразвитой, пока она проживается в изоляции; она по своему происхождению является результатом других жизней; она в каждый момент своего существования зависит от других; она достигает совершенства только тогда, когда приходит к осознанному чувству своих собственных недостатков и ограничений, а следовательно, своей зависимости, и через такое чувство осознает с благодарностью свое истинное отношение к остальной жизни вокруг нее. Далее, знание истины приходит к индивиду сначала через посредничество других, его родителей и учителей; по мере того как он растет и его собственный интеллект работает более свободно, его результаты обретают последовательность, безопасность, широту только тогда, когда проверяются результатами других работников; и непосредственно, когда мы хотим распространять эти результаты, они должны быть воплощены в жизнях других, в обществах, в организациях. Без них идеи остаются в воздухе, абстрактные, неосязаемые, привлекательные, возможно, для философского меньшинства, но высоко над досягаемостью многих, простых людей. «Все человеческое общество — это вместилище, питомник и место обитания идей, сформированных и ограниченных в соответствии с природой общества — идей, которые живут и действуют на него и в нем; которые сохраняются, передаются и транслируются от одной его части к другой, от одного поколения к другому; которые были бы просто абстракциями или индивидуальными мнениями, если бы не были наделены общей жизнью, которую дает им их принятие в обществе».

Эти два принципа, очевидно, не ограничиваются религиозными вопросами. Они применимы к морали, к обществу, к политике. Они предполагаются во всех этических и политических трактатах. Потребность в сотрудничестве для общей жизни лежит в основе всей структуры «Государства» Платона; она подразумевается в определении Аристотеля человека как социального животного и в его тесной связи этики с политикой: она создала семью, племя, государство; каждое новое утверждение принципа, каждое разрушение барьеров, которые отделяют семью от семьи, племя от племени, нацию от нации, было шагом вперед в цивилизации. Сила сотрудничества для распространения идей видна в настойчивости, с которой определенные нации сохраняют приверженность политическим теориям или особенным чертам характера; она видна в повторяющемся формировании философских школ или религиозных сект или гильдий, как только была открыта любая новая истина, интеллектуальная или религиозная, или любое моральное качество, такое как воздержанность или чистота, нуждалось в подчеркивании. Самые индивидуалистические из христианских сект обнаружили, что вынуждены быть экклезиастическими, определять свои символы веры и совершенствовать свою организацию, как только они начали быть миссионерскими.

Эти принципы так же широки, как общество; но религия берет их и применяет на самом высоком уровне. Религия почти повсеместно является связью, которая связывает человека с человеком, не меньше, чем той, которая связывает человека с Силой выше него. Так и в христианской Церкви — если мы можем предвосхитить на мгновение наше особое применение принципа — новорожденный ребенок берется сразу и включается в тело верующих; с самого начала он черпает свою жизнь от Бога через тело; его учат, что на протяжении всей жизни он должен поддерживать связь с телом; он должен быть в правильном отношении к другим членам; он должен черпать жизнь от них; он должен вносить жизнь в них. И далее, это тело существовало всегда и существует до сих пор как дом определенных идей, идей о Боге и о человеческой жизни, которые были открыты в Иисусе Христе и которые оно должно засвидетельствовать в своем учении и воплотить в своей жизни. Оно должно быть телом видимых лиц, самих по себе светом мира, выражающим так, чтобы другие могли видеть многоразличную премудрость Божью, привлекая других к вере в единство Бога видом их собственного единства. Первый принцип можно было бы выразить словами Феста к Парацельсу, когда последний заявил, что он является особым инструментом Бога в мире;

Were I elect like you,

I would encircle me with love, and raise

A rampart of my fellows: it should seem

Impossible for me to fail, so watched

By gentle friends who made their cause my own

They should ward off fate's envy:—the great gift,

Extravagant when claimed by me alone,

Being so a gift to them as well as me[334]:

второй принцип — строками, примененными первоначально к Боговоплощению, но которые мы можем законно перенести на Церковь, которая продолжает работу Боговоплощения,

And so the Word had breath, and wrought

With human hands the Creed of Creeds

In loveliness of perfect deeds,

Store strong than all poetic thought[335].

Но далее, религия добавляет третье применение своего собственного к этому принципу сотрудничества: ибо церковь растет также из потребностей поклонения. Ритуал, необходимый для принесения жертвы, почти сам по себе требует ряда лиц для его исполнения. Без сомнения, индивид может поклоняться Богу в частном порядке, но так его поклонение имеет тенденцию быть эгоцентричным и узким: для полного выражения его религиозного отношения к другим, для искупления зла, совершенного им по отношению к своим ближним или ко всему сообществу, для выражения благодарности за милости, которые пришли к нему через других, должно быть общее собрание: и сообщество в целом имеет свои великие победы, за которые нужно благодарить Бога, свои национальные опасности, за которые нужно молиться, свои национальные грехи, за которые нужно принести искупление; и поэтому общие религиозные акты были универсальным сопровождением национальной жизни и в свою очередь воздействовали на нее.

Идея Церкви, если рассматривать ее в самом общем виде и без особой привязки к Церкви христианской, заключается в следующем: она расширяет жизнь, углубляя чувство братства; она учит, укрепляет и распространяет идеи, воплощая истину в живых свидетелях, проверяя выводы отдельных мыслителей через контакт с другими мыслителями и обеспечивая долговечность этих идей; она также расширяет и углубляет поклонение, устраняя все эгоистичное и узкое и выражая общие цели и чувства.

Мы переходим от таких априорных идей к свидетельству Библии. Там мы обнаруживаем, что эти принципы были впервые воплощены в иудаизме. Там вся нация была Церковью. Иудей вступал в религиозные привилегии своей жизни не в результате какого-либо сознательного акта с его стороны, а по факту рождения от иудейских родителей; он сохранял свою истинную жизнь, оставаясь в контакте со своим народом. Союз различных членов нации друг с другом настолько тесен, что вся нация именуется как единая личность. Она называется «Сыном Божьим», Его «первородным Сыном», «рабом Иеговы». Идеал пророчества по сути своей есть идеал восстановленного народа, радующегося правлению национальной праведности. Далее, нация была избрана специально для того, чтобы свидетельствовать об истине, истине о природе Бога, Всемогущего, Вечного, Святого; истине, воплощенной в фактах истории и углубленной в откровениях пророчества; истинах, которым отцы учат своих детей, «дабы они не скрыли их от детей, которые родятся» [336]. По выражению святого Афанасия, закон и пророки были «священной школой познания Бога и духовной жизни для всего мира» [337]. Их поклонение также было по сути своей общественным и национальным. С самого начала оно было сосредоточено вокруг великих национальных событий, плодов урожая или кризисов национальной истории: индивид очищался от греха, чтобы быть достойным принять участие в национальном служении; события истории нации воспевались в религиозных гимнах; столица нации становилась единственным признанным центром высшего поклонения.

Но иудаизм добавляет к этим принципам еще один, свой собственный. Он утверждает, что дарованные ему привилегии были даны не ради него самого, а для того, чтобы он мог стать источником благословения для всех народов: он исходит из того, что они находятся на более низком религиозном уровне, чем он сам; что вместо того, чтобы каждая нация прогрессировала одинаково на пути религиозной жизни, истины и поклонения, другие народы отступили назад, а иудеи были избраны для особой привилегии. Это принцип, согласно которому Бог действует через «ограничение», через кажущуюся «исключительность», через то, что по своей сути является «священством»; принцип, согласно которому Бог не дает Свои дары поровну всем, но особо — немногим, чтобы они могли использовать их на благо всех. На первый взгляд этот принцип кажется противоречащим некоторым современным абстрактным представлениям о справедливости и равенстве; но как только мы исследуем факты жизни, мы обнаруживаем, что он преобладает повсеместно. У каждой нации есть свой особый дар: грек выдвигает свое параллельное притязание на то, что он особо одарен любовью к знанию и способностью к художественному самовыражению; римлянин — силой управления и верой в закон. Или, опять же, внутри одной нации именно художник позволяет нам увидеть красоту лица или пейзажа, которые ускользали от нас прежде:

Art was given for that,

God uses us to help each other so,

Lending our minds out.

Именно поэт интерпретирует нашу внутреннюю природу или магию внешнего мира и становится

A priest to us all

Of the wonder and bloom of the world,

Which we see with his eyes and are glad:

он поет

Till the world is wrought

To sympathy with hopes and fears it heeded not[338].

И этот принцип распространяется и на религиозные влияния. Совесть сама по себе является свидетельством этого, поскольку она подразумевает, что все части нашей природы не являются достаточными путеводителями сами по себе, но что Бог наделил одну особую способность силой контролировать остальные. «Люди с характером, — говорили, — это совесть общества, к которому они принадлежат». В самой иудейской нации пророки были кругом друзей Иеговы; они знали Его тайны, они поддерживали идеал нации. «Чем душа является в теле, тем христиане являются в мире» — таким было параллельное утверждение раннего апологета [339]. Аналогии, таким образом, стекаются со всех сторон, чтобы показать, насколько рационально это притязание со стороны иудаизма.

Откровение лишь принимает этот факт и добавляет к нему утверждение, что это не случайность, а часть Божественного Замысла. Это результат Божьего избрания. Иудейская нация, а впоследствии и христианская Церковь, не только является благословением для остального мира, но и осознает, что она — благословение. Эта истина была открыта ей отчасти для того, чтобы она всегда помнила о своей зависимости от Подателя всех благ, отчасти для того, чтобы дать ей стойкость и мужество держаться за дар, который, как она знает, имеет неоценимую ценность для всего человечества. «Избрание было просто методом действий, принятым Богом в Его премудрости, посредством которого Он замыслил подготовить немногих для благословения многих, одного — для благословения всех» [340].

Именно исходя из подобных соображений мы должны подходить к основанию христианской Церкви и Боговоплощению нашего Господа Иисуса Христа, на котором она зиждется. Мы подходим к этому с ожиданием, что обнаружим в ней воплощение этих принципов, ибо христианство возникло непосредственно из иудаизма и, следовательно, естественным образом унаследовало его принципы; и, если копнуть еще глубже, сама суть Боговоплощения заключается в освящении человеческой жизни и человеческих средств. Тот, Кто прежде невидимо действовал в мире как Логос, вселяя жизнь и свет в человека, теперь видимо вошел в человеческую плоть. Все тенденции, которые способствовали полноте жизни и истины до Его пришествия, все, что стремилось просветить, возвысить, объединить людей, было Его неведомым действием: теперь же они известны как Его. Бесконечное является в конечной форме; духовное берет материальное, чтобы выразить себя; человеческие средства освящаются для более глубоких целей и наполняются более полным смыслом, чем прежде: так что, по словам Хукера, «мы не можем теперь представить, как Бог мог бы без человека осуществлять Божественную силу или принимать славу Божественной хвалы» [341]. «Что вы делаете теперь даже по плоти, то есть духовно» — таков смелый парадокс святого Игнатия; и он добавляет причину: «ибо вы все делаете во Христе Иисусе» [342]. Таким образом —

In this twofold sphere, the twofold man

Holds firmly to the natural, to reach

The spiritual beyond it....

The whole temporal show related royally

And built up to eterne significance

Through the open arms of God[343].

Таким образом, Боговоплощение подхватывает все три принципа, о которых мы говорили: но в силу той окончательности, на которую оно претендует, оно ставит печать окончательности на каждом из них и, следовательно, в этом отношении отделяет их применение в христианской Церкви от всех других применений тех же принципов. Принцип сотрудничества ради духовной жизни подхвачен; иудейская нация расширена до вселенского братства; оно включает всех людей без различия расы; оно включает живых и мертвых; оно стремится к высшему духовному совершенству. Оно окончательно в том смысле, что ничто не может быть шире по охвату или глубже по цели; но оно окончательно также в том смысле, что жизнь была явлена. Христиане объединяются не для того, чтобы выработать некий нежданный идеал: они объединяются, чтобы извлечь и выразить в своей общей жизни то совершенство, которое было во Христе. Принцип ассоциации для распространения идей подхвачен, но это истины о Боге и Его отношении к человеческой природе: это истины, которые были открыты, которые были раз и навсегда преданы святым. Наконец, принцип ассоциации для поклонения подхвачен; поклонение сделано столь же широким, как человечество; оно должно быть столь же духовным, как Бог; но и оно покоится на окончательных фактах, на фактах творения и искупления: оно сосредоточено вокруг одной полной жертвы за грех.

Рассмотрим каждый из этих пунктов более подробно.

1. Церковь — это организация с целью духовной жизни; вселенское братство, сплоченное для созидания каждого из своих членов в святости; «единственная великая школа добродетели, существующая в мире». Но если это так, если она вселенская, то исчез ли принцип «ограничения», «исключительности»? Конечно, нет. Он существует, и весьма поучительно заметить, как он возникает [344]. Христос избрал небольшую группу учеников, чтобы они были в тесном контакте с Ним, чтобы разделяли Его труд и получали Его более глубокое учение. Это не удивит нас после аналогий с пророками, поэтами, художниками мира. Святые тоже могут быть немногочисленны, и Бог может одалживать их дух на благо других. Но, более того, при первом формировании Церкви мы можем наблюдать процесс ограничения, исторически сложившийся; и мы видим, что он возникает не из какой-либо узости, какой-либо скупости в Его благословениях со стороны Христа, а из узости, из ограничений в самом человеке. Человек «стеснен» не в Боге, не во Христе, а в своих собственных привязанностях. Бог хотел, чтобы все люди спаслись: Христос ходил, творя добро и призывая всех к перемене сердца, к участию в Царстве Небесном: но такой призыв предъявлял требования к Его слушателям; он требовал, чтобы они отказались от старых предрассудков о Мессианском царстве, чтобы они были готовы оставить отца, мать, дома и земли ради истины, чтобы они отложили все, что оскверняет человека, чтобы они стремились к совершенству, чтобы они не только слышали, но и понимали слово, чтобы они доверяли Ему, даже когда Его слова были трудны. И эти требования породили ограничения. Фарисеи предпочитали славу человеческую славе, которая от Бога; массы в Галилее заботились лишь о хлебе, который гибнет; многие ученики отошли; и поэтому Он не мог вверить Себя им, ибо знал, что в человеке. Не им, не любому случайному человеку, но Двенадцати, тем, кто выдержал эти испытания, тем, кто, несмотря на все недоумения, увидел в Нем Сына Бога Живого, — им Он мог вверить Себя, они могли разделить Его тайны; их можно было ясно научить несомненности и значению Его грядущей смерти, ибо они начали понимать, что значит самопожертвование; они могли совершать Его дело и организовать Его Церковь; они могли вязать и решить во Имя Его; они могли представлять Его, когда Он уйдет. Это избранные; те, у кого была воля прислушаться к призыву [345]; те, кто был «великодушен, чтобы соответствовать небесам»; им Он дал в Пятидесятницу полный сознательный дар Святого Духа и, таким образом, наконец сформировал их в Церковь, Церковь, которая должна была продолжать Его дело, которая должна была передавать Его благодать, которая должна была идти во весь мир, храня эту жизнь как сокровище ради всего мира, молясь и воздавая благодарение за всех людей, ибо единство Бога и единство посредничества Христа вдохновляют их надеждой, что все могут быть едины в Нем [346].

День Пятидесятницы был, таким образом, днем рождения Церкви. Прежде были последователи Господа; теперь появилась Церковь: и это как результат нового акта, для которого все предшествующее было лишь подготовкой: теперь Церковь родилась, став обладательницей общей корпоративной жизни. Дух был дан всему телу христиан вместе: он не был дан индивиду здесь и там таким образом, чтобы такие носители Духа могли затем собраться вместе и сформировать Церковь. Он был дан корпоративно, так что те, кто принял Духа, сразу осознали единство, которое предшествовало любому их индивидуальному действию. Так Церковь вышла, предлагая свое послание свободно всем; во Христе Иисусе нет ни иудея, ни язычника; послание дается открыто, «без всякого покрывала», всем; все принимаются, кто готов подчиниться Крещению, т.е. все, кто признает элемент зла и слабости в своей собственной жизни, кто готов умереть для него и получить новую жизнь и силу от Воскресшего Господа, и подчинить свою жизнь Его дисциплине. Такова Церковь, представленная нам в Новом Завете. Метафора за метафорой расточается на нее нашим Господом и святым Павлом, чтобы прояснить концепцию о ней. Он — Лоза, Его ученики — ветви; они черпают всю свою жизнь из Него: без Него они не могут делать ничего; если они в союзе с Ним, они приносят плод. Церковь — это домохозяйство, сцена активной работы, «искусной и обученной деятельности»: каждый член со своей работой, некоторые как простые члены домохозяйства, другие как правители, поставленные над домохозяйством, чтобы давать им пищу вовремя, каждый с талантами, которые должны быть использованы верно для Господина. Это семья, в которой «все вы братья», налагающая обязательства любви между братом и братом, вызывающая самопожертвование ради блага других, углубляющая в каждом чувство ценности жизни других. Это Тело Христово, то, что растет все сильнее и сильнее, то, что черпает свою жизнь из Главы и должно держаться за Него, то, в чем христианин связан с христианином в сочувствии и полной взаимозависимости, то, без чего Глава была бы неполной, необходимый орган для завершения дела Христа на земле, то, что Дух берет как свой канал для проявления миру самой «жизни Божьей». Это Храм Божий; видимый, состоящий из частей, которые подогнаны друг к другу в симметрии; прекрасный духовной красотой; ибо там присутствует живой Бог; там Он говорит со Своими; там они приносят Ему разумное служение [347]. Это Невеста Христова, самый дорогой объект любви Христа, которая отдает себя Ему для Его служения, которая ради Него хранит себя чистой в жизни и учении; которая получает от Него все сокровища Его любви, так что, как Он получил полноту Божества, «совокупность Божественных атрибутов, добродетелей и энергий» от Отца, Церковь получает все это от Него и являет это миру людей и ангелов.

Но эта картина, будут настаивать, — лишь пророчество о будущем; свидетельство Посланий святого Павла также покажет нам совсем иную сцену в реальной жизни, тело с тенденциями к разделениям, к эгоизму, к греху. Это совершенно верно, но идеал никогда не мыслится как нечто отличное от реальности; идеал не просто на небесах, а реальность не просто на земле; реальность — это идеал, хотя еще не полностью развитый; идеал — это фактическая основа реальности, равно как и цель, к которой стремится реальность. Члены Церкви были освящены; они святы; они «опресноки»; они облеклись во Христа; они через свою преданность Ему получили праведность, которую могут развить до совершенства. Опять же, они братья; они стали детьми Божьими по усыновлению: по мере того как они осознали чувство сыновства, они осознают также близость связи между собой и другими сыновьями, свои общие симпатии, надежды и цели. Правда, они еще не совершенны ни в святости, ни в любви: сама цель Церкви — сделать их совершенными. Она берет индивида при его рождении, она включает его в свою собственную жизнь, она следит за ним от начала до конца, она питает его духовной пищей, она дисциплинирует его духовными законами, она благословляет его во все главные моменты жизни, она забирает его из его собственной изоляции, обучает его социальным целям и социальным обязанностям через социальные таинства, наконец, возвращает его Богу со своим благословением.

Такая концепция Церкви как детского сада, школы, дома подразумевает по необходимости, что она должна быть видимой и что она должна быть единой. Это видимое тело, потому что оно должно в некотором смысле представлять Воплощенного Господа. В Боговоплощении дух принял материальную форму и выразил себя через нее; в воскресшем Господе — а именно воскресший Господь дает Дух Церкви — все еще было духовное тело. Это не означает отрицания невидимой реальности духовного единства, которое лежит в основе внешнего видимого единства. Это лишь означает, что полнота означает и то, и другое. На языке святого Игнатия, как Христос Иисус был одновременно материальным и духовным, так и единство Церкви должно быть одновременно материальным и духовным [348].

Идея невидимой Церкви, выражающая тело истинно верующих, которые одни являются Церковью, к какому бы сообществу они ни принадлежали, так что видимая Церковь становится неважной вещью, — это идея, полностью противоречащая Писанию и всему дореформационному учению. Эта фраза впервые встречается в почти современных сочинениях Лютера и Цвингли; она сродни учению Гуса и Уиклифа; и, несомненно, в более ранних писателях есть мысли и фразы, которые более или менее сродни ей. С самого начала очевидно существовало различие между истинным и неистинным христианином, между духовным и плотским, между сосудами для чести и сосудами для бесчестия, и первый из этих классов, те, кто претерпевает до конца, кого человек не может знать, а знает только Бог, те, кто, если мыслить в свете вечных целей Божьих, являются предопределенными, — эти рассматривались и назывались «Церковью, собственно так называемой», «истинным телом Христовым». Христиане, «которые исполняют волю Отца, будут принадлежать к первой Церкви, духовной Церкви, основанной до солнца и луны». Те, кто жил в совершенной праведности согласно Евангелию, «будут покоиться на святой горе Божьей, в высшей Церкви, в которой собраны философы Божьи» [349].

Опять же, Церковь на земле рассматривается как «копия Церкви на небесах, в которой исполняется воля Божья»: но в каждом случае нет контраста между видимой и невидимой Церковью. Невидимая Церковь в этих случаях является либо идеалом видимой, либо той частью видимой организованной Церкви, которая осталась верной своим целям. Так же обстоит дело и с теми, кто не является сознательными верующими; возможность их спасения, в ограниченном смысле, сердечно признается, но не делается путаницы, называя их членами Церкви.

Роковая опасность возникает тогда, когда вера в невидимую Церковь используется для дискредитации видимой Церкви и важности принадлежности к ней. Едва ли будет преувеличением сказать, что всякий акцент, сделанный на невидимой Церкви, ведет к снижению требований святости и братства. Именно видимая Церковь, и такая Церковь, которая может привлечь посторонних, вызывает плоды веры к активной энергии; именно видимая Церковь, такая, которая может объединить христиан в активной работе, испытывает братство, стирает идиосинкразию, разрушает тщеславие и ревность, сдерживает личные амбиции, обучает силе общей работы, которая, когда наши собственные силы иссякают или оказываются недостаточными для какой-то задачи, на которую было направлено наше сердце, все еще наполняет нас надеждой, что Бог будет действовать через других то, что, очевидно, Он не будет действовать через нас. Только видимая Церковь является «домом для одиноких». Окруженные с самого рождения христианскими друзьями и ассоциациями, мы склонны забывать, насколько мы зависим от духовной помощи и сочувствия других. Величие наших благословений ослепляет нас в отношении их присутствия, и нам кажется, что мы стоим на собственных силах, в то время как мы опираемся на других. Отношение души к Богу — вещь нежная; личная религия, которая кажется такой сильной, находясь в христианской атмосфере, склонна слабеть, шататься, падать, когда мы стоим одни в какой-то далекой стране, среди низких моральных стандартов и языческих верований. Такое одиночество действительно часто у тех, кто силен, удивительным образом углубляет невидимое общение с Богом и узы, связывающие нас с отсутствующими; но результат часто бывает фатальным для слабых. Оно бросает сильных и слабых в равной степени в более тесное сочувствие с теми, кто разделяет общую веру. Именно видимая Церковь обеспечивает это сочувствие, дает уверенность в том, что каждая душа, по мере того как она влечется к Богу, не останется одна; но что она найдет вокруг себя укрепляющие руки и сочувствующие сердца, которые будут обучать ее до тех пор, пока, как в тихой уверенности дома, она не расцветет в полную христианскую жизнь.

Принцип единства Церкви очень похож. Это, опять же, прежде всего и по существу духовное единство. Конечный источник, согласно собственному учению Господа, — единство Божества: «да будут едино, как Мы едино». Эффект излияния Духа заключается в том, чтобы сделать множество уверовавших «одного сердца и одной души». Крещение становится источником единства: «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело»: «один хлеб» становится гарантией союза. «Мы, многие, — один хлеб, одно тело, ибо все причащаемся от одного хлеба». Еще полнее единство раскрывается в Послании к Ефесянам. «Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех». Единство начинается с того, что оно духовное; это сила Единого Бога, влекущая людей вместе через Его действие на их духи; объединяющая их в служении одному Господу, Который искупил их, но оно выливается в «одно тело». Ничто не может быть сильнее утверждения такого единства. Но в чем заключается это единство и что должно быть гарантией его? Ни один ответ невозможен на этот вопрос. Ясно, что одна часть ответа — единство духовной цели, «одна надежда вашего звания»: другой ответ — общая основа веры, общее доверие тому же Господу, «одна вера»; еще один ответ — общие социальные таинства, «одно крещение», «один хлеб». Все это лежит на поверхности этих отрывков святого Павла. Должны ли мы добавить к ним «общее управление», «апостольское преемство»? Было ли это по существу или поздним дополнением, результатом последующей конфедерации, призванной гарантировать постоянство догмата? Несомненно, обстоятельства последующей истории сформировали точную форму служения и подчеркнули важность внешней организации при определенных обстоятельствах; но это не менее верно и для других пунктов единства; единство духовной жизни вырабатывалось одним образом во времена публичной дисциплины и покаяния, другим образом, когда они вышли из употребления: единство веры было выдвинуто на первый план во времена формулирования Символов веры. Так и единство внешней организации было подчеркнуто, когда ему угрожали гностические, новацианские и донатистские споры. Но зародыш его есть там с самого начала, и это не было поздним дополнением. Духовное единство, происходящее от Господа, передается через Таинства; но это сразу связывает внутреннюю жизнь и духовное единство с некоторой формой внешней организации. И поэтому автор Послания к Ефесянам после своего великого описания христианского единства сразу переходит к разговору о служении. Апостолы, пророки, евангелисты, пастыри, учителя — это особые дары вознесшегося Господа Церкви; и они даны именно с целью обеспечения единства, «к совершению святых на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры». Не менее показательно, когда святой Павел применяет к Церкви метафору тела и его членов, чтобы подчеркнуть единство целого, он ставит апостолов, пророков, учителей как наиболее важные члены тела [350].

История ранней Церкви, насколько ее можно проследить, указывает в том же направлении. Господь назначил Свой корпус из двенадцати: Он дал им власть вязать и решить, власть осуществлять дисциплину над согрешающими членами Церкви. Поначалу христианская Церковь — это чисто иудейское тело; она пребывает в общении Апостолов, а также в учении; они распределяют ее милостыню; они наказывают недостойных членов; они улаживают ее разногласия; они назначают подчиненных служителей; они ратифицируют их действия и санкционируют допуск самаритян и прозелитов в Церковь; но различные члены по всей Иудее, Галилее и Самарии охвачены единой концепцией одной Церкви [351]. Затем под руководством Павла и Варнавы язычники вводятся и формируются в церкви; опасность для единства становится острой. Согласно Деяниям Апостолов, она преодолевается обращением к Церкви в Иерусалиме; Апостолы и Пресвитеры там решают вопрос, и языческие Церкви таким образом сохраняются в общении с ней. Письма святого Павла, при всей трудности согласования каждой детали с рассказом историка, представляют нам по существу ту же картину. Имея дело со своими собственными Церквами, он претендует на абсолютное право, как апостол, передавать и устанавливать традиции, наказывать, прощать, управлять: он оставляет некоторый класс служителей в каждой Церкви под своим руководством; каждая Церковь должна осуществлять дисциплину над недостойными членами. Но Церкви не могут действовать независимо: Церковь в Коринфе не должна действовать так, как будто она является источником христианства или единственной языческой Церковью; она должна помнить обычаи в других Церквах. Более того, над «всеми Церквами» уже появляется как одно тело «Церковь», в которой Бог поставил апостолов [352]; внутри нее есть отдельные сферы работы, Павел и Варнава должны идти к язычникам, ведущие иудейские апостолы — к иудеям; святой Павел не будет вторгаться за пределы отведенной ему провинции; он заставляет свои языческие Церкви вносить вклад в нужды иудейской Церкви и осознавать долг, который они им должны. Любые разделения в местной Церкви не могут быть терпимы, как несовместимые с единством Христа, с Его крестом и со значением крещения. Петр осужден, когда он хочет отделиться и тем самым вызывает разделение между иудеем и язычником.

Важность, придаваемая внешней организации, безусловно, подразумевается во всем этом, и обстоятельства второго века выявили то, что было так подразумеваемо. Гностицизм, монтанизм, новацианство — все стремились основать новые тела, которые претендовали на то, чтобы быть истинной Церковью. Как отдельный христианин должен был проверить их притязания? Именно перед лицом этого вопроса церковные писатели, особенно святой Киприан и святой Ириней, подчеркивали важность исторической преемственности в Церкви, обеспечиваемой апостольским преемством епископата. Единство Церкви происходило прежде всего, настаивали они, от Бога, с небес, от Отца; оно было обеспечено основанием Церкви на Апостолах; епископы стали преемниками Апостолов и, таким образом, хранителями единства Церкви. Как только мы находим христианский епископат повсеместно организованным, мы находим, что он рассматривается как институт, полученный от Апостолов и несущий в себе принцип исторической преемственности. Так оно и оставалось с тех пор, бок о бок с другими гарантиями единства, таинствами и общей верой. Римская Церковь добавила к этому то, что казалось дальнейшей гарантией единства, — испытание общением с самой собой; но это было более позднее притязание, притязание, которое упорно встречало сопротивление и которое было выдвинуто с катастрофическими результатами. Реформатские Церкви Континента, в своем протесте против этого дополнительного испытания, отвергли весь принцип исторической преемственности; они остались довольны узами общей веры и общих таинств: но результат едва ли можно назвать пока более надежным единством. Даже историк-унитарий сердечно признает, что характеристикой Церкви в Англии является эта преемственность. «Нет точки, — настаивает мистер Бирд [353], — в которой можно сказать: здесь старая Церковь заканчивается, здесь начинается новая... Сохранение Епископата английскими реформаторами сразу помогло сохранить эту преемственность и отметило ее самым отчетливым образом... Это очевидный исторический факт, что Паркер был преемником Августина, так же ясно, как Ланфранк и Бекет».

Это, таким образом, то, чем Церковь претендует быть как дом благодати, канал духовной жизни. Она претендует быть телом живых людей, которые отдали себя на призыв Христа продолжать Его дело в мире; телом, которое было организовано Им Самим настолько, что Апостолы были поставлены в исключительную власть над ним; телом, которое приняло Духа, чтобы пребывать внутри него в Пятидесятницу; телом, которое распространяло себя через духовное рождение; телом, в котором служительская власть была передана Апостолами их преемникам, которое оставалось так организованным до сегодняшнего дня и двигалось через мир, иногда в союзе с Государством, иногда в отделении от него, всегда независимо от него; телом, которое налагает на каждого из своих членов долг святости и обязательство любви, и обучает их тому и другому.

Но здесь возникают два возражения, с которыми нужно разобраться кратко. Во-первых, настаивают, что это недостойное ограничение: мы должны любить всех людей; относиться ко всем людям как к братьям; зачем ограничивать эту любовь, это чувство братства крещеными, Церковью? Правда, мы должны любить и почитать всех людей, делать добро всем людям. Любовь христианина, подобно любви Христа, не знает границ; но ограничения — в самом человеке. Вся человеческая природа не является достойной любви: не все люди достойны любви. Любовь должна, по крайней мере, означать нечто иное; она должна ослабить свою коннотацию, если применяется ко всем людям; может быть жалость, может быть вера, может быть пророческая предвосхищающая любовь к грешнику и преступнику, когда мы вспоминаем их происхождение и предсказываем возможности их будущего; но любовь в высшем смысле, любовь, которая наслаждается и восхищается своим объектом, любовь, которая уверена в ответе, чувство братства, которое знает, что может доверять брату, — это невозможно с распутником, эгоистом, лицемером. Хотя у человека есть социальные инстинкты, которые влекут его к сотрудничеству с другими; у него также есть тенденции к эгоизму и нечистоте, которые работают против духа братства и делают его невозможным. Пока у нас нет некоторой уверенности, что истинное «я» человека на стороне бескорыстия, мы не можем доверять ему; и крещение с его дарами благодати, крещение с его смертью для эгоистичной природы, крещение с его исповеданием верности руководству Христа — это, по крайней мере, дает нам некоторую уверенность. Даже Конт, с его стремлением к братству, говорит нам, что при формировании нашей концепции человечества мы должны включать не всех людей, а только тех, кто действительно ассимилируем в силу реального сотрудничества ради общего существования, а мистер Коттер Морисон исключил бы и подавил бы тех, у кого нет альтруистической привязанности. Мы ограничиваем, таким образом, только настолько, насколько кажется необходимым для достижения реальности; мы обучаем людей в более узком кругу братства, чтобы они могли стать энтузиастами его и выйти как миссионеры, чтобы поднять других до своего уровня. Что касается тех, кто находится вне христианства, Церковь, подобно нашему Господу в притче об овцах и козлах, подобно святому Павлу в его предвосхищении дня суда, признает все добро, которое есть в них; подобно Иустину Мученику и многим ранним Отцам, она прослеживает в них работу Божественного Слова; и все же, тем не менее, эти писатели претендовали, и Церковь до сих пор претендует для себя на сознательный дар духовной жизни, в смысле более высоком, чем все, что лежит вне ее.

Но многие, кто последовал бы до сих пор, провели бы другую черту и включили бы в Церковь всех крещеных, независимо от того, являются ли они исповедующими церковниками или нет. Еще раз, поскольку мы проводим какое-либо различие в пределах крещеных, это ради реальности. Мы признаем, что каждая крупица их веры подлинна, что, поскольку у них есть один Господь, одна вера, одно крещение, они являются истинными членами Церкви; что, поскольку они объединились в общество, они имеют нечто сродни реальности Церкви и получают некоторые из ее социальных благословений. Но тогда это они объединились в общество: и это означает, что они сделали это на свой страх и риск. Мы опираемся на действительность наших таинств, потому что они были основаны Самим Господом, потому что они имеют Его особые обетования, потому что они были переданы нам по регулярным и действительным каналам. Есть ли у них равная уверенность в том, что их таинства действительны? Опять же, мы должны придерживаться того, что раскол означает нечто злое: что он вызывает слабость: что он таким образом препятствует полной работе братства, сплочению христианина с христианином в общем поклонении: что так он препятствует полному свидетельству Церкви в мире; что, поскольку такие христиане являются раскольниками, они являются неистинными и вредными членами Церкви. Полное, завершенное притязание Церкви состоит в том, что это тело, видимо собирающееся вместе в общей жизни и формирующее через историческую преемственность часть фактического тела, основанного Самим нашим Господом. Было бы нереально применять эту концепцию полного исторического братства к тем, кто отделился от церковного поклонения и чья гордость в том, что они были основаны Уэсли, или Лютером, или Кальвином. Церковь, так основанная, не основана исторически Христом. Она могла быть основана, чтобы продолжать дело Христа, она могла быть основана в подражание Ему и с самой искренней преданностью Его личности, но нельзя сказать, что она была основана Им. Даже если обстоятельства оправдывали это, это, во всяком случае, не идеал; и какие бы признания историческая Церковь ни должна была сделать в своих собственных недостатках, она все равно должна свидетельствовать об идеале видимого единства и исторической преемственности. Среди разделений христианского мира и перед лицом своих собственных недостатков Церковь Англии не претендует на то, чтобы быть полным, завершенным представлением Церкви Христовой. Она — лишь одно национальное выражение Кафолической Церкви: она чувствует, что «безопаснее для нас расширить пределы Царства Божьего, чем отрицать плоды Духа» [354]; у нее всегда на устах молитва: «Не помяни, Господи, согрешений наших, ни согрешений предков наших, и не мсти за грехи наши», и все же она должна смело и бесстрашно заявить о своем притязании на то, что сохранила истинный идеал Церкви; быть верной существенному принципу, что ее жизнь происходит исторически от Христа, а не от человека.

II. Но Церковь — это школа истины, так же как и школа добродетели. Ее служители образуют священство истины, так же как и священство жертвы. Уста ее священников должны «хранить знание». Христианство — это, как любила представлять его Александрийская школа, Божественная философия, а Церковь — ее школа.

Эта концепция Церкви исходит из собственных слов нашего Господа. Его Апостолы должны быть как книжники, наученные Царству Небесному; они должны иметь власть книжников решать, что является, а что не является обязательным в Царстве; Дух должен наставить их на всякую истину; они должны сделать учениками все народы, «уча их соблюдать все, что Я повелел вам». Функция Церкви, таким образом, в отношении истины — прежде всего свидетельствовать о том, что было открыто. Она не открывает прежде всего, она рассказывает об истинах, которые были воплощены в исторической жизни Иисуса Христа или объяснены в Его учении. «Один у вас учитель; один у вас наставник — Христос». Она хранит «веру, однажды преданную святым». Отсюда с самого начала выросла некая квазиавторитетная формула, в которой мы можем видеть зародыш позднейших Символов веры, которые каждый христианский миссионер преподавал своим новообращенным. Сам святой Павел получил от других и передал коринфянам, как свое первое послание к ним, некий такой полустереотипный Символ веры, повествующий о центральных фактах Смерти и Воскресения Господа; его учение было как форма, которая формировала жизни новообращенных, когда они вливались, подобно расплавленному металлу, в нее. Оно было авторитетным, даже ангел с небес не мог проповедовать другое евангелие. По мере того как время шло и распространялось ложное учение, эта сторона работы Церкви подчеркивается все больше и больше. Церковь должна быть столпом и утверждением истины. Тимофей и Тит должны твердо держаться предания, предотвращать ложное учение, обеспечивать здравие доктрины не менее, чем трезвость жизни.

Споры следующих веков выдвигают эту идею свидетельства на более ясный план, и Епископат, как он был гарантией единства, становится теперь гарантией истины. Так, святой Игнатий лицом к лицу с докетическим и гностическим учением; с ним епископы «в разуме Иисуса Христа»; к ним нужно относиться «как к Господу»; чтобы избежать ереси, необходимо избегать «отделения от Бога Иисуса Христа, от Епископа и постановлений Апостолов»; один епископ ставится в один ряд с одной Евхаристией, одной плотью Иисуса Христа, одной чашей, одним алтарем как источник единства; подчинение Епископу и Пресвитерам — средство к святости, к духовной силе и духовной радости [355]. Это случайные выражения в письмах, написанных в момент духовного возбуждения: но тот же призыв появляется вновь в более спокойных полемических трактатах. Святой Ириней спорит против гностицизма на точно таких же основаниях. Истина по существу есть вещь полученная; она была получена Апостолами от Христа. Он был Сама Истина; Он открыл ее Своим Апостолам; они воплотили ее в своих писаниях и передали ее Епископам и Пресвитерам, которые сменили их; следовательно, проверку истины следует искать в Священном Писании и в учении тех Церквей, которые были основаны непосредственно Апостолами [356]. С равной силой Тертуллиан настаивает, что истина была получена церквами от Апостолов, Апостолами от Христа, Христом от Бога; она поэтому независима от индивидов; ее нужно искать в Священном Писании, но так как канон его не зафиксирован, а его интерпретация временами сомнительна, она должна быть дополнена свидетельством апостольских Церквей; и он бросает вызов еретикам, чтобы они представили происхождение своих церквей и показали, что ряд епископов восходит к какому-либо Апостолу или апостольскому мужу [357].

Церковь, таким образом, прежде всего свидетель: сила ее авторитета заключается во многих сторонах, с которых исходит свидетельство; но требования спора, да и мысли даже помимо спора, сделали необходимой другую функцию в отношении истины. Церковь была вынуждена формулировать, выражать свое свидетельство в отношении интеллектуальных трудностей времени. Христианство действительно по существу есть дело не интеллекта, а воли, личное отношение доверия к личному Богу. Его первый инстинкт, как первый инстинкт дружбы, — возмущаться интеллектуальным анализом и догматическим определением. Но как потребность рассказать другим о друге или защитить его от клеветы заставила бы нас анализировать его качества и определять его привлекательность; так было и с отношением Церкви к Господу. Она свидетельствовала о впечатлении, которое Его жизнь произвела на Его последователей, что Он был Божественным; она свидетельствовала о фактах жизни, которые подтверждали это, и о Его собственных заявлениях. Но притязание отрицалось; оно нуждалось в оправдании; оно нуждалось в том, чтобы показать свою согласованность с другими истинами, такими как единство Бога и реальность Его собственной человеческой природы, и поэтому определение было навязано Церкви. Зародыш таких определений находится в Новом Завете; более глубокое христологическое учение Посланий к Ефесянам и к Колоссянам, и пролога святого Иоанна являются примерами такого интеллектуального анализа и формулирования, и были очевидно написаны перед лицом спора. Технические решения великих соборов четвертого и пятого веков и их выражение в Никейском и «Афанасиевском» Символах веры являются результатом той же тенденции. И все же даже в них Церковь действует, в некотором смысле, как свидетель; Писания призываются как окончательный авторитет; Символ веры — это краткое изложение ее главных доктрин: одна цель — обеспечить и выразить истину, засвидетельствованную церквами по всему миру, устранить новизну и каприз; новые определения принимаются, потому что только они, как чувствуется, выражают инстинкт поклонения Церкви. К этому времени канон Священного Писания был зафиксирован. Он становится с тех пор неумирающим источником жизни, из которого можно черпать воду чистого учения. Предание и развитие всегда могут быть проверены этим.

В истинах, таким образом, которым учит Церковь, мы можем выделить два класса. Во-первых, есть центральные истины, которым она несет абсолютное свидетельство; такие как Отцовство Бога, Личность и дело Иисуса Христа, Искупление всего человечества, происхождение и цель человеческой жизни. Этому она учит авторитетно. Ее поведение точно аналогично поведению родителя, обучающего моральному закону своих детей; обучающего заповедям авторитетно поначалу, пока ребенок не может быть воспитан, чтобы понять причину их. Так Церковь говорит своим детям или тем, кто ищет истину: «существует абсолютная истина в религии, так же как и в морали: мы проверили ее; поколения святых нашли ее истинной. Это истина, независимая от отдельных учителей; независимая от меняющихся настроений мнения в любой конкретный период; и вы должны принять ее на нашем авторитете прежде всего. Далее, это истины, которые влияют на жизнь, поэтому они не могут быть постигнуты просто интеллектом. Вы должны предать себя им; действовать согласно им; есть время, когда ищущий истину видит, где она лежит; тогда она должна перестать быть открытым вопросом. „Вы должны искать, пока не найдете, но когда вы однажды нашли истину, вы должны предать себя ей“ [358]. Вы должны верить, чтобы вы могли понять; но это чтобы вы могли понять». Догмат авторитетно преподается, чтобы индивид мог быть сохранен в безопасности от простого индивидуального каприза и фантазерства, но также чтобы он сам мог прийти к разумному пониманию своей веры. Несомненно, истина настолько широка, что до конца наших жизней мы будем все еще чувствовать потребность в руководстве и обучении. «Пока мы живем, — сказал Кальвин, — наша слабость не позволит нам быть уволенными из школы». Подобно святому Игнатию на пути к мученичеству, христианин может чувствовать в день своей смерти: «Теперь я начинаю быть учеником»; но цель Церкви — сделать так, чтобы каждый член имел разумное владение своей верой. Когда мы молоды, мы принимаем доктрину, потому что Церковь учит нас ей; когда мы взрослые, мы любим Церковь, потому что она научила нас доктрине. «Церковник никогда не отказывается от своей индивидуальной ответственности. Но он может и должен отказаться от некоторой части, по крайней мере, своей независимости, и он получает огромную пользу от этого отказа» [359]. «Подчинение авторитету Церкви — это слияние нашего простого индивидуализма во всей исторической жизни великого христианского братства; это делание себя единым с одной религией в ее самой постоянной и наименее просто локальной форме. Это отказ от нашей индивидуальности только для того, чтобы опустошить ее от ее узости» [360].

Во-вторых, есть другие истины, которые являются скорее дедукциями из этих центральных пунктов или их изложениями в соответствии с нуждами века; такие как способ отношения Божественной и человеческой природ во Христе, свободной воли к предопределению, или метод Искупления, или природа Богодухновенности Священного Писания. Если в каком-либо случае вопрос такого рода сознательно предстал перед всей Церковью и был обдуман и решен, такое решение возводит его в высший класс истин, которым учат авторитетно; но если это не так, вопрос остается открытым. Он остается вопросом для теологов; он не навязывается отдельным христианам; хотя он может в любое время стать созревшим для решения. Сама неизменность великих центральных доктрин позволяет Церкви давать замечательную свободу индивидуальному мнению по всем другим пунктам. Практически, насколько шире краткое изложение правила веры, как оно дано у Иринея (III. 4), или Тертуллиана (Praescr. 13), или Оригена (De Principiis), или в Апостольском или Никейском Символе веры, чем испытания ортодоксии, которые были бы навязаны в современном религиозном или научном кругу! Святой Викентий Леринский — великий поборник древности как критерия истины; и все же тот, кто устанавливает, что «провозглашать какую-либо новую истину кафолическим христианам сверх того, что они получили, никогда не было позволено, нигде не позволено и никогда не будет позволено», также настаивает на долге развития, роста внутри истинных линий центральных истин. «Должен ли, — предполагает он возражение оппонента, — не быть никакого роста внутри Церкви? Нет, пусть будет рост в величайшей степени; кто был бы так скуп к человеку, таким врагом Бога, чтобы пытаться предотвратить его; но все же пусть он будет таким, чтобы это был рост, а не изменение веры... По мере того как время идет, правильно, чтобы старые истины были разработаны, отполированы, отточены; неправильно, чтобы они были изменены, искалечены или изуродованы. Они должны быть сделаны ясными, иметь свет, пролитый на них, быть отделенными друг от друга; но они не должны терять свою полноту, свою целостность, свой существенный характер [361]. Так случилось в ходе христианской истории; доктрины, подобные доктрине Искупления, были переформулированы заново, чтобы соответствовать нуждам века. Так происходит и сейчас; доктрины, подобные доктрине метода творения или пределов богодухновенности, все еще стоят перед Церковью. Церковь медлит решать, формулировать: она стоит в стороне, она повторяет свои центральные истины, она говорит, что все, что претендует на то, чтобы быть открытым, должно в конечном счете соответствовать центральным истинам; творение должно оставаться делом Божьим; Библия должна оставаться Божьим откровением Себя; но на время она довольствуется ожиданием, верная факту, с какой бы стороны он ни приходил; уверенная в равной степени в многогранности и в единстве истины. В то время как он принимает и в то время как он ищет, церковник может наслаждаться в равной степени исследованием истины, которое есть ухаживание за ней, знанием истины, которое есть присутствие ее, и верой в истину, которая есть наслаждение ею, и все это вместе, говорит лорд Бэкон, есть высшее благо человеческой природы [362].

До сих пор в этой части мы рассматривали функцию Церкви в отношении истины с точки зрения тех, кого она должна учить. Ее функция не менее важна и с точки зрения самой истины. Подобно тому как духовная жизнь — это нежное растение, требующее ухода и воспитания, духовная истина — это драгоценный камень, который легко потерять, а потому он нуждается в бережном хранении. «Камню нужен ларец, ларцу — хранитель». Истина действительно велика и восторжествует, но не сама по себе, без участия людей: не иначе как при наличии тех, кто верит в нее, заботится о ней и распространяет ее. Это справедливо даже для научных истин; тем более это верно для нравственных и религиозных истин, которые затрагивают жизнь и должны быть воплощены в жизнь, прежде чем их можно будет по-настоящему понять. Сравнительное религиоведение все больше показывает нам, как много глубокой духовной истины содержится в языческих религиях, но оно в равной мере показывает нам, как мало силы было у этой истины, чтобы отстоять себя, как она была покрыта наслоениями, подавлена, задушена. Истина о единстве Бога лежит в основе многих проявлений политеизма Индии, Греции и Рима, но найти ее там могут только философ и ученый. Только в Церкви иудейской, народе, который стоял особняком от других народов как свидетель истины, она сохранила свое значение как постоянная сила. Отцовство Божие подразумевается в самих именах и титулах большинства главных языческих богов, но какая разница в его значении и силе со времен Иисуса Христа! Дело не только в том, что Он расширил и углубил его смысл, так что оно стало подразумевать отцовство для всех людей в равной мере и сообщение духовной природы всем; дело также, и в гораздо большей степени, в том, что Он вверил эту истину как священный залог Церкви, каждый член которой стремился показать себя сыном совершенного Отца и которая свидетельствовала об универсальном отцовстве фактом всеобщего братства.

Сами истины естественной религии, которые язычество имело тенденцию принижать, нашли надежный дом внутри Церкви; знание о Творце, Его вечной силе и Божестве, которое народы знали, но утратили, потому что «не прославили Его как Бога и не возблагодарили», сохраняется живым в евхаристических богослужениях Церкви, повторяющих из века в век хвалу Творцу: «Славим Тебя, благословляем Тебя, поклоняемся Тебе, благодарим Тебя ради великой славы Твоей, Господи Боже, Царь Небесный, Боже Отче Всемогущий».

III. Мы естественным образом переходим к третьему пункту: Церковь — это дом поклонения. Это Храм Господень. Будучи учительным органом, она продолжила и одухотворила дело иудейской синагоги: она также восприняла и одухотворила представления о молитве, хвале и жертве, которые были сосредоточены вокруг иудейского Храма. Тело Христово должно было занять место Храма, когда иудеи разрушили его [363]. И здесь, как и во всех других отношениях, тело является органом и представителем воскресшего Господа. Он, будучи на земле, был священником в глубочайшем смысле этого слова: Он, как представитель Отца, был посредником благословений Отца для человека: Он, будучи един с человеком, стал милостивым и верным первосвященником для человека; Он принес всю Свою жизнь Богу для служения человеку; Он принесением Своей чистой воли совершил очищение грехов: Он живет и ныне, священник вовек, ходатайствуя и заступаясь за человечество.

И так Церковь, Его тело, продолжает это священническое служение на земле. «Священство — главный элемент ее бытия [364]». Она — источник благословения для человечества; она ходатайствует, заступается и отдает себя за все человечество. Христиане как тело суть «царственное священство». Христос сделал их «священниками Богу и Отцу Своему», они могут «входить во святилище», подобно священникам, «с сердцами, очищенными от порочной совести, и телом, омытым чистою водою». Они — «подлинный первосвященнический род Божий»: «каждый праведник считается священником»: «всей Церкви дано священство [365]». Это священство осуществляется на протяжении всей жизни, когда каждый христианин отдает свою жизнь на служение Богу, а вся Церковь посвящает себя на благо всего мира. Но оно находит свое выражение в поклонении, ибо поклонение — это обращенная к Богу сторона жизни. Оно выражает, подчеркивает, помогает сделать постоянными чувства, которые формируют жизнь. Это признание того, что наша жизнь исходит от Бога: что она была искуплена Богом; это спокойное радостное упование на факты Его любви; это сознательное духовное приношение нашей жизни Богу; это поклонение Его величию. Этим поклонением Церковь руководит и организует его. «В Церкви и во Христе Иисусе» должна воздаваться «слава Богу во все роды во веки веков». В Апокалипсисе оно изображается как прославление Бога как за Его дело в Творении, так и в Искуплении. В Евхаристии Церковь возвещает смерть Господню, доколе Он придет [366]. Поэтому этот акт евхаристического поклонения, более чем все остальные, стал центром единства. В нем Церковь предложила Богу свое лучшее: все более внешние дары искусства, такие как архитектура, живопись и музыка, были освящены в поклонении: но, что еще глубже, в нем каждый христианин взял свою собственную жизнь, свое тело и душу, и принес их как святую, живую и разумную жертву Богу, служение в духе и истине: и еще глубже, он осознает, что его жизнь не стоит особняком; через общие узы человечества во Христе он связан странной солидарностью со всем человечеством; его жизнь зависит от их жизни, а их — от его, и поэтому он предлагает ее не только за себя, но и за всех; силой Христа он ходатайствует за все человечество: и еще глубже, он чувствует в присутствии Святости Божией, насколько недостойны его собственное приношение и его собственные молитвы, и он взывает, он напоминает Отцу, как источнику своей собственной надежды и своей собственной силы к самопожертвованию, о том единственном полном приношении, совершенном за все человечество.

Так Церковь совершает свое всеобщее священство [367]; так она ведет поклонение, светлое, радостное, среди всех испытаний и недоумений мира, ибо оно повествует о побежденном страдании; простое по своей сути, так что бедные, как и богатые, могут сплотиться вокруг него; но глубокое и сокровенное в своих тайнах, так что самые интеллектуальные не могут постичь его. Это всеобщее священство, ибо оно нуждается в освящении каждой жизни: и все же эта функция Церкви естественным образом имеет свои органы, задача которых — совершать ее приношения и стоять перед ней как образцы самопожертвования. В Церкви с самого начала есть особые лица, которые совершают ее литургию, ее публичное служение Господу [368]. Именно в связи с поклонением и собраниями Церкви святой Павел подчеркивает необходимость единства и подчинения и останавливается на том, что Бог особым образом поставил Апостолов, Пророков и Учителей в Церкви [369]. Послание Климента к Коринфянам может быть открыто для сложных вопросов толкования в своем языке о служении, но по крайней мере ясно, что порядок и подчинение рассматриваются как необходимый результат любви, которая является сущностью Церкви; что этот порядок и подчинение особенно необходимы во всех деталях поклонения; что так было в иудаизме и тем более должно быть в Церкви Христианской; что как Христос пришел от Бога, так Апостолы от Христа, а их преемники от них; и поэтому должно быть неправильным отвергать подчинение тем, кто был так назначен и кто безупречно приносил дары [370]. «Церковь, — говорил святой Августин, — со времен Апостолов, через самое несомненное преемство епископов, пребывает до настоящего момента и приносит Богу в Теле Христовом жертву хвалы [371]». Как учительная функция всей Церкви не противоречит особому чину учителей, так и священническая функция всей Церкви не противоречит особому чину священников. Мы не можем говорить о тех, кто рукоположен, как о «входящих в Церковь» — и трудно оценить вред, причиненный этой роковой фразой, — ибо это подразумевает, что миряне не принадлежат к Церкви, но мы можем называть их священниками в особом смысле; ибо они отдают себя более глубоким образом на служение Богу; они специально подготовлены и очищены для Его служения; они поставлены как представители всей Церкви таким образом, как никто другой, способные знать и сочувствовать ее нуждам, ее радостям, ее недостаткам; способные поэтому ходатайствовать за нее перед Богом и приносить ей Его благословения. Как Церковь стоит в отношении к миру, так они стоят по отношению к Церкви; они восполняют недостаток в плоти своей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь, служителями которой они поставлены; они передают Церкви духовные дары и благословение.

Чтобы завершить концепцию Церкви, необходимо было бы добавить мысль о Церкви ожидающей и торжествующей, о присутствии блаженных усопших. Ибо они тоже укрепляют и дополняют каждый аспект деятельности Церкви. Великое облако свидетелей, герои веры, которые взирают на своих братьев на земле, они своим примером помогают духовной жизни и укрепляют нас отложить всякое бремя и запинающий нас грех: их добродетели отражают части многогранной славы Сына Человеческого. С их наследниками noblesse oblige; каждый христианин, рожденный от такого предка, способен быть подобным афинскому Ликургу, независимым от мира, смелым и откровенным благодаря своему благородному происхождению [372]. Запись их писаний укрепляет свидетельство о вере, однажды преданной святым, и связывает нас верностью тому, что выдержало испытание веков. Они, «торжествующий собор и церковь первенцев, написанных на небесах», сами, как мы верим, поклоняются Богу более чистым поклонением, чем наше; мысль об их присутствии в поклонении, когда мы соединяемся с ангелами и архангелами и всем небесным воинством, возносит наши сердца к более широкому, более духовному обожанию.

Но для нашей нынешней цели мы имеем дело с Церковью воинствующей: Церковью на земле, видимым органом воскресшего Господа, органом искупления, откровения, поклонения; главным инструментом, предназначенным Господом для установления Царства Небесного на земле. Таков наш идеал ее. Но как насчет реальности? исторических фактов? Не подавила ли Церковь индивидуальную жизнь и свободу? не простерла ли она свой щит над распущенностью? не подавляла ли она рвение и тем самым не загоняла ли благочестие в нонконформизм? не пыталась ли она сдержать научную истину и не осудила ли Галилея? не сделала ли она поклонение делом формы и не свела ли его к внешнему обрядоверию? Так спрашивают ее противники, и ее защитники признают, что в этих обвинениях много правды. Они признают, что она выглядела совсем не так, как ее идеал. «Она выглядела как темная и непопулярная секта; она выглядела как удивительный человеческий институт, соперничающий с величайшими по возрасту и власти; она выглядела как великая узурпация; она выглядела как разросшаяся и изношенная система; она была затмена внешними случайностями великолепия или бедствия; она была обогащена, она была разграблена; в одно время восседала над императорами, в другое — под пятой самых подлых; она была обесчещена преступлениями своих правителей, пресмыкательством перед миром, идолопоклонством перед властью, жадностью и эгоизмом, их неверием в свою собственную миссию, глубоким пятном разврата, глубоким пятном крови [373]». У Церкви действительно есть много признаний, которые она должна сделать, в своей неспособности быть верной своему идеалу. Но есть несколько соображений, которые необходимо иметь в виду, когда мы выносим ей суждение.

Во-первых, она была вверена человеческим рукам, «сокровище сие в глиняных сосудах»; и хотя она таким образом выигрывает в реальности, в человеческом сочувствии, в соприкосновении с фактами повседневной жизни, она подвергается всем рискам несовершенства, ошибки, извращения. Но далее, как сказал святой Августин, мы все еще можем сказать: «Non adhuc regnat hoc regnum» (Это царство еще не царствует). Церковь никогда не имела свободы действий; она никогда не была в положении, позволяющем осуществить свой идеал. Сначала, будучи гонимой сектой, она не имела власти; затем, когда она утвердилась и обрела власть, в нее хлынул поток полухристианизированных новообращенных, которые понизили ее моральный уровень или неправильно поняли ее доктрины; затем, с распадом Римской империи, ей пришлось укрощать и цивилизовать новые народы Европы; и, наконец, разделения Реформации ослабили ее свидетельство в мире. Но, что еще важнее, само величие идеала вызвало трудность его реализации и подвергло его карикатуре и односторонности. Чем богаче, чем многограннее, чем полнее идеал, тем менее возможно для любого поколения выразить его полностью, тем вероятнее, что одна сторона истины будет выдвигаться в ущерб некоторым, если не всем остальным.

Это можно проверить в каждом из пунктов, которые мы рассмотрели. Церковь — это организация для духовной жизни, для святости. Она выдвигает смелое притязание быть обществом святых; но сразу же возникает конфликт между идеалом и фактическим состоянием людей. Настаивайте на идеале, и вы сузите Церковь до тех, кто внешне ведет хорошую жизнь или осознает свое обращение ко Христу. Этой линии придерживались новациане, донатисты, пуритане, баптисты, и Церковь тем самым сужалась. С другой стороны, сосредоточьтесь только на фактическом состоянии, слабостях, неудачах человеческой природы, и вы смиритесь с низким уровнем морали. Церковь стремится быть верной обоим; она не исключит из своих объятий никого, кто желает подчиниться ее законам; она берет детей и воспитывает их; она берет несовершенных и дисциплинирует их; она не отвергает никого, кроме тех, кто радуется своему беззаконию и сознательно отказывается подчиняться дисциплине.

Но опять же, это предполагает другой класс трудностей, все те, которые связаны с отношением индивида к обществу, трудности, которые параллельны трудностям в политике, которые еще не решены там и которые всегда нуждаются в пересмотре. Здесь опять же возможно перегнуть палку в любую сторону: притязания общества могут выдвигаться в ущерб индивиду, центральная организация может подавить национальную жизнь и не дать простора для индивидуального развития, и так возникает имперский абсолютизм средневековой Церкви. С другой стороны, столь же возможно преувеличить притязания индивидуализма, независимости, свободы, и результатом будет разделение и бедствие для всего общества; индивид озабочен только спасением своей собственной души, и утверждается, что религия — это только дело между человеком и его Богом; общая церковная жизнь становится невозможной, и свидетельство Церкви миру, а тем самым и ее сила для миссионерской работы, ослабевает. Как и прежде, идеал Церкви стремится объединить обе стороны истины. Она ценит, она настаивает на правах каждой отдельной души; ее миссия — передать ей Дух, то есть пробудить ее к осознанию своего собственного индивидуального отношения к Богу, своей собственной личной ответственности перед Богом; она действительно велит каждому индивиду спасать свою собственную душу. Но она также держит перед ним притязания общества; она говорит ему, что, спасая свою душу, он должен потерять ее в служении другим; когда его душа спасена, она должна быть использована для активного служения с другими в совместной работе. Она действительно говорит, что общество важнее для мира, чем любой отдельный его член, и что каждый индивид получает реальную силу, когда он говорит и действует не за себя, а как представитель общества, стоящего за ним. Можно думать о Церкви как об организации, существующей для духовного блага индивида; но можно также, и это более глубокий взгляд, думать об индивиде как о существующем для блага Церкви, подобно певцу, который тренируется не для того, чтобы показать свой собственный голос, а для того, чтобы усилить общее звучание всего хора. Таков идеал Церкви, тела, которое оживляет индивида для полной сознательной жизни, чтобы индивид мог посвятить свою жизнь служению целому. Ее жизнь подобна жизни большой движущейся стаи птиц, каждая из которых имеет свою собственную жизнь, но качается, поднимается и поворачивается как бы по общему импульсу.

Their jubilant activity evolves

Hundreds of curves and circlets, to and fro,

Upwards and downwards; progress intricate

Yet unperplexed, as if one spirit swayed

Their indefatigable flight[374].

Церковь, опять же, является учителем истины; но в приобретении истины всегда есть два элемента. Есть фиксированные факты жизни, с которыми имеет дело теория, и накопление прошлых мыслей об этих фактах; есть также творческий дух, который воздействует на них, который переадаптирует, комбинирует, открывает. Учитель любой науки должен передать своему ученику накопленные теории прошлого и пробудить в нем свежую силу мышления: он говорит сначала с авторитетом, хотя, конечно, с уверенностью, что его авторитет разумен и что ученик в конечном итоге поймет его. Учитель морали, родитель, учит еще сильнее с авторитетом, хотя он тоже верит, что ребенок в конечном итоге примет закон на разумных основаниях. Ученику нужна одновременно восприимчивая и критическая способность. Отсутствие или преувеличение любой из них одинаково фатальны. Здесь опять же идеал Церкви пытается объединить обе стороны и настаивать на реальном единстве всей истины, и это делает ее задачу столь трудной. Временам весь акцент делался на постоянных элементах веры, и результатом была, как часто в Восточной Церкви, тенденция к интеллектуальному застою: в другое время подчеркивался нынешний говорящий голос Церкви, и любая теория поспешно принималась как абсолютно истинная, без должного рассмотрения ее отношения к другим истинам. Временами авторитет переоценивался, и принятие догмата казалось эквивалентным живому доверию к личному Богу: в другое время подчеркивался долг индивидуального поиска истины, индивидуального убеждения; традиции прошлого игнорировались; ничто не имело ценности, кроме того, что рекомендовало себя индивидуальному разуму, и результатом были путаница, неуверенность, отрицание величия, тайны и широты истины, и слишком часто моральный и духовный паралич. Тем временем Церковь пыталась держаться обеих сторон: она настаивала на конечном единстве всего знания: исходя из аксиомы, что «Один у вас Учитель — Христос», и веря, что вся истина исходит от Его вдохновения как Слова Божьего, она отказывалась мириться с интеллектуальным противоречием; она всегда придерживалась, вместе с королем Лиром, того, что «да» и «нет» вместе — не есть доброе богословие. Истины философии и религии должны быть едины: истины науки и религии должны быть едины [375]. В желании увидеть это Церковь была поспешна, она отвергала научную истину, потому что она не совпадала с ее толкованием Библии. Она совершала свои ошибки, но делала это из благородного принципа. Легко было бы достичь последовательности, пожертвовав любой из сторон; трудно объединить их обе: и это то, что Церковь пыталась сделать: она поддерживала веру в конечный синтез всего знания. Точно так же секты часто обретали силу, популярность, эффективность на момент благодаря акценту, сделанному на какой-то одной истине; Церковь обретала силу, солидность, постоянство благодаря своему свидетельству о всем теле истины.

Та же тенденция может быть кратко проиллюстрирована в отношении функции поклонения. Это тоже сложный акт; в нем должен быть свободный сознательный акт индивида, поклоняющегося в духе и истине Богу, которого он знает как личного Бога; но ясно, что это не все; все общество должно выражать свою корпоративную жизнь в корпоративном поклонении. Его влияние — это нечто большее, чем влияние его отдельных членов, и это влияние должно осуществляться на стороне Бога; оно должно быть признано как исходящее от Бога; оно должно быть торжественно освящено для служения Богу. Общество имеет право призывать своих отдельных членов присоединиться к этому корпоративному действию. С одной стороны лежит опасность чрезмерного давления общества, где служение индивида нежелательно или апатично: с другой стороны — опасность индивидуализма и сектантства, при которых вся концепция публичного поклонения принижается, и индивид никогда не обучается в религиозных вопросах чувствовать зажигательную силу общего энтузиазма, быть вознесенным над самим собой в волне общей радости. Церковь стремилась объединить и то, и другое; настаиванием на исповеди и отпущении грехов она пыталась приучить индивида к чувству личного покаяния и личной благодарности: но они лишь подготовили его к участию в общем поклонении общества.

Но Церкви пришлось сделать даже больше, чем это. Она не только стремилась поддерживать в должной пропорции конфликтующие элементы в жизни, в истине и в поклонении; ей также пришлось поддерживать живыми все три стороны сразу и сохранять их в их истинном отношении друг к другу. Быть одновременно домом жизни, истины и поклонения — это принадлежит к ее идеалу, и это добавляет новые трудности. Иногда преобладал один элемент, иногда другой: но ее цель всегда — сохранить все три. Исторически она сохранила синтез всех трех больше, чем любое другое христианское тело. Она двигалась сквозь века, выполняя свою работу, как бы несовершенно. Она сохранила историческую преемственность с прошлым: она дисциплинировала жизнь, подняла уровень морали и объединила народы мира. Она была свидетелем духовного мира, того факта, что у людей есть интересы выше материальных вещей и что эти более глубокие духовные интересы могут соединить их самыми прочными связями. Она вышла как Кафолическая Церковь, зная, что содержит в своем послании истины, которые могут проложить себе путь к каждому народу; и поэтому она никогда не переставала быть Миссионерской Церковью, поскольку ей нужно, чтобы каждый народ выделил на первый план какой-то аспект ее истины и явил в жизни какую-то сторону ее добродетели. Она запечатлела, защитила, засвидетельствовала истину; как «авторитетное переиздание естественной религии», сохраняющее знание о Боге и Его нравственном управлении миром [376], так и как откровение искупления. Она составила канон Священного Писания и сформулировала свои Символы веры: она по-прежнему свидетельствует о единстве знания: она подняла перед миром идеал поклонения, одновременно социального и индивидуального. Ее истины действительно распространились за ее пределы, так что люди находят их теперь в телах, противостоящих ей; и поэтому они смущены и не знают, кому на самом деле принадлежит их верность. Она действительно сама часто была неверна своей миссии; но снова и снова она утверждала себя со странной восстановительной силой, ибо, как источник ее жизни, всегда есть сила Святого Духа, посланного воскресшим Господом; чтобы сдержать временные неудачи или наслоения учений, всегда было постоянное обращение к Священному Писанию и Символам веры; чтобы контролировать идиосинкразии поклонения, всегда был постоянный элемент ее Литургий. Сами ее неудачи происходили от ее присущего величия; они — доказательство великих способностей, предзнаменование великого будущего. Подобно святому Павлу, она продолжает свой путь «в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; мы умираем, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем».

Нуждается ли мир в свидетельстве жизни Церкви меньше сейчас, чем в прошлые века? Меньше? нет, по многим причинам больше. Расширяющиеся возможности общения открывают новые народы, о существовании которых раньше только подозревали; они приводят различные части человечества в более тесное соприкосновение друг с другом. Проблемы цивилизации более сложны; и чем сложнее механизм, тем труднее поддерживать его в порядке; такой маленький дефект может вывести из строя все целое. Чем шире наше знание о человечестве, тем больше потребность в Кафолической Церкви, которая возвысит свой голос над шумом завоеваний и суетой торговли и будет настаивать на том, чтобы со всеми расами обращались со справедливостью и нежностью как с произведенными от одной крови; которая будет свободно приветствовать всех людей в своем братстве и, передавая им дары Духа, поможет им явить в своей жизни новые красоты богато варьирующейся мудрости Божьей. Рост наших огромных городов, «где числа подавляют человечность», и накопление богатства приближают опасность к дому: среди социальных потрясений и борьбы классов с классами есть потребность в Церкви, которая возвысится над богатыми и бедными в равной мере, которая обнимет и тех, и других; которая научит и тех, и других реальному видимому братству среди всех внешних неравенств; которая научит бедных достоинству труда, совершаемого на благо всего общества, а богатых научит долгу и благословению освящения их богатства. С более широким использованием машин и беспокойной погоней за деньгами важно, чтобы был призыв Церкви к тому, чтобы ни один мужчина или женщина не были унижены до состояния простого механизма; потому что каждый — живая душа, способная к личной ответственности, способная к чистой жизни, способная к познанию Бога.

Среди растущей специализации исследований, среди всех новых открытий науки и исторической критики, со всеми недоумениями, которые возникают относительно толкования и богодухновенности Библии, сейчас, если когда-либо, есть потребность в Церкви, которая, осознавая свою собственную духовную жизнь, зная, что ее духовные истины выдержали испытание веками, имеет терпение и мужество встретить все эти новые факты, увидеть их значение и оценить их; которая все это время будет продолжать учить своих детей с абсолютным, но разумным авторитетом центральным фактам духовной жизни и никогда не усомнится в конечном единстве всей истины.

Среди неопределенностей индивидуализма, фантастических служб тех, кто склонен сводить поклонение к простому делу эмоций, среди скорбей и недоумений современной жизни, мир нуждается в свидетельстве разумного и корпоративного поклонения, которое признает глубочайшие страдания человеческой природы, запечатленные в самом ее сердце, но признает также и то, как страдание, когда оно принято свободно, благословляется Богом; которое поклоняется одновременно распятому и воскресшему Господу. Против разделений рас и континентов Церковь по-прежнему возвышает свое свидетельство о возможности всеобщего братства: против отчаяния и рассеяния она говорит о вере и единстве знания: против пессимизма она возносит вечную Евхаристию.

[333] Декан собора Святого Павла о Христианской Церкви. Oxford House Papers, № xvii, где эта истина превосходно разработана и применена к Церкви.

[334] Браунинг, «Парацельс», ii. стр. 30, изд. 1888 г.

[335] Теннисон, «In Memoriam», xxxvi.

[336] Пс. lxxviii. 3, 4.

[337] De Inc. 12.

[338] Браунинг, «Фра Липпо Липпи»: М. Арнольд, «Юность природы»: Шелли, «Жаворонок».

[339] Ep. ad Diogn. vi.

[340] Брюс, «Конечная цель откровения», стр. 116.

[341] Eccl. Pol. v. 54. Ср. Ириней, adv. Haer. iii. 20: «Gloria enim hominis Deus; operationis vero Dei et omnis sapientiae Ejus et virtutis receptaculum homo».

[342] Игн. ad Eph. viii. ἃ δὲ καὶ κατὰ σάρκα πράσσετε, ταῡτα πνευματικά ἐστιν ἐν Ἰησοῦ γὰρ Χριστῷ πάντα πράσσετε.

[343] «Аврора Ли», vii. стр. 302.

[344] Ср. Г. С. Холланд, «Вероучение и характер», проповеди III-VIII.

[345] Πάντων τοίνυν ἀνθρώπων κεκληένων, οἱ ὑπακοῦσαι βουληθέντες, κλητοὶ ὠνομάσθησαν, Клим. Алекс. Strom. I. xviii. 89.

[346] Ср. 1 Тим. ii. 1-6.

[347] Относительно всего этого последнего абзаца ср. Г. С. Холланд, «От имени веры», проповеди VI и VII.

[348] Св. Игнатий, ad Eph. vii. εἷς ἰατρός ἐστι, σαρκικὸς καὶ πνευματικὸς, в сравнении с ad Magn. xiii. ἵνα ἕνωσις ᾐ σαρκική τε καὶ πνευματική.

[349] Псевдо-Клим. Рим. Ep. ii. 14; Клим. Алекс. Str. vi. 14; iv. 8. Об этих и других иллюстрациях ср. Зееберг, Der Begriff der christlichen Kirche (Эрланген, 1885), гл. i; и Гор, «Церковь и служение», изд. i. стр. 19, 28, 136.

[350] 1 Кор. xii. 28.

[351] Ср. Деян. ix. 31 ἡ ἐκκλησία καθ᾽ ὅλης τῆς Ἰουδαίας καὶ Γαλιλαίας καὶ Σαμαρείας.

[352] 1 Кор. xii. 28, xv. 9; Гал. i. 13; Фил. iii. 6; Еф. i. 22, iii. 10, 21; Кол. i. 18, 24; 1 Тим. iii. 15.

[353] Лекции Хибберта, 1883, стр. 311.

[354] Еп. Форбс, «Объяснение Никейского Символа веры», стр. 290.

[355] ad Eph. ii. iii. vi. xx; ad Trall. vii. xiii; ad Phil. iv. vii; ad Smyrn. viii. ix.

[356] Ириней, adv. Haer., см. особенно I. 10, II. 9, III. 1, 2, 3, 5, 12, 24.

[357] Praescript. adv. Haereticos; см. особенно 3, 6, 15-21.

[358] Тертуллиан. Praescr. 9: 'Quaerendum est donec invenias, et credendum ubi inveneris'.

[359] Проповеди Хокинса о Церкви, стр. 77.

[360] Преподобный Ч. Гор, «Римско-католические притязания», стр. 51.

[361] Commonitorium ix. и xxiii.

[362] Бэкон, Эссе об истине.

[363] Св. Иоанн ii. 19-21.

[364] Из яркой и смелой статьи профессора Миллигана в Expositor, март 1889 г.

[365] 1 Св. Петр ii. 9; Откр. i. 6; Евр. x. 19. Иустин Мученик, Dialog. c. Tryph. 116; Ириней iv. 8; Ориген, Hom. vi. in Lev. 5. О других примерах ср. Зееберг, ubi sopra, или Гор, «Церковь и служение», стр. 87-90.

[366] Еф. iii. 21 (R.V.); Откр. iv. 11, v. 11-14; 1 Кор. xi. 26.

[367] Ср. поразительное описание истинной христианской жертвы у св. Авг. De Civ. Dei, x. 6: 'Profecto efficitur ut tota ipsa redempta civitas, hoc est congregatio societasque sanctorum universale sacrificium offeratur Deo per sacerdotem magnum, qui etiam se ipsum obtulit in passione pro nobis, ut tanti capitis corpus essemus.... Hoc est sacrificium Christianorum, multi unum corpus in Christo. Quod etiam sacramento altaris fidelibus noto frequentat ecclesia, ut ei demonstretur, quod in ea re, quam offert, ipsa offeratur'.

[368] Деян. xiii. 1.

[369] 1 Кор. xi-xiv.; ср. 1 Тим. ii.

[370] Клим, ad Cor. 1. особенно 40-45.

[371] Contra Adv. Leg. et Proph. xx. 39.

[372] Παῤῥησιαστὴς διὰ τὴν εὐγένειαν, Плутарх. Vitae x Orat. 7.

[373] Декан собора Святого Павла, «Адвентовые проповеди», стр. 73.

[374] Вордсворт, «Отшельник».

[375] Ср. Сократ iii. 16 Τὸ γὰρ καλὸν, ἔνθα ἂν ᾖ, ἴδιον τῆς ἀληθείας ἐστίν. Св. Авг. de doctr. Chr. ii. 18: 'quisquis bonus verusque Christianus est, Domini sui esse intellegat ubique invenerit veritatem'.

[376] «Аналогия» Батлера, ч. ii. гл. 1.

X. ТАИНСТВА.

ФРЭНСИС ПЭДЖЕТ.

Характерной особенностью работы некоторых людей является их решимость принимать в расчет все элементы и условия предмета, с которым они имеют дело. Они не будут покупать простоту ценой фактов; они не будут путем какого-либо акта произвольного исключения или нереальной абстракции отказываться даже от самой отдаленной надежды на какое-то реальное достижение ради обеспечения видимости полноты в настоящем. Они признают и настаивают на всей сложности того, на что они смотрят; они могут видеть в этом много черт, которым они не могут приписать определенного места или значения, но они не будут игнорировать или преуменьшать их; они не забудут их, даже если на какое-то время им придется отложить их более пристальное изучение; они будут добросовестно помнить о них и проносить их через всю свою работу; они позволят им в полной мере влиять на уточнение, откладывание или предотвращение формирования любой теории о том, частью чего эти черты, тривиальные или важные, объясненные или необъясненные, являются подлинной частью. Трудно найти название для этого редкого и отличительного превосходства. Но именно оно больше, чем любое другое качество, придает работе постоянство и плодотворность: ибо даже фрагментарный и слабо упорядоченный результат такой мысли имеет обыкновение оказываться плодотворным и оживляющим с течением времени. Терпение, честность, благоговение и бескорыстие — это добродетели, которые кажутся созвучными такому характеру ума; и высокая, неустрашимая вера, которая является секретом его силы и залогом его великой награды, была описана мистером Браунингом в «Похоронах грамматика»:

Was it not great? did not he throw on God

(He loves the burthen)—

God's task to make the heavenly period

Perfect the earthen[377]?

Главной целью этого эссе будет показать, что в воплощении и представлении христианства Церковью Христовой можно увидеть превосходство, аналогичное, по крайней мере, этой отличительной характеристике работы, которую все одобряют как лучшую и самую истинную на земле; что в отличие от многих религиозных систем, достигающих высокой степени моральной красоты и духовного рвения, историческая Церковь встречает человеческую жизнь во всеоружии; что она была научена и способна в своем служении Таинств иметь дело со всей полнотой человеческой природы, не пренебрегая, не исключая и не отчаиваясь ни в какой истинной части его существа. Но необходимо с самого начала определить в общих и предварительных терминах природу и принцип того элемента в вере и жизни Церкви, который здесь рассматривается и в котором особенно следует искать эту широту и кафоличность обращения с человеческой природой. Под Таинствами, таким образом, понимается регулярное использование чувственных объектов, агентов и актов как средств или инструментов Божественных энергий, «проводников спасительной и освящающей силы [378]». Лежащая в основе вера, базовый и характерный принцип этой системы, может быть сформулирована следующим образом. По мере того как сокровенное существо человека восходит к осознанию своей истинной жизни, к познанию и постижению Бога и самого себя, в акте веры, и по мере того как Тот, Чей Дух оживил его для этого акта, приветствует его дерзновение новыми дарами света и силы, Его воля состоит в том, чтобы эти дары передавались посредством средств или органов, взятых из этого мира и обращенных к человеческим чувствам. Его Святой Дух несет в верную душу сообщение обновляющей человечности ее воскресшего Господа; и для передачи этого невидимого дара Он берет вещи и действия, которые можно увидеть, и слова, которые можно услышать; Его путь незрим, как ветер; но Он приходит и действует посредством того, что доступно чувствам; и Его скрытая энергия принимает видимый порядок и внешние инструменты для достижения своей цели.

Рамки этого эссе исключают обсуждение более широких вопросов, которые окружают термины этих определений. Предыдущие эссе имели дело с теми истинами, которые обязательно вовлечены в любую декларацию веры о христианских Таинствах. Бытие Божие, Боговоплощение вечного Слова, Искупление, Воскресение и Вознесение Христа, Личность и Миссия Святого Духа — все это действительно подразумевается в системе Таинств Церкви, не просто как составные и существенные части одного и того же здания, ни как простые логические данные, а скорее как деятельность телесной жизни предполагается в проявлении силы тела. Но об этом здесь нельзя говорить: именно из предыдущих страниц этой книги должны быть почерпнуты мысли и убеждения, без которых многое из того, что здесь сказано, покажется либо бессодержательным, либо чисто техническим. Должно признать, что отделение любого предмета от его контекста влечет за собой не только неполноту, но и определенную непропорциональность и неясность в его рассмотрении; поскольку линии мысли, которые уходят в контекст, — это линии, по которым приходит свет, свет, который теряется, если они закрыты. Действительно, что-либо подобное полному представлению или формальной защите отдельной части христианского учения и практики кажется внутренне очень трудным, а в рамках эссе — невозможным. Существуют, однако, два вопроса, которые должны быть заданы относительно каждой отдельной части всей структуры и в отношении которых здесь можно что-то сказать. Первый: соответствует ли эта часть своему окружению в христианстве; является ли она гармоничным и созвучным элементом во всем порядке, в великом теле доктрины, к которому она претендует принадлежать? Второй: соответствует ли она окружению, на которое она претендует воздействовать, своей среде в человеческой жизни; пригодна ли она для цели, к которой она обращена, и условий, среди которых она приходит? Здесь предлагается, как было сказано, рассмотреть в отношении системы Таинств особенно второй из этих двух вопросов: но его рассмотрение будет включать некоторые мысли, которые, возможно, могут быть достаточным ответом на первый. И таким образом, можно также получить нечто большее, чем рамки настоящего исследования; ибо кажется справедливым утверждать, что любая часть христианского учения, в отношении которой на оба эти вопроса можно ответить утвердительно, имеет сильную тенденцию во всяком случае рекомендовать притязание всей схемы, с которой она переплетена и существенно непрерывна. Ибо совершенство внутренней связности в структуре, чьи основные линии, по крайней мере, были спроектированы в мире при обстоятельствах, исключающих мысль о научной или искусственной разработке, и совершенство адаптации не к желаниям и вкусам людей, ни к устройству общества, а к глубочайшей, полнейшей, вернейшей истине человечности; это характеристики, которые мы должны ожидать найти в откровении от Бога человеку и удивиться, найдя их где-то еще.

I. Вероятно, у большинства людей, вышедших из счастливой уверенности юности и несчастной уверенности самодовольства, бывают времена, когда им кажется, что они живут в несколько запутанном и тускло освещенном мире, с задачами, для которых их сил недостаточно, среди проблем, которые они не могут решить. И христианство предлагается им, или было принято ими, как образ жизни при этих обстоятельствах, как метод и средство правильной жизни; система, которая, конечно, не убирает всю запутанность из мира или все трудности с их пути, но которая даст им достаточно света и силы, чтобы оставаться на правильном пути, хорошо использовать свое время, занять свое надлежащее место и делать свою надлежащую работу, и таким образом двигаться к реализации всех многих частей и возможностей своей природы; цель, которая может казаться тем более большой и далекой, чем больше о ней думаешь. Христианство претендует на то, чтобы быть тем Божественным словом, о котором смутно догадывались в древности [379] и которое в свое время было послано, чтобы мудро и верно нести людей через этот мир. Очевидно, что один из первых и самых справедливых вопросов, который может быть задан в отношении него, заключается в том, обнаруживает ли оно совершенное понимание природы, с которой оно претендует иметь дело, и жизни, которую оно претендует направлять.

Когда мы пытаемся осмыслить, кто мы такие, для кого ищется возможный и удовлетворительный образ жизни, что это за природа, чьи правильные принципы и условия развития должны быть определены, одно из первых, что мы замечаем, — это кажущаяся непреодолимой сложность. Жизнь, которую мы должны упорядочить, — это двойственная жизнь, она движется через двойной опыт: факты и действия, в которых мы осознаем ее, бывают двух видов; люди обычно различают их как телесные и духовные. Некое подобное различие признается и понимается даже самыми простыми из нас: оно вплетено во все языки так, что его невозможно изъять: оно упрямо и успешно сопротивляется всем попыткам его упразднить. Мы знаем по себе, что любая из этих двух групп фактов может в определенные моменты выступать в более ясном свете, в более остром сознании: мы можем даже на время, на короткое время, упустить из виду одну из них и казаться полностью поглощенными другой: но вскоре забытые факты вновь заявят о своих правах: ни одну, ни другую группу нельзя надолго отбросить без риска столкнуться с Немезидой, которая мстит за пренебрежение истинами, — Немезидой диспропорции и болезни. Мы можем запутаться в своем понимании этого различия; мы можем сдвинуть, размыть или исказить любую грань, которая, казалось, обозначала его; мы можем настаивать на уточняющих явлениях, которые запрещают нам считать какой-либо барьер непроницаемым; но мы не можем настолько возвеличить или выдвинуть вперед одну сферу, чтобы полностью вытеснить, поглотить или уничтожить другую: мы не можем последовательно или здраво жить так, будто наша жизнь является чисто духовной или чисто телесной. Столь же невозможно постоянно рассматривать дух как простую функцию или продукт тела, как и относиться к телу с полным безразличием, как к случайно прилегающему фрагменту внешнего мира. Но более того, поскольку различие двух элементов в нашем существе кажется непреодолимым, так и их союз кажется существенным для целостности нашей жизни. Любая абстракция одного элемента, как если бы он мог отделиться от другого и жить за счет собственных ресурсов, ощущается как нереальная и разрушительная для нашей подлинной природы. Поэтому было прекрасно сказано: «Материализм сам по себе оказал здесь ценную услугу, исправив преувеличение одностороннего спиритуализма. Обычное, но ошибочное мнение — говорить о теле человека как о связанном с его духом лишь так, как шкатулка связана с драгоценностью, которую она содержит. Но, по сути, личный дух человека пускает свои корни глубоко и далеко в охватывающую его рамку чувственности, с которой с первого момента своего существования он был так тесно связан... Дух действительно может существовать независимо от тела, но это независимое существование не является его освобождением из темницы материи и чувств; это временный и ненормальный развод с тем спутником, чье присутствие необходимо для завершения его жизни». Если мы попытаемся представить нашу жизнь в отрыве от тела, мы можем мыслить ее только как неполную и изолированную; как обедненную, дефицитную и ожидающую. И, безусловно, в нашем нынешнем состоянии, в промежутке между тем, что мы называем рождением и смертью, разделение этих двух элементов немыслимо: они связаны неразрывным и непрестанным общением. Ни в какой деятельности, ни в каком опыте одного из них другой не может быть полностью отброшен: «ибо каждое действие и противодействие, происходящее между ними, — это волокно того, что образует их взаимную связь». Даже в те энергии, которые люди называют чисто духовными, телесная жизнь найдет свой путь, пошлет свою помощь или помеху: болезнь, голод, усталость и желание — это лишь некоторые из ее посланников к духу, посланников, которым не всегда можно отказать. И в каждом сознательном действии телесной жизни можно различить присутствие духа. Чисто животное удовлетворение чисто животных потребностей, лишенное морального качества, возможно только в той темной области инстинкта, которая лежит ниже диапазона нашего сознания. Как только желание сознательно направляется к своему объекту (откуда бы ни возникло желание и какова бы ни была природа объекта), появляется моральное качество, определяется моральный исход: и действие тела становится событием в жизни духа. Слепая жизнь бессловесных тварей так же недосягаема для нас, как и чистая энергия ангелов: мы никогда не можем позволить телу просто идти своим путем; ибо в существенной сложности нашего бытия другое чувство всегда ожидает сознательного упражнения тех пяти чувств, которые мы разделяем с низшими животными: — чувство долга и греха.

Таковы мы сложные — мы, жаждущие большего света и силы, желающие найти условия нашего здоровья и роста, мы, возводящие очи свои к горам, откуда приходит помощь наша. Было бы интересно рассмотреть, с какого количества различных точек зрения эта сложность признавалась, вызывала негодование, подвергалась клевете или игнорировалась; и как стойко она сохраняла свои позиции. Может потребоваться некоторое упражнение веры (то есть разумного терпения среди полусвета и фрагментов), чтобы удерживать истину перед собой и позволить ей оказывать должное влияние на мышление и поведение, без преувеличения, самообмана или однобокости; но нет ни здоровья тела, ни мира в душе в легкомысленном отношении к ней.

Нам, таким образом, будучи столь сложными, христианство предлагает план, принцип, правило жизни. И тот первичный и неизбежный вопрос, который уже был обозначен, может поэтому принять такую определенную форму: признает ли предложенная нам система эту нашу сложность? заботится ли она о нас во всей полноте нашей природы, со всем тем, что мы считаем существенным для нашей завершенности? или же часть нашего существа должна быть спрятана с глаз долой, когда мы входим в ограду Церкви?

II. (1) Безусловно, вся история и характер христианского Откровения побуждают нас надеяться, что его влияние на жизнь будет столь же широким, как и вся человеческая природа; и что ни одна истинная часть нашего существа не будет исключена из его света, не встретит отказа в приеме или не будет изгнана с его пира. Когда мы рассматриваем, как христианство пришло в мир, казалось бы странным и разочаровывающим, если бы его влияние на человеческую жизнь было частичным, а не всеобъемлющим: если бы, например, тело не нашло подготовленного места, никакой помощи или надежды, предоставленной для него. Это было превосходно сказано Александром Ноксом: «Евангелие началось с приспособления к животным потребностям человека, что было столь же восхитительно, сколь и милостиво; и на что сонмы небесные взирали с восторгом и изумлением. Боговоплощение совечного Сына, через которое святой Иоанн получил возможность возвестить то, что он и его собратья-Апостолы «видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки их, о Слове Жизни», было в первую очередь таким обращением к человеческой природе в ее животной и чувственной способности, чтобы дать сильнейший залог того, что домостроительство, введенное таким образом, будет во всяком подчиненном положении проявлять тот же дух и действовать на том же принципе. Ибо можно ли было подумать, что первое чудесное приспособление Божества к чувственным восприятиям человека должно быть полностью временным? и что, хотя тайна благочестия всегда должна была рассматриваться как жизненный источник всех духовных благ и благословений, никакое продолжение этой мудрой и милостивой снисходительности не должно было проявляться в средствах, посредством которых ее результаты должны были быть увековечены и сделаны действенными?» Было бы возможно проследить этот ход мысли до более отдаленной точки и отметить в открытом отношении Предвечного Слова ко всему творению верное основание для веры в то, что когда бы, в полноте времен, Богу не было угодно привести мир, через его высший тип, в союз с Собой, доступ к этому союзу был бы столь же широк, как и полнота природы, в которой Он сотворил человека в начале: что притягательные и возвышающие узы любви удержат и привлекут к Нему каждый истинный элемент этой природы. Но для нашей нынешней цели достаточно твердо взглянуть на Пришествие и Жизнь Христа: увидеть, как бережно и нежно каждый фрагмент формы, которую Он принимает, отделяется от обезображивающего зла, которое Он не мог принять: как совершенны черты человечества, которое Он носит, как свободно и ясно все, что характерно для нашей природы, проявляется в Его святейшей жизни; где «сокрытие Его силы», сдерживание лучей Божества оставляет место для раскрытия в Нем той слабости и ограниченности, которые должным образом принадлежат нам. Конечно, было бы странно, если бы благодать и истина, которые пришли среди нас таким образом, оказались частичными или ограниченными в своем последующем обращении с нашим человечеством: если бы какая-то область нашей жизни осталась не посещенной их светом и благословением: если бы что-то, что Он принял, было пренебрежено в Его Царстве, забыто в Его служении, исключено из Его поклонения. Боговоплощение было само по себе великим залогом того признания, которое будет оказано в христианской жизни всей нашей сложной природе. Но есть, в частности, два момента в пришествии и труде нашего Господа, которые кажутся специально предназначенными для того, чтобы предвозвестить некое непреходящее возвышение материального и видимого, чтобы разделить честь с духовным элементом в нашей жизни. Они настолько привычны для нас, что может быть нелегко в полной мере оценить их значение.

(2) Ибо кажется глубоко значимым, что когда Слово стало плотью и обитало среди нас, Он подхватил линии истории, изобилующей предвестиями освящения материальных вещей: Он встретил самые истинные чаяния народа, обученного к несомненному ликованию в видимом поклонении, поощряемого многообразным опытом искать благословений Божественной благости через чувственные средства, привыкшего и заповеданного искать особого присутствия Божьего в назначенном месте и среди зрелищ, на которых их глаза могли бы покоиться с благодарной уверенностью. Та Церковь и народ, «от которых Христос по плоти», должно быть, казались действительно безвозвратно и существенно приверженными принципу, что когда человек приближается к Богу, это происходит со всей полнотой его человечности: что Бог должен быть прославлен одинаково в теле и в духе: и что милосердие Его действительно над всеми делами Его. Несомненно, барьеры должны были быть разрушены, когда время пророчества и обучения перешло в свободу реализации: ограничения должны были быть сняты, различия отменены Тем, в Ком нет ни Иудея, ни Еллина, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского: но религия, несомненно, стала бы в действительности уже, а не шире, если бы тело было изгнано из своего долга и радости в свете лица Божьего, если бы только духу было велено приблизиться, поклониться, вкусить и увидеть, как благ Господь. Через всю широту христианского домостроительства было бы чувство утраты, обеднения, ожидания, поощряемого и неудовлетворенного, если бы это было так; ибо в подготовительной системе иудаизма, чего бы ни недоставало, все же вся природа человека чувствовала Руку Божью и слышала Его Голос. Казалось бы странным, если бы с более широким распространением Божьего света на весь мир произошло сужение его диапазона в жизни каждого отдельного человека.

(3) И затем, опять же, следует отметить, что наш Господь Сам повторяющимися действиями поддерживал и подчеркивал это принятие видимого как органа или проводника Божественного. Его благословение давалось через видимое возложение рук, и Его чудеса совершались не просто безмолвной энергией Его Всемогущей воли, даже во многих случаях не просто произнесением Его слова, но через использование действий или объектов, впечатляющих телесный элемент в человеке и провозглашающих освящение материального для дела Божьего. Как в дарованных благословениях, так и в способе их дарования люди должны были чувствовать, что у Него не было пренебрежения к телу, не было забвения его нужд, не было недостатка заботы о его благополучии, его чести или его надежде. Возможно, даже если бы мы наблюдали сцену в галилейском городе, когда солнце заходило, и в вечерней прохладе те, у кого были больные с различными недугами, приносили их к Нему; как Он двигался среди этих истощенных, страдающих форм, и на одну за другой возлагал Свои руки и исцелял их; возможно, даже то, что поразило бы нас прежде всего, было бы привнесение лучшей надежды для телесной жизни человека и наполнение привычного действия, обычного жеста, благодатью и силой, на которые он лишь смутно намекал прежде.

Мы имеем, таким образом, (1) в Боговоплощении Сына Божьего, (2) в существенном характере истории, упорядоченной как особое приготовление к Его пришествию, и (3) в некоторых заметных чертах Его служения на земле, сильное ободрение ожидать, что в жизни, таким образом привнесенной в мир, на пути, таким образом открытом, будет проявлена великодушная забота о всей природе людей: что не потребуется никакой нереальной абстракции и никакая часть человечества не будет лишена наследства: что в выборе своих средств, в объеме своей благотворительности и в очертании своей цели христианство будет иметь дело с нами такими, какие мы есть, и докажет, что Бог не сотворил нас такими напрасно. Будет предпринята попытка показать, как эта великая надежда приветствуется в Таинствах, и возвышается, и ведется к концу всякой истинной надежды. Но кажется необходимым сначала привести основания для утверждения, что эта система с самого начала была неотъемлемой частью христианства.

III. Когда мы обращаемся к рассмотрению представления сакраментального принципа в Евангелиях, наше первое впечатление может заключаться в том, что место, которое он занимает там, меньше того, которое отводится ему в учении и практике Церкви: что именно благодаря непропорциональному росту доктрина Таинств приобрела так много места и столь большую значимость в кафолическом богословии. Но это впечатление, безусловно, не должно быть длительным. Ибо оно объясняется нашим забвением условий, в которых христианство пришло в мир: характеристик и привычек религиозного мышления, с которыми ему приходилось иметь дело. Мы не можем сделать никакого разумного вывода из краткости или длины, с которой истина излагается в Евангелиях, пока не спросим, каковы были предыдущие убеждения тех, к кому обращался наш Господь: какая подготовка была сделана в этом отношении для Его учения. Мы должны искать некоторую разницу в способе откровения, соответствующую разнице в потребности, когда совершенно новый принцип мышления должен быть внесен в не готовые умы, и когда свежее направление должно быть дано ожиданию, уже бдительному и уверенному, новый свет должен быть пролит на истинную ценность и смысл существующего убеждения о путях Божьих к людям. Полнота и повторение действительно были бы необходимы для любого учения, которое должно было вытеснить сакраментальный принцип из умов тех, среди которых пришел наш Господь, — чтобы помешать им искать милости Божьей через видимые средства. Но если Божественная цель состояла не в том, чтобы разрушить, но исполнить; не в том, чтобы дискредитировать как простые недоразумения убеждения, которые люди получили, но возвысить и очистить их, раскрывая ответ, который Бог приготовил для них: освободить их от того, что было частичным, подготовительным, преходящим, и привязать их к их истинному удовлетворению: тогда мы могли бы благоговейно ожидать, что метод этого учения, вероятно, будет таким, какой в Новом Завете показан нам в отношении доктрины Таинств.

(1) Ибо, во-первых, мы находим обильные и повсеместные признаки того, что общий принцип принимается в христианство и осуществляется как характерная черта его плана и работы. Регулярное сообщение его прерогативного и характерного дара через внешние средства: воплощение благодати в обрядах: назначение видимых агентов, действий и субстанций быть инструментами и проводниками Божественной силы: — этот принцип настолько тесно и существенно вплетен в ткань христианства, что его нельзя извлечь, не разрушив всю структуру. По мере того как наш Спаситель постепенно излагает контуры Своего замысла искупления мира, пункт за пунктом сакраментальный принцип утверждается, и материальные инструменты назначаются для достижения Его работы. «Он провозглашает Себя Основателем всемирного и нетленного Общества», «Царства Небесного» или «Царства Божьего»; и хотя притязания и энергии этого царства проникают в скрытые глубины жизни, так что это действительно «моральная империя» и «царство душ», тем не менее оно открыто должно занять свое место в человеческой истории. Это не бестелесная дымка смутной духовности, ненадежная и неясная, парящая или якобы парящая на полпути между землей и небом, без точной привязки к чему-либо. Сразу же это Царство Небесное, и оно должно иметь все облачение видимого общества: оно касается этой земли с определенным и всеохватывающим охватом; оно облагораживает материальные условия через откровенное принятие. Как в Боговоплощении, так и в подготовке Церкви быть вечно присутствующим свидетелем Христа, хранителем Его истины и домом Его народа, поддерживался принцип, что в искуплении мира Богу будет угодно взять инструменты Своей работы из того мира, который Он обновлял: что животворящий Дух не оттолкнет или не разрушит материальный порядок, но воспримет, пронижет и использует его.

(2) И, во-вторых, конкретные выражения общего принципа, таким образом подтвержденного, были авторитетно назначены: одобренное ожидание людей не было оставлено в неопределенности относительно своего ответа и санкции; людям было ясно сказано, каковы внешние и видимые знаки, которые Бог избрал в этом мире быть средствами, посредством которых Его внутренняя и духовная благодать должна быть получена. Действительно трудно представить какой-либо способ, которым можно было бы придать больше веса и остроты назначению двух великих Таинств, чем тот способ, который было угодно использовать Христу: — любой способ, которым Крещение и Евхаристия могли бы быть более твердо и впечатляюще обозначены как жизненные и отличительные акты христианской Церкви. Мы вряд ли можем удивляться их превосходству в христианской мысли и жизни, когда помним, как они были привязаны к сознанию Церкви. Их предшественники лежали в том долгом таинственном ходе истории, который Всемогущий Бог вел через странную дисциплину изменчивых веков к пришествию Христа. И затем, в учении Христа были определенные высказывания, которые, казалось, имели особый характер: которые были явно существенной важности, касающиеся вещей, необходимых для всех Его учеников, влияющие на первичные условия их жизни: и все же высказывания, которые были оставлены без объяснения, как бы люди ни были встревожены, оскорблены, перенапряжены, обескуражены ими: оставлены так, как будто их объяснение было невозможно до наступления событий, которые нельзя было предвидеть. Но такие высказывания, если их нельзя было понять, тем более нельзя было забыть: они жили в памяти, они преследовали воображение, они поддерживали ожидание: они были как пророческое убеждение в уме, сильное, глубокое, фрагментарное и неудовлетворенное. Кто может измерить согласующую силу, с которой в моменты напряженнейшей мысли и чувства, моменты, когда все окружающие условия казались живыми с каким-то неминуемым раскрытием, Божественные повеления, встречая, освещая, утверждая те прежние высказывания, были бы прикованы к сердцам людей и навсегда скреплены в вере и практике Церкви, с доминированием, которое никогда не будет забыто или нарушено, как самый первичный закон жизни? В уникальном, контролирующем трепете Его предстоящей агонии и распятия: — в возвещенном величии Его явления ученикам на горе, где Он назначил их, и с провозглашением абсолютной власти, данной Ему на небе и на земле: так наш Господь установил обряды, на которые указывали Его ранние слова, и в которых наконец их смысл стал ясен: так Он установил Свои два великих Таинства: так Он отделил сакраментальный принцип от всего, что было временным, случайным, дисциплинарным, приспособленным в его прошлом воплощении, и определил, какова должна быть форма его двух главных выражений, для всех веков и для всех людей в Его Церкви «до Его пришествия», «даже до скончания века».

Здесь может быть уместно кратко предложить несколько мыслей относительно того, что было обеспечено этим авторитетным назначением внешнего знака в каждом великом Таинстве, сверх всего того, что могло быть достигнуто общим провозглашением сакраментального принципа.

Многое можно было бы сказать — и многое, несомненно, еще осталось несказанным — об особой пригодности самих элементов, таким образом выбранных из материального мира, чтобы быть проводниками спасительной благодати: — ибо вода, хлеб и вино призваны на свое место в Божественной работе с глубокими и далеко идущими ассоциациями, уже принадлежащими им. Опять же, сама простота и обычность элементов, принятых на ближайшее служение Богу, могли быть частью причины, почему они были назначены: ибо никаким другим способом умы людей не могли быть более верно и постоянно удержаны от многих ошибок, к которым в прошлом они были склонны: никаким другим способом сакраментальный принцип не мог быть более совершенно отделен от заблуждений, которые путали его чистоту: никаким другим способом людей нельзя было более ясно научить, что не в расходе земных благ, не в труде их собственных рук, не в добродетели материальных элементов, но только в поддерживаемой энергии Его воли, Который взял, пронизал и использовал их, лежала действенность Таинства. Сама простота элемента, освященного в Таинстве, должна была побуждать мысли людей от него к Нему. Но, прежде всего, решительное назначение конкретных знаков и действий может казаться необходимым для того, чтобы Таинства могли занять свои места как акты, исходящие из корпоративной жизни Церкви, поддерживаемые ею и характерные для нее, а не просто касающиеся духовного благополучия индивидуума. Так святой Павел апеллирует к Крещению и Евхаристии как совершающим и вовлекающим общение святых. Через Таинства люди должны быть выведены из узости и изоляции их собственных жизней, из всей поглощающей озабоченности их собственным состоянием, в широкий воздух, щедрую радость, бескорыстную надежду Града Божьего: они должны избежать всей повседневной мелочности, всего болезненного своекорыстия, всего нелепого убеждения в собственной важности, в общение, которое охватывает все века и все земли. Через Крещение и Евхаристию общение святых расширяется и поддерживается: они являются отличительными актами Тела Христова: и как таковые Он назначил их существенную форму, чтобы пребывать неизменными через все, что менялось вокруг них. И даже те, кто стоит в стороне от них и от веры, на которой они покоятся, могут почувствовать несравненное величие акта, который удерживал свое место в человеческой жизни через все революции более чем 1800 лет: акта, который по своим существенным характеристикам сегодня такой же, каким был, когда имперский Рим почитался вечным: акта, который каждый день обновляется, с некоторой мерой, по крайней мере, той же веры, надежды и любви, в каждой земле, где признается Христос.

(3) Сакраментальный принцип был самым ясным образом принят нашим Господом: духовные силы, которыми Он обновит лицо земли, должны были проявляться через материальные инструменты: и Он Сам обеспечил принцип от неопределенности, расплывчатости или индивидуализма в его выражении, назначив, с величайшим весом и проникновением Своей власти, определенную форму двух великих обрядов, которые должны были начать и продвигать сверхъестественную жизнь Его членов, расширить охват Его Церкви и поддерживать ее единство. В действиях и посланиях Его апостолов мы видим, как Его учение и повеление были поняты: как быстро и решительно Его Церковь провозгласила свою жизнь, свою работу, свою миссию сакраментальными. Смысл и акцент Его заповеди проявляются в послушании тех, кому она была дана: в первых словах авторитетного совета, произнесенного апостолом: в первом действии Духоносного Тела: и с тех пор в характерных привычках христианской жизни.

С самого начала значимость Таинств и сакраментальных обрядов постоянна. В учении позднейших веков их значимость могла быть относительно большей, в контрасте с бедностью веры и жизни у тех, кто настаивал на их силе, забывая об их смысле; но абсолютно трудно было бы придумать более высокое место для них, чем то, которое они занимают в Посланиях святого Павла. Жить жизнью, полученной, питаемой и характеризуемой Крещением и Евхаристией, — это отличительная черта христианина — так он отличается от других людей. Таинство, через которое он стал членом тела Христова, должно определять на протяжении всей жизни две отличительные черты его внутренней жизни: ее отделение от всех форм мирскости, всей зависимости от естественных преимуществ или естественной силы, всей уверенности в удовлетворении внешними правилами; и ее неизменную новизну, как исходящую от Того, Кто, будучи воскрешен из мертвых, больше не умирает, и как несущую через всю свою деятельность воздух и свет небес. И Таинство, которое постоянно обновляет в нем присутствие его Господа, встречая с неограниченным богатством требования труда и роста, обеспечивая и продвигая господство новой человечности в нем: это подобным образом должно определять устойчивую простоту его отношения к тем, кто с ним является членами одного Тела, оживленного и одушевленного одной Жизнью. Чтобы люди могли получить вечную жизнь через Иисуса Христа: это цель всех трудов во имя Его: всему остальному это содействует и способствует: и нет колебаний относительно видимых средств, которыми Бог совершит эту цель во всех тех, у кого есть «вера быть исцеленными». И в этом смысле, возможно, можно сказать, что в христианстве даже доктрина занимает не подчиненное, но (что не влечет за собой ничего, кроме достоинства) служебное место; поскольку сила и слава христианской доктрины в том, что она существенно «ведет к чему-то высшему — к сакраментальному участию в искупительной жертве Христа».

IV. Таким образом, в начале появляется доминирование той ноты, которая звучала на протяжении всех последующих веков; так мы можем проследить с первых дней домостроительство Божественной энергии через агентов, действия и действенные символы, собранные из этого видимого мира. Остается показать, с каким основанием можно утверждать, что здесь Церковь проявляет свое признание сложности человеческой природы и охраняет истину, что во всей полноте своего существа человек имеет дело с Богом, Творцом, Искупителем, Освятителем его души и тела. Вдоль трех линий мысли это может в некоторой степени проявиться; и если доказательства, которые могут быть указаны, признаются в какой-то мере реальными, было бы нефилософски отбрасывать их, потому что они могут быть фрагментарными и неубедительными: поскольку фрагменты — это все, что в таком деле мы, вероятно, пока можем видеть.

(1) Во-первых, существует глубокое, далеко идущее значение в самом факте, что материальные и видимые средства таким образом освящены для совершения дела Божьего, для несения Его невидимой благодати. Ибо не следует думать, что в этом сакраментальном союзе видимого и невидимого мы имеем только интересную параллель к двойственной природе человека, аккуратную и любопытную симметрию, поразительный кусочек символизма или приспособления. И не в том заключается глубочайшее значение сакраментального принципа, когда говорится совершенно верно, что «Богу было угодно связать Свои невидимые действия с внешними и видимыми методами», «дабы то, что таким образом невидимо, не было по этой причине отвергнуто или подделано, или, любым из различных способов, которыми человеческое неверие или человеческий энтузиазм могли бы причинить ему вред, злоупотреблено к ущербу человека». Мы можем видеть в этом аспекте системы, что она действительно имеет вторичные преимущества высочайшей ценности; но ее превосходящая слава — в ее первичном и существенном характере, как регулярное использование видимых средств для достижения Божественных тайн. Ибо таким образом затрагивается вся наша оценка этого мира. Его простейшие объекты имеют своих сородичей, так сказать, во дворе, в самой приемной Всевышнего; и действия, подобные тем, что мы видим в нем день за днем, были возведены к высшему отличию.

И так через сакраментальные элементы и действия христианство поддерживает свой сильный всеохватывающий охват всей жизни. Освящение материальных элементов быть проводниками Божественной благодати поддерживает на земле то оправдание и защиту материального против оскорблений ложной духовности, которое было достигнуто навсегда Боговоплощением и Вознесением Иисуса Христа. Мы как будто видим, как материальный мир поднимается от высоты к высоте; пронзенный, действительно, и, так сказать, застигнутый врасплох на каждом этапе странными намеками на судьбу за пределами всякой вероятности; но лишь постепенно откладывающий инертность своих низших форм, постепенно, казалось бы, уступающий себя не просто внешнему формированию духа, но также его внутреннему и преобразующему занятию: пока в человечестве он не оказывается в поле зрения того, что Бог готовил для него, а именно принятия Его собственного образа и подобия. И все же это лишь начало: и хотя грех задерживает конец и удерживает венец всего, это лишь на время; в должное время становится известной та абсолютно высшая честь, к которой Бог вел дело рук Своих, а именно то, что в своем высшем типе оно должно быть взято в Бога; что Предвечное Слово должно стать человеком и от человеческой матери принять нашу природу, так что материальное тело должно быть Его телом; Его в рождении, и росте, и смерти; Его во всех его отношениях с видимым миром; Его для страдания, для усталости, для слез, для голода; Его на кресте и во гробе; Его, чтобы воскреснуть; и, наконец, Его одесную Бога. Так видимое было принято в славу; так предвестие духовной способности в материальном было совершенно реализовано; и телом вознесшегося Спасителя обеспечен вход для всего существа человека в сферу духа. «Есть тело духовное»: никакая часть материального порядка не может быть совсем не затронута светом, который исходит от этих поразительных слов и от триумфа, который они записывают. И эта истина, этот триумф, эта возможность беспрепятственного взаимопроникновения между духовным и материальным преимущественно засвидетельствованы на земле двумя великими Таинствами христианской Церкви. В тех тайнах, где вода освящается для омовения греха и где материальные субстанции становятся духовной пищей, есть постоянное свидетельство победы, которая была одержана, реальный залог того, что будет достигнуто в будущем, яркое провозглашение того, что барьер между духовным и материальным не является абсолютным или вечным.

И эта глубокая истина не лишена практических и далеко идущих последствий в человеческой жизни. Ибо немедленно становится очевидным, что нереальная духовность, которая состоит в бесплодном и хвастливом пренебрежении ритуальным соблюдением или внешними действиями, земными отношениями или светской жизнью, естественными чувствами или телесным здоровьем, сталкивается с христианским учением так же резко, как и с человеческой природой и со здравым смыслом. И затем, в полном соответствии с этим принципом, духовная энергия Церкви сакраментально передается для освящения этапа за этапом в должном порядке человеческой жизни, по мере того как тело, душа и дух продвигаются к цели, для которой они были созданы. Не только в начальном акте, посредством которого всех призывают войти в Царство Божье, и, на заре сознания, наступление зла предотвращается очищающей и возрождающей работой Бога Духа Святого — не только в вечно необходимом, вечно готовом таинстве славы, посредством которого, среди пятен и скорбей мира, все могут снова и снова быть «наполнены самой сущностью восстановления и жизни»; но и в другие моменты тоже, когда душа человека поднимается к Богу в божественно оживленной попытке веры, сила Всевышнего совершается в человеческой немощи, и в сакраментальных действиях вещи, которые не видны, входят в историю вещей, которые видны. Очень прискорбно, что ассоциации полемики мешают людям откровенно и благодарно признать широкий диапазон сакраментального действия в христианской жизни. Спор о числе Таинств — это действительно «вопрос имени»; и следовало бы признать с самого начала, что имя использовалось с разными и меняющимися значениями. То, что люди знали, что оно не обозначает существенно отличный класс точно эквивалентных единиц, показано со всех сторон; святой Фома Аквинский, кажется, сомневается, по крайней мере, не больше ли семи Таинств, делит семь на группы с очень важными примечаниями различия и решает, что Евхаристия есть «Sacramentorum omnium potissimum»: Кальвин не был против того, чтобы возложение рук называлось Таинством, хотя он не считал его «inter ordinaria Sacramenta»; Тридентский собор имеет анафему для любого, кто говорит, что семь Таинств настолько равны, что ни одно не более достойно другого: Ричард Бакстер различает «три вида Таинств»; во втором смысле имени, в котором оно берется означать «любое торжественное наделение лица посредством министерской доставки, в состоянии церковных привилегий или какой-либо особой евангельской милости», он признает, «что есть пять Таинств — Крещение, Конфирмация, Отпущение грехов, Вечеря Господня и Рукоположение»; и в другом месте он заявляет, что «те, кто категорически говорит без различения, что всего два Таинства, только ожесточают их (папистов) неоправданным сужением слова». Действительно, нет причин, по которым кто-либо должен колебаться отметить Любовь Божью, встречающую в сакраментальных обрядах нужду человека в точке за точкой в ходе его испытания. Различия в способе назначения или в диапазоне применения могут не включать никакого различия в реальности осуществляемой силы и передаваемой благодати. И так мы можем видеть Духоносную Церковь, с чистосердечным признанием всех элементов и потребностей человеческой жизни, предлагающую людям через видимые средства многообразные дары благодати, необходимые для их прогресса и благополучия на пути, пока они не достигнут Страны. По мере того как искушение становится более сложным и суровым, и душа начинает осознавать войну, которую она должна вести, Личное вселение Святого Духа, дарованное через возложение рук, завершает подготовку солдата Христа: по мере того как опустошающее чувство неудачи угрожает лишить волю силы и овладеть душой так, что она не способна поднять взор, авторитетное послание прощения приносит снова силу чистоты и свет надежды, и призывает рассеянные силы внутренней жизни изгнать вторгающееся зло и вернуть все, что было потеряно. Для особых призваний есть особые средства благодати; через рукоположение Бог дарует виновным людям славу священства: и в христианском браке Он дарует благодать, которая освящает человеческую любовь быть яркостью и защитой земного дома, и залогом дома на Небесах. И так в многообразном использовании сакраментального принципа снова появляется та характерная черта христианства, которая обеспечена самой природой Таинств: а именно, его признание всей проблемы, с которой оно претендует иметь дело. Оно говорит с нами такими, какие мы есть: нет истинной нужды, которую оно не приняло бы во внимание: оно поведет нас без потерь к реализации всего нашего существа.

(2) Во-вторых, Таинства являются постоянным свидетелем против нашей готовности забыть, игнорировать или объяснить притязание христианства проникать в телесную жизнь и влиять на само тело, наполняя его здесь силами, которые чужды ему, поднимая его вне досягаемости или господства страстей, которые ложно хвастаются, что они созвучны с ним, ведя его к его вечному покою, вне всякой слабости и бесчестия, в славе Божьей. Это притязание, с глубоко таинственной, но вполне разумной надеждой, которую оно порождает, было изложено Хукером с его непоколебимой силой мысли и слов: «Сомневается ли кто-нибудь, что даже от плоти Христа наши самые тела получают ту жизнь, которая сделает их славными в последний день, и для которой они уже считаются частями Его благословенного тела? Наши тленные тела никогда не могли бы жить той жизнью, которой они будут жить, если бы не то, что здесь они соединены с Его телом, которое нетленно, и что Его тело в наших как причина бессмертия, причина путем удаления, через смерть и заслугу Его собственной плоти, того, что препятствовало жизни наших. Христос есть поэтому, как Бог и как человек, та истинная Лоза, ветвями которой мы являемся и духовно, и телесно. Смешение Его телесной субстанции с нашей — это вещь, которую древние Отцы отвергают. И все же о смешении Его плоти с нашей они говорят, чтобы обозначить, что наши самые тела через мистическое соединение получают от той жизненной действенности, которую мы знаем, что она есть в Его: и от телесных смешений они заимствуют различные подобия скорее, чтобы провозгласить истину, чем способ связи между Его священным и освященными телами святых». Тело, так же как и дух, доступно Божественной жизни: есть пути, по которым энергия совершенного и прославленного человечества Христа может проникать, одушевлять, влиять, преображать все наше существо, телесное и духовное. Его преобладание в жизни тела и изменение, которое Он совершает в нем, могут быть очень постепенными, различимыми в несвязных фрагментах, прерываемыми удивительными разочарованиями, затрудняемыми ограничениями, которые было бы непохоже на Него сейчас преодолевать: но изменение реально. Тело не оставлено инертным, скотским и неутешенным, в то время как дух переносится от силы к силе, с растущим светом, свободой и величием: оно также поднимается при прикосновении своего Спасителя и находит от Него залог своего освобождения и продвижения.

Работа благодати над телесной природой человека может действительно быть делом, о котором мы должны думать не иначе как очень смиренно и осторожно: легко и опасно преувеличить или неверно истолковать доказательства: но есть опасность также в игнорировании их. Язык нашего Благословенного Господа; ясное убеждение Его апостолов; бесстрашное спокойствие Его мучеников; терпение святых; их великолепная и несравненная выносливость в Его служении; изменение, которое можно отметить во взглядах, голосах и инстинктивных действиях некоторых, кто кажется наиболее близким к Нему: — вот такое руководство для мысли и надежды, которое мы не должны отбрасывать, потому что не можем составить теорию об этом. Есть реальные факты — хотя они могут быть фрагментарными и требуют очень осторожного обращения, — чтобы оправдать нас в молитве о том, чтобы наши грешные тела могли быть очищены Его телом, так же как наши души могли быть омыты Его драгоценнейшей кровью.

Именно эту истину, с более высокими чаяниями, более дерзновенными надеждами и усилиями, которые она предполагает, сакраментальная система Церкви удерживает в своей должной значимости. Во всяком случае, не противоречиво думать, что духовная благодать, которая передается видимыми средствами, может проходить через нашу духовную природу, чтобы сказаться на том, что видимо. Тот, кто приходит духовно под видимой формой, вполне может быть веруем, что действует духовно на видимую природу. Не следует, конечно, думать ни на мгновение, что наши тела могут хоть сколько-нибудь по-своему принять ту Пищу, которая полностью духовна: ни что видимый элемент в Таинстве дает нашим телам какой-либо доступ к невидимой благодати, какую-либо силу присвоить себе своими собственными энергиями то, что бестелесно и сверхчувственно. «Только душа или дух человека может принять и питаться духовной пищей»: только (насколько наши мысли могут идти) через путь, посредством среды верной души духовная сила Таинства может проникнуть в тело. Но факт, что духовная добродетель приходит к нам под формой, которую наши телесные чувства осознают, является по крайней мере залогом того, что тело не забыто в деле освящения. И это нечто большее, чем это: — это заверение того вторжения и проникновения материального духовным, которое является самым основанием всей нашей надежды на искупление тела. В самой природе Таинства есть предвестие некоторой такой надежды: — что Тот, Кто сказал о материальном хлебе «Сие есть Тело Мое», может, в Свое время, через изменения, которые мы не можем представить, взять Себе и поднять в преображающую сферу духа наши материальные тела, так же как и наши души; захватывая, раскрывая, совершенствуя способности, которые при их нынешних условиях мы вряд ли подозреваем в них. И, возможно, еще большее, чем это, можно сказать: ибо, казалось бы, есть основание доверять, что, несмотря на все помехи и задержки, Его слово силы даже сейчас исходит к этой работе, и в святой Евхаристии имеет свою действенность во всей нашей природе. Это мысль, на которую указывает Хукер словами бесконечного значения: «последует своего рода пресуществление в нас, истинное изменение как души, так и тела, изменение от смерти к жизни»; слова, которые покоятся на словах святого Иринея: «Как хлеб от земли, принимая призывание Бога, уже не есть обычный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей, земной и небесной; так и наши тела, принимая Евхаристию, уже не тленны, имея надежду Воскресения». Одинаково в нас и в Таинстве силы мира грядущего вторгаются в настоящее и уже движутся к победе, которая будет в будущем.

(3) И так, в-третьих, служение Таинств есть вечное пророчество славы, которая откроется в нас; славы, которая пронижет и преобразит все наше существо. «Доколе Он придет»; «до Его пришествия»; эта нота ожидания, взирания на восток и наблюдения за возвращением великого света, раскрывает глубокую истину о христианских Таинствах. Они санкционируют и подтверждают, как вечно присутствующие свидетели Божественного согласия, определенные мысли, которые не позволят людям успокоиться в каком-либо низком довольстве вещами времени — одобрением, успехом, удовлетворением или системами этого мира. Они провозглашают с вечной настойчивостью таинственность нашего нынешнего бытия: они имеют некоторое общение с теми странными вспышками и пульсациями, которые мы чувствовали от жизни, которая кажется заблудшей и чуждой здесь, которая все же как-то предполагает мысль, что если бы мы могли полностью предать себя ее руководству, если бы мы могли быть наполнены ее силой, мы не ходили бы во тьме, но скорее, даже в этом мире, были бы как дети света: — и так они принимают сторону веры и терпения против притягательности завершенности, безопасности, достижения и покоя. Ибо они предлагают вести на путь мира, приветствовать в упорядоченном, освященном курсе любящего служения и устойчивого роста те мимолетные трепеты более интенсивной жизни, которые, если их забыть, отрицать, неверно понять или предать злоупотреблению своеволия и тщеславия, могут так тонко и ужасно быть для нас поводом к падению.

Иногда поэту дано опустить шахту, так сказать, в самые глубины внутренней жизни: проникнуть в ее тайные сокровищницы и вернуться, подобно Прометею, с даром огня и света людям. Дерзновенные слова, которые записывают такой момент проникновения и прозрения, никогда не теряют своей силы: они, кажется, уловили что-то от вечной свежести того мира, о котором они говорят: и один человек за другим может найти в них, в какое-то время нужды, радости или пробуждения, выражение мыслей, которые иначе он мог бы быть слишком застенчив или слишком малодушен, чтобы признать даже самому себе. Есть такой великолепный риск мужества ради истины в тех строках Вордсворта, которые, конечно, никакое привыкание не может лишить их права на почтение и благодарность; строки, в которых он выражает свою благодарность,

For those obstinate questionings

Of sense and outward things,

Fallings from us, vanishings;

Blank misgivings of a creature

Moving about in worlds not realized,

High instincts before which our mortal nature

Did tremble like a guilty thing surprized:

.... Those first affections,

Those shadowy recollections,

Which, be they what they may,

Are yet the fountain-light of all our day,

Are yet a master-light of all our seeing;

Uphold us, cherish, and have power to make

Our noisy years seem moments in the being

Of the eternal Silence.

Можно сомневаться, осталась ли какая-либо жизнь совершенно не посещенной каким-то предчувствием, каким-то смутным, дрожащим инстинктом, каким-то пульсом надежды или печали, который сродни тому, что раскрывают эти слова; и моменты такого посещения — это высшие возможности человеческой души, кризисы ее трагедии. Тогда вещи, которые принадлежат к ее миру, предлагаются ей; тогда Сивилла стоит перед ней с сокровищами невообразимой мудрости. Мы встаем, и мы живем, и растем, и видим через правильное понимание и использование таких моментов; через свежие акты самопредания, которые они делают возможными: и во всем бесконечном пафосе этого мира нет страдания, сравнимого с этим — что они должны перестать беспокоить нас. Во что бы человек ни верил или ни не верил, ему будет хорошо доверять этим моментам, когда они приходят: и, возможно, если у него есть благодать знать и использовать их, он может быть ближе к Царству Божьему, чем он вообще подозревает. Но христианство не оставляет такие «побеги вечности» совершенно необъясненными или без обеспечения.

Они, по правде говоря, являются источником света для всего нашего видения, ибо они суть раскрытие, утверждение, выступление вперед Его присутствия, которое одно лишь поддерживает нашу жизнь, нашу мысль, нашу любовь. И, будучи таковыми, они поэтому также являются знаками, явным свидетельством труда, который начался в нас, жизни, которая пришла в движение, процесса изменения, который может быть доведен до такого исхода, что, даже смутно предчувствуемый, он мог бы заставить умереть в нас всякое иное желание.

Чтобы мы были полностью освобождены от греха; чтобы Бог так обитал в нас и пронизывал все наше существо, чтобы ни одна часть не отставала от другой; чтобы любая слабость, нежелание или грубость, которые могли прилепиться к телу здесь, полностью исчезли, будучи изгнаны победоносным натиском Духа Божьего, притязающего на нас целиком — тело, душу и дух — как на Своих; чтобы любое чистое и истинное наслаждение, которое занимало нас здесь, было обретено, безупречное и неутомимое, в той энергии, которая будет одновременно нашим трудом и нашим покоем вовеки — вот как христианство представляет нам цель нашего развития: и если действительно силы, которые должны совершить столь огромное изменение, уже начинают свою работу в нас, неудивительно, что мы время от времени бываем встревожены неким предчувствием этого. Мы можем понять как суровость внешней дисциплины, так и резкое беспокойство и потрясение любого подобия самодовольства в природе, которая здесь ведется к столь великолепному и немыслимому преображению.

Но христианство не просто возвещает нам происхождение и смысл этих странных вторжений в нашу обычную жизнь; этих проявлений, так сказать, того, что находится за пределами нашей нормальной деятельности, когда свет, сила, любовь, в которых одних мы живем, словно отодвигают занавес, на котором написан фон нашей повседневной жизни, и предстают обнаженными среди вещей времени. Тот, Кто исчисляет число звезд и называет их всех по именам, Тот, Кто посылает источники в долины и сладостно и могущественно управляет всем; Он не хотел бы, чтобы эти моменты более интенсивной жизни, более острого сознания, более быстрого и превосходного роста были ненадежными и необъяснимыми, были резкими и произвольными, как полет метеора, который исчезает прежде, чем глаз успел ясно увидеть его или воспользоваться его светом. Они исходят от Него; это моменты, в которые Он делает Свою силу познанной; в которые чувствуется Его рука, и Его голос пронизывает душу; моменты, когда Его присутствие продвигается, так сказать, и склоняется над нами, и мы знаем, что это Он, Сам. И должны ли мы просто ждать в пустой и праздной беспомощности того, в чем мы так сильно нуждаемся; того, что является нашим единственным источником силы и роста? Должны ли мы ждать, слабея и оставаясь бесплодными, с лишь смутной надеждой, что животворящее присутствие может случайно посетить нас снова, снизойдя на нас с произвольной благостью, как насекомое садится на растение, чтобы оно могло принести плод в свое время? Должны ли мы блуждать днями и месяцами, да, и годами, возможно, в туманном и безрадостном недоумении, было ли это реальное присутствие, которое пришло к нам; не имея ничего, кроме угасающей памяти об индивидуальном и не подтвержденном впечатлении, чтобы поддерживать нашу надежду, чтобы держать дверь закрытой перед собирающимися силами сомнения, мирскости и отчаяния? Должны ли мы искать свой путь, как можем, руководствуясь тем, что было дано давно, несовершенно осознанным даже тогда, и все более смутно вспоминаемым, все более удручающе неадекватным по мере того, как идет время, а путь становится все более неровным и менее ясным? Неужели величайшее усилие должно требоваться от нас именно тогда, когда наша сила наименьшая, а наш свет самый тусклый? Конечно, не в Его обычае быть столь произвольным в сострадании, столь бессистемным и ненадежным в проявлении милости. Конечно, Он не хотел бы, чтобы мы блуждали, слабели и страдали так. Нет, Его сострадания не оскудевают; и с упорядоченностью отцовской любви Он сделал нас уверенными во всем, в чем мы нуждаемся; и историческая Церковь и триумфы Его святых провозглашают, что Он истинен. Он с уверенностью Своего собственного неизменного слова обещал, что невидимый дар, который есть сила святости в грешном человеке, будет дан всем верным, смиренным душам упорядоченными средствами через установленные действия. Нам не нужно смутно надеяться, что мы можем как-то получить Его благодать; ибо Он сказал нам, где и как мы должны найти ее, и каковы условия ее беспрепятственного вхождения в наши души. Нам не нужно постоянно возвращаться назад, чтобы задаваться вопросом, были ли прощены наши грехи, или мучительно разжигать пламя прошлого убеждения; ибо существует служение, которое Он уполномочил передавать нам ту очищающую славу, которая всегда готова преобразить покаяние в мир и благодарение. Нам не нужно жить совершенно неравной жизнью, спотыкаясь туда и сюда между нашим идеалом и нашей карикатурой; ибо Он приготовил для нас путь, который ведет от силы к силе; и мы знаем, где Он готов встретить нас и наполнить нас жизнью и светом. Есть слава, которая откроется в нас; и здесь, на земле, мы можем так приблизиться и принять ее в себя, что ее тихий прилив может все больше пронизывать наше существо; с сиянием все более устойчивым и преображающим; пока в этом мире и за его пределами Он не совершит совершенный труд: пока мы не будем полностью управляемы и обрадованы Его присутствием и полностью сотворены по Его образу. Ибо не через смутные волны чувств или моменты опыта, которые не допускают определенного измерения, неизменного испытания, объективной проверки, но через действительное изменение, очищение и обновление нашего человечества, преображение, которое мы можем отметить в человеческих жизнях и человеческих лицах, или проследить в той странной черте святости, которую христианство вплело в грубую ткань человеческой истории, может быть познана реальность Таинственной благодати на земле; познана достаточно ясно, во всяком случае, чтобы заставить нас надеяться на ее совершенный труд в тех, кто впоследствии будет представлен безупречными в теле, душе и духе пред престолом Божьим.

В «Раввине Бен Эзре» показана истинная мера благотворности такого труда:—

Not on the vulgar mass

Called 'work,' must sentence pass,

Things done, that took the eye and had the price;

O'er which, from level stand,

The low world laid its hand,

Found straightway to its mind, could value in a trice:

But all the world's coarse thumb

And finger failed to plumb,

So passed in making up the main account;

All instincts immature,

All purposes unsure,

That weighed not as his work, yet swelled the man's amount.

Ср. А. Нокс, «Остатки», т. II, стр. 138.

[379]   Cf. Plato, Phaedo, 85 C, D.

Г. П. Лиддон, «Некоторые элементы религии», стр. 116, 117. Ср. удивительную попытку концепции бестелесной души и ее образа жизни в «Сне Геронтия»: а также в «Битве и после» Р. Сент-Джона Тирвитта, стр. 7.

Лотце, «Микрокосм», кн. III, гл. i, § 2.

Ср. Т. Х. Грин, «Пролегомены к этике», кн. II, гл. ii, §§ 125, 126.

А. Нокс, «Остатки», т. II, стр. 228, 229. Автор этого эссе желает с благодарностью признать помощь, которую он нашел в замечательном трактате, упомянутом здесь.

Ср. Хукер, V. liv. 6.

Ср. А. Нокс, II. 210.

Г. П. Лиддон, «Бамптонские лекции», стр. 101-105.

Ср. Св. Иоанн iii. 3-13; vi. 51-67.

1 Кор. x. 17; Гал. iii. 27, 28; Еф. iv. 5.

Деяния ii. 38, 41, 42.

Ср. Рим. vi. 3, 4; Гал. iii. 27, 28; Кол. ii. 12, 20-23.

Ср. 1 Кор. x. 17, xii. 25, 26.

У. Ширли, «Церковь в апостольский век», стр. 103.

«Бамптонские лекции» Моберли, стр. 29, 30.

1 Кор. xv. 44.

Ср. профессор Миллиган, «Воскресение Господа нашего», лекция vi, ч. i, § c.

«Древние сборники молитв» Брайта, стр. 152.

Ч. Гор, «Римско-католические притязания», стр. 170.

Св. Фома Аквинский, III, вопр. LXV, ст. 1, 4, 3.

Кальвин, «Наставления», IV. xiv. 20.

Тридентский собор, сессия VII, кан. iii.

Ричард Бакстер, «Конфирмация и восстановление», стр. 88, 89; «Церковные дела совести», вопр. 99. Ср. Дж. С. Поллок, «Ричард Бакстер о таинствах», § 58.

Хукер V. lvi. 9: ср. Э. Б. Пьюзи, «Университетские проповеди», стр. 11: «Таков (если мы можем благоговейно так говорить) порядок таинства Боговоплощения, что Предвечное Слово так приняло нашу плоть в Себя, чтобы сообщить ей Свою собственную присущую жизнь; так что мы, причащаясь ее, получаем эту жизнь, переданную и нам, и не только нашим душам, но и нашим телам, поскольку мы становимся плотью от плоти Его и костью от кости Его, и Тот, Кто есть сама жизнь, сообщается нам целиком. Жизнь, которой Он является, распространяется вокруг, сначала давая свою собственную жизненную силу той безгрешной плоти, которую Он неразрывно соединил с Собой, и в ней охватывая и оживляя всю нашу природу, а затем, через тот хлеб, который есть Его плоть, находя вход к нам индивидуально, проникая в нас, душу, тело и дух, и озаряя и преображая нас в Свой собственный свет и жизнь».

Дж. Б. Мозли, «Лекции и другие теологические статьи», стр. 204.

Хукер V. lxvii. 11; Св. Ириней iv. 18.

Ср. А. Нокс, II. 234-6.

Ср. Мартенсен, «Христианская догматика», стр. 182.

XI. ХРИСТИАНСТВО И ПОЛИТИКА.

У. Дж. Х. КЭМПИОН.

Цель этого эссе — исследовать некоторые отношения христианства к человеческому обществу и указать некоторые основные направления влияния, которое христианская Церковь оказывает на организованные центры общественной жизни.

С самого начала мы сталкиваемся с двумя сильно различающимися концепциями способа и направления, в которых христианство действует как возрождающее влияние на жизнь человечества. С одной стороны, христианство отождествляется с цивилизацией, и функция Церкви рассматривается просто как собирание из века в век высших стремлений человечества: ее призвание — входить в сочувствие и увековечивать все, что есть чистого, благородного и достойного похвалы в законах и институтах, в искусстве, музыке и поэзии, в промышленности и торговле, а также в моральных и религиозных обычаях и верованиях человечества. Таким образом, христианство — это не высший порядок, противостоящий низшему и исправляющий его, а само по себе продукт или, скорее, естественный результат прогрессивного морального сознания человечества. Ценность этого образа мысли заключается в подчеркивании священности светских интересов и обязанностей, а также в протесте против разделения поля совести и присвоения одной части большей святости, чем другой. «Поскольку наше спасение зависит так же верно от нашего поведения в вещах, относящихся к гражданской жизни, как и в вещах, относящихся к служению Богу, из этого следует, что они в равной степени являются вопросами совести и спасения». Его слабость заключается в недостаточном признании одного решающего факта человеческой природы — факта греха. Никто, как нам кажется, глядя на человеческую природу, в себе или в других, ясными, открытыми, непредвзятыми глазами, не может сомневаться в существовании греха, его разлагающем влиянии на всю природу и, тем не менее, его фундаментальной неестественности. Но если государства и общества таковы, каковы составляющие их индивиды, то любая теория общества должна основываться на теории человека; а теория человека несовершенна, если она не признает факт греха.

С другой стороны, откат от секуляризма или подавляющее чувство силы и разрушительности греха в жизни людей и обществ побуждает других проводить резкое различие между вещами священными и светскими. Порядок вещей, говорят они, отправной точкой которого является Боговоплощение, общепризнанно выше того светского порядка, который существовал до него и который даже сейчас окружает его, как тьма окружает свет. Давайте отложим в сторону политическую жизнь, местные и национальные интересы, всю ту сферу смешанных социальных отношений, которая столь несовершенна, столь полна яростных страстей, раздоров, зависти и амбиций, столь продуктивна в отвлечениях и запутанностях. Давайте сосредоточим наши собственные мысли на грехе и посвятим наши собственные жизни его исправлению. Давайте, по крайней мере, сохраним свои руки чистыми и используем для нашей собственной дисциплины ту более узкую сферу, которая достаточна. Несомненно, индивиды найдут свое призвание в каком-то подобном отношении: и для некоторых может быть мудрым воздержаться от политических и социальных интересов, чтобы таким образом укрепить свое влияние в других направлениях. Но мы сейчас рассматриваем не призвание отдельных христиан, а отношение христианской Церкви в целом: и было бы легко накопить ссылки, чтобы показать, что ведущие умы христианского мира отказывались признавать, за исключением случаев особого призвания, обязанностью христиан отказ от ответственности за проблемы, запутанности, более или менее светские вопросы обычной социальной жизни человечества. Христианство, по словам современного писателя, должно как освободить человечество от его ограничений, так и привести его к истинному знанию о самом себе.

Эти две концепции отношения христианского общества к вопросам и интересам жизни, среди которой оно движется, соответствуют двум аспектам Боговоплощения, которые глубочайшая христианская мысль удерживает в единстве. С одной стороны, человеческая жизнь Слова Божьего может рассматриваться как исполнение, восстановление порядка, действительно испорченного и сломленного, но никогда не потерянного полностью, связывание всей истины, всей благости, всей красоты в одну совершенную жизнь; с другой стороны, это переворот, начало нового порядка, исправление великого зла, которое глубоко въелось в человеческую природу, поднятие человечества из беспомощного рабства греха в свободу праведности. Эти два аспекта Боговоплощения не противоречивы, а дополняют друг друга. Как бы трудно нам ни было найти их единство в мысли, они имели свое единство в жизни.

Таким же образом проблема, с которой христианство должно иметь дело в своих отношениях к человеческому обществу, имеет две стороны. Оно не может держаться в стороне от великих течений и движений той вечно приливающей и отливающей человеческой жизни, в которой оно участвует, которую оно должно искупить, очистить и оживить. «В великом море человеческого общества, его частью, но отличимой от него, является поток существования Церкви». И все же оно должно поддерживать, как долг, который оно имеет перед будущими поколениями, так же как и перед настоящим, чистоту своего собственного морального стандарта, независимость своей собственной глубочайшей жизни.

Одухотворить жизнь, не переставая быть духовным, поддерживать высокую мораль, в то же время пронизывая нехристианское или очень несовершенно христианизированное общество своими собственными моральными привычками и манерами — это задача, которая предполагает большую сплоченность и стойкость со стороны христианской Церкви. И именно по этой причине, говоря о Церкви, мы будем иметь в виду главным образом то твердое, высоко артикулированное, постоянное ядро христианского мира, которое, как бы оно ни было разбито на фрагменты и ослаблено собственными разделениями, поддерживает четко выраженный тип: со стороны доктрины — в своих символах веры и священных писаниях, со стороны поклонения — в своих таинствах и традиционных литургиях, со стороны организации — в своем служении, а также удерживая жизнь Христа как свой стандарт совершенной жизни. Те христианские сообщества, которые плавают, более или менее тесно связанные друг с другом, вокруг центрального ядра Церкви, часто оказывали большие услуги в продвижении по особым пунктам стандарта социальной и личной морали, и они более гибкие и способны быстро бросаться в новые крестовые походы; но можно вполне усомниться, могла ли бы их работа быть выполнена вообще без более жесткого и стабильного тела позади них, с его медленными движениями, но большей кафоличностью цели и сочувствия; и, конечно, в конечном счете, она была бы лучше выполнена, если бы, подобно великим монашеским орденам, они оставались как отдельные организации внутри Церкви.

Каково же тогда отношение Церкви к человеческому обществу, и особенно к человеческому обществу, собранному и сконцентрированному в государствах? Какие обязанности она признает по отношению к нациям, по отношению к человеческому обществу в целом?

I. Существует определенный порядок дискуссионных вопросов, по которым нельзя сказать, что христианская Церковь обязана принять ту или иную сторону — она оставляет их открытыми. Отдельные христиане принимают ту или иную сторону. Христианское общество признает, что различия обусловлены разнообразием темперамента и национального характера, а также меняющимися условиями, в которых живут человеческие общества, и поэтому их лучше оставить на решение человеческого опыта.

К этому классу вопросов относится проблема, обсуждаемая со времен Геродота, но на которую действительно невозможен общий ответ: какая форма правления является наилучшей? По этой проблеме Церковь, так сказать, откровенно оппортунистична. Здесь мы можем процитировать взгляд св. Августина, как он изложен в «О граде Божьем»: «Небесный Град в своих странствиях на земле призывает своих граждан из всех народов... будучи сам безразличным к любым различиям, которые могут существовать в обычаях, законах и институтах, посредством которых земной мир ищется или сохраняется, не отменяя и не разрушая ни одного из них, а скорее сохраняя и следуя им как различным средствам, принятым разными расами для достижения одной общей цели земного мира, при условии только, что они не являются препятствием для религии, посредством которой людей учат поклонению одному верховному и истинному Богу». В том же духе, в своем диалоге «О свободе воли», он останавливается на изменчивом характере человеческого закона. Тот закон временен, который, «хотя и справедлив, может быть справедливо изменен время от времени», т.е. по мере изменения условий. Таким образом, демократия лучше всего приспособлена к серьезному и умеренному народу, общественно настроенному и готовому идти на жертвы ради общего блага; в то время как для более коррумпированного, более легко поддающегося лести народа, алчного до личной выгоды, лучше находиться под властью аристократии или монархии. Или если мы хотим более современного изложения традиционного взгляда христианской Церкви, мы найдем его в энциклике Льва XIII: «Право суверенитета само по себе не обязательно связано с какой-либо конкретной формой правления: оно может по праву принимать то одну, то другую форму, при условии только, что каждая из этих форм действительно обеспечивает полезные результаты и общее благо». Будет замечено, что введены две оговорки, одна св. Августином, другая папой Львом, ограничивающие их принятие всех форм правления. Христианские граждане могут принимать активное участие в любом де-факто правительстве, которое (1) не препятствует свободному и мирному исповеданию христианской религии и (2) чьей реальной целью является общее благо, и которое, фактически, работает на пользу своих подданных. Не все правительства, даже в девятнадцатом веке, удовлетворяют этим критериям.

Таким же образом существовали самые широкие различия между христианскими мыслителями по самым важным вопросам, в которых проявляются автократические и демократические наклонности, как, например, вопрос о происхождении суверенитета, т.е. того правления человека над человеком, которое является фундаментом гражданского общества. Взгляд, намеченный, хотя и не разработанный св. Августином, что правление человека над человеком имело свое происхождение в грехопадении и поэтому было частью вторичного, а не первичного состояния человечества, используется Григорием VII как оружие нападения на светскую власть, Боссюэ — как надежное основание, на котором покоится долг повиновения абсолютной монархии. Другую сторону занимает св. Фома Аквинский. Он находит происхождение светского правления в социальной природе человека, принимая и делая своим аристотелевское описание человека как по природе существа, приспособленного для общей жизни. Таким образом, в состоянии невинности не было бы рабства, конечно, но было бы правление, с его признанием различий в способностях и знаниях среди людей и вытекающей отсюда обязанности, лежащей на мудрых и опытных, использовать свои способности для общего блага. Политическое правление было бы, таким образом, не следствием греха, а результатом изначально социальной природы человека.

Различия, подобные этим, среди тех, кто в равной степени исходит из фундаментально христианских предпосылок, могут только показать, что мы ошибаемся, полагая, что христианская Церковь связана с одной из двух великих политических наклонностей, которые проявлялись в гражданских сообществах во все века мира и которые имеют свое основание в самой человеческой природе. «В каждой стране цивилизованного человека, признающей права собственности и посредством определенных границ и общих законов объединенной в один народ или нацию, двумя антагонистическими силами или противоположными интересами государства... являются интересы постоянства и прогресса». Церковь признает эти разнообразные силы или интересы как естественные и поэтому принимает факт их существования, не отождествляя себя ни с одним из них.

II. Но было бы, конечно, ошибкой полагать, что, поскольку Церковь нейтральна по определенным вопросам политики, она поэтому не имеет прямого учения, которое можно дать по жизненно важным вопросам, возникающим в отношении организованной общей жизни человечества. В отскоке от минимизирующих взглядов на функцию государства, которые были связаны в Англии с Рикардианской школой экономики и философским радикализмом Дж. С. Милля, люди готовы идти на все, превознося положение государства как морального руководителя социальной жизни. Тенденция состоит в том, чтобы отнести всю сферу общественной морали к государству, а «частную» мораль — к индивиду, действующему, если он пожелает, под руководством того или иного христианского сообщества. Как бы мы ни приветствовали более свободное признание корпоративной ответственности и более благородную концепцию государства как имеющего моральную цель, мы не можем не заметить, что определенные ограничения накладываются, как по самодействующему закону, на его моральное влияние.

(1) Государство было названо «вооруженной совестью сообщества». Если смотреть на моральную сторону, как на руководителя совести индивидов, то его оружие — это его дефект. Но этот дефект неисправим: он неизбежен. Ибо государство должно иметь дело с различными уровнями характера, реагирующими на огромное разнообразие мотивов, которые можно грубо классифицировать по трем заголовкам: долг, личный интерес, страх наказания. Для одних «ты должен» — достаточное обращение, для других «тебе лучше», в то время как для третьего класса единственным эффективным обращением является «ты обязан». Теперь государство, чтобы выполнять свою самую элементарную работу, обеспечение условий упорядоченной и цивилизованной жизни, должно иметь дело прежде всего с теми, кто восприимчив только к низшему мотиву — страху наказания. И, имея дело с ними, оно должно по необходимости использовать принудительную силу. Но ассоциации силы, которые таким образом вырастают вокруг всех действий государства, ослабляют и обессиливают его обращение к высшим мотивам — долгу и рациональному личному интересу. Само подозрение в принуждении оскверняет поступок, совершенный из чувства долга.

Опять же, не может быть сомнений в огромном влиянии, оказываемом на мораль человеческим законом и институтами. Тем, кто хоть сколько-нибудь знаком с жизнью бедных в больших городах, хорошо известно, что во многих случаях совесть в основном формируется позитивным законом. Но все, что может сделать человеческий закон, — это обеспечить минимум морали. Несомненно, это правда, что косвенно позитивный закон может сделать нечто большее, чем это, потому что хорошие граждане будут воздерживаться от всех действий, которые, в какой бы отдаленной степени ни было, могут привести их к столкновению с законом. Но в основном верно сказать, что закон может обеспечить соблюдение под страхом наказания минимального морального стандарта, который сам по себе меняется вместе с общественным мнением общества, поднимаясь, когда оно поднимается, и падая, когда оно падает.

Конечно, государство священно: оно «от Бога»: это не необходимое зло, а благородный орган хорошей жизни. Но все же существуют эти естественные ограничения для эффективного осуществления его функций как морального руководителя. Во-первых, оно должно использовать силу, и поэтому его обращение к высшему мотиву ослаблено. Во-вторых, оно может обеспечить только минимум морали, меняющийся вместе с общей моралью сообщества.

Теперь именно в этих точках Церковь вступает, чтобы дополнить моральное действие государства, не как одна часть дополняет другую часть единого целого, а скорее как высший порядок дополняет низший.

Именно в своем обращении к высшим мотивам государство слабо: именно в своем обращении к высшим мотивам Церковь сильна. Если были времена, когда Церковь позволяла себе претендовать на светскую власть или принимать ее, или, не принимая ее, быть настолько тесно связанной со светской властью, что Церковь и государство казались людям одним телом, заинтересованным в поддержании существующего порядка, если она использовала оружие преследования или передавала людей в руки светской власти, то она настолько ослабила и расшатала свое собственное влияние на высшие мотивы, которые побуждают людей к действию. Она могла стать внешне более могущественной, но это всегда было ценой, возможно, не замеченной в то время, некоторой жертвы своей собственной духовности и возвышенности того морального призыва, в котором заключается ее истинная сила. «Есть что-то в самом духе христианской Церкви, что восстает против применения принудительной силы».

И так, наряду с моральными минимумами светского закона, христианская Церковь поддерживает моральные максимумы, моральные идеалы, или, скорее, один моральный идеал: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». «Доколе все придем... в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова». Это не значит, что закон недооценивается или осуждается, но что христиан побуждают привести свое поведение в соответствие с принципами, которые выведут их далеко за пределы простого повиновения закону. Достаточно процитировать из Нагорной проповеди: «Блаженны кроткие... Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня... А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду».

Закон и институты народа покоятся на группе моральных принципов и идеалов и выражают их: они не являются единственной реализацией этих принципов и идеалов, но одной из них; искусство и литература были бы другими; далее, они реализуют их главным образом на отрицательной стороне, в режиме запрета. По мере того как эта группа принципов и идеалов меняется, меняются и они, иногда к лучшему, иногда к худшему. На первый взгляд кажется, что в этом отношении нет существенной разницы между законами и институтами нации и нравами и институтами христианской Церкви, за исключением того, что одни дают более позитивное и конструктивное выражение моральному стандарту времени, чем другие. Но есть та разница, что христианская Церковь имеет свой моральный стандарт в прошлом, в жизни Сына Человеческого; она тоже признает изменения, по мере того как век сменяет век, но новые обязанности рассматриваются не как новые, а как вновь извлеченные из уже существующего сокровища, как более полное проявление в новых условиях смысла жизни Христа. На пороге христианской морали лежит то, чем могут быть проверены все ее последующие стадии и что является мерой продвижения или регресса. Именно этот постоянный элемент, предшествующий элементу изменения и развития в христианской морали, придает ей авторитет по отношению к моральному продукту одной нации или одного века.

Именно этот авторитет позволил Церкви с такой силой взывать к долгу как предшествующему праву и к любви как высшей по отношению к справедливости. Мы можем лучше всего проиллюстрировать этот постоянный призыв к высшим мотивам, проследив шаги, которыми христианские учителя выявляли, один за другим, различные аспекты отношений правителей и управляемых, рассматриваемые в свете христианской антропологии и христианской социологии. Первые принципы, регулирующие отношение отдельных христиан к различным организациям человеческого общества, изложены в словах Христа: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Заповедь, взятая в связи с ее контекстом, включает два принципа: во-первых, признание притязаний гражданского общества и, во-вторых, их ограничение высшим порядком притязаний, где они вступают в конфликт с первыми. Отрывок в Послании к Римлянам, в котором св. Павел рассматривает обязанности христиан по отношению к «существующим властям», является комментарием к учению его Учителя. Он показывает связь первого из этих принципов со вторым, прослеживая его до основания в воле Божьей. Он приводит его в отношение к любви, центральному мотиву христианского характера. Кратко резюмируя, стадии аргументации св. Павла следующие: (1) он показывает, что всякая власть имеет Божественное происхождение: «нет власти не от Бога». Таким образом, те, кто обладает светской властью, являются служителями Божьими. (2) Отправление земных наград и наказаний светской властью способствует добру, и по этой причине Бог использует его в Своем управлении миром. Поэтому земной власти следует повиноваться «не только из страха наказания, но и по совести», т.е. не просто чтобы избежать земного наказания, а как долг. (3) Этот долг может рассматриваться как одно из применений общего максимума справедливости: «Отдавайте всем должное». Но (4) все эти разрозненные долги для христианина суммируются в один огромный долг, всегда находящийся в процессе уплаты, но никогда не выплаченный полностью. «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви». «Любовь есть исполнение закона». Эти отрывки Нового Завета ставят в самый ясный свет долг повиновения гражданской власти. Они закладывают его теологическое основание в происхождении всякой власти от Бога; и его моральное основание, показывая, что такое повиновение есть одна из форм справедливости, а сама справедливость — один из аспектов любви. Они таким образом придают повелениям тех, кто обладает властью в человеческом обществе, самые твердые санкции. Если с одной стороны христианство, кажется, ставит совесть как хранительницу вещей Божьих против позитивного закона, оно дает с другой стороны Божественную санкцию и освящение всему порядку вещей, связанному с государством, показывая его министерское отношение к нему, его определенное место и функцию в Божьем устроении мира.

Это была та сторона изречения нашего Господа, которая нуждалась в подкреплении для христиан времен св. Павла. Гражданской властью была Римская империя с ее подавляющей силой и почти полной внешней отстраненностью от христианства. Опасностью тогда был дух страстного восстания против светской власти. Люди, которые были наполнены новым вином Духа, которые переворачивали мир вверх дном, находили трудным подчиняться декретам чуждой власти, осуществляемой язычниками: они ссылались на свою христианскую свободу; они не могли понять, что такая власть была «установлена Богом». Ранние христианские отцы находили достаточным, даже когда Римская империя постепенно становилась христианской, донести до совести учение св. Павла. Не было нужды тогда подчеркивать словами другую сторону изречения нашего Господа. Было мало опасности того, что чрезмерная покорность гражданской власти будет рассматриваться с чем-либо, кроме неодобрения: опасность заключалась в том, что люди не отдавали ей должного повиновения. «Мы чтим императора», — говорит Тертуллиан, — «насколько мы можем, и насколько честь причитается ему, как первому после Бога... как тому, кто имеет только Бога своим высшим». «Если император требует дани», — говорит Амвросий, — «мы не отказываем в ней: земли Церкви платят дань; если император желает наших земель, он имеет власть взять их — никто из нас не будет сопротивляться ему... мы отдаем кесарю то, что кесарево». Св. Августин, с его стоической наклонностью и римским чувством порядка, был мало склонен поощрять людей сопротивляться в любом случае установленным властям. «Что значит, под чьим правлением живет человек, которому суждено умереть, при условии только, что его правители не заставляют его делать нечестивые и несправедливые вещи?» Только в одном отрывке св. Иоанна Златоуста, среди писателей первых четырех веков, дается глосса к словам св. Павла «нет власти не от Бога», которая отличает делегирование власти в целом от Бога и делегирование власти Богом какому-либо конкретному правителю, и тем самым предполагает возможность де-факто правителя, которому повиновение не причиталось.

Но это отношение ранних христианских учителей было очень отличным от того отношения английских каролингских богословов, которое придало столь фатальный изгиб учению Английской Церкви XVII века в сфере, лежащей на пограничье теологии и политики. То, чему ранние отцы учили своих христианских последователей, заключалось в том, что их долгом было повиноваться в светских делах властям, законно поставленным над ними. То, чему учили английские богословы, было Божественное право принцев и долг подданных не сопротивляться. В великой битве, которая велась в Англии между произвольной властью и свободой, они бросили весь вес Английской Церкви на сторону первой. Это была фатальная ошибка как вопрос политики, ибо это была проигрышная сторона. Но, что едва ли достаточно осознается, это было крайне неверно по отношению к традиции Церкви и Церкви в Англии.

Это противоречило традиции Церкви. Ибо после возвышения христианства на высокие места мира, за которым последовал распад Римской империи и формирование средневековых государств, слабо связанных личными узами и с неопределенными притязаниями на верность своих подданных, в христианском учении были выявлены два новых аспекта отношений правителей и управляемых. Во-первых, упор был сделан на долг тех, кто обладает властью. Императоры и короли, магистраты и офицеры, которые были христианами, имели право на руководство и наставление в осуществлении своих различных функций. Это притязание было встречено тем, что им показали, что, каков бы ни был земной источник власти, всякая справедливая власть — от Бога, и поэтому должна рассматриваться не как привилегия, не как личное право, а как доверие, которое должно быть принято ради блага других, и как служение Богу и человеку. Таким образом, правительство, которое имеет своей целью что-либо иное, кроме общего блага, собственно говоря, вообще не является правительством. Является ли его форма монархической или нет, это просто тирания. Во-вторых, средневековые богословы дополнили учение св. Павла, показав возможное право сопротивления незаконному правительству или тому, которое не выполняло своих обязанностей. Такое право сопротивления могло возникнуть в двух случаях: (1) несправедливого приобретения власти, (2) ее несправедливого использования. Несправедливое приобретение могло произойти двумя способами: (а) когда недостойное лицо приобретало власть, но законными средствами: в этом случае долгом подданных было подчиниться, потому что форма власти исходила от Бога; (б) когда власть приобреталась силой или обманом: в этом случае подданные имели право низложить правителя, если они имели силу, предполагая, однако, что незаконное принятие власти не было узаконено последующим согласием. Несправедливое использование могло также произойти двумя способами: (а) когда правитель приказывал что-то, противоречащее добродетели, в каком случае долгом было не повиноваться; или (б) когда он выходил за пределы своих прав, в каком случае подданные не были обязаны повиноваться, но не обязательно было их долгом не повиноваться. И так могли возникнуть случаи, в которых было законно освободиться даже от законной власти. «Некоторые, кто получил власть от Бога, все же, если они злоупотребляют ею, заслуживают того, чтобы она была отнята у них. И то, и другое исходит от Бога».

Не было политическое учение каролингских богословов и в согласии с традицией Церкви в Англии. Нет необходимости возвращаться к великим архиепископам, которые возглавляли в более ранние дни борьбу за английскую свободу. Достаточно вернуться к учению величайшего из английских пост-реформационных богословов, одновременно пропитанного духом католической древности и находящегося в полном согласии с английским реформационным урегулированием. Ричард Хукер не имел симпатии к той доктрине Божественного права, которую его средневековые учителя рассматривали как квазиеретическую доктрину. Он нашел первое происхождение правительства в согласии управляемых и предвосхищает Гоббса и Локка в своем описании «первой первоначальной передачи, когда власть была получена от целого в одно». Далее, он указывает, что власть короля строго ограничена (за исключением случая завоевания или особого назначения Богом), не только первоначальным договором, но также последующим соглашением, сделанным с согласия короля или молчаливого допущения. И люди не обязаны по совести повиноваться таким узурпаторам, «которые в осуществлении своей власти делают больше, чем они были уполномочены делать». Но с другой стороны, он решительно поддерживает, против тех, кто думал, что человеческие законы ни в коем случае не могут затрагивать совесть, долг гражданского повиновения в согласии с законом Божьим, и священность, «Божественное установление» должным образом конституированной власти, «доставляет ли Бог Сам, или люди светом природы находят вид ее».

Таким образом, основные пункты, которые были выявлены христианским учением относительно отношения христианских граждан к гражданской власти, суть: (1) прежде всего, долг повиновения по совести, долг, который стоит на том же уровне и наделен теми же санкциями, что и самые священные притязания; (2) долг, в случае издания гражданской властью повелений, противоречащих добродетели или религии, неповиновения на тех же основаниях, что и те, которые ведут к повиновению в первом случае; (3) долг тех, кто обладает властью, использовать ее для общего блага, и так, чтобы не препятствовать, если они не могут способствовать, христианской религии; (4) право, которое можно сказать в некоторых крайних случаях возрастает почти до долга, сопротивления произвольному или неконституционному расширению власти на случаи вне ее компетенции.

Тот же акцент на высших мотивах характерен для христианского отношения к вопросам, связанным с собственностью. Христианство, конечно, не обязано поддерживать какую-либо конкретную форму собственности как таковую. Должна ли собственность лучше удерживаться индивидами, или небольшими группами, как в случае примитивных тевтонских деревень, или современных русских или индийских сельских общин, или, опять же, государством, как это предложение социалистов, — это вопрос для опыта и здравого смысла. Но где христианская этика вступает, так это, во-первых, показать, что собственность вторична, а не первична, средство, а не цель. Таким образом, поскольку социализм смотрит на моральное возрождение общества через просто механическое изменение распределения продуктов промышленности или способа владения собственностью, ему нужно напомнить, что изменение сердца и воли является единственной истинной отправной точкой морального улучшения. С другой стороны, нельзя слишком часто утверждать, что накопление богатства само по себе вообще не является благом. Ни богатство, ни бедность не делают людей лучше сами по себе. Их влияние на характер зависит от использования, сделанного из них, хотя, несомненно, ответственность тех, кто имеет собственность, больше, потому что у них есть одним инструментом больше для целей жизни. И поэтому, во-вторых, христианство настаивает, что если есть частная собственность, ее истинный характер как доверия должен быть признан, ее права уважаемы, а сопутствующие обязанности выполнены. Эти истины оно постоянно держит перед глазами людей через вечный наглядный урок жизни ранней Церкви Иерусалима, в которой те, кто имел собственность, продавали ее, приносили выручку и клали к ногам Апостолов, и распределение делалось каждому по его нуждам, наглядный урок, подкрепленный и обновленный примером монашеских общин с их обетом добровольной бедности и их общим кошельком. Так сильно ранние отцы настаивали на долге, почти долге, богатых перед бедными, что можно процитировать изолированные отрывки, которые читаются как осуждение всей частной собственности, но это не было их реальным направлением. Обязательством, на котором они настаивали, было обязательство милосердия.

(2) До сих пор мы рассматривали способ, которым христианство укрепило и определило со стороны долга, который сам по себе является одной из форм милосердия или любви, мотивы, которые делают людей хорошими гражданами, хорошими владельцами собственности, и тем самым дополнило моральные силы государства, подняв общий стандарт мнения и убеждения, на котором в конечном счете покоится всякая возможность действия государства. Но слово «милосердие» используется не только в более широком, но и в более узком смысле, одной особой формы любви, любви сильного, который склоняется, чтобы помочь слабому.

Признается со всех сторон, что милосердие в этом смысле было чертой христианского типа характера, но уникальность христианского милосердия, вероятно, была преувеличена. Лучшие стоики признавали активное служение человечеству, и особенно бедным и несчастным, частью идеала совершенной жизни. Их суровость была скрещена с жалостью. Как выразился Сенека в одной емкой фразе, они считали, что «где бы ни был человек, там есть место для делания добра». И так у стоицизма были свои «alimentationes», или дома для детей-сирот, свои раздачи зерна, свои обеспечения для больных и для странников. Христианство и стоицизм, может показаться, шли по одной и той же дороге; но разница была в том, что «то, что языческое милосердие делало медленно, и как бы с мучительным расчетом старости, Церковь делала, почти не думая об этом, в полной властности юности, потому что это было ее самым существом так делать». Она делала это со всей легкостью и грацией совершенной естественности, не как ценящая милосердие без любви, ибо «если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы», но потому что любовь немедленно расцветала в милосердие. «И ученики в Антиохии в первый раз стали называться Христианами. В те дни пришли из Иерусалима в Антиохию пророки. Один из них, по имени Агав, предвозвестил Духом, что по всей вселенной будет великий голод... Тогда ученики положили, каждый по достатку своему, послать пособие братьям, живущим в Иудее».

И таким образом признанной и традиционной обязанностью Церкви стало отстаивание дела слабых против сильных, бедных против богатых, угнетенных против угнетателей. Епископы IV и V веков осуществляли «своего рода религиозный трибунат». В Средние века Церковь побуждала лиц, занимавших государственные и частные должности, к исполнению обязанностей милосердия, сострадания и человеколюбия. Автор второй части трактата De Regimine Principum, приписываемого святому Фоме Аквинскому, называет заботу о слабых и помощь страждущим одной из главных обязанностей короля. Церковь в Англии в дореформационные времена также не уклонялась от своего долга в этом отношении. Она ходатайствовала об освобождении или, по крайней мере, о гуманном обращении с крепостными. Через свои монастыри она брала на себя заботу о бедных. Ее запрет на ростовщичество, каким бы ошибочным он ни казался нам сегодня, был реальной защитой должников от одной из худших форм тирании — тирании бессовестного кредитора. После Реформации ее послужной список стал не столь безупречным. Потрясение Реформации ослабило ее. Традиционные санкции ее авторитета пошатнулись. В ходе долгой борьбы XVII века ее тесная связь с делом Стюартов лишила ее возможности влиять на более сильную часть нации. Она не была достаточно независимой, чтобы выступать в роли арбитра, и, безоговорочно встав на сторону оппозиции национальному требованию свободы, она изменила своим прежним и лучшим традициям. В то же время необходимо сделать скидку на произвол, беспорядок и безрассудство, с которыми ассоциировались требования свободы, а также на отождествление народной партии с религиозными взглядами, которые, что бы ни говорилось в их пользу, не являются взглядами Церкви. Ведущие церковные деятели полагали, что их торжество означало бы исчезновение той исторической Церкви, которую они справедливо считали единственным эффективным оплотом английского христианства. После Реставрации Церковь стала сильнее, и рост ее силы проявился, с одной стороны, в большей независимости от Короны, а с другой — в расцвете многочисленных религиозных и благотворительных обществ и фондов. «Дар королевы Анны» — пример милосердия, если не справедливости, одной выдающейся дочери Церкви. «Религиозные общества», которые тихо и незаметно оказывали огромное влияние на общественную жизнь, ставили своими целями посещение и помощь бедным, обучение молодежи ремеслам, содержание бедных студентов в университетах. По всей стране были основаны благотворительные школы, больницы и приходские библиотеки, а такие общества, как Общество распространения Евангелия в иностранных частях и Общество содействия христианскому просвещению, ведут свою историю с последних лет XVII и первых лет XVIII веков. Затем, с началом георгианской эпохи, вся эта бурная жизнь, по-видимому, на долгий период затихает или находит выход лишь в великом уэслианском движении, которое, начавшись внутри Церкви, выходит за ее пределы и в конечном итоге закрепляется в более или менее выраженном отделении от ее общения. Политика правящей вигской олигархии заключалась в подавлении Церкви, и они преуспели в этом — к тяжкому ущербу для английской нравственности. Если в некоторой степени Церковь в Англии в настоящее время говорит более твердым тоном по вопросам личной и классовой морали и дает более эффективное свидетельство против роскоши и пренебрежения к своим работникам, которые являются главными грехами великих английских промышленных классов, то это отчасти связано с возрождением в Англии истинной идеи Церкви как великого духовного общества, а отчасти с тем фактом, что английские государственные деятели, в силу невозможности поступить иначе из-за условий политической жизни, предоставили ей больше свободы в управлении своими делами и в развитии своей миссии среди английского народа в соответствии с законами и стремлениями ее собственной внутренней жизни.

В великом индустриальном обществе, подобном современному английскому, особенно необходимо, чтобы христианский закон самопожертвования, который пересекает и видоизменяет чисто конкурентную тенденцию, побуждающую каждого индивида искать свою выгоду и выгоду своей семьи, был представлен решительно и эффективно. Несомненно, верно, что возросшие знания о структуре и законах общественной жизни, которыми мы обладаем, сделали благотворительность более сложной, чем в Средние века: они не сделали ее менее необходимой или менее существенной чертой христианского характера. И поэтому в демократическую эпоху защита слабых и угнетенных приобретет иной оттенок. Находится ли верховный контроль в руках одного или многих, он может быть использован тиранически. И наиболее эффективное осуществление трибуната Церкви будет заключаться в защите прав совести и великого национального интереса религии от поспешного и несправедливого давления. И это подводит нас к следующему пункту.

(3) Ход рассуждения был направлен на то, чтобы показать неполноту и неизбежные ограничения государства, рассматриваемого в качестве морального руководителя общественной жизни человечества. Но эта неполнота достигает своего максимума, эти ограничения ощущаются наиболее остро, когда мы переходим от морали к религии. Если высшая обязанность государства — поддерживать истинную и живую религию, то это обязанность, которую оно само по себе совершенно некомпетентно исполнять. Если опыт Средних веков убедительно показал, что подчинение государства Церкви не способствовало ни хорошему управлению, ни поддержанию христианской религии в чистоте и неповрежденности, то опыт английской истории после Реформации столь же убедительно показал, что подчинение Церкви государству ведет, с одной стороны, к секуляризации Церкви, а с другой — к серьезной опасности для национальной жизни из-за отсутствия духовного авторитета, достаточно сильного, а также достаточно бдительного и независимого, чтобы обличать социальные грехи и призывать к ответу большие и влиятельные классы. Условия, при которых была возможна тюдоровская идея христианского содружества, ушли в прошлое, и, по-видимому, из этих предпосылок можно сделать два возможных вывода.

Первый заключается в том, что в интересах обеих сторон целесообразно, чтобы Церковь и государство были отделены друг от друга, как, например, в Америке, и были свободны развивать, каждая на своем пути, свои соответствующие миссии на службе нации — «свободная Церковь в свободном государстве». Течение мнений в Англии в пользу отделения Церкви от государства, несомненно, сильное, хотя, вероятно, в настоящее время и не растущее, питается из многих мелких ручьев. Есть агностики, которые верят, что религия — враг прогресса, и что христианство особенно сковывает свободную мысль и препятствует продвижению социальных реформ, и для которых поэтому кажется ясным долгом подрывать всеми доступными им средствами влияние христианства в центрах социальной и интеллектуальной жизни, в школах и университетах, семьях и государствах. Они выступают за отделение Церкви от государства как одно из средств достижения этой цели. Две основные причины, по-видимому, побуждают тех, кто является прежде всего государственными деятелями, к отделению Церкви от государства. Одна — это концепция государства как великой контролирующей и направляющей организации человеческой жизни, стоящей выше всех частных обществ и добровольных ассоциаций, сформированных для защиты отдельных частей или сторон жизни, и попытка сформировать национальную жизнь с помощью этой направляющей идеи и ее логических следствий. Эта попытка поощряется крайней простотой английской Конституции в ее фактическом функционировании и юридически неограниченной властью Парламента. Другая — их практический опыт, заключающийся в том, что ввиду разделенного состояния английского христианства самые упорные и трудноразрешимые трудности в законодательстве возникают из-за религиозных разногласий или усугубляются ими. Они полагают, что эти трудности уменьшились бы, если бы государство заняло позицию беспристрастного арбитра между соперничающими деноминациями. Среди нонконформистов, несомненно, есть те, кто, глядя на Церковь как на естественного соперника своего собственного общества, думают ослабить ее отделением от государства, но есть также много тех, кто верит, что отделение было бы выигрышем для английской религии и что жизнь Церкви была бы более реальной, более чистой, более управляемой высшими мотивами, если бы она была освобождена от всякой прямой связи с государством. Наконец, нет сомнений, что идея возврата к более свободным отношениям между Церковью и государством, которые преобладали в самые ранние христианские века, имеет большую привлекательность для значительной части церковников. Они, возможно, были бы вполне готовы принять королевское верховенство при религиозном суверене, находящемся в полной гармонии с верованиями и методами работы Церкви, но революция, в результате которой Палата общин поднялась до верховной власти в Англии, дала ей, не в теории, а в фактическом функционировании конституции, окончательный контроль над делами как церковными, так и гражданскими, и они утверждают, что, подавляя свободное выражение голоса Церкви, Палата общин наносит ущерб религии, по сравнению с которым отделение Церкви от государства было бы меньшим злом.

С другой стороны, если мы посмотрим за пределы нашей страны, то встретим мнение достопочтенного доктора Деллингера, переданное доктором Лиддоном, о том, что отделение Церкви от государства в Англии нанесло бы ущерб делу религии во всей Европе. И столь весомое мнение вполне может заставить нас тщательно изучить те трудности и тенденции, которые способствуют отделению. Несомненно, верно, что с одной точки зрения идея Церкви как великого духовного общества, по-видимому, требует ее полной свободы контролировать свое собственное развитие, а следовательно, и отсутствия всякой формальной связи с государством. Но нет ничего более глубоко нелогичного и иррационального, в любом смысле логики, в котором она близка к жизни и поэтому истинна, чем попытка решить великую проблему — духовную, моральную, политическую, социальную — пренебрегая всеми ее факторами, кроме одного, даже если он является самым важным. Также не следует, что, поскольку мы признаем, что в определенных условиях жизни конкретное применение истины, которую мы принимаем, принесет больше вреда, чем пользы, мы перестали придерживаться этой истины. Это лишь показывает, что наш идеал сложен.

И поэтому с другой точки зрения наиболее совершенный порядок вещей представлялся бы таким, в котором Церковь и государство были бы двумя частями одного целого, признающими функции и пределы друг друга и взаимно поддерживающими друг друга. Таким образом, религия была бы поставлена на свое истинное место — одновременно как фундамент и венец национальной жизни. А государству со всем его управлением был бы придан отчетливо христианский характер. Трудность в Англии заключается в том, чтобы поддерживать эту точку зрения в связи с все более нерелигиозной (не обязательно антирелигиозной) окраской государства и ожесточенной борьбой партийного правительства, которая разрушает благоговение, которое в противном случае могло бы относиться к государству и его органам. По мере того как государство становилось все более светским, его моральный вес падал, а влияние на совесть становилось меньше. Но остается истиной, что религия является элементом высшей национальной жизни. «Только национальная Церковь может освятить всю жизнь народа». А национальная Церковь может означать только установленную Церковь, и Церковь, которая либо обладает большим унаследованным богатством, либо частично поддерживается за счет национальных средств. «Из всех частей этого предмета, — говорит г-н Гладстон, — вероятно, ни одна не была так тщательно проработана, как недостаточность добровольного принципа». Он недостаточен (т.е. для поддержания национальной религии) во-первых, потому что после того, как индивидами или массами людей достигнут определенный уровень морального разложения, спрос на религию наименьший там, где потребность в ней наибольшая; и во-вторых, потому что вследствие структуры общественной жизни всегда существуют большие слои общества, которые, будучи обеспечены лишь самыми необходимыми средствами к жизни, не имеют достаточных средств, чтобы позволить себе нести расходы на органы высшей жизни в какой-либо форме. Мы признаем это в случае с образованием; мы вряд ли можем отказаться признать это в случае с религией.

По этим причинам мы возвращаемся ко второму возможному выводу из данных, а именно: желательно, чтобы существовала некоторая определенная и постоянная связь между Церковью и государством, но не такая связь, которая подчиняла бы государство Церкви или Церковь государству. И такой результат, по-видимому, лучше всего достижим с помощью некоторой системы отношений, подобной той, что существует между установленной Церковью и государством в Шотландии или Римско-католической Церковью и государством во Франции. Так, в Шотландии по критическому вопросу юрисдикции положение таково. Церковные суды являются окончательными: апелляция в гражданский суд невозможна, за исключением случаев превышения юрисдикции. И решение церковных судов, поскольку оно влечет за собой гражданские последствия, может быть приведено в исполнение путем обращения в гражданские суды. Во Франции мы должны различать отношения Церкви и государства, определенные конституционно, от этих отношений в их фактическом функционировании. Никакие конституционные отношения, какими бы замечательными они ни были, не могут работать, когда государство постоянно посягает на них и когда вся его позиция является враждебной по отношению к Церкви. В теории, однако, положение во Франции, за исключением одного пункта, во многом такое же, как в Шотландии. Существует полная система церковной юрисдикции в Римско-католической Церкви, основанная на каноническом праве и отправляемая епископами, выступающими в качестве судей. На их решения нет апелляции в гражданские суды, кроме как на основании злоупотребления (appel d'abus). С другой стороны, церковные суды не обладают принудительной юрисдикцией, и их приговоры не приводятся в исполнение гражданскими судами. Поэтому они обязательны только in foro conscientiae, и этого оказывается достаточно. Есть один момент, заслуживающий особого внимания во французской системе: в то время как отношения государства с Римско-католической (когда-то галликанской) Церковью регулируются специальным Конкордатом, два ведущих протестантских органа — Французская реформатская Церковь и Церковь Аугсбургского исповедания, а также иудейская община — также получают государственное обеспечение. Наряду с системой, при которой Церковь является установленной, существует параллельное обеспечение других христианских и даже нехристианских деноминаций.

В Шотландии отношения Церкви и государства основываются на Акте об унии, во Франции — на Конкордате, заключенном Наполеоном с Папой в 1801 году. В Англии нет определенного сформулированного соглашения; и любое такое соглашение было бы полностью противно английскому духу. Но в более глубоком смысле существует контракт, который является продуктом 1200 лет истории, условия которого меняются от поколения к поколению и который вверяется каждой эпохой терпимости и государственному искусству своих преемников. Условия этого контракта в основном фиксируются государством. В любом случае, остается ли Церковь установленной или нет, государство обладает окончательной властью над ее временными владениями, как и над всеми временными владениями, находящимися на его территории. Но если Церковь должна оставаться связанной с государством, неизбежно будут возникать постоянные трудности, если не будут найдены средства оставить Церковь свободной, как в вопросах доктрины, так и ритуала, как законодательствовать через свои собственные органы, так и осуществлять независимую духовную юрисдикцию. В интересах государства, чтобы Церкви было позволено сделать свое служение английской нации как можно более плодотворным, мощным и как можно менее препятствующим ее собственной духовности.

III. Наконец, мы можем рассмотреть то, каким образом Церковь, совершенно независимо от какой-либо прямой связи с государством, как естественное следствие своего положения как духовного общества и своего учения о фундаментальных моральных и духовных истинах, действует как очищающий и возвышающий агент в общей социальной жизни человечества, во всех ее проявлениях и органах.

Если человек «метафизичен nolens volens», то столь же верно, что он метаполитичен, если использовать удачное слово Мартенсена, nolens volens. А метаполитика означает «то, что предшествует политическому как его предпосылка, то, что лежит вне и за его пределами как его цель и объект, и чем политический элемент должен быть пронизан как своей душой, своим интеллектуально оживляющим принципом». Каждый государственный деятель, каждый настоящий лидер людей имеет, сознательно или бессознательно, такую метаполитику; то есть он придерживается определенных взглядов на место человека в мире, на смысл и возможность прогресса, на цели в отличие от механизмов управления, на отношения наций друг к другу и к человечеству, которые определяют его общее отношение ко всем видам вопросов, с которыми ему приходится иметь дело. Ясно, например, что группы идей, которые управляют фаталистом, пессимистом и гуманистом, широко различаются.

Теперь Церковь является домом и обителью некоторых великих регулятивных идей о судьбе и функции человека, а также его отношении к Богу и другим людям, сокровищницей, в которую они были вверены, или почвой, в которой они проросли. Эти идеи, если они приняты и воплощены в жизнь, или в той мере, в какой они приняты и воплощены в жизнь, должны преобразить и перестроить не только внутреннюю жизнь, но и всю внешнюю жизнь во всех ее сферах. Так, святой Павел выводит из христианской концепции человека обязанности мужей, жен, отцов, детей, господ, слуг, подданных, богатых людей, стариков, старух, молодых людей, молодых женщин. И так, то быстро, то медленно, в зависимости от силы и чистоты в последовательные периоды христианского общества, то отброшенные внутрь периодами преследований или поднимающейся волной зла, то вынесенные наружу в периоды быстрого расширения и миссионерской деятельности, то примененные к новым условиям жизни и новым социальным группировкам, то прослеженные до своего источника и проверенные жизнью и словами Слова Божьего, христианские идеи о человеке и его отношении к Богу излучаются через жизнь человечества, одновременно поддерживая и исправляя его стремления и его идеалы праведности.

Корневые идеи этой христианской антропологии покоятся на христианской концепции Бога как единого, но троичного. Таким образом, с одной стороны, христианство придает индивидуальной личности высшую и бесконечную ценность как сокровенной природе того, кто создан по образу Божьему, искуплен самопожертвованием Христа и в ком обитает Дух Божий. И таким образом оно развивает чувство отдельной личной ответственности. Именно на этой основе покоится то, что истинно в гуманизме. За всеми классовыми и социальными различиями лежит человеческая личность, в силу которой все люди равны. Но с другой стороны, оно откровенно признает присущую человеку социальную природу. Нехорошо человеку быть одному. И семья, государство и Церковь на земле — это места обучения для совершенной общей жизни в Граде Божьем.

Эффект этой концепции человека и его судьбы заключается в том, чтобы поставить государство и его ассоциации на их истинное место — не как конечные, а как вторичные, как средства, а не цели. Наряду с земным царством, с его богатством, его почестями, его амбициями, его широким и далеко идущим влиянием, оно устанавливает другое царство, Град Божий, с его собственными стандартами, его собственными принципами, его собственной славой, его собственным блаженством, как цель человечества, цель истории. «Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу свою». И, делая это, оно судит и исправляет великолепие земных государств.

Противопоставляя таким образом земное государство Граду Божьему, христианство, несомненно, подвергается старому обвинению в том, что оно делает людей плохими гражданами. И старый ответ все еще верен: «пусть те, кто думает, что учение Иисуса Христа не может способствовать счастью государства, дадут нам солдат и офицеров, какими оно велит им быть, подданных и граждан, столь же верных, как повелевает Иисус Христос, мужей, жен, отцов, матерей, детей, господ, слуг, королей, судей, живущих по законам религии, людей, столь же пунктуальных в уплате налогов, столь же чистых в обращении с государственными средствами, как истинные христиане: они вскоре будут вынуждены признать, что максимы Евангелия, когда они практикуются, не могут не дать государству большого счастья и большого процветания». Не слишком много, а слишком мало христианства разрушает государства; ибо страсть и своеволие — великие дезинтегрирующие силы мира, и все, что укрепляет индивидов в сопротивлении им, в той же мере укрепляет узы социального союза. Но служение, которое христианство оказывает государствам, выходит далеко за рамки этого негативного результата. Если истинный смысл прогресса моральный, а не материальный, то не может быть большего вклада в благополучие общества, чем поддержание христианского типа характера с его смирением, его чистотой, его искренностью и, опять же, его сильной и благотворной деятельностью.

В настоящем обсуждении государство было поставлено на первое место, а Церковь — на второе. В порядке времени государство стоит на первом месте. И то, что было предпринято, заключалось в том, чтобы показать, как, начиная с государства и его институтов, высший порядок, который был инициирован историческим Боговоплощением (хотя и не без подготовительных и несовершенных предвосхищений в более ранней и особенно в еврейской истории), приходит, чтобы формировать, очищать и дополнять. Но эти слова выражают лишь частичные аспекты всего процесса, посредством которого высший порядок действует на низший. Он проникает гораздо глубже, чем это может быть выражено в любой классификации способов его действия. Христианская религия воздействовала на группу государств, которую мы называем христианским миром, с первых дней, когда стабильные организации сформировались после вхождения новой жизни германских рас в остатки умирающей Римской империи. Это было самое сильное из всех влияний, которые формировали их на протяжении всей их истории. Оно пронзило и проникло в жизнь индивидов, жизнь семей, жизнь гильдий, а также в законы и институты, писания и произведения искусства, в которых они воплотили свои мысли и надежды. В некотором смысле они — его дети. Невозможно рассматривать их так, как святой Августин рассматривал языческий Рим. Но как бы глубоко и проницательно ни было ее влияние и многообразны ее последующие переплетения с существующей национальной и социальной жизнью человечества, Церковь по существу Кафолическая и лишь случайно национальная. Именно их Кафолический характер, насколько он сохраняется, по крайней мере их Кафолический идеал, дает различным фрагментам Церкви их силу и мощь. «Церковь Англии» — это особенно вводящий в заблуждение термин. Церковь Христа в Англии — это, как отметил Кольридж, более безопасная и верная фраза. И этот фундаментальный Кафолицизм, это соответствие не одной или другой нации, а человечеству, покоится на апелляции к более глубоким и постоянным потребностям, чем те, на которых покоится государство. Именно поэтому истинный тип Церкви скорее в семье, чем в государстве, потому что семья является примитивной единицей организованной социальной жизни. Не в порядке времени, а в порядке разума Церковь предшествует государству, ибо человек одновременно по своей природе социален и по своей природе религиозен. И поэтому только в Церкви он может быть всем тем, чем является его истинная природа.

[407] Лоу, Третье письмо епископу Бангора, второе издание, 1762, стр. 66.

[408] Мартенсен, Христианская этика, специальная часть, второй раздел, англ. пер. стр. 98.

[409] Церковь, Оксфордские университетские статьи, № xvii, Христианская Церковь, стр. 10.

[410] Холланд, Символ веры и характер, первое издание, 1887, стр. 156.

[411] xix. 17.

[412] i. 6.

[413] Immortale Dei.

[414] Авг. О Граде Божьем, xix. 14, 15.

[415] С. Т. Кольридж, Церковь и государство, под ред. Г. Н. Кольриджа, 1839, стр. 24.

[416] А. К. Брэдли, «Концепция государства у Аристотеля», в Hellenica, 1880, стр. 243.

[417] 'Metu coercet,' Авг. О свободе воли, i. 15.

[418] Сравните Авг. О свободе воли, i. 5.

[419] Статья о «Будущем возмездии», Church Quarterly, июль 1888.

[420] Св. Матф. v. 48.

[421] Еф. iv. 13.

[422] Св. Матф. v. 5, 11, 39, 40.

[423] Св. Матф. xxii. 21.

[424] Рим. xiii. 1-10. Сравните учение святого Петра в 1 Пет. ii. 13-17.

[425] Ad Scap. II.

[426] Oratio in Auxentium de basilicis tradendis.

[427] Авг. О Граде Божьем, v. 17, но ср. De bono Conj. 16, для признания возможности несправедливого использования законной власти.

[428] Гом. xxiii на Рим. xiii. 1.

[429] Тираноубийство защищалось некоторыми из наиболее крайних противников светской власти, такими как Иоанн Солсберийский, секретарь Томаса Бекета (Policraticus VIII. 17, 'Tyrannus pravitatis imago; plerumque etiam occidendus'). Но оно было осуждено более здравым суждением Аквинского (De Reg. Princ. I. 6, 'Hoc apostolicae doctrinae non congruit').

[430] Фома Аквинский, Comm. Sent. XLIV. q. 2 a. 2; q. 1 a. 2. В Comm. Pol. v. 1 § 2 он заходит так далеко, что в определенных случаях делает восстание обязанностью.

[431] Жане, История политической науки, третье издание, 1887, том i. стр. 330.

[432] Хукер, Eccl. Pol. VIII. ii. 5, 9. Ср. I. x. 4.

[433] Eccl. Pol. VIII. ii. 11.

[434] Eccl. Pol. VIII. App. No. I. (изд. Кебла.) Ср. I. x. 8.

[435] Деяния iv. 34, 35.

[436] Особенно у святого Амвросия; отрывки собраны в Dubief, Essai sur les idées politiques de S. Augustin, 1859, гл. vi. Сам святой Августин выступал против обязательного коммунизма, пропагандируемого пелагианством; ср. Ep. 157 (Ed. Bened.) к Иларию, цитируемому Dubief.

[437] Сен. De vita beata, 24.

[438] Ульхорн, Христианская благотворительность в Древней Церкви, англ. пер. 1883, Кн. I. гл. i. стр. 18-21, 41, 42.

[439] Патер, Марий Эпикуреец, Том II. гл. xxii. стр. 127.

[440] 1 Кор. xiii. 3 (R.V.).

[441] Деяния xi. 26-29; ср. также Деяния iv. 34, 35, процитированные выше.

[442] Dubief, стр. 11.

[443] II. 15.

[444] Овертон, Жизнь в Английской Церкви, 1660-1714, Гл. v.

[445] Хукер, Eccl. Pol. VIII. i. 4. Во всех содружествах о духовных вещах следует заботиться выше временных. А из духовных вещей главная — религия. Ср. V. i. 2.

[446] Мы уже привели причины думать, что, хотя государство, несомненно, имеет великую координирующую и регулятивную функцию в отношении человеческой жизни, оно не приспособлено для роли морального руководителя человечества.

[447] Дайси, Закон конституции, второе издание, 1886, лекция ii. стр. 36, 'Принцип парламентского суверенитета означает ни больше ни меньше, как то, что Парламент, определенный таким образом, имеет, согласно английской Конституции, право создавать или отменять любой закон; и, далее, что ни одно лицо или орган не признается законом Англии как имеющий право отменять или приостанавливать законодательство Парламента'.

[448] Весткотт, Социальные аспекты христианства, гл. v. стр. 76.

[449] Государство в его отношениях с Церковью, стр. 41.

[450] Отчет Комиссии по церковным судам, Том II. стр. 601. Ответы на вопросы — Шотландия, Установленная Церковь.

'Апелляция в гражданский суд невозможна в вопросах дисциплины или на основании чрезмерности наказания. Но если бы в форме дисциплины церковные суды наложили церковные взыскания (влекущие за собой гражданские последствия) на священника, например, за подчинение закону страны, вопрос... мог бы быть вынесен перед гражданским судом на основании превышения юрисдикции. Считается, что ни в одном случае гражданский суд не принял бы апелляцию на решение церковного суда по вопросу доктрины или не стал бы рассматривать обоснованность такого решения перед приведением в исполнение его гражданских последствий.

'Любые вопросы, возникавшие по пунктам ритуала... до сих пор решались исключительно церковными судами.' (Следует уточняющее предложение относительно возможных крайних случаев, оправдывающих, в случае неудачи получения возмещения от Генеральной Ассамблеи, апелляцию в гражданский суд.)

[451] Отчет Комиссии по церковным судам, Том II. стр. 605. Ответы на вопросы — Франция.

'Государство остается светским и не вмешивается, за исключением случаев, когда действия духовенства являются правонарушениями по общему праву, или когда имеет место cas d'abus, при котором нарушается либо общественный порядок, либо интересы отдельных лиц. В этом случае Государственный совет созывается по требованию правительства или по жалобе граждан для пресечения злоупотреблений и аннулирования актов злоупотребления (actes d'abus) со стороны духовенства.

'Подводя итог, священник как гражданин должен подчиняться общему праву; как священник, он полностью принадлежит юрисдикции Церкви, в которую государство не вмешивается и в которую оно не должно вмешиваться, ибо это исключительно в области совести.'

[452] Мартенсен, Христианская этика, специальная часть, второй раздел, англ. пер., стр. 100.

[453] Ср. Авг. О Граде Божьем, v. 24, о христианских императорах, 'мы считаем их счастливыми, если они помнят, что они люди'.

[454] Откр. xxi. 24 (R.V.).

[455] Авг. Ep. ad Marcellinum, 138, 15.

XII. ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА.

РОБЕРТ ОТТЛИ.

Изучение истории ранней Церкви наводит на мысль, что христианская религия была признана как правило, или образ жизни, прежде чем она была обнаружена как философия и символ веры. Поэтому, чтобы быть полным, любое описание христианства должно включать представление его как Божественного «пути жизни» — связной системы практической этики, отмеченной характерными концепциями свободы, долга, морального стандарта, высшей цели жизни и условий человеческого совершенства. Такова задача, которую мы собираемся предпринять. На необходимые ограничения краткого очерка читатель может отнести общее избегание спорных и предпочтение позитивных утверждений; а также тот факт, что некоторые обширные и интересные отрасли предмета отброшены с не более чем мимолетным упоминанием.

Можно признать с самого начала, что нерелигиозные этические спекуляции в некоторой мере проложили путь для пересмотра христианской теории своими исследованиями источника и природы — рациональной основы и обязывающей силы — морального обязательства. Ибо можно утверждать, что в христианстве, правильно понятом, можно найти адекватный ответ на вопрос, который все школы мысли соглашаются считать фундаментальным — вопрос «Почему я должен поступать правильно?»

С другой стороны, христианская Церковь претендует на то, чтобы удовлетворить простые потребности среднестатистической человеческой природы своим ответом на вопрос: «Как мне поступать правильно?» Она претендует на то, что в ее распоряжении есть практические средства решения проблемы, которая, как признано, оставлена как безнадежная этикой натурализма. Если Иисус Христос дал глубокое расширение идеям долга и обязательства, Он был также первым, кто указал человечеству на неиссякаемый источник моральной силы. В этом отношении христианство представляет собой благоприятный контраст другим системам, тенденция которых состоит в том, чтобы быть настолько озабоченными Идеалом, чтобы недооценивать важность и давление Реального. Христианство претендует на то, чтобы быть в контакте с фактами; такими фактами, как грех, моральное бессилие, извращенная воля, тирания привычки. И в то время как она великодушна и одухотворена в своем охвате — имея дело со всеми возможными отношениями, в которых может находиться человек, будь то к Богу над ним, к ближним вокруг него или к сумме физической жизни под ним; Церковь тем не менее определенна и практична в методе и цели; свидетельством тому является важность, которую она придает индивидуальному характеру, воссоздание которого является по меньшей мере шагом к возрождению общества.

Главный пункт различия, однако, между христианской и нехристианской этикой следует искать в разнице взглядов на отношение, существующее между моралью и религией. Система, которая так тесно связывает идею Блага с доктриной Бога, должна во всех отношениях представлять поведение как неразрывно связанное с истиной, а характер — с символом веры. Действительно, было замечено, что письмо Плиния к Траяну — самая ранняя запись, которой мы обладаем, о впечатлении, произведенном на интеллигентного язычника новой религией, — свидетельствует о тесной связи морали с догматом и поклонением. То, что христианское сознание приняло как истину для интеллекта, оно приняло также как закон для воли. Будем ли мы учитывать практическую цель или широкий кругозор христианской системы, мы почувствуем трудность дать даже справедливый очерк столь обширного предмета в столь ограниченном пространстве. Если идея Блага соответствует в каком-либо смысле концепции Бога, эта идея должна иметь бесконечную глубину значения и диапазон применения. Если воссоздание человеческой природы является практической целью, ни один отдел антропологии или психологии не может быть без интереса для этики. Достаточно будет указать, а не развернуть пункты, которые кажутся первостепенными.

Христианская мораль основана на догматических постулатах. Фундамент нашей науки заложен не просто в изучении природы человека, его функций и способностей, но в открытых истинах о природе и характере Бога, Его творческом замысле, Его требовании к Своим творениям. Мы верим, что Христос пришел, чтобы освободить человеческую мысль от систем морали, имеющих свой центр или источник в человеке.

Man is not God, but hath God's end to serve;

A Master to obey, a course to take,

Somewhat to cast off, somewhat to become....

How could man have progression otherwise?

Постулаты можно удобно распределить по трем основным заголовкам: доктрина о Боге, о человеке, о Христе.

Для целей этики две простые истины о Бытии Бога требуют внимания.

Бог есть Бесконечное, но Личное Существо; существующее от вечности в полноте Своего собственного блаженства, но желающее стать центром царства личностей. С этой целью Он вызвал к существованию мир личных существ, в некотором смысле независимых от Него, но предназначенных в общении и взаимодействии с Ним найти и исполнить закон своего тварного совершенства. Этим свободным и разумным существам Всемогущий Бог благоволит состоять в самоналоженных отношениях.

Опять же, Бог есть Этическое Существо: Он по существу Свят и Любящ.

Он Свят; и назначает, чтобы для всей сферы личности, как и для Него Самого, святость была абсолютным законом. Только Он может сообщить Своим творениям идею святости; высшего, вечного, этического Блага. Благо существует только в Нем; является существенным выражением Его Природы, отраженным светом Его Личности. Идея этического Блага поэтому не обязана естественному процессу, посредством которого накопленные социальные традиции нашей расы наделяются именем и санкцией морального Закона. Идея сообщается, происходит от живого Источника Блага, свободно действующего на способности разумных существ, которые способны получать такие сообщения «многократно и многообразно».

Постижение морального Закона, таким образом, по-видимому, соответствует прогрессирующему постижению Бога. Вместе с идеей единства и абсолютности Бога язычество потеряло чувство абсолютного морального Закона; и наоборот, по мере того как Божественная Природа проявляет Себя более полно человеческому разуму, идея морального Блага приобретает расширение и глубину.

Бог есть также Любовь: истина, которая, помогая нашей мысли к более глубокому и последовательному взгляду на Его таинственное Бытие, подразумевает, что Бог должен желать, чтобы Его разумное творение было тем, чем Он Сам является, «святым и непорочным пред Ним»; чтобы оно занималось деятельностью, напоминающей Его собственную; чтобы оно было свободным Его Свободой; просвещенным Его Светом. Также мы не можем думать, что Божественная Любовь довольствуется голым откровением морального требования. Мы верим, что то, что требует Бог, Он готов и способен даровать; Он даст человеку силу исполнить то, что требует Его праведность. Наконец, если Его замысел о человеке будет прерван или сорван, Он «изобретет средства» для его окончательного и победоносного исполнения. Он, Автор Творения, в должное время обеспечит воссоздание, не менее мощное и полное по своим эффектам, чем злая сила, которая вторглась и испортила первое творение. Ибо мы не можем сформировать никакой идеи Любви, кроме идеи активного, энергичного принципа, посредством которого личное Существо открывает Себя; Существо, цепкое в Своем замысле, многообразное в Своих средствах, в высшей степени терпеливое в Своей благотворной деятельности. Бог, предполагаемый в христианской этике, есть Тот, Кто проявляет святость в сочетании с силой, любовь, контролируемую мудростью: одним словом, Он есть Бог искупительной истории. Таким образом, мораль находит свою отправную точку в теологии.

Христианское описание Человека далее привлекает внимание. Мы ограничиваемся исследованием трех пунктов: какова сущностная природа человека, его идеальная судьба, его нынешнее состояние?

Мы уже заметили, что в христианской этике человек не является центральным объектом изучения. Моральная вселенная стремится к более всеобъемлющей цели, чем совершенство человечества. Тем не менее христианство специально отмечено особой концепцией человека. Рассматривая его как существо, предназначенное для союза с Богом, способное к подобию Ему, она предлагает описание неудачи человека в исполнении своей истинной судьбы и свидетельствует о Божественном средстве для его нынешнего состояния. Знакомый контраст между человечеством, каким оно могло бы стать, и каким оно является, придает значимость специфически христианской доктрине греха. Именно достоинство страдальца делает вред столь разрушительным; именно величие поставленного на карту исхода делает Божественное движение к человеку для его восстановления одновременно достоверным и достойным Бога.

Во-первых, следовательно, мы предполагаем определенный взгляд на природу человека. Христианство делает упор на принципе личности с ее определяющими элементами — волей и самосознанием. Психологии надлежит точно определить личность. Для этики это просто конечный, всеважный факт. Это тот элемент в человеке, который делает его морально родственным Богу и способным поддерживать общение с Ним; тот, который ставит его в сознательное отношение к Закону; дает ему репрезентативный характер как наместнику Бога на земле и передает право на господство над физической природой. Если религия состоит в личных отношениях между человеком и Богом, религиозная этика должна быть озабочена правильной культурой и развитием личности.

Но в силу своего тварного положения личность человека не может быть целью сама по себе. Тенденция греческой мысли заключалась в том, чтобы рассматривать человека как самоцентричное существо; искать источники морального действия и силу прогресса внутри самой человеческой природы. Таким образом, идеал Аристотеля — саморазвитие индивида под руководством разума и в соответствии с законом его бытия. Вопрос в том, что это за закон и каково основание его обязательства? Личность, отвечаем мы, с самого начала отмечала человека как существо, предназначенное для общения с Богом и свободного подражания Ему. Личность позволяет человеку быть восприимчивым к посланию и призыву от Бога. Она дарует каждому обладателю абсолютное достоинство и ценность. Личность — вот наш решающий факт; позволяющий нам взять верную меру человека и нашего долга по отношению к нему. Одной из глубочайших истин, выявленных Евангелием, была ценность личной жизни, отдельной души в глазах Бога. Человек велик не просто потому, что он мыслит и может распознавать моральные отношения и обязательства; но главным образом потому, что он был создан для союза с Богом; и был предназначен найти блаженство и совершенство только в Нем. Христианство поэтому высоко оценивает ценность индивида; и ее задача — развивать каждую человеческую личность, приводить каждую в контакт с Личностью Бога.

Ибо, во-вторых, человек имеет идеальную судьбу — жизнь в союзе с Богом, судьбу, которая, поскольку она не может быть реализована в нынешних условиях существования, постулирует дальнейшую истину личного бессмертия. Человек способен к прогрессирующему уподоблению Богу, ко все более глубокому духовному сродству с Ним. Такова должна быть идеальная цель существа, о котором открыто, что оно было создано «по образу Божьему».

Но мысль о «Божественном образе» ведет нас на шаг дальше. Каков бы ни был точный смысл этого выражения, оно по крайней мере подразумевает, что Благо, которое является сущностью Божественного, является также жизненным элементом в совершенстве Человеческой природы. Остается указать способ, которым человек способен распознавать Благо как закон своего бытия и воплощать его в характере. Христианство как моральная система предлагает описание совести и свободы.

Библейская доктрина совести представляет ее как способность, которая ставит человека в сознательное отношение к моральному Закону как выражению Божественной природы и требования. В кратком очерке достаточно сделать упор на двух пунктах.

1. Совесть представляется как первоначальный и постоянный принцип в человеческой природе. Приписывать ей чисто эмпирическое происхождение — выводить ее из социальной эволюции, из обстоятельств, преобладающих верований, традиционных обычаев человеческого сообщества — неадекватно, поскольку никакое такое предполагаемое происхождение не объяснит удовлетворительно авторитетность, спонтанность, «категорический императив» совести. Далее, функции, приписываемые этой способности в Писании, например, «суждение», «обвинение», «свидетельствование», «законодательство» — все передают идею о том, что человек стоит в отношении к моральному Закону как к чему-то внешнему и независимому от него самого, но предъявляющему безусловное требование к его воле. В христианской системе существование совести в какой-либо форме рассматривается как первичный и универсальный факт. Ее постоянный характер везде один и тот же; ее функция — настойчиво свидетельствовать человеку, что он стоит в необходимом отношении к этическому Благу.

2. Язык Библии повсюду подразумевает, что совесть на своей ранней стадии является несовершенным органом, способным, подобно другим способностям, к воспитанию и развитию. Упоминание нашим Господом внутреннего «ока» (Мф. 6:22) предлагает плодотворную аналогию для изучения роста совести. В своем зародыше совесть подобна нетренированному чувству, упражняющемуся на изменчивых объектах, а потому не обладающему единообразием в качестве своих велений. Достаточно указать на то, что этот факт в полной мере признается авторами Нового Завета. Святой Павел не раз говорит о прогрессе в познании и восприятии как о черте христианского ума, и способность различать Добро, как утверждается, возрастает по мере упражнения на конкретном материале [471]. Так и здесь, нравственная способность ослабляется из-за неверности ее руководству; нравственный хаос, в который в конечном итоге было погружено языческое общество, стал результатом такой неверности в широком масштабе. Язычники знали Бога, но не действовали согласно своему знанию. Они «омрачились»; они утратили способность к нравственному восприятию [472].

Распространение на эту тему не входит в наш нынешний план. Однако справедливо будет сердечно признать, что христианская мысль обязана психологическим исследованиям более глубокими и точными представлениями о нравственной способности; и возможность значительных вариаций как в велениях совести, так и в определенности ее руководства может быть свободно допущена. И все же справедливо было замечено, что вопрос о происхождении этой способности не является тем, с чем этика имеет дело в первую очередь. Это исследование полностью отличается от вопроса о ее возможностях и функциях в развитом состоянии [473]. Безусловное требование совести — это постоянный фактор, с которым мы сталкиваемся среди всех вариаций норм и условий. Достаточно того, что совесть — это тот орган души, посредством которого она постигает нравственную истину и на который возлагается обязательство исполнять ее. Христианин довольствуется тем, что описывает ее как голос Божий; или, словами поэта,

God's most intimate presence in the soul

And His most perfect image in the world.

Ибо совесть, предъявляя абсолютное требование к воле человека, взывает к нему как к существу, наделенному силой выбора: и таким образом мы переходим к теме свободы. Что такое свобода в христианском смысле? В Новом Завете свобода связана с истиной. «Истина», сказано, «сделает вас свободными». Если человек находится в реальном отношении к Добру, его истинная свобода может означать только свободу соответствовать закону своей природы и исполнять его [474]. Формальная сила выбора, с которой рождается человек — сила, которая на деле оказывается крайне ограниченной [475], — является лишь рудиментарной стадией свободы. Воля пока еще подчинена бесчисленным ограничениям, таким, что они, по-видимому, полностью исключают ничем не стесненный выбор. Она ограничена, например, влиянием наследственности до такой степени, что это часто кажется безусловным определением выбора между различными образами действий. «Детерминизм» по крайней мере освободил наше мышление от грубой идеи свободы как способности человека «делать то, что ему нравится». Истинная свобода может означать только свободу от ложной зависимости, освобождение воли от чрезмерного давления внешних сил или унаследованных склонностей. Состояние «совершенной свободы» — это то, в котором человек добровольно соглашается с Добром — своим соответствием ему как закону жизни. И по мере того, как его формальная сила выбора становится благодаря привычке все более направленной к твердой приверженности Добру, он начинает вкушать «славную свободу» правильного отношения к Богу и Его Закону. Он становится свободным той свободой, которая есть «свобода не грешить», он обнаруживает себя «под единственным правлением Бога наиболее свободным [476]».

Наконец, христианство как нравственная система отличается своим взглядом на нынешнее состояние человека. Его восходящее развитие было прервано. На теологическом языке он является «падшим» существом, и путь этического прогресса — это путь восстановления [477]. Способность человека соответствовать идеалу, свободно сообразовываться с ним, хотя и не уничтожена, но по меньшей мере серьезно ослаблена. Его духовные способности уже не те, чем они когда-то могли бы стать; они ослаблены и испорчены, и продвижение человека к свободной силе самоопределения на деле затруднено радикальным дефектом воли — на христианском языке, принципом Греха. Библия дает отчет о грехе, его первопричине, его последствиях в человеческой истории. Христианская этика учитывает этот фактор; системы, которые упускают его из виду или преуменьшают, неизбежно теряют контакт с реальной проблемой, требующей решения, с жизнью как она есть. Их тенденция в лучшем случае состоит в том, чтобы рассматривать нравственное зло наравне с физическим: как препятствие, помеху, но не как жизненный дефект, присущий человеческой природе. Не таков христианский взгляд на грех. Ибо грех определяет труд Самого Воплощенного Сына. Христос не только ставит Себе целью восстановить истинный стандарт характера. Он также посвящает Себя борьбе с реальными разрушениями, причиненными нравственным злом. Он учит его внутренней природе, его источнику в воле, незыблемому закону его возмездия; Он открывает разрушительную силу его последствий; Он трудится как Добрый Врач, чтобы устранить его временные наказания; Он предоставляет в Своей искупительной Жертве Самого Себя единственное и неповторимое противодействующее средство [478].

Такие постулаты относительно Природы Бога и Человека находят свое дополнение и точку соприкосновения в кафолическом догмате Боговоплощения. Что касается Личности Христа, достаточно предварительно заметить, что христианская система этики понятна только на основе полного признания всего того, чем, по Его собственному утверждению, был наш Господь. Он пришел, чтобы открыть среди людей природу, пути, волю Всесвятого; представить истинный образец человеческой благости; быть совершенным представителем человека перед Богом [479]. Он есть Откровение Бога, будучи Сам в полнейшем смысле Единым с Богом; Он есть образец человечности в силу Своего безгрешного человечества; представитель — через Свое органическое единство с нашим родом. Его Воскресение и Вознесение вместе являются условием Его воссоздающего действия как животворящего Духа на всю природу человека. Одним словом, Его Личность, Его труд, Его характер образуют центральную точку этического исследования и созерцания [480]. Чтобы прийти к истинным отличительным признакам христианской морали, нам необходимо более глубоко изучить характер и цель Иисуса Христа.

I. Откровение Христом Высшего Блага.

Для христианского моралиста вся вселенная предстает в свете открытой цели как способная к восприятию духовного отпечатка и движущаяся к этическому завершению. Ибо, хотя человек является венцом физического творения, он не может быть независимым от него в своем продвижении к должному совершенству своего бытия. Судьба природы связана с судьбой человечества постольку, поскольку природа стремится к некоторой форме этического сознания, представляет материальные условия нравственного действия, способна быть усвоенной или видоизмененной нравственными силами — волей и личностью. Таким образом, исследование Высшего Блага для человека дает этике естественную точку соприкосновения с метафизикой [481].

Христос Сам направляет нашу мысль к этой идеальной области, представляя нам в качестве Высшего Блага, в качестве конечной цели нравственного усилия, Царство Божие [482]. Точное определение этого выражения можно оставить для формального трактата; однако некоторая сложность этой идеи может быть кратко разъяснена.

В первую очередь Царство Божие говорится нашим Господом как Благо, которое должно быть усвоено человеком посредством сознательного и дисциплинированного нравственного усилия. В этом смысле Царство уже «внутри» людей [483], хотя и не на своей зрелой или совершенной стадии. Это актуальное состояние, духовное и нравственное; внутренний процесс или движение; настоящее достояние. Достижение этого состояния предполагает «Блаженство» — слово, истинное значение которого открыто для неправильного понимания. «Блаженство» — это не «просто будущее существование воображаемого блаженства [484]»; не голая независимость от естественных потребностей; и оно не тождественно «счастью», хотя и может включать его. Инстинкт в человеческой природе, к которому взывал Христос, более фундаментален, чем стремление к «счастью». Слово, использованное Им для передачи Своего смысла, по древнему употреблению было связано с предполагаемыми условиями и способами Божественного существования. «Блаженство», по сути, состоит в живом отношении к Богу, в прогрессивном уподоблении Ему; на своей финальной стадии оно есть не что иное, как обладание Богом. Бог есть Высшее Благо [485].

Царство Божие также следует понимать как цель всего движения вселенной: но в то время как природа слепо стремится к некоторой идеальной цели, история человечества есть запись Божественно направляемого движения, осуществляемого через свободное человеческое действие [486]. Для этического мира требуются два фактора: физическая природа, сфера силы и необходимости; разумная личность, осознающая свободу и требование авторитета. Цель вселенной, следовательно, есть царство, в котором каждый элемент, физическая природа и личность, находит свою соответствующую сферу, один — подчиненную, другой — доминирующую. Мы усматриваем пророчество этого результата в великой концепции Бэкона о «regnum hominis», достижимом посредством разумного послушания природе. Библия полна великой мысли. Она предвидит царство разумных существ, чей закон есть служение Богу; состояние, в котором внутренняя гармония восстановленной природы человека будет отражена в достойном внешнем окружении. Это идеальное царство, однако, имеет свою подготовительную стадию на земле. Хотя нынешнее его состояние лишь слабо предвосхищает обещанную славу будущего, оно тем не менее было на деле установлено среди людей, «не в слове, но в силе». Ибо главный фактор, который делает такое царство идеально возможным, уже действует — а именно, тварная жизнь, осознающая свою истинную зависимость от Бога, человеческая воля и человеческий характер, откликающиеся на волю и цель Бога [487].

Таково Царство, которого мы ожидаем, и его Центром и Главой является живой Христос [488]. Он есть тип, по которому должна быть сформирована новая личность. Тот, кто открывает этот мир духовных существ и сил, Сам является источником его движения, центром его притяжения, поручителем его окончательного торжества.

Из этой надежды не может не возникнуть особый взгляд на нынешний мир. Для христианского духа характерно откровенно признавать естественный мир в его должном подчинении личности, в его служебной роли по отношению к этическим целям. Абсолютный идеализм не менее чужд этой точке зрения, чем грубый материализм. Христианин не слеп к признакам взаимозависимости между мирами материи и духа; факт такого отношения действительно придает особый оттенок христианскому отношению к природе. Природа драгоценна как сфера, в которой проявляется Божественная Жизнь, как объект Божественной Любви [489]. И все же в свете откровения вселенную нельзя созерцать без смешанных чувств. Христианин знает кое-что о боли и об удовлетворении, которые в их неисправленной форме мы называем пессимизмом и оптимизмом. Ибо должна быть скорбь в воспоминании о причинно-следственной связи, объединяющей физическое зло с нравственным. Хотя боль имеет ценность как условие более благородных фаз жизни и возвышенной духовности характера, она тем не менее является злом, производящим в здоровой природе нечто большее, чем преходящее беспокойство. Боль — это ощутимый, пусть даже отдаленный, результат нравственной извращенности, неправильно направленного желания. Она беспристрастно пронизывает физическую вселенную, но, по-видимому, во многих случаях указывает за пределы самой себя на свой источник в человеческом грехе.

И все же существует христианский оптимизм — благодарная радость даже среди нынешних условий. Существует радость по крайней мере рудиментарного осуществления главного Блага; радость запечатления, так сказать, истины Божией [490]. «Силы будущего века» уже в пределах досягаемости; их можно привести в действие, почувствовать, испытать, насладиться ими. Существует известная цель творения, в свете которой можно судить обо всех формах и продуктах человеческих начинаний. Таким образом, даже рост и организованная сила зла не ужасают христианина; ибо он знает, что продвижение Царства несомненно, каковы бы ни были препятствия, противостоящие ему, и что непобедимая воля Бога контролирует и направляет все, что кажется наиболее беззаконным и враждебным Его цели. «Град Божий», — говорит Святой Августин, — «есть странник, пребывающий верой среди злых людей, терпеливо ожидающий дня, когда праведность обратится в суд, а победа принесет мир». В своей уверенности, что «любящим Бога все содействует ко благу», что конец предопределен, а человеческие страхи слепы, христианин может быть свободен от иллюзий или экстравагантных надежд, но при этом не быть поверженным, «скорбящим, но всегда радующимся», «в недоумении, но не в отчаянии [491]».

II. Откровение Христом Нравственного Закона, его авторитета, санкций и содержания.

Места и значения свободы в христианской этике мы уже коснулись. Наша формальная свобода есть основа нравственной ответственности — тот элемент в нас, к которому Закон обращает свой авторитетный призыв. От мысли о свободе в отношении к нравственной вселенной мы естественно переходим к мысли о Законе.

И прежде всего, удобно спросить, какова открытая основа обязательства в целом?

Наиболее примечательной чертой Нагорной проповеди — этого первого великого очерка христианской морали — является ее авторитетный тон. Мы инстинктивно обращаемся к ней в поисках фундаментального принципа обязательства, основания авторитета для Закона. И мы не разочаровываемся, ибо наш вопрос встречает рассмотрение того, что эта великая беседа есть прежде всего откровение Личного Бога в Его святом отношении к человечеству. Именно с этим личным отношением, как видно, неизменно связано требование нравственного Добра к воле человека. Добро, по сути, предстает перед человеком в форме личного призыва: «Будьте святы, ибо Я свят». Мораль предстает как увещевание Бога человеку принять и исполнить истинный закон своей природы. «Будьте совершенны», — сказано, — «как совершен Отец ваш Небесный [492]». Добро, таким образом, есть одновременно явное провозглашение Божественной воли и условие человеческого совершенства. Уже холодность абстрактного Закона начинает исчезать. Закон видится не просто как абстракция, а неразрывно связанный с живой Личностью, стоящей за ним. Это самооткровение любящего Существа, взывающего к объекту Своей Любви и ищущего его высшего блага. Обязательство преображается и видится как связь жизненного отношения между личностями [493].

Далее, следует иметь в виду, что учение Христа об обязательстве сопровождалось обещанием сверхъестественного дара — дара новой способности исполнить Закон. Добро до сих пор было известно, как бы несовершенно, как требование. Этический прогресс до пришествия Христа мог лишь способствовать углублению этого знания. Мы действительно знаем, какова была цель той долгой провиденциальной дисциплины человечества, которая завершилась Боговоплощением: как она закончилась тем, что побудила человека искать и жаждать такого положения вещей, которое больше не было бы отмечено безнадежным разрывом между фактическим и обязательным. С пришествием Искупителя в мир пришла новая радость — возможность благости.

Мы узнаем тогда, что основанием обязательства является воля Бога к совершенству Его творений — Его желание, чтобы они были подобны Ему [494]. Чувство обязательства действительно никогда не отсутствует в сознании Самого Христа. «Мне должно делать дела Пославшего Меня», — говорит Он, — «доколе есть день». «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его [495]»: — в этих высказываниях мы усматриваем принцип, который нам нужен. Только тогда, когда долг предстает в форме личного призыва, только тогда, когда послушание зажигается и обогащается чувством, закон может стать узами не принуждения, а любви.

Из этого следует, что обязательство, основанное таким образом на личном отношении к Богу, является абсолютным и независимым от вариаций в конкретных требованиях Закона. Человеческая благость будет состоять в соответствии воле Божией, и степень ясности, с которой человек постигает эту волю, есть мера его обязательства. Этот принцип, по-видимому, исключает любую идею о «сверхдолжных делах» и имеет тенденцию нейтрализовать для индивидуальной совести различие между «заповедями» и «советами совершенства», поскольку дух, в котором Закон идеально исполняется, есть дух сыновства — ревностный, верный и великодушный [496].

Всеобщее обязательство нравственного Закона Христом связывается для практических целей с системой санкций. Что касается христианского учения о наградах и наказаниях, необходимо лишь заметить, что любая этическая система, которая принимает во внимание состояние человека как он есть, вынуждена ради дисциплинарных целей делать определенный акцент на этом пункте. Далее, следует заметить, что природа этих санкций редко понимается ясно. Они занимают место в учении Христа, потому что Он имеет обыкновение иметь дело с человеческой природой такой, какой Он ее находит: Он указывает, однако, не столько на будущее состояние, сколько на настоящую духовную сферу, в которой поведение неразрывно связано с последствиями, и там действуют «испытующие законы духовного царства [497]». Санкции, которыми Христос подкрепляет Свое учение, могут, таким образом, рассматриваться как указывающие на царство Закона в духовной сфере, которое Он открывает человечеству. Он, действительно, по-видимому, признает периодическую необходимость взываний к страху, как способных пробудить совесть и волю. Он ставит перед нами перспективу духовных судов, действующих, по крайней мере частично, в сфере настоящей жизни. Его более частое обращение, однако, направлено к тому, что можно назвать просвещенным эгоизмом людей. Их истинная жизнь, говорит Он им, должна быть найдена или приобретена в посвящении, в жертве естественной жизни требованиям и призывам Божественного царства [498]. Такая жертва, такое сотрудничество с Богом есть Его собственная неизреченная награда.

Каковы же тогда, можно спросить, мотивы, побуждения к действию, к которым взывает христианство? насколько признаются несовершенные мотивы? и ввиду того факта, что никакое простое чувство отношения к Закону в целом вряд ли способно подвигнуть человеческую волю, где Евангелие находит свою «нравственную динамику» — свой высший мотив?

Мы видели, что христианство в особой степени сочетает представление долга с обращением к чувству. Таким же образом, связывая обязательство повиноваться Богу с откровением Его Любви, Иисус Христос решает самую трудную проблему этики. Высший мотив есть Любовь к Богу, зажженная не только созерцанием Его Совершенств, но и страстным чувством того, что Он совершил, чтобы сделать возможным исполнение Его Закона. «Будем любить Его», — говорит Святой Иоанн, — «потому что Он прежде возлюбил нас». Мы, однако, не ожидаем, чтобы мотив действий был во всех случаях идентичен или одинаково похвален. Практическая система должна признавать очень разные стадии зрелости характера; и возможность несовершенных или смешанных мотивов откровенно допускается христианскими мыслителями и, по-видимому, санкционирована Самим нашим Господом [499]. Можно сказать в целом, что, хотя Евангелие всегда взывает к стремлению человека к своему собственному благу, оно приспосабливается и снисходит к широко варьирующимся формам и степеням этого стремления, чтобы воспитать его к большей бескорыстности и чистоте [500]. Мы можем подобающим образом говорить об «иерархии мотивов» и можем с невозмутимостью смотреть на те нападки на христианство, которые представляют его как тонко завуалированное обращение к эгоизму. Ибо награда, обещанная человеку, есть та, которая будет привлекательна для него лишь постольку, поскольку он расстался со своим старым «я» и сделал Божественную цель своей собственной. Награда есть радость — «радость Господа»; радость достойного дела, принятого и продвигаемого; выполненной задачи, труда, увенчанного более благородным и широким служением. Такая радость могла быть лишь вдохновляющим мотивом для самозабвенной любви, которая находит исполнение всякого стремления, удовлетворение всякого желания в Боге и в Его деле [501].

Христианский долг, содержание Закона, требует несколько более широкого рассмотрения. Было высказано предположение, что концепция морали как Божественного кодекса, как «позитивного закона теократической общины», которая кажется характерной для раннехристианских сочинений о морали, является наследием иудаизма [502]. Как бы то ни было — отличительной чертой христианства является то, что отныне Закон не созерцается в отрыве от Личности Бога. Закон «свят, праведен и добр», потому что он отражает Его характер. Послушание ему признается необходимым условием истинного союза между Богом и Его творениями. Ибо Иисус Христос учит нас различать в Законе самооткровение Существа, чью святость и любовь он отражает, а также Его цель для человека.

Открытый Закон заключен в Декалоге. Кажется излишним подробно обосновывать то первостепенное место, которое этот фундаментальный кодекс занимает в христианской мысли [503]. Достаточно сказать, что в общих чертах он определяет условия правильного отношения к Богу и ко всему, что Он сотворил. И Закон «духовен [504]». Хотя для воспитательных целей он в первую очередь касается действий, он делает отсылку к внутреннему расположению и тем самым предвосхищает главную характеристику христианской благости. Он также напоминает о великих вехах искупительного действия Бога; он излагает Его милостивые деяния, отчасти как стимул к благодарности, отчасти как основание обязательства.

В учении нашего Господа мы находим подразумеваемыми две истины: (1) Абсолютный приоритет и постоянство Декалога по отношению ко всем другим предписаниям иудейского Закона. (2) Его сущностное единство, рассматриваемое как Закон любви. Этот последний аспект предвосхищен в книге Второзакония и прямо изложен нашим Господом. Существуют, говорит Он нам, две заповеди: первая и величайшая — любовь к Богу; вторая, «подобная ей», — любовь к человеку, с приложенным ограничением: «возлюби ближнего твоего, как самого себя».

Таким образом, руководствуясь прецедентом, христианин при исследовании содержания Закона может взять Декалог в качестве естественной основы для деления. Его можно кратко проанализировать как охватывающий всеобъемлющий очерк долга человека по отношению к (i) Богу, (ii) своим ближним и, имплицитно, по отношению к самому себе и неличным творениям.

Первыми стоят обязанности по отношению к Богу, вытекающие непосредственно из личного контакта, который предполагается возможным между Богом и человеком. Всеобъемлющая заповедь, которая включает в себя исполнение Закона, содержится в словах: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим [505]». В этой «великой заповеди» мы находим самую широкую точку расхождения с языческой этикой. Истинный центр человека — Бог. Его совершенство должно искаться в тварном подчинении и свободном соответствии Божественной цели [506]. Общая сфера долга по отношению к Богу определена в первых четырех заповедях, которые, как видно, дают нравственную санкцию не только внешнему выражению, но и самой сущности веры; отличительные обязанности, предписанные в них, были кратко описаны как вера, благоговение, служение [507]. Четвертое предписание устанавливает принцип, что человек обязан чтить Бога, посвящая определенную часть времени Его поклонению и предоставляя пространство для должного отдыха той человеческой природы, которая по праву творения принадлежит Богу и предназначена для союза с Ним.

Долг любви к нашим ближним следует за долгом любви к Богу. Личность каждого человека дает ему абсолютную и равную ценность в глазах Бога и поэтому возлагает на нас обязательство по отношению к нему. Языческие моралисты ограничивали сферу обязательства несколькими простыми отношениями, например, семейной жизнью, дружбой, гражданским долгом. Но открытый закон любви к человеку охватывает каждое отношение. «Каждый человек есть ближний каждому человеку [508]». Ясно, что любой адекватный очерк этого предписания включает в себя всю трактовку социального долга. Люди имеют свои права, т.е. возлагают на нас обязательства, как индивидуально, так и коллективно. Индивид имеет свой «долг» по отношению к семье, ассоциации, классу, городу, государству, Церкви, которая претендует на него. Огромная область наших возможных обязанностей по отношению к обществу и по отношению к каждому индивиду, постольку, поскольку он вступает в контакт с нами, может рассматриваться как охваченная второй скрижалью Декалога. Таким образом, пятая заповедь дает важную санкцию не только родительскому требованию, но и авторитету фундаментальных нравственных сообществ — семьи, государства, Церкви. Следующие предписания регулируют безопасность жизни и личности, брака и половых различий, собственности, чести и доброго имени. Десятая заповедь предвосхищает ту «внутренность», которая составляет особую черту христианской морали. «Это заповедь», — говорит этический писатель, — «которая, пожалуй, больше, чем любая другая, должна была углубить в сердцах благочестивых и вдумчивых людей в старые иудейские времена то чувство их неспособности исполнить волю Божию и воплотить Божественную идею о том, какой должна быть человеческая жизнь, что является необходимым для предания души Богу [509]».

Но согласно христианской теории существуют обязанности по отношению к себе, которые, по-видимому, вытекают из отношения, в котором человек находится к Богу, и образуют истинную меру его отношения к другим: «возлюби ближнего твоего, как самого себя». Существует правильная любовь к себе, правильная забота о личности как о самой по себе являющейся объектом Божественной Любви и, таким образом, включенной в категорию вещей этически добрых. То, что христианин должен любить, однако, — это не старое естественное «я», а «новый человек», истинный образ самого себя, который имеет абсолютную ценность [510]. Нравственная окраска, таким образом, придается всему, что касается личной жизни — заботе о здоровье, культуре способностей, поводам для самоутверждения. Каждый момент сознательного существования и каждое движение воли — все, по сути, что относится к личности, — приводится в сферу Закона. Христианство «претендует на то, чтобы управлять всем человеком и не оставлять ни одной части его жизни вне сферы своего регулирующего и преобразующего влияния [511]». Ибо в каждой ситуации, сделке или проявлении чувства воля должна заявить о себе: происходит нравственная деятельность. Обязанности по отношению к себе, как к любимому Богом, таким образом, подразумеваются в «великой заповеди». Ибо Бог в ней требует от человека посвящения всего себя, внутреннего самоотвержения, разумного, сердечного служения: Он просит любви. С этой точки зрения грех — ложная претензия на независимость — есть просто неправильная любовь к себе.

Некоторые даже классифицировали бы все формы греха как подпадающие под две основные формы самоутверждения: высокомерие и чувственность. И Святой Августин предлагает глубокий взгляд на развитие истинного общества по сравнению с ложным, когда говорит: «Два града обязаны своим бытием двум формам любви; земной — любви к себе; небесный — любви к Богу [512]».

Остается распространить принцип любви на неличную сферу, с которой человек находится в контакте. Мы видели, что абсолютная ценность принадлежит только личности. Но отношение человека к существам, стоящим ниже его на лестнице развития, подразумевает область обязанностей, которые этика должна принимать во внимание. Неличная часть природы предназначена для подчинения человеком. Она включена в его владычество: terram dedit filiis hominum. Тем не менее, даже в Законе Моисеевом мы находим предписанное уважение к определенным различиям природы, которые не должны быть нарушены или смешаны. Физический порядок, подобно нравственному, должен был рассматриваться как священный [513]. Обязанности, таким образом, такого рода существуют: и они, по-видимому, охвачены четвертой заповедью, которая выражает творческое требование Бога к типичным порядкам живых существ, предписывая, чтобы «скот» разделял благо субботнего покоя. Шестая и восьмая заповеди, опять же, подразумевают святость физической жизни и личной собственности. И если мы выйдем за пределы декалога, мы обнаружим животных, включенных в некотором смысле в первоначальный и нерасторжимый завет Бога [514]. Контроль, следовательно, человеческой воли над природой, одушевленной и неодушевленной, хотя и сравнительно абсолютный, все же подлежит ограничениям, которые подсказывает любовь. Ибо естественный мир также демонстрирует вездесущий контроль и бдительное провидение Существа, «Чья милость над всеми делами Его». Физическая жизнь в этой сфере может рассматриваться как средство; но с ней также нужно обращаться «в гармонии с творческой Мыслью [515]».

Оставляя тему долга, мы делаем хорошо, отмечая бесконечное расширение, данное этой идее ее рассмотрением в связи с доктриной Бесконечного и Святого Бога. Наш Господь, иллюстрируя Свое изложение древнего Закона несколькими значимыми примерами, не только открыл Своим слушателям возможность духовной, трансцендентной морали, но и установил далеко идущий принцип обязательства. Самооткровение Бесконечного Существа очевидно предъявляет бесконечное требование к воле и привязанности разумных существ.

С этим расширением морали мы могли бы сравнить несколько параллельную черту в эстетической сфере.

В искусства также, особенно в архитектуру и музыку, христианский дух привнес элемент тайны и нашел в них выражение для идеи бесконечности — идеи, столь чуждой греческому гению, который всегда созерцал красоту, а следовательно, и этическое Добро, как нечто существенно ограниченное, измеримое, симметричное, точное [516]. Такая мысль могла бы подсказать линию абстрактной дискуссии; но практические потребности напоминают нам, что истинный диапазон обязательства лучше всего интерпретируется нам живым идеалом. Как замечает автор «Ecce Homo», «Закон, который дал Христос, был не только проиллюстрирован, но и бесконечно расширен Его делами. Ибо каждое дело само по себе было прецедентом, которому нужно следовать, и поэтому обсуждать законодательство Христа — значит обсуждать Его характер; ибо справедливо можно сказать, что Христос Сам есть христианский Закон [517]».

Переход от обсуждения нравственного Закона к обсуждению христианского характера кажется в этой точке естественным и простым.

III. Христос как Образец Характера.

Акцент, который в христианской этике делается на личности, едва ли требует дальнейшей иллюстрации. Принцип личности лежит в основе нашего фундаментального предположения, что человек способен к свободному общению с Богом и подражанию Ему. Мы верим, что союз между Богом и человеком был совершен в Личности и через Личность. Далее, дух, в котором возможно исполнение Закона — дух сыновней любви, — может существовать только в личных отношениях. В соответствии с этой общей значимостью личности христианство представляет идеальный стандарт человеческого характера в Личности.

Вскользь можно отметить тот факт, что этот принцип в некоторой степени проявляется в древних системах. Определение добродетели Аристотелем естественно приходит нам на ум как допускающее функцию «эксперта» (ὁ φρόνιμος, ὁ σπουδαῖος) в правильной оценке нравственного действия. Стоик, опять же, ищет или изобретает заслуживающий доверия стандарт в своей идеальной концепции «мудреца». Кажется возможным, что современная нехристианская этика в конечном итоге заменит культивируемое чувство человечества некоторой формой личного идеала [518]. Ибо «Закон достигает своей привлекательной формы, своей красоты, только тогда, когда он становится личным [519]»; и можно было бы с правдой сказать, что нельзя сформировать идею о добродетелях в гармонии их сочетания, пока они не будут увидены воплощенными в личности. Точно так же, как теология в изучении Божественной истины сосредоточила свой взор на Личности Иисуса Христа как откровении Бога; так и этика, в попытке сформулировать закон нравственного совершенства, должна изучать ту же Божественную Личность как тип характера.

Поэтому необходимо с самого начала вспомнить некоторые характерные черты великого Примера.

Характер Иисуса Христа был предметом изучения мыслителей каждого периода христианской истории, обладавших бесконечно разнообразными квалификациями для этой задачи. Некоторые, в предполагаемых интересах морали, были искушаемы делать непропорциональный акцент на факте человечества нашего Господа. Они спрашивают, как Христос может быть примером для человечества, если Он не Человек, подобный другим людям [520]? С христианской точки зрения, однако, ясно, что эффективность этого Примера зависит от того, что Христос — Человек, не похожий на других людей — не похожий на них в Своем отношении к Божественному требованию, не похожий на них в Своей силе контакта со всем родом. Таким образом, мы находим себя в соответствии с догматической истиной. Тайна искупления требует безгрешной Жертвы; христианская концепция человеческой жизни требует безгрешного Примера. Совершенный образец человечества должен в одном материальном отношении быть насколько возможно изолирован и удален от рода, который Он пришел искупить: ибо безгрешность есть часть Божественной мысли относительно человеческой природы.

Если опять же мы примем во внимание масштаб и значение Его искупительного труда, тщетно сравнивать Христа с «другими великими людьми». Он пришел не просто как Пример, но как Искупитель и Спаситель человечества. Будь Он просто Примером, Его уход оставил бы человечество в еще более глубокой тоске и беспомощности, чем до Его пришествия. Человек увидел бы Свет и почувствовал его притяжение, лишь чтобы обнаружить себя бессильным следовать за ним.

И таким образом, поскольку Христос есть Человек, не похожий на всех других людей, нам при созерцании Его характера нужна осторожность, что «Божественная Реальность находится отдельно от того, что думали и говорили о ней величайшие, и даже больше этого [521]». Идеальная концепция характера, представленная либо в языческой мысли, либо даже в томе мессианских пророчеств, была бесконечно обогащена и освещена Жизнью, которая до этого лишь смутно предвосхищалась или, в лучшем случае, смутно понималась.

Теперь можно сказать, без нарушения пропорции истины, что самая важная часть евангельского откровения касалась истинного отношения человека к Богу. На переднем плане учения Христа поставлено учение о Божественном Отцовстве. Он запечатлел эту истину в людях не столько Своими прямыми высказываниями, сколько примером Своего собственного привычного отношения к Богу. Справедливо можно допустить, что наш Господь учил и демонстрировал среди людей «новый тип благости, сыновний и зависимый». В Нем мы видим деятельность «совершенно сыновней воли [522]».

Будет полезно развить эту наводящую на размышления мысль несколько более полно.

Во-первых, мы видим во Христе совершенный пример сыновней зависимости от Бога [523]. Эта зависимость — не просто пассивность воли, подобная той, которую демонстрирует запись об Искушении; не просто доверчивое упование на провидение и поддерживающую силу Бога. Мы скорее видим в духе зависимости Христа мотив, который побуждает Его к бесстрашной, ничем не стесненной деятельности и поддерживает Его под самым сильным напряжением испытаний и страданий. Он говорит и действует всегда как Тот, кто в каждой ситуации осознает контролирующую руку бесконечной Мудрости и Любви. Он обладает той полной уверенностью в несомненности Божественного руководства, для которой никакая чрезвычайная ситуация не является сюрпризом, никакой призыв к действию не приносит беспокойства. Он знает, что «дела», которые обременяют Его человеческие способности и утомляют Его телесный остов, суть те, которые Отец «дал Ему совершить». Сыновняя доверчивость есть, таким образом, секрет одновременно Его энергии и Его покоя; Его быстроты в действии и Его спокойствия в ожидании подходящего момента для него; Его неразрывной небесной настроенности и Его самоотверженной преданности в служении и делах любви. Она делает возможным величественное спокойствие, которое никогда не покидает Его во время сцен Его Страстей. «Я не один», — говорит Он, — «потому что Отец со Мною [524]».

В таком духе зависимости может быть распознан истинный закон тварной жизни; и нет ничего в этом духе, что унижало бы или ослабляло истинное достоинство человеческой природы. Напротив, есть нечто в этой зависимости сыновнего сердца, что, по-видимому, исправляет и возвышает характер, одновременно обостряя интеллект человека. Ибо, исполняя свой собственный истинный закон и откликаясь на волю своего Создателя, человек обнаруживает себя допущенным к тайне вселенной; он находится в гармонии с целью, которая лежит в основе и направляет все ее движение. Так же, осмелимся сказать, обстоит дело и с Идеальным Человеком. «Везде Он видит Божественное единство мысли, которое пронизывает, охватывает и связывает все вещи вместе, духовное и материальное, видимое и невидимое, земное и небесное, в одном великом домостроительстве [525]». Ему обещание кажется исполненным: «Ты будешь в союзе с камнями поля, и звери полевые будут в мире с тобою». Ему мир человечества и мир физической природы раскрывают свой внутренний закон; Он знает, что в них; Он интуитивно читает их тайну; Он может проследить под кажущимися раздорами вселенной очертания разбитой, но восстановимой гармонии. И таким образом отношение сыновней зависимости от Бога оказывается условием правильного отношения ко всему, что Он сотворил; оно открывает путь к истинному пониманию путей Божиих и того живого принципа Любви, который связывает все вещи воедино — связывает их действительно

золотыми цепями у ног Бога.

Далее мы можем созерцать характер Христа как тип сыновнего послушания [526] — полной гармонии между человеческой волей и законом святости. Во Христе идеал свободной воли реализован [527]. Мы сейчас не занимаемся огромными последствиями этого безгрешного послушания. Достаточно изучить его как воплощающее принцип чисто человеческого совершенства, действительно неоднократно предписанного в Ветхом Завете как единственное условие заветного союза с Богом, но лишь однажды в истории адекватно исполненного в человеческой жизни. Послушание, основанное на абсолютном доверии к характеру и цели Бога; «послушание веры», но по своей сущности послушание не раба, а сына; послушание, которое ничего не отвергает, ни от чего не уклоняется, ничего не ставит под сомнение, что предстает как Божественное требование: таковым видится закон Жизни Христа, закон для Него действия и терпения, правило молитвы, принцип жертвы, мотив служения, источник благодарения и радости. Если вся полнота этого послушания подобает Тому, кто носит «образ раба»; готовность его отмечает радостное служение Сына. И поскольку исполнение Иисусом воли Отца является спонтанным, свободным, чистосердечным, жертвенным, оно завоевывает принятие как приношение Того, кто «благоугоден» и «возлюблен». Усовершенствованное подчинением страданию и смерти, послушание Иисуса запечатлено знаком Божественного удовлетворения Его воскресением из мертвых.

И наконец, Христос есть совершенный образец сыновней любви [528]. Он научил человеческое сердце, что Всесвятой Бог может быть объектом его высшей привязанности, его чистейшей страсти, его глубочайшей радости. Во Христе мы видим сыновний характер завершенным; в Нем мы находим союз безмятежного покоя с поглощающим рвением, непоколебимой верностью и сочувственной самоотверженностью в труде Отца; другими словами, мы находим тварное совершенство, соединенное с духом сыновства. Многими и таинственными путями, действительно, проявляет себя эта сыновняя любовь истинного Сына: в алкании и жажде правды; в терпении, которое может дождаться времени и перенести наказания Божии; в переполняющей нежности ко всем сотворенным Богом существам, потому что они Его и в своей мере свидетельствуют о Нем; в вере, которая «всего надеется» и трудится, чтобы сделать все вещи совершенными. Таков дух Сына: и мы «учимся у Него» той высоте, до которой сыновняя любовь к Богу может поднять человеческий характер, той цепкой силе, которую она может придать человеческой воле, тому миру, который она может пролить на человеческое сердце. Любовь есть «совокупность совершенства», и носить образ Сына — значит быть сообразованным через Любовь подобию Самого Отца [529].

Пример добродетели, таким образом, виден в характере, некоторые аспекты которого были только что рассмотрены: и мы можем остановиться в этой точке, чтобы сформировать некоторое заключение относительно факторов добродетельного действия, судимого с христианской точки зрения.

Чтобы иметь нравственную ценность, действие должно быть результатом целого настроя или расположения деятеля. Добрый плод следует ожидать только от доброго дерева [530]. В добродетельном акте личность деятеля задействована как целое; вся его природа направлена к единому объекту. Это внутреннее единство, возможно, то, что мы действительно подразумеваем под «простотой». В таком действии человеческое существо наиболее приближается к сконцентрированной и гармоничной энергии Божественной Жизни [531]. Личность действует как неделимое целое, каждая часть его природы на время направлена должным образом.

Но мы здесь напоминаем, что природа человека расстроена: она не может произвести ничего истинно доброго, кроме как постольку, поскольку она восстановлена к гармонии Божественной силой. Бог, говорит Фома Аквинский, призывает нас к сверхъестественной цели, которую своими естественными силами человек не мог бы достичь. Бог Сам должен поэтому сообщить сверхъестественный принцип, необходимый для помощи человеку в отклике на призыв [532]. Ни один акт, короче говоря, не может быть строго назван «добрым», который отделен от прямого действия Бога: ибо «никто не благ, как только один Бог»:

O work thy works in God; He can rejoice in nought

Save only in Himself, and what Himself has wrought[532].

Мы заключаем, что в добром действии существует истинная гармония различных элементов личности — интеллекта, привязанности, воли; и далее, что такая гармония предполагает действие сверхъестественной силы на природу человека. Согласуется с этим то, что христианские моралисты дают главным принципам добродетельного действия название «теологических добродетелей» и рассматривают их как сверхъестественно сообщаемые.

Доброе действие, таким образом, подразумевает правильный интеллект. Должно быть упражнение веры, которая есть принцип знания — соответствие между человеческими способностями и невидимым объектом. Вера принимает благо как надлежащий элемент совершенства человека; принимает Бога на Его слове и стремится угодить Ему. «А без веры угодить Богу невозможно [534]». Далее, воля заявляет о себе. Воля направлена к цели, желательной и достижимой усилием: и таким образом вдохновляется Надеждой. Изучение примера Христа предполагает, что высший объект надежды для человека есть совершенство его природы посредством средств, назначенных Богом [535]. Мы видим во Христе нечто от желания и радости нравственного достижения. Когда Он сказал, что «трудящийся достоин награды своей», Он указал на возможность истинного, бескорыстного удовольствия в добром труде как таковом: на ту жажду совершенства и неудовлетворенность собой, которая отличает истинного художника от обычных людей.

Наконец, остается то, что является доминирующим фактором в христианской благости. Любовь. Существует элемент страсти в христоподобной святости, который отличает ее от философских концепций добродетели как спокойного, сбалансированного состояния [536]. Любовь придает ценность исполнению долга; охватывает, в союзе с Богом, Божественную цель творения; и проявляется в спонтанности и изобретательной деятельности, превращая исполнение обязательства в повод для радостного и восхитительного служения. Наш Господь представляет это «пламенное, страстное, преданное состояние» сердца как реальный корень добродетели. Без него самое пунктуальное послушание есть ничто; ибо не любить — значит не жить [537].

Указав таким образом на место разума, воли и чувств в добродетельной деятельности, мы можем свободно исследовать христианский характер и, возможно, определить его постоянные черты — те элементы, которые выдержали испытание столь широким разнообразием исторических условий. Мы должны спросить, что общего у тех типов христианской жизни, которые породили различные эпохи, состояния цивилизации и формы национальной принадлежности? Ибо характер — это то, что способно к развитию в различных ситуациях, к свободной и спонтанной адаптации к любому изменению окружающей среды. Обстоятельства доказывают его качество, предлагают ему поле для упражнения и способствуют его росту.

Наша задача скорее набросать характер, чем классифицировать добродетели. «Первые христиане, — говорит автор книги Ecce Homo, — чувствовали естественную неприязнь к тому, чтобы описывать благость, к которой они стремились, словом «добродетель»». В определенных пределах такая классификация, конечно, возможна: и принцип деления может быть применен даже к такой таинственной, столь тонкой в своих формах и градациях, столь богатой неожиданностями вещи, как характер. Мы можем, например, взять за основу принцип личности и рассмотреть христианскую личность в ее тройственном отношении: к Богу, к самой себе, к ближнему, а также в соприкосновении с препятствиями, моральными и физическими, которые создает окружающая среда.

I. Христианская личность в отношении к Богу.

Отличительная черта христианского характера заключается в осознании того сыновнего отношения к Богу, которое восстанавливает Благодать; в осознании духовной связи, существующей между человеческой душой и «Тем, Кто невидим». Отсюда благость, к которой стремится христианин, — это та, что выдержит испытующий свет Божественного ока. «Он избрал нас от мира, — говорит святой Павел, — чтобы мы были святы и непорочны пред Ним». Таким образом, в своей сущности христианский характер основан на особом чувстве отношения к Богу; в его основе лежит постоянное желание единения с Богом, нрав верности, дух благодарной зависимости, чувство близости к Божественному присутствию. Если бы было правдой, как говорят, что «служение Божественное» «стало служением человеческим», христианский характер как особый тип перестал бы существовать.

Из этого настроя ума и воли следуют два результата: во-первых, единство цели — «око чистое». Чувство личного отношения к Богу придает прямоту, правдивость, простоту речи, действию и мысли. Насколько он верен своему призванию, христианин независим от текущих мнений своего века или общества, стремясь лишь жить «во всякой доброй совести» пред Богом. Убежденность в невидимом Присутствии направляет его действия; невидимый Свидетель проникает в его мысли; невидимый Господин призывает его к ответу. Действительно, святой Павел, по-видимому, считает, что святая жизнь состоит просто в стремлении «благоугождать Богу».

И вторая характеристика христианина — это его взгляд на жизнь в мире, на природу, на само человечество. Он наблюдает, судит, оценивает все вещи с точки зрения духовного разума. Он стремится привести свои собственные мысли и желания в гармонию с Божественной волей и замыслом. Он смотрит на мир с его сложным социальным порядком, его захватывающим интересом, его взывающими нуждами как на сферу, в которой он на время призван двигаться и трудиться. В разнообразные задачи и интересы жизни он может погрузиться с великодушным сочувствием и с тем большим рвением, что время коротко, а потребность в самоотверженной деятельности неотложна. «Став однажды настоящим христианином, — пишет Лакордер, — мир не исчез перед моими глазами; он скорее обрел более благородные пропорции, как и я сам. Я начал видеть в нем благородного страдальца, нуждающегося в помощи. Я не мог представить ничего сравнимого со счастьем служить ему под оком Божьим, с помощью Креста и Евангелия Христова».

Но мир — не «постоянный град» христианина. Он ходит в нем и проходит через него по-страннически, с сердцем, отрешенным от него и от всего, что он может дать. Он не может вверить себя миру, ни отождествить себя с ним. Он обладает внутренней свободой сердца, нашедшего свой истинный центр; он способен оценить видимые вещи по их реальной стоимости и

Стоять в свободе, освобожденной от этого мира.

Таким образом, иметь «ум Христов» — значит судить о жизни и вещах временных Его судом, видеть Его глазами, быть вдохновленным Его Мудростью. Так мы обнаруживаем естественную связь с разделением характера на «кардинальные добродетели». «Благоразумие» или «Мудрость» — это результат правильного отношения к Богу. Только Бога, говорит святой Августин, следует любить; этот мир и все чувственные вещи следует использовать. Благоразумие — это любовь, различающая между тем, что приближает ее к Богу, и тем, что препятствует приближению к Нему.

II. В отношении к человечеству и тварной жизни в целом христианин находит простор для «деятельной морали», для служащей любви. Жизнь в единении с Богом вдохновляет и побуждает к жизни служения человечеству. Бесконечно разнообразные отношения жизни составляют множество форм морального обязательства. Христианская Справедливость означает не что иное, как воздаяние всем должного. Желание подражать Богу является одновременно мотивом и правилом христианской деятельности. И это желание находит выражение в двух специфически христианских добродетелях: духе прощения и духе сострадания.

Насаждение прощения — это «самое поразительное новшество» в этике Евангелия. Греческая мысль по этому вопросу представляет собой примечательный контраст. Аристотель склонен рассматривать прощение как форму слабости, но связанную с добродетелью, поскольку она включает сопротивление страсти. Основание христианского прощения совсем иное. Долг его вытекает отчасти, конечно, из рассмотрения общей человеческой природы, которую обидчик разделяет с обиженным; отчасти также из беспристрастного взгляда на нанесенную обиду. Осуществляя прощение, мы подавляем ту ложную любовь к себе или пристрастность, которая преувеличивает личную обиду. Христианин любит себя не больше, чем ближнего своего. Он может поставить себя на место обидчика и рассмотреть, что является для него высшим благом. Он не позволит чувству обиды вмешаться в проявление доброй воли даже по отношению к врагам или подавить его. Конечно, чувство собственной моральной немощи и своей задолженности перед Божественным милосердием удержит христианина от мстительности или суровости по отношению к ошибкам других; в то время как факт равенства людей в отношении к их общему Отцу наделяет даже антисоциального грешника достоинством братства. Но прощающая любовь — это не просто выражение недоверия к себе. Она воспламенена чем-то от великодушной надежды, быстроты в обнаружении скрытых способностей к благородству даже в худших, что является славой Божественного прощения. Она «не радуется неправде, а сорадуется истине»; «все покрывает, всему верит, всего надеется». Грек, действительно, имел свое представление о снисходительности; для него это означало нечто меньшее, чем строгая справедливость; это была добродетель, которую трудно было определить или оценить. Логически ее едва ли можно было назвать похвальной. В лучшем случае она никогда не подразумевала бы привычного долга активного прощения.

Не менее характерным для христианского характера является сострадание и активная благотворительность, которая из него проистекает. Человечество благодаря Иисусу Христу было преобразовано: оно было «изменено (если принять знаменитую фразу) из ограничения в мотив». Сострадание может проявляться в готовности как облегчить физические нужды другого, так и назидать его характер. Любить ближнего своего, как самого себя, означает готовность приносить ему пользу телом и имуществом всеми средствами; но это также несовместимо с безразличием или апатией к его духовному и моральному благополучию. Любовь коммуникативна и не удержит своего лучшего сокровища. Отсюда сострадание побуждает к миссионерской деятельности и рвению к моральным и социальным реформам. И «человечество» не перестало быть ограничением, став мотивом. Христианская справедливость содержит принцип «невинности» (innocentia), так же как и «доброжелательности» (benevolentia). «Любовь не делает ближнему зла»; она не может причинить вреда, она не может удержать добра; «итак любовь есть исполнение закона».

Деятельная мораль имеет много отделов. Долг перед «властями предержащими» — порядок общества, человеческий закон, государство, Церковь: все это, во что вникает наука о политике, составляет часть обязательства, заключенного в любви к человеку. Как всеобъемлющ ответ раннего Апологета на обвинение в нелояльности: «мы ведем себя по отношению к Императорам точно так же, как по отношению к нашим соседям. Желать, или делать, или помышлять зло нам в любом случае одинаково запрещено». «Ты, — восклицает святой Августин, обращаясь к Церкви, — Ты приводишь в узы взаимной любви каждое родственное отношение, каждый союз близости; Ты соединяешь гражданина с гражданином, народ с народом, человека с человеком, не только в обществе, но и в братстве. Ты учишь царей искать благополучия своих народов, а народы — быть покорными царям... Ты показываешь, как всем должно воздавать любовь, и никому — вред!»

III. В жизни деятельной благотворительности самопожертвование — это не «случайный героизм», а «привычное настроение». И все же из самой природы христианской любви следует, что существует правильное отношение к себе, рвение о Божьем царстве в душе, желание высшего благополучия личности как объекта, имеющего ценность в самом себе и предназначенного обрести свое совершенство в Боге.

Любовь к себе становится Воздержанием, то есть духом очищающей дисциплины. Таким образом, признаком христианского характера является страсть к святости: т.е. желание сочетать внутреннюю чистоту мысли, желания и мотива с внешним исполнением долга.

Этот процесс самоочищения является одновременно умственным и моральным. Он включает в себя культуру воображения не меньше, чем контроль над аппетитом; «трезвость» не меньше в суждении и размышлении, чем в потакании желанию; смирение в самооценке не меньше, чем сдерживание страсти. Доминирующей чертой христианского характера в этой связи является особая самострогость, глубокое чувство идеала как чего-то еще не достигнутого, строгая верность познанной истине и требованию морального закона, чувствительность к моральному злу и бдительность против даже его отдаленного приближения; одним словом, дисциплинированное правило в чувствах, интеллекте и воле. Ибо, как говорит эллинистический мудрец о Мудрости: «Самое истинное начало ее — желание дисциплины, а начало дисциплины — любовь». Воздержание включает в себя ту благоговейную заботу о теле, которая получает столь высокое одобрение в Новом Завете; действительно, уважение к святости тела можно рассматривать как благоговение перед присутствием Самого Бога и перед местом Его обители.

IV. Наконец, в отношении к препятствиям, с которыми сталкивается Добродетель — тяжесть обстоятельств, давление несчастий, преследования, потери, искушения и тому подобное — Любовь проявляет себя как Мужество и находит как пассивную, так и активную сферу упражнения.

Как пассивная добродетель мужество является «миро-сопротивляющимся» элементом в характере. Враждебность мира к добродетели — это лишь одна из форм его враждебности к Богу. Таким образом, мужество по существу одинаково на всех стадиях социального развития. Когда мировой принцип был воплощен в конкретной форме и стал в имперской власти Рима определенной силой, враждебной Церкви, мужество проявлялось по большей части как терпение в преследованиях (святой Августин в своем рассмотрении этой добродетели естественно созерцает ее в этом аспекте); но точная форма влияния, которому нужно сопротивляться, очевидно, будет меняться от века к веку, в то время как элемент сопротивления в христианском характере остается неизменным.

Название «мужество», однако, не должно ограничиваться пассивной выносливостью, какой бы заметной ни была эта добродетель в учении Христа. Мужество охватывает сферы действия и будет проявляться при случае как негодование. Праведный гнев имеет свой источник в настроении, прямо противоположном стоической апатии по отношению к греху — тому «нелюбящему взгляду» на человечество, который говорил: «Не беспокой себя; ближний твой грешит, но он грешит за себя». Не может быть истинной любви к добру без справедливого отвращения ко злу. Отсюда иногда случается, что любовь принимает форму негодования и святого рвения — когда направлена, например, против угнетения, жестокости, неблагодарности, обмана, эгоизма. Такое негодование — это естественная и великодушная эмоция, рожденная сочувствием к Самому Богу. Сравнивая с христианской концепцией негодования обсуждение гнева у Аристотеля, мы обнаруживаем, что христианские учителя делают упор на социальной цели негодования. То, на что негодует добрый христианин, — это не личная обида, а несправедливость и злодеяние, рассматриваемые как вредные для его ближнего или общества; такое негодование отличается чистотой мотива; в определенных обстоятельствах оно не прочь причинить боль.

Моральное мужество, опять же, — это форма, которую принимает стойкость при других обстоятельствах, слишком многочисленных, чтобы их перечислять. Обычно оно проявляется в случаях, когда христианин свидетельствует о деле истины или праведности перед людьми. Ни один христианин не может избавиться от своей доли в функции свидетеля, возложенной на Его последователей Христом. И мужество, или мужественность, — это добродетель свидетеля — одинокого поборника доброго дела, противостоящего оппозиции в любой из ее форм. Название «атлет», которое мы находим применительно к мученикам в ранние времена, может напомнить нам, что задача, которая больше других должна испытать способность человека терпеть и стоять в одиночку, — это задача твердого свидетельства о праведности и истине. И все же призыв свидетельствовать приходит неожиданными путями, которые трудно определить или классифицировать: это может быть, например, трудным долгом человека противостоять не противникам, а сторонникам и друзьям; отстаивать свое не против «насмешек и оппозиции злых, но мнения и авторитета добрых». С этим мимолетным замечанием мы оставляем тему.

В приведенном выше очерке христианского характера мы ограничились некоторыми выдающимися чертами. Мы ничего не сказали о том благодатном союзе, который он представляет: деликатности с силой, коммуникативности с сдержанностью, энергии с покоем, страсти с нежностью. Трудно описать характер, не придав формальности тому, что по сути является таинственным, хотя и хорошо выраженным продуктом. В христианской благости мы видим рукоделие Духа Божьего, а где Он, там свобода.

Действительно, возражают, что этот тип характера слишком редок, слишком возвышен для большинства человечества. Говорят, что перед ними поставлен стандарт совершенства, достижение которого безнадежно; что люди приходят в уныние; что христианские учителя «просят невозможного» и подрывают веру в возможность добродетели. Далее предполагается, что редкость этого типа доказывает, что святой «рождается, а не создается»; и что радикальное изменение характера и расположения невозможно.

Последний пункт можно заметить в другой связи. В настоящее время мы можем предложить в ответ на эти размышления одно соображение. Оппонент забывает, что христианство не просто представляет людям моральный стандарт; оно предоставляет им целую систему морального воспитания. Церковь признает разные степени зрелости и достижений у своих детей. Не является частью ее метода, хотя, возможно, это случайность определенного века или набора условий, что она предлагает твердую пищу младенцам и обращается к детям, как если бы они были взрослыми мужчинами. То самое «индивидуальное обращение» с характерами, на котором настаивает автор «Служения человеку» (Service of Man), является фундаментальным принципом христианской системы.

IV. Христос — Источник воссоздания характера.

Тема, к которой мы сейчас подходим, взятая в целом, специфична для христианской Этики. Ибо будет признано, что только христианство предлагает решение практической проблемы: как идеал добродетели перевести в жизнь и практику? «Существенная слабость, — говорит современный писатель, — всех простых систем морали и большинства, если не всех, других религий в том, что они ограничиваются указанием на то, какими должны быть факты жизни, и не предусматривают ничего для работы с фактами такими, какие они есть... Их главный недостаток не в том, что они конфликтуют с христианством, а в том, что они не затрагивают проблему, с которой оно имеет дело наиболее непосредственно». Конечно, выдвигая это требование для христианства, мы подразумеваем, что оно нечто гораздо большее, чем система морали. Это Божественный путь спасения, то есть избавления от греха, а также от его последствий; процесс, посредством которого идеал становится актуальным в жизни и характере, также является, как мы видели, процессом восстановления. Христианство, по сути, претендует на то, чтобы быть Божественно предоставленным средством от беспорядка и болезни; строго говоря, поэтому трактат по этике должен исследовать патологию греха, рассматриваемую как нарушение морального порядка и фатальное неверное направление желания. Этот аспект Евангелия был слишком проигнорирован даже христианскими мыслителями. Из библейского описания человека, однако, следует, что он потерял нечто, что может быть только сверхъестественно восстановлено: и практическая задача этики — указать средства обновления, которые предоставила Божественная Мудрость.

Таинственные факты, лежащие в основе процесса воссоздания, должны быть кратко отмечены. Христианская святость — это воспроизведение в личности жизни Воплощенного Сына Божьего. Чтобы это стало возможным, произошла та серия событий, которую святой Иоанн описывает как прославление Иисуса Христа. Жизнь, совершенно благоугодная Богу и, следовательно, высший стандарт святости, проходит через стадию смерти. Жертва на Голгофе устраняет барьер, воздвигнутый между Творцом и Его тварями грехом. Воскресение — это, с одной стороны, печать Божьего принятия, поставленная на искупительном труде Его Сына; с другой — отмечает финальную стадию в том процессе, посредством которого человеческая природа Христа «совершенствуется». Ибо через Воскресение эта Природа спиритуализируется, освобождается от земных ограничений и становится доступной как воссоздающая сила. Вознесение — это условие проявления Христа как «животворящего Духа», как «силы Божьей». Через сакраментальные каналы Он сообщает всей нашей природе Свою животворящую человечность как средство нашего воссоздания по образу Божьему. Таким образом, жизнь Воплощенного расширяется в жизни искупленных, и путем естественного и упорядоченного роста характер Христа воспроизводится в Его членах через непрерывное действие Духа, чья обязанность — «взять от Моего и возвестить вам». Тот, кто внешне является нашим примером, таким образом становится внутренним принципом жизни.

Теперь мы в состоянии оценить степень, в которой христианская мораль зависит от догматических истин. Помимо Иисуса Христа не может быть истинной жизни. Секрет святости заключается в постоянном отношении к живому Христу. Он, Своей жизнью и смертью, «сделался для нас Премудростью, Праведностью, Освящением, Искуплением». Пример не был удержан напрасно; ибо Христос поместил в пределах нашей досягаемости духовные силы, посредством которых только образец может быть воспроизведен в человеческой жизни. «Освящение» означает прогрессивное усвоение человеком жизни Сына Божьего; формирование в нем, последовательными стадиями, самого образа Христа. Объективный аспект Освящения ясно представлен в Ветхом Завете; святость там подразумевает посвящение и мыслится главным образом как объективная работа Бога. В Новом Завете идея святости переходит из сферы поклонения в сферу морали. Но ветхозаветная концепция не потеряна; она расширена. Святость, согласно христианскому взгляду, проистекает не из усилий человека, а из излияния и действия Божественной Жизни. О святости говорят как о «праведности Божьей», как о «свободном даре», сообщенном человеку; и в первую очередь она требует восприимчивости, а не активности со стороны человеческой души.

Этическое значение крещения таким образом понятно. Через крещение индивид приводится в жизненный контакт с Источником новой жизни и входит в сферу, внутри которой излучаются духовные силы, исходящие от прославленной человечности Христа; зародыш новой личности сообщается; царство Божье обретается. Но в этом новом рождении работа только начата; ибо «Благодать Божья, приносящая спасение» имеет постоянное жилище среди людей. Вводит в заблуждение говорить о Благодати как о «неизвестном факторе». Еще более — утверждать, что «Богословие всегда прославляло силу Благодати в ущерб Этике». Благодать имеет свои фиксированные каналы и методы, свое упорядоченное движение и излияние, свои определенные условия, свои назначенные места и времена, свои определенные, хотя и таинственные, законы действия. Благодать, так сказать, хранится и преподается внутри медиаторного царства, которое Христос основал в Своей Церкви. С этической точки зрения Церковь Божья есть прежде всего школа характера, Божественно назначенная сфера, в которой, нормально, происходит воссоздание личности, в которой люди освящаются, пребывая в живом союзе и контакте с Самим Иисусом Христом.

Перечислить несколько «средств благодати», вверенных попечению Церкви, — задача богословия, как и объяснить условия их плодотворного использования. По одному пункту, возможно, стоит сделать несколько замечаний.

Для христианства, как мы видели, каждая отдельная личность есть цель сама по себе. Каждая имеет право на моральное воспитание; каждая была призвана к бытию, чтобы она могла воплотить определенный замысел Бога, чтобы она могла исполнить добрые дела, приготовленные специально для нее, и соответствовать своему собственному отдельному идеалу. Отсюда, верное духу Того, кто был Врачом больных, христианство предлагает Свои Божественные лекарства худшим и самым ожесточенным натурам. Она верит в свою силу обновлять и преображать их, совершать в них моральное чудо. Более благородные натуры, опять же, она стремится воспитать до полной меры Христоподобного характера, освящая, посвящая и возвышая врожденные способности каждой. Ее целительная миссия распространяется на всех людей. Она не знает ничего об аристократическом темпераменте древней этики, который ограничил бы саму возможность моральной жизни немногими. Она радуется бесконечному разнообразию типических форм, которые может принять характер. Христианский поэт сказал —

There is not on the earth a soul so base

But may obtain a place,

In covenanted grace;

So that his feeble prayer of faith obtains

Some loosening of his chains

And earnests of the great release, which rise

From gift to gift, and reach at length the eternal prize.

All may save self;—but minds that heavenward tower

Aim at a wider power,

Gifts on the world to shower.

And this is not at once; by fastings gained

And trials well sustained;

By pureness, righteous deeds, and toils of love,

Abidance in the truth, and zeal for God above[569].

Теперь эта идея индивидуального совершенства, столь характерная для христианства, в Новом Завете не отделена от идеи общества, семьи или дома Божьего, в котором только может быть достигнуто полное развитие христианского характера. Корпоративная жизнь с ее сетью отношений, ее взаимными услугами, ее общим поклонением, ее видимыми залогами братства — это великий инструмент Бога в назидании характера. Настолько, действительно, насколько тело разделено или ослаблено, давление, которое оно оказывает на индивида, затруднено, а свободная игра его сил уменьшена.

В Церкви, таким образом, мы имеем истинную школу характера, истинный «дом индивидуальности» и сферу духовного назидания. Нормальный ход духовного роста — это путь широко разнообразных опытов: он проходит через стадию покаяния с его соответствующими делами; он обучается смиряющей дисциплине общей жизни; он отмечен прогрессивной силой подчинения водительству благодати. Это предложило бы интересную линию исследования, подходящую для этической обработки, но не должно сейчас задерживать нас. Целесообразно, однако, в этой связи не упускать из виду тему христианской аскетики: слово, которое часто вызывало несправедливое подозрение и презрение, и тем самым было лишено благородных ассоциаций, которые по праву принадлежат ему.

Название «аскетика» подходящим образом применяется к тем Божественно санкционированным упражнениям, которые, по заповеди и примеру, Христос рекомендовал как вспомогательные средства к святости — Молитва, Милостыня и Пост. Размышление, действительно, показывает, что эти установления занимают заметное место в Евангелии, потому что они имеют естественную связь с тремя основными сферами христианского долга — долгом перед Богом, перед человеком, перед собой. Это пути, которыми преданность Богу, любовь к человеку, дисциплина себя находят каждое соответствующее выражение. Разум и опыт одинаково предполагают, что христианский характер с его гармоничной красотой и деликатной силой может быть только продуктом непрерывной духовной дисциплины, мудрого воздержания и регулируемого усилия. Особенностью практического учения Христа, следовательно, является Его обеспечение того, что является для среднего человеческого естества, по крайней мере, моральной необходимостью. Представляя Себя как высший пример свободы, которая может контролировать и использовать обстоятельства для духовной цели, Он излагает тройное правило христианской аскетики, чтобы направлять волю и чувства тех, кого Он призывает следовать по Его стопам.

Цель дисциплины — конечно, свобода: то есть совершенное владычество Духа в человеке. Стремясь к этой свободе, христианин смотрит на тройное установление молитвы, милостыни и поста как на помощь своему развитию; это для него не просто произвольное указание, наложенное авторитетом, не досадное ограничение законного удовольствия; но действенная помощь к Христоподобной святости, рекомендованная практикой и доказанная опытом святых людей в каждую эпоху, и прямо предписанная нашим Господом Самим.

Нас может несколько удивить, что Молитва включена в число аскетических упражнений. Ибо молитва — это обычная деятельность человеческого духа в отношении к Богу: естественное выражение человеком самопосвящения: его усилие принять Волю Божью как свой выбор, Закон Божий как свое правило, Совершенство Божье как свой образец. И все же, поскольку молитва подразумевает регулярность, дисциплину, настойчивое усилие; поскольку она имеет свои разные части, свои надлежащие случаи и методы; поскольку она является упражнением отдельной способности; короче говоря, поскольку это трудная работа, она находит место среди упражнений, которые на первый взгляд кажутся более формальными по характеру.

Это станет более ясным при рассмотрении различных частей молитвы. Таким образом, молитва отчасти должна рассматриваться как смиренное признание недостигнутого идеала и последующее обновление желания в этом направлении. Содержа, таким образом, элемент самоочищения, стремления к более глубокому самопознанию, молитва включает практику самоиспытания и исповеди грехов. Рассматриваемая, опять же, как упражнение чувства и интеллекта, молитва принимает форму созерцания и общения с Богом как высшим объектом благоговения и любви. Таким образом, очевидно, что молитва — это реальное упражнение, хорошо подходящее для того, чтобы быть воспитанием души, и трудное, потому что оно подразумевает интенсивную активность всей личности. Даже тело имеет свою долю в этом упражнении. Оно является назначенным инструментом духовного самопожертвования человека; и молитва — это признание не только того, что Бог есть «Отец духов», но и того, что тело также «для Господа».

Милостыня ставится Христом среди известных и признанных форм благочестия. Рассматриваемая просто как действие, она является очевидным выходом христианской любви к человеку. Но милостыня имеет другой аспект, на котором ранние писатели настаивают с некоторой полнотой. Это средство благодати, очищающий элемент в духовной жизни совершающего. Не часто, возможно, эта сторона долга адекватно преподается. Опасность того, что «благотворительность» станет безрассудной или неверно направленной, реальна и может заставить христианских учителей быть сдержанными в этом вопросе. И все же этот аспект истины не должен быть подавлен. И в конце концов, милостыня, по-видимому, специально упоминается нашим Господом как тип всех дел милосердия. Любовь, в своем усилии подражать Богу, не должна быть менее разборчивой, чем коммуникативной. Отеческое провидение Божье, по сути, является вдохновением и моделью христианина: и мы интерпретируем сферу заповеди нашего Господа через изучение Его жизни, который «ради нас, будучи богат, обнищал», и «ходил, благотворя», и который научил нас в одном емком предложении таинственной действенности милостыни. Не нужно добавлять, что истинная христианская благотворительность всегда контролируется должным чувством достоинства человеческой природы и моральной связи, которая объединяет дающего и принимающего.

Каждое из трех рассматриваемых упражнений обусловлено и поддерживается двумя другими. Существует, однако, особенно тесная связь между молитвой и постом. Как средство самодисциплины пост странным образом игнорировался. Некоторые рассматривают его как обременительное ограничение воли; другие как «неподходящий для духовной религии»; третьи как чрезмерное вмешательство в христианскую свободу. Главным образом, возможно, пренебрежение постом связано с неопытностью в его ценности как условия духовной силы и забвением места, отведенного ему в учении нашего Господа и ранней Церкви. Таким образом, правильно настаивать, прежде всего, на его претензии быть Божественным установлением. Не может быть ничего лишнего или несообразного в практике, которую Христос так тщательно регулирует и которую Он рекомендует Своим собственным примером. Но практика поста оправдывает себя как момент простой мудрости в заботе о личной жизни. Христианская святость требует, как мы видели, внутреннего единства личности, в котором ни один элемент не имеет чрезмерного преобладания. Телесные инстинкты и страсти, силы мысли и воображения, уклон темперамента — все должно быть приведено в подчинение контролирующей воле. И результатом является характер, демонстрирующий должное равновесие различных элементов: смиренный дух зависимости, спиритуализированные чувства, покоренные мысли, трезвое суждение, очищенное сердце, чувствительная совесть, справедливый страх перед необузданным аппетитом, истинная простота. Такова Христоподобная святость; и одним из великих условий ее достижения является пост, главным образом в его буквальном смысле регулярного воздержания от пищи, хотя его формы могут быть столь же разнообразны, как и пути чувственных впечатлений. Мотив поста не всегда может быть одним и тем же: иногда это выражение покаянной скорби о грехе или страсти к внутренней чистоте; иногда он используется как особая помощь молитве; иногда, опять же, это знак утомительной борьбы с низшей природой; в любом случае это должно быть упражнением любви. Таким образом, мы рассматриваем пост не как просто бездушное, безрадостное воздержание; но как необходимое условие чистоты, энергии, силы воли, ясности морального прозрения и способности сообщать духовные дары нашим ближним. «Мудрые души, — говорит святой Лев, — умерщвляют свои тела и распинают свои чувства; и тем самым ставят перед собой волю Божью, любя себя тем больше, чем больше ради любви к Богу они не любят себя».

Нашим оправданием за то, что мы коснулись тем столь обыденных, могло бы быть то, что практическая цель этики придает таким пунктам важность. Не может быть оправдания, однако, в дни широко распространенной роскоши и столь ненужно несовершенного христианства, для напоминания и повторного утверждения необходимости дисциплины, так же как и моральных заповедей Нагорной проповеди.

V. Учение Христа о Кончине Божьего Царства.

Очерк христианской Этики был бы неполным без некоторого упоминания тех эсхатологических истин, которые занимают столь большое место в богословии и имеют столь прямое отношение к морали. Мы уже коснулись их в связи с христианским учением о Высшем Благе. Остается рассмотреть их в отношении к совершенству человеческой природы.

Слово «совершенство» напоминает нам, что существует цель морального процесса, проявленного в истории. Видимый порядок вселенной и история человечества склоняются к завершению, катастрофе, которую относительно нас следует рассматривать как конец.

Не является частью нашей задачи обсуждать промежуточную стадию, через которую суждено пройти царству Божьему: ту стадию, в которой должно произойти высшее проявление морального зла, кульминация тех тенденций и всплеск тех сил, которые уже, кажется, угрожают не просто каркасу, но основаниям общества. Упадок христианских Церквей, глубокое разложение социальной жизни, тирания материалистического беззакония — все это, кажется, ясно предсказано в Писании, и с целью: оградить людей от морального отчаяния, которое могло бы парализовать их усилия или подорвать их терпение, когда они станут свидетелями начал этих «мук рождения» нового порядка. Христианин всегда будет остерегаться такого настроения отчуждения или самоизоляции от мира, которое приведет его к принижению национальных, политических или гражданских движений своего времени. Ибо цивилизация назначена достичь, через какие бы конвульсии ни пришлось пройти, этического завершения, перспектива которого должна вдохновлять силу трудиться и терпение переносить.

Последняя стадия царства Божьего — это стадия славы, которая будет проявлена в совершенстве морального сообщества. Именно этого ждет творение: на это, как на цель истории, указывает вдохновенное пророчество. Две открытые истины призваны направлять наше представление об этой перспективе.

Во-первых, царство Божье должно быть окончательно явлено в своем истинном характере: событие, которое должно повлечь за собой важные последствия для физического творения. Писание иногда говорит так, как если бы под внешним подобием видимой природы скрывалась внутренняя слава, предназначенная, когда подобие пройдет, воссиять в полном сиянии и блеске. Истина, таким образом, символически передается, что, поскольку человек является венцом и господином физической вселенной, его окончательное освобождение повлечет за собой соответствующее изменение в его внешней среде. Но это завершение, не меньше, чем прогрессивное движение человечества к нему, обусловлено преднамеренной работой и вмешательством в историю Самого Бога. Натурализм указывает на ненадежную перспективу человеческого счастья в будущем, как зависящую от «идеальной настройки общества». Христианство не ожидает никакого улучшения материальных условий, ни какого-либо социального процесса, как способного привести к идеальному состоянию человечества. Ни физическая вселенная, ни сам человек не могут достичь цели своего развития или совершенства своей природы помимо Бога.

Опять же, царство Божье должно быть очищено через суд. Точную природу этого суда невозможно предвосхитить мыслью. Но учение откровения, по крайней мере, настолько эксплицитно, чтобы дискредитировать любую концепцию суда, которая ограничила бы его действие этой настоящей сценой или ограничила бы его значение каким-либо чисто естественным процессом. Суд, по сути, назначен на определенный час и прообразуется в определенных исторических катастрофах. Он будет параллелен, но превосходящим те проявления Божественной силы в истории, которые человечество уже испытало. И эффект этого окончательного вмешательства будет заключаться в том, чтобы положить конец тому смешанному состоянию человеческих вещей, которое мы склонны принимать и предполагать как неизбежное и вечное. Из царства Божьего будут собраны «все соблазны»; и коллективная масса человечества будет, с какими бы градациями в стадии совершенства, достигнутыми каждым индивидом, «собранием святых». Принцип Добра таким образом достигнет своего окончательного триумфа.

Когда мы далее спрашиваем, как мы вынуждены делать, каков будет масштаб этого окончательного триумфа, мы встречаемся с фактом нашего собственного невежества и сдержанности Христа. Его простые, строгие утверждения, по-видимому, призваны обескуражить бесплодные спекуляции. Мы отброшены в этом, как и в других недоумениях, к нашей неизменной уверенности в характере Бога и к слабым аналогиям, предоставленным нынешним порядком вещей.

Евангелие говорит о праведном владычестве, сфера которого должна быть безграничной. Мы читаем о собирании в царство всего, что находится в истинной гармонии с его целью. Мы находим основание для веры в промежуточное состояние, в котором несовершенный характер может быть развит, невежество просвещено, грех наказан, желание очищено. И все же мы уверены, что последствия действия и выбора пребывают и вечны в своем исходе; и мы знаем, что нераскаянность должна окончательно, и при ужасных условиях, отделить душу от Бога. Но у нас недостаточно для связной системы. Все, что мы можем утверждать, это то, что победа Добра, кажется, требует сохранения всего, что не настроило себя добровольно в антагонизм к Божественной Любви, Святости и Силе. Мы не можем думать, что беспомощное невежество или неизбежная бедность характера окончательно отделят человеческую душу от Бога. Аналогия предполагает, что в будущем домостроительстве будет простор для целительных служений и изобретательного служения Любви. Так опять же, Писание прямо не учит, что погибшие будут вечно в состоянии вызова и бунта. Даже в ужасном состоянии окончательного отделения от Божественного присутствия есть место для согласия, порядка, принятия наказания; и постольку зло, в смысле воли, антагонистичной праведному Закону Божьему, — может перестать существовать. Истина восторжествует; и все порядки разумных тварей воздадут ей почести. Окончательный исход будет виден, и справедливость будет исповедана всех тех «путей» Божьих, которые «неисследимы и непостижимы». Одним словом, будет полное проявление высшей Святости и Любви: Того, чья «милость над всеми делами Его» и который продолжит стоять в прямом отношении к каждой душе, которую Он сотворил, открывая Себя каждой либо как любящий Отец, либо как праведный Судья.

Должно, однако, быть добавлено, что то, что называется «Универсализмом», не находит поддержки ни в торжественных утверждениях Иисуса Христа, ни в аналогии природы. Сама способность человека к выбору подразумевает возможность греховного состояния, не допускающего ни покаяния, ни исцеления; не покаяния — ибо характер, растущий через отдельные акты выбора, может стать фиксированным и ожесточенным в своем упорном отказе от добра; не исцеления — ибо, как даже греческий моралист, при всей своей вере в формирующую силу закона, признает, есть степень морального извращения «неизлечимая» — та именно, которая наступает, когда грех окончательно разрушил способности, к которым возможно моральное обращение — желание, страх, надежду, привязанность, чувство стыда.

С концом истории соответствует конец индивидуального человека. Окончательное совершенство человеческого характера не только рассматривается как возможное в Писании — но предлагается по аналогии: и об условиях совершенной человеческой природы мы способны составить некоторое представление отчасти благодаря нашему знанию об ангельских существах, отчасти благодаря изучению Человечности нашего Господа в ее воскресшем состоянии.

i. Таким образом, человеческая личность в своей совершенной форме подразумевает состояние гармонии. Поскольку каждый элемент в человеческой природе будет сохранен в своем соответствующем состоянии, так каждый будет выполнять свою законную функцию. Отношение между телом и духом будет тем, что этически является высшим из мыслимых. В человеке будет представлено, как в микрокосме, состояние бытия, в котором первое творение было усвоено и сделано органом Божественного Духа. Материальный корпус станет тем, что совершенно подчинено и выразительно свободным движениям очищенного духа. И к этому состоянию личности будет принадлежать окончательная гармония между моральным законом и свободой. Человеческие существа станут «причастниками Божеского естества» настолько, чтобы испытать в себе союз свободы, святости и любви:

Indulging every instinct of the soul

There where law, life, joy, impulse, are one thing[592].

ii. Совершенство далее подразумевает состояние славы; слово, которое, используется ли оно о Христе Самом или о Его последователях, кажется в Новом Завете означающим внешнее проявление святого характера. Постепенное уподобление Богу, которое является законом истинного человеческого развития на земле, является законом бесконечного прогресса. Но в совершенном состоянии характер найдет должное великолепие внешнего выражения. Телесный остов человека пройдет через последовательные стадии «от славы в славу», к подобию, верно отражающему внутреннюю сверхъестественную жизнь. И в чудесном союзе внешнего с внутренним воссозданием состоит «слава», к которой способна человеческая природа.

iii. Совершенство завершается блаженством. Концепция блаженства как превосходящего счастье (εὐδαιμονία) специфична для христианской Этики. Счастье — это слово земли, и представляет благо, которое может быть достигнуто независимо от жизни в Боге. Блаженство неотделимо от живого отношения к Богу. Оно подразумевает единение с Богом.

Но хотя верно, что «человек обладает полнотой своего совершенства в Боге», аналогия нынешнего домостроительства указывает на дальнейший элемент в «блаженстве», а именно на элемент общения в моральном сообществе: искупленные «имеют общение друг с другом» в «неразрушимой жизни». Фактически совершенство индивида, согласно отдельному идеалу Бога для каждого, требует совершенства морального сообщества. Блаженство, таким образом, означает состояние, в котором обществом обновленных личностных существ «Высшее Благо любимо и наслаждаемо».

Это сообщество свободных и совершенных существ, с Богом как его Центром, является открытым этическим завершением нашей расы. И как проявление царства Божьего является для христиан высшим объектом стремления и высшим предметом молитвы, так усилие продвигать и расширять его сферу — достойнейшая задача, которую может принять воля. Концепция такого царства, которое должно стать актуальным через усилие человеческих способностей, сотрудничающих с непобедимой энергией Божественной воли, — величайшая мысль, которая когда-либо обогащала человечество. В попытке расширить пределы или способствовать благополучию этого царства человек находит свое истинное счастье и свое благороднейшее поле деятельности. Ибо он занят той же работой, что и Сам Бог: он имеет тот же интерес в ее осуществлении. Он нашел абсолютно добрую сферу усилия и желания; все остальное, чем занимаются люди, может быть этически добрым только в той мере, в какой оно относится к или ускоряет приближение того «одного далекого Божественного события».

VI. Заключение.

Метод нашего Господа — представлять людям идеал, прежде чем Он спускается к требованиям практической жизни. Нагорная проповедь описывает жизнь «блаженства», прежде чем она рассматривает долг; и от долга переходит к средствам святости. Такой пример предлагает одно или два заключительных размышления.

Во-первых, мы можем вспомнить истинное значение методического исследования христианской Этики. Царство Божье стоит в контрасте с, но в особом отношении ко всем способам и продуктам социальной деятельности. Оно использует весь материал, который предлагает человеческая жизнь или предоставляют человеческие способности, насколько он способен служить Божественной цели или открывать любой аспект Божественной Жизни. Ибо эта Жизнь, однажды вмешавшись в историю, продолжает всегда усваивать и освящать все, что попадает в широкий диапазон Ее излияния; Образование, Критика, Наука, Искусство; Индустрия, Богатство; Закон, Политическое устройство — все это способно стать этическими силами, служить истинной цели человека, вносить что-то в высшую жизнь. В Святой Град цари земные приносят славу и честь свою: и к христианской Церкви обращены далеко идущие слова: «Все ваше».

В самом деле, в христианстве как в этической религии присутствует элемент «освоения мира»; и крайне важно уяснить значение этого факта, если мы хотим правильно понимать христианскую мораль или корректно излагать ее в систематической форме.

Более того, претендуя на формирование и обновление человеческого общества, христианская Церковь может полагаться лишь на свое традиционное орудие — воссоздание индивидуального характера. Социальные движения, которые одобряет просвещенное христианское суждение, — это постепенные и неотвратимые перемены, проистекающие из медленно обретаемого понимания той или иной пренебрегаемой нравственной истины, по мере того как она постепенно находит отклик в индивидуальной совести. И такие движения следует оценивать по тому, как они проявляют себя или как влияют на характер. Если, например, христианин с недоверием относится к экстравагантным планам некоторых форм социализма, то не потому, что он нечувствителен к несправедливостям и страданиям, которые вызывают к жизни насильственные меры, а потому, что все подобные радикальные предложения поглотили бы индивидуальную жизнь, подавили бы и исказили полноту той организованной социальной жизни, которая черпает элементы богатства и разнообразия из свободного проявления индивидуальности.

Изучение идеалов также подскажет нам, в каком отношении Церковь находится к современной жизни. Церковь, как мы видели, есть школа человеческого характера; а значит, и воспитательница тех гражданских и социальных добродетелей, которые придают устойчивость человеческим институтам. В ее среде Божественные силы действуют реально и явно, стремясь к возрождению человечества. И в связи с этим взглядом на Церковь нам необходимо отметить силу характера; практическое «верховенство добра» или, по крайней мере, его тенденцию к верховенству; его способность контролировать и видоизменять давление обстоятельств. Условием всякого истинного мышления о социальном будущем, несомненно, будет справедливая оценка характера как социальной и производственной силы; именно растущее осознание этой истины во многом способствует революционизированию наших экономических теорий. Мы, возможно, начинаем понимать, что мужество, милосердие, самообладание, сострадание — это те силы, которые должны приниматься во внимание социальной наукой.

И если Церковь есть дар Божий человечеству, а у всех Его даров лишь одна цель, а именно — восстановление Его образа в человеке, мы должны верить, что прекраснейшие плоды христианства и многогранная полнота христоподобного характера могут проявиться лишь в тех, кто живет в верности нравственной дисциплине Церкви, кто управляется ее мудростью, укрощается благоговением перед ее красотой, проникается ее духом. Царство Божие — это нечто большее, бесконечно большее, чем идеальное состояние человеческого общества; но мы знаем, что Царство, даже в этом ограниченном смысле слова, станет наследием лишь того народа, который «приносит плоды его».

[456] 1 Пет. i. 21 ὥστε τὴν πίστιν ὑμῶν καὶ ἐλπίδα εἶναι εἰς θεόν.

[457] Евр. i. 1.

[458] См. Дорнер, Syst. of Christian Ethics, § 35.

[459] Еф. i. 4.

[460] Ср. Платон, Tim. xxix. E.

[461] Афан. de Incarn. x.

[462] Клим. Алекс. Quis Dives, и др. vii. ἀρχὴ καὶ κρηπὶς ζωῆ, ἐπιστήμη θεοῦ, τοῦ ὄντως ὄντος ... ἡ μὲν γὰρ τούτου ἄγνοια θάνατός ἐστιν, ἡ δὲ ἐπίγνωσις αὐτοῦ καὶ οἰκείωσις, καὶ πρὸς αὐτὸν ἀγάπη καὶ ἐξομοίωσις, μόνη ζωή.

[463] Авг. de moribus Eccl. xii.

[464] Афан. cont. Gentes, iii. описывает отвращение человека от Бога как начинающееся с «созерцания самих себя» (ἑαυτοὺς κατανοεῖν ἤρξαντο).

[465] Афан. c. Gent. ii.

[466] Уэйс, Boyle Lectures, сер. 1, лекц. vii. Ср. Кол. i. 28.

[467]   2 Cor. v. 4, 5 ὁ κατεργασάμενος ἡμᾶς εἰς αὐτὸ τοῦτο θεός.

[468] Лактанций, Div. Inst. iii. 12, 'Haec vita praesens et corporalis beata esse non potest, quia malis est subjecta per corpus.... Si cadit beatitudo, ergo et immortalitas cadit in hominem, quae beata est.'

[469] Еф. v. 1. Ep. ad Diog. x.

[470] Проповеди еп. Батлера подчеркивают эту сторону учения о совести, особенно Предисловие. Ср. Флинт, Theism, лекц. vii.

[471] См. Флп. i. 9 и Евр. v. 14 (греческий текст).

[472] Рим. i. 21. Афан. cont. Gentes, iii-xi.

[473] Уэйс, Boyle Lect., сер. 1, лекц. II.

[474] Ансельм, Cur Deus Homo, I. xii. 'Libertas non est nisi ad hoc quod expedit aut quod decet.'

[475] См. Мартино, Types of Eth. Theory, т. i. 93; ii. 39 [изд. 2]. Холланд, Creed and Character, проп. X.

[476] Авг. de mor. Eccl. xxi. '[Deo] solo dominante liberrimus.' Заметьте, что по мере возрастания свободы выбор все более ограничивается законом πάντα ἔξεστιν, ἀλλ᾽ οὐ πάντα συμφέρει (1 Кор. x. 23). Ср. Пет. Ломб. Sent. ii. xxv. 7.

[477] Кипр. de op. et eleem. i. 'Pater Filium misit ut reparare nos posset.' Подобный язык обычен для Отцов.

[478] Весь предмет греха, вины и наказания относится к нашей теме, но в данных целях должен быть оставлен в стороне.

[479] Ириней iii. 18. 7 [Stieren] ἔδει γὰρ τὸν μεσίτην θεοῠ τε καὶ ἀνθρώπων διὰ τῆς ἰδίας πρὸς ἑκατέρους οἰκειότητος εἰς φιλίαν καὶ ὁμονοίαν τοὺς ἀμφοτέρους συναγαγεῑν, καὶ θεῷ μὲν παραστῆσαι τὸν ἄνθρωποω, ἀνθρώποις δὲ γνωρίσαι τὸν θεόν.

[480] Евр. iii. 1. Кипр. de idol. van. xi. 'Quod homo est, esse Christus voluit, ut et homo possit esse quod Christus est.'

[481] Берн., de consid. v. 1, 'Quid quod et inferioribus eges?... Nonne praeposterum hoc et indignum? Plane superiorum quaedam injuria est inferiorum operam desiderare: a qua injuria nemo hominum perfecte vindicabitur nisi cum quisque evaserit in libertatem filiorum Dei.'

[482] Мф. vi. 33.

[483] Лк. xvii. 21; Мф. xiii. 45 сл. (Притча о жемчужине). Ср. Рим. xiv. 17 ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ... ἐστιν ... δικαιοσύνη καὶ εἰρήνη καὶ χαρὰ ἐν πνεύματι ἁγίῳ.

[484] Уэйс, указ. соч., лекц. VIII. Амвр. de off. min. ii. 3, 4.

[485] Авг. de mor. Eccl. xiii. 'Bonorum summa Deus nobis est; Deus est nobis summum bonum.' Ib. xviii. 'Secutio Dei, beatitatis appetitus est; consecutio, ipsa beatitas.'

[486] Фома Аквинский, Summa, i. ii ae. Qu. i. 2, 'Illa quae rationem habent seipsa movent ad finem, quia habent dominium suorum actuum per liberum arbitrium.... Illa vero quae ratione carent tendunt in finem propter naturalem inclinationem quasi ab alio mota, non autem a seipsis, cum non cognoscant rationem finis; et ideo nihil in finem ordinare possunt, sed solum in finem ab alio ordinantur.'

[487] См. Годе, Comm. on 1 Corinthians [Clark], т. i. стр. 236.

[488] Мф. xix. 28; Лк. xxii. 30.

[489] Ин. iii. 16.

[490] Ин. iii. 33. См. System of Ethics Дорнера [Clark], § 47.

[491] 2 Кор. iv. 8; vi. 10. Ср. Рим. viii. 28.

[492] Мф. v. 48. Батлер, проп. 3: «Ваша обязанность повиноваться этому Закону заключается в том, что он является Законом вашей природы... Соответствие действий природе действующего лица делает их естественными».

[493] Ср. еп. Элликотт, The Being of God, стр. 120.

[494] Рим. ii. 18 (γινώσκεις τὸ θέλημα) подразумевает, что когда человек познает волю Божию, он познает свой долг.

[495] Ин. ix. 4; iv. 34. Ср. vi. 40; Лк. iv. 43. См. также Рим. xii. 2; Еф. v. 17 и др.

[496] Случай с юношей (Мф. xix. 21) показывает, как обязательство расширяется через соприкосновение со Христом, т.е. через более тесную связь с Богом. Общий принцип состоит в том, что каждый обязан следовать закону своего личного совершенства по мере того, как он открывается ему. См. Бенгель в loc. и ср. Лк. xvii. 10.

[497] Уэйс, лекц. II.

[498] Мф. xvi. 25, 26. Обсуждение «христианских утешений» г-ном Коттером Морисоном (Service of Man) упускает из виду тот факт, что целью Христа было не «утешать» людей, а представить им истину и закон их собственного совершенства. «Утешения» христианства могут быть обретены лишь в том случае, если они никогда не делаются целью жизни. Они являются наградой, но никогда, в высших формах христианского сознания, не являются целью. См. Church Quart. Rev., янв. 1888, стр. 268.

[499] Свидетельством тому служат дискуссии о страхе, часто встречающиеся в средневековой теологии. Брюс, Parabolic teaching of Christ, стр. 359 сл., делает несколько хороших замечаний по этому поводу. «Притчевая форма наставления не дает простора для действия высшего класса мотивов. Это по существу народная мудрость, и путь той, что стремится учить миллионы, — побуждать к действию через простые мотивы».

[500] Батлер, Analogy, i. 5.

[501] См. Г. С. Холланд, Creed and Character, проп. XVIII. Ср. Мф. xxv. 21, Евр. xii. 2. Фома Аквинский, Summa, ii. ii ae, xxviii.

[502] Сиджвик, Outlines of the Hist. of Ethics, гл. 3.

[503] Ириней iv. 16, § 3 [Stieren]. Бог является в декалоге, «подготавливая человека к Своей дружбе... и поэтому [слова] подобным образом пребывают у нас, получая расширение и приумножение, но не упразднение через Его пришествие во плоти». Фома Аквинский, Summa, i. ii ae. Qu. c. Art. 3, 'Omnia praecepta [moralia] legis sunt quaedam partes praeceptorum decalogi.'

[504] Рим. vii. 14.

[505] Мф. xxii. 37. Ср. Авг. de mor. Eccl. xviii-xx; de doc. Christ. i. 29.

[506] Авг. l.c. 'Maxime Ei propinquat [homo] subjectione ista qua similis fit.'

[507] Фома Аквинский, Summa, i. ii ae. c. 5, 'Principi communitatis tria debet homo, fidelitatem, reverentiam, famulatum.' Ср. Батлер, Analogy, ч. ii. 1.

[508] Авг. de disc. Christ. iii. 'Proximus est omni homini omnis homo,' и т.д.

[509] Р. У. Дэйл, The Ten Commandments, стр. 241. Ср. Фома Аквинский, Summa, i. ii ae. c. 6; Мартино, Types, и т.д., ii. 26.

[510] Summa, i. ii ae. c. 5, 'Dilectio sui ipsius includitur in dilectione Dei et proximi; in hoc enim homo vere se diligit quod se ordinat in Deum.' Ib. ii. ii ae. xix. 6, 'Homo se propter Deum, et in Deo diligit.' Авг. Serm., ccxvi. 8, 'Amate quod eritis: eritis enim filii Dei.' Паскаль, Pensées, Art. xviii. 15, 'Que l'homme s'aime, car il a en lui une nature capable de bien.' Ср. Батлер, Serm. i. и др.

[511] Сиджвик, Outlines etc., стр. 108. Ср. Дорнер, System, etc., стр. 459 [Clark].

[512] Авг. de Civ. Dei, xiv. 28.

[513] См. Исх. xxi. 33 сл.; Втор. xxii. 9 сл.; Лев. xix. и др. Summa, i. ii ae. i. 2, 'Tota irrationalis natura comparatur ad Deum sicut instrumentum ad agens principale.'

[514] Рассмотрите Быт. ix. 10. Ср. Быт. viii. 1; Притч. xii. 10 и др.

[515] Мартенсен, Special Ethics (Indiv.), стр. 278 [Clark].

[516] См. Тренч, Mediaeval Church History, лекц. XXVII. Ср. Платон, Phileb. 64 E сл.

[517] Ecce Homo, c. x. Ср. Ин. xxi. 25.

[518] Показательно, что г-н Коттер Морисон в своем Service of Man обсуждает личные типы христианской святости.

[519] Дорнер, System, etc., стр. 377.

[520] См. некоторые замечания об этой тенденции у Лиддона, Bampton Lectures, viii; и статью в Church Quart. Rev., июль 1883 г., о «Человеческом примере Господа нашего». О том, что следует далее, ср. Мартенсен, Ethics (General), стр. 242, 256.

[521] Дин Черч, проп. о «Примере Христа» [Gifts of Civilization, проп. III].

[522] Р. Г. Хаттон, Эссе об «Воплощении и принципах доказательства». Ср. замечательное определение Лактанция, Div. Inst. iii. 9, 'Pietas nihil aliud est quam Dei parentis agnitio.' Ib. 10, 'Efficitur ut is agnoscat Deum, qui unde ortus sit, quasi recordetur.'

[523] См. Тренч, Syn. of the N.T. § 42 (о ταπεινοφροσ). «В Своей человеческой природе [Христос] должен быть образцом всякого смирения, всякой тварной зависимости... Он всегда, как Человек, занимал место, подобающее твари в присутствии ее Творца».

[524] Ин. xvi. 32.

[525] Мартенсен, Ethics (General), стр. 255. Ср. Иов v. 23.

[526] Земная жизнь и труд Христа кратко описываются как ὑπακόη, Рим. v. 19. Ср. Флп. ii. 8.

[527] Авг. de Praed. Sanct. xxx. 'An ... in Illo non libera voluntas erat, ac non tanto magis erat, quanto magis peccare non poterat?' Цитируется Лиддоном, Bampt. Lect. [изд. 11], прим. c.

[528] Авг. de mor. Eccl. xxiii. 'Fit ergo per caritatem ut conformemur Deo.'

[529] Дорнер, стр. 336, 388. Ср. Ecce Homo, стр. 136.

[530] Арист. Eth. vii. 14. 8 отмечает, что человеческая природа не проста (ἁπλῆ), добавляя ἐπεὶ, εἴ του ἡ φύσις ἁπλῆ εἴη ἀεὶ ἡ αὐτὴ πρᾶξις ἡδίστη εἴσται. Διὸ ὁ θεὸς ἀεὶ μίαν καὶ ἁπλῆν χαίρει ἡδονήν, к.т.λ. Ср. кн. x. гл. 4. § 9, и 7. § 8.

[531] Summa, i. ii ae. Qu. lxii. Art. 1. Ср. Мф. xix. 17.

[532] Архиеп. Тренч.

[533] Евр. xi. 6. Ср. 1 Ин. iv. 16; Рим. xiv. 23. Summa, i. ii ae. Qu. lxii. art. 3. 'Quantum ad intellectum adduntur homini quaedam principia supernaturalia, quae divino lumine capiuntur; et haec sunt credibilia de quibus est fides.' Ib. art. 4, 'Per fidem apprehendit intellectus ea quae sperat et amat. Unde opportet quod ordine generationis fides praecedat spem et caritatem.'

[534] Ин. iv. 34; v. 36; xvii. 4. Ср. Г. С. Холланд, проп. об «Энергии бескорыстия». Что касается отношения удовольствия к действию, мы можем заметить, что удовольствие неотделимо от правильного и эффективного упражнения любой способности; и поэтому сопровождает добродетельную деятельность, но никогда не может быть моральной целью действия. Ср. Арист. Eth. vii. 12. § 3 и др.

[535] См. Ecce Homo, c. xiii.

[536] Авг. de mor. Eccl. xix. 'Id ipsum quo diligimus Deum mori non potest, nisi dum non diligit Deum: cum mors ipsa sit non diligere Deum.' Ср. Кипр. de Unit. xiv.

[537] Такая классификация, соответствующая трем кардинальным добродетелям, по-видимому, подразумевается в словах св. Павла, Тит. ii. 12 ἵνα ... σωφρόνως, καὶ δικαίως καὶ εὐσεβῶς ζήσωμεν.

[538] Дж. Коттер Морисон, The Service of Man, стр. 194 [изд. 3]. См. Еф. i. 4; Кол. i. 22; Лк. i. 75.

[539] Рим. viii. 8; 1 Кор. vii. 32; 1 Фес. iv. 1. Поучительный контраст можно было бы провести между языческим и христианским использованием слова ἀρεσκεία.

[540] Lacordaire, a biographical sketch, Г. С. Лир, стр. 34.

[541] Вордсворт, The Excursion. Ep. ad Diog. v. πᾶσα ξένη πατρίς ἐστιν αὐτῶν, καὶ πᾶσα πατρὶς ξένη. Этот дух не исключает истинного патриотизма и других гражданских добродетелей. Мартенсен, Ethics (Social), § 82.

[542] De mor. Eccl. xxxvii и xxv. Ср. Берн. de Consid. v. 1.

[543] См. гл. с таким названием в Ecce Homo.

[544] Мф. v. 44 сл. Лев, Serm. in Quad. vii. 'Forma conversationis fidelium ab exemplo venit operum divinorum et merito Deus imitationem Sui ab eis exigit, quos ad imaginem et similitudinem suam fecit.' Ср. Ириней iv. 13. 3.

[545] Ecce Homo, c. xxii. Ср. Батлер, проп. ix. и др.

[546] Лев, Serm. in Quad., passim, особенно v, vi, ix. Ecce Homo, c. xxiii. О том, что следует далее, см. Арист. Eth. v. 10. Ср. Еф. iv. 32.

[547] Мозли, Univ. Serm. ix. «Древняя философия никогда не открывала тот источник счастья, который лежал в этом принципе. Это было открытие, подобное открытию нового научного принципа, когда оно было сделано; и христианство совершило его».

[548] Рим. xiii. 10. Заметьте следующие слова св. Авг. (de doct. Christ. i. 29): 'Velle debemus, ut omnes nobiscum diligant Deum, et totum quod vel eos adjuvamus vel adjuvamur eis, ad unum illum finem referendum est.... Hinc efficitur ut inimicos etiam nostros diligamus.... Misereamur, quia tanto magis nos oderunt, quanto ab illo quem diligimus separati sunt.' Ср. de disc. Chr. v. 'Necesse est ut quem diligis tanquam te ipsum, illuc illum trahas ad quod et tu amas.' Ecce Homo, cc. xvii, xviii.

[549] Тертул. Apol. 36.

[550] De mor. Eccl. lxiii. [Clark] Прим. Существуют обязанности, налагаемые нашими отношениями даже к умершим, к потомству и, конечно, к безличной твари. См. Мартенсен, Ethics (Indiv.), §§ 116-118. Об обязанностях перед потомством см. прекрасный отрывок у Раскина, Seven Lamps of Architecture, vi. § 9.

[551] Дин Черч, Disc. of the Christian Character, стр. 101. Ср. Ecce Homo [изд. 13], стр. 178.

[552] См. Рим. xii. 3; 2 Кор. x. 5.

[553] Прем. vi. 17.

[554] 1 Кор. vi. 19.

[555] Ep. ad Diog. vi. μισεῖ Χριστιάνους ὁ κόσμος μηδὲν ἀδικούμενοσς, ὅτι ταῖς ἡδόναις ἀντιτάσσονται.

[556] См. Уэсткотт, Эссе о «Церкви и мире» [в его изд. Посланий св. Иоанна].

[557] Тренч, Syn. of N.T. § xxxvii. О «негодовании» см. Ecce Homo, c. xxi; Батлер, проп. viii. Ср. Арист. Eth. iv. 5. См. также Дэйл, The Atonement, лекц. VIII.

[558] Дин Черч, Gifts of Civilization, стр. 323. Ср. Мартино, Types of Eth. Theory, т. ii, стр. 200-202.

[559] См. Service of Man, cc. vii и ix. На эти возражения часто отвечали. См. Дин Черч, проп. о «Примере Христа». Лиддон, Bampt. Lect. [изд. 11] стр. 130.

[560] Авг. de mor. Eccl. lxiii. 'Tu [Ecclesia] pueriliter pueros, fortiter juvenes, quiete senes prout cuiusque non corporis tantum, sed et animi aetas est, exerces ac doces etc.' Ср. Амвр. de Off. Min. i. 17.

[561] Уэйс, Boyle Lect. (сер. 1) v. Ср. Ecce Homo, c. ix. Мы можем рассмотреть, как Христос придает практический поворот умозрительным вопросам. Лк. xiii. 23, 24; Ин. xxi. 21 сл.

[562] Например, Клим. Александрийский. См. Бигг, The Christian Platonists of Alexandria, стр. 80.

[563] Лк. xiii. 32; Евр. ii. 10, v. 9. Ср. 1 Кор. xv. 45; и см. Гал. ii. 20, iv. 19. Также статью в Ch. Qu. Rev. № xxxii, о «Человеческом примере Господа нашего».

[564] 1 Кор. i. 30. Ср. Рим. viii. 29. О мысли, которая следует далее, см. проф. Брюс о Евр. ii. 11-18 в Expositor, № 50.

[565] Service of Man, стр. 84, 85.

[566] Златоуст, in Joh. hom. x. 2 ἄμα δὲ καὶ ἐνδείξασθαι βούλεται ὅτι οὐχ ἁπλῶς οὔδε ἡ χάρις ἔπεισιν, ἀλλὰ τοῖς βουλομένοισ καὶ ἐσπουδακόσι, к.т.λ.

[567] См. Тит. ii. 11, 12 ἡ χάρις ... παιδεύουσα ἡμᾶς Мф. xxviii. 19, 20. Авг. de disc. Chr. i. 'Disciplinae domus est Ecclesia Christi.' Батлер, Analogy, ч. ii. c. 1.

[568] Рассмотрите Кол. i. 28; Еф. ii. 10.

[569] Lyra Apostolica, № xxxvii [подписано δ].

[570] Рассмотрите Флп. ii. 2, где описание христианского примера и характера предваряется впечатляющим призывом к Единству. Нравственная вина ереси отчасти заключается в том, что она является принципом разъединения. Кипр. de Unit. xxvi. сетует на конкретные способы, которыми разъединение вредит христианскому характеру.

[571] Брюс (Expositor, № 50, стр. 84). «Божественная отеческая дисциплина, наши собственные усилия, пример Христа, священническое влияние и сочувствие — все это способствует одной и той же цели: постоянству и прогрессу в христианской жизни». Особенно поучительно противопоставить христианскую и языческую оценку Труда как фактора формирования характера. См. Мартенсен, Ethics (Social), стр. 129.

[572] О том, что следует далее, см. особенно великопостные проповеди св. Льва. Также очень полезную книгу каноника Фёрса, Helps to Holiness.

[573] 1 Кор. vi. 13. См. Кипр. de orat. Dom. iv, о роли тела в молитве.

[574] Конкретная форма, которую примет милостыня, очевидно, должна быть «подсказана особыми условиями» эпохи. См. благородный отрывок в Ecce Homo [изд. 13], стр. 184, указывающий на то, как христианский дух, вероятно, будет рассматривать социальные проблемы. Ср. Мартенсен, Ethics (Social), стр. 132. Этот момент кажется полностью упущенным в Service of Man, c. vii.

[575] Авг. Enchir. lxxii. 'Multa sunt genera eleemosynarum, quae cum facimus adjuvamur.' См. также Кипр. de op. et eleem. xxv. Лев, in Quad. v. 4; de Res. i. 1; de Pent. i. 6 и др. Брюс, Parabolic Teaching, и др., стр. 371-375, делает несколько поразительных замечаний.

[576] Лк. xi. 41.

[577] Лев, in Quad. xii. 2, 'In caelestibus Ecclesiae disciplinis, multum utilitatis adferunt divinitus instituta jejunia.' Ср. Хукер, кн. v. § 72.

[578] Ep. ad Diogn. vi. κακουργουμένθ σιτίοις καὶ πότοις ἡ ψυχὴ βελτιοῦται.

[579] Serm. de Pass. xix. 5. Ср. Мартенсен, Ethics (Indiv.), стр. 160; Мартино, Types, и др., т. ii. 381.

[580] Мф. xxiv. 8 ἀρχὴ ὠδίνων.

[581] Рим. viii. 19.

[582] 1 Кор. vii. 31; 1 Ин. ii. 17 и др.

[583] Ср. The Ethics of Socialism, Э. Белфорт Бакс, стр. 19.

[584] Ср. Берн., de consid. v. 11.

[585] Пс. cxlix. 1.

[586] См. Primary Charge еп. Эксетера по этому вопросу. О принципе, заложенном в этой «двойной классификации», см. впечатляющий отрывок у Мартино, Types, и др., ii. 65-69.

[587] 2 Кор. v. 5; Кол. i. 28; Батлер, Analogy, i. c. 5.

[588] Лк. xx. 36 ἰσάγγελοι ... καὶ υἱοί εἰσιν θεοῦ τῆς ἀναστάσεως υἱοὶ ὄντες. Ср. Лев Великий, Serm. in Res. Dom. i. c. 4.

[589] Винс. Леринский, Common. c. xiii. 'Unoquoque hominum sine fine victuro, in unoquoque hominum sine fine necessario utriusque substantiae differentia permanebit.'

[590] Дорнер, System, etc., § 2.

[591] Авг. de Fid. et Symb. xiii. 'Spirituale corpus intelligitur quod ita spiritui subditum est, ut caelesti habitationi conveniat.' Таким образом, видно, что Воскресение плоти имеет жизненную связь с идеей нравственного совершенства. Ср. Фома Аквинский, Summa, i. ii ae. Qu. iv. Art. 6-8.

[592] Ириней iv. 28. 2, 'Hi semper percipiunt regnum, et proficiunt.' Пет. Ломб. Sent. ii. xxv. 7, 'Post confirmationem vero ... nec vinci poterit nec premi [homo]: et tunc habebit non posse peccare.'

[593] Мф. xiii. 43; 2 Кор. iii. 18; 1 Ин. iii. 2.

[594] 1 Ин. i. 3-7; Евр. vii. 16; Уэсткотт, Hist. Faith, стр. 147.

[595] Авг. de mor. Eccl. iv. ['Beata vita,] cum id quod est hominis optimum, amatur et habetur.'

[596] ἔργα θεοῦ, Ин. vi. 28. Ср. Мф. vi. 33.

[597] 1 Кор. iii. 22.

ПРИЛОЖЕНИЕ I. О НЕКОТОРЫХ АСПЕКТАХ ХРИСТИАНСКОГО ДОЛГА.

Концепция морали как системы позитивного Божественного Закона и «юридический метод», который, как говорят, отличает раннехристианских авторов по этике [598], возможно, объясняется ростом имперского духа в Церкви, когда она столкнулась с задачей наведения порядка в социальном хаосе, в который падение Империи погрузило Европу. Можно сказать, что св. Лев воплощает этот дух в величественной личной форме. Печать римской власти лежит на постановлениях Церкви этого периода. Может быть, ее правила долга носят нечто от аспекта фиксированного, неизменного кодекса. Нравственные проблемы, с которыми ей приходится иметь дело, сравнительно просты; они допускают ясное, краткое изложение в соответствии с фиксированной системой дисциплины; возможны четкие разграничения: и Евангелие таким образом представляет миру черты внешнего Закона.

Как бы то ни было, совершенно иные условия, по-видимому, требуют теперь определенной системы христианского долга — изучения «специальной» или «прикладной этики». Главная черта современной жизни — не социальная дезорганизация, а сложность отношений; и хотя в абстрактном смысле не существует такой вещи, как «конфликт обязанностей», ясно, что долг не всегда прост или очевиден. Нам, по сути, нужно нечто вроде системы казуистики; этики, примененной к новым сферам и особым пунктам обязательств. Действительно, разумно ожидать, что по мере развития цивилизации и открытия новых областей, которые христианский дух должен освоить, Закон долга будет обогащаться; произойдет расширение его содержания: например, развитие Промышленности делает желательной формулировку «Этики труда»; возникновение особого класса может поднять вопрос о том, следует ли признавать «классовые добродетели» и как их оценивать с точки зрения Этики [599].

В этом приложении может оказаться полезным обратить внимание на несколько насущных нравственных проблем нашего времени; на некоторые сферы долга, в отношении которых, по-видимому, требуется руководство или развитие принципов.

i. В сфере долга по отношению к самому себе пунктом, требующим внимания, является истина о личной ответственности. Существуют влияния, которые угрожают чувству ответственности, будь то за поведение или убеждения. Конечно, существуют умозрительные трудности, окружающие вопрос о свободе; существует широкое заблуждение относительно ее истинного значения; но необходимо ясно учить, что при всех ограничениях силы выбора моральная ответственность остается за использование характера, как и имущества, которое человек наследует [600]. Нравственная конституция человека, как бы жестко она ни была определена наследственностью, тем не менее является его «наследием», его природным даром, за правильное направление которого он несет ответственность. Слабое чувство этого простого факта заметно в снисходительном и потакающем тоне, часто используемом в отношении преступников. «Для некоторых из нас, — справедливо было сказано, — индивид всегда невиновен, а общество всегда виновно [601]». Степень вины, однако, может быть минимизирована (например, ссылкой на невежество), в то время как сам факт ее остается.

В этой связи статистика преступности имеет ценность, которую необходимо оценить. Указывают ли они на условия общества, с которыми нужно смириться как с неизменными? Или же они не указывают полезным образом на надлежащие каналы, в которые следует направить поток социальной энергии?

Далее, в вопросе личной веры часто предполагается, что ответственности не существует. Вопрос же для каждого индивида, если он правильно поставлен, заключается просто в следующем: «Каково было мое отношение к тому, что предстало передо мной как истина [602]?»

Другим важным моментом является нравственная культура Воображения, относящаяся главным образом к эстетическому отдыху в его различных формах: Театру, занятиям Искусством, чтению Художественной литературы. Мы на серьезном опыте узнаем огромную силу фантазии разжигать страсти и окрашивать человеческие поступки. Ввиду распространения развращающей литературы необходимо энергичное утверждение долга по отношению к этому отделу личности. Такой долг, по-видимому, признается в Флп. iv. 8.

ii. Переходя к сфере семейных обязательств, естественно отметить распад семейной жизни, который является столь распространенным следствием высокоразвитой промышленности. Труд женщин на фабриках и т. д. имеет тенденцию делать их непригодными к выполнению домашних обязанностей, в то время как труд детей поощряет дух независимости, который не лишен социальной опасности; таким образом, подрывается не только чувство родительского долга, но и уважение к родительскому авторитету. Христиане обязаны противодействовать этому положению вещей или, по крайней мере, нейтрализовать его в той мере, в какой оно препятствует основам нравственной дисциплины.

Однако насущной потребностью нашего времени, по-видимому, является ясное учение о браке. В Священном Писании признаются различные аспекты брачного союза. Но христианство не может пойти на компромисс с теми теориями, которые принесли плоды в виде легкомысленного законодательства о разводе со всеми его пагубными последствиями. Брак, согласно христианскому взгляду, есть серьезное призвание со своими священными обязанностями и особым освящением. Необдуманный брак столь же аморален с христианской точки зрения, как и с антихристианской. Этические соображения должны направлять или ограничивать намерение вступить в брак; и что касается вопроса о народонаселении, христианство осуждает любую теорию, предлагающую замену разумному самоограничению. Истинная цель брака, опять же, есть нечто более высокое, чем «счастье»; он предназначен для взаимного обогащения личности, взаимной свободы в осуществлении истинного идеала человеческой жизни. Весь этот предмет действительно стал настолько запутанным, что его невозможно охватить простым изложением принципов. Однако нет сомнений в той цели, которую христианское рассмотрение этого вопроса должно иметь в виду.

iii. Что касается социальной сферы в целом, мы начнем с того, что с христианской точки зрения каждая сделка между людьми должна рассматриваться как личная, а следовательно, этическая. Пожалуй, самым значимым фактом нашего времени является процесс перехода от (так называемой) политической к этической экономии. Чтобы правильно рассуждать о социальных проблемах, мы должны всегда принимать во внимание личность. В этических целях абстрактные термины «капитал», «труд», «производство», «богатство» и т. д. должны быть заменены личными терминами: «работодатель», «наемный работник», «производитель», «имущий человек» и т. д. Наша задача состоит в том, как заменить технические и правовые отношения личными.

Поскольку это является нашей фундаментальной точкой зрения, мы обнаруживаем, что этика будет в равной степени рассматривать права и обязанности. Необходима христианская теория прав. Преобладающий взгляд на них является индивидуалистическим. Забывается, что права одного человека имеют свое основание в обязательствах другого; они ограничены притязаниями других личностей на нашу собственную; «право» — это, по сути, условие, делающее возможным исполнение долга. Таким образом, христианской заботой является (приведем лишь примеры) то, чтобы работники достигли возможности свободного саморазвития: здоровые условия труда, радость семейной жизни, гарантия обеспечения, возможно, постоянство контракта, возможности для отдыха и культуры — все, по сути, что даст им справедливый шанс на здоровую и достойную человеческую жизнь. Христианство не может довольствоваться ничем меньшим.

С другой стороны, заслуживают внимания обязанности. Современные капиталисты образуют класс, чью ответственность трудно адекватно измерить. Общий принцип, однако, легко повторить: долг состоятельных людей или тех, кто нанимает работников, состоит в том, чтобы уважать личность своих наемных работников, относиться к ним не как к машинам, а как к людям. Томас Карлейль хорошо описывает цель, которая должна направлять этот влиятельный класс: «быть благородным хозяином среди благородных работников — первое честолюбие; быть богатым хозяином — лишь второе».

Промышленное развитие действительно выдвигает на первый план многие вопросы долга и права, которые могут быть решены только путем более глубокого постижения христианской точки зрения: и «нравственности как промышленной силы», ибо узы, связывающие людей в отношениях братства и сыновства, являются самыми благородными и сильными.

Обязанности государства являются предметом споров и открывают поле, в которое не следует вступать легкомысленно. Ясно, однако, что адекватное давление на правящие классы может быть оказано только образованным общественным мнением, или, скорее, нам следует сказать, просвещенным нравственным чувством в обществе. Невозможно предвидеть результаты, которые могут последовать из роста нравственного мнения по таким пунктам, как государственное регулирование порока, справедливые причины войны, ограничение рабочего времени, обращение с полуцивилизованными зависимыми территориями, истинные пути, которыми должно следовать образование. Именно эта огромная сила общественного мнения указывает на великую потребность современной демократии: а именно, воспитание чувств и характера; культивирование благоговения и способности к восхищению, самоконтроля и трезвости в суждениях и мыслях. Насколько чисто интеллектуальное обучение может сформировать такой характер, вряд ли может быть предметом споров. Таким образом, для экономических моралистов очевидно открывается обширное поле для исследований и изучения; и было своевременно высказано предположение, что усилие изучать «в свете открытой воли Божьей сложные проблемы общества» могло бы стать общей связью между различными частями христианского мира и могло бы способствовать тому единству Церкви Божьей, которое является истинным условием эффективной социальной реформы.

iv. В Церкви, или нравственном сообществе, которое охватывает и заквашивает государство, возникают особые вопросы долга: например, относительно пределов самоадаптации Церкви к тенденциям века и ее отношения к антихристианскому принципу в обществе. Отсюда возникают трудные вопросы об истинных основаниях веротерпимости и подчинения гражданской власти. Мы можем быть уверены, что принципы действия и мышления могут быть достигнуты только путем более внимательного изучения слов Христа в их отношении к современной жизни, как их истолковал практический инстинкт Церкви. Сходная проблема поднимается развитием науки и критики. Христиан обвиняют в том, что они отстают от ученых в своем понимании «нравственности согласия». Какая бы доля истины ни была в таком упреке, он, по крайней мере, звучит как предостережение.

v. И еще, если мы рассмотрим неличную сферу, с которой человек вступает в контакт, мы должны столкнуться с проблемой обязанностей по отношению к низшим животным. Мы видели, что такие обязанности имеют основание в разуме, но их природа и объем не определены четко. Важно изучить отношение нашего Господа к природе, к которой Он неизменно проявляет, особенно в Своих притчах и чудесах, такое чувство и любовь. Практика вивисекции, например, поднимает вопрос о пределах dominium naturae (владычества над природой), вверенного человеку, и его праве использовать жизнь тварей как средство. Существует, конечно, такая практика вивисекции, которая является совершенно аморальной: например, когда она продиктована лишь удовольствием от экспериментирования или праздным любопытством, или осуществляется без строгого намерения и разумной перспективы удовлетворения конкретной потребности.

В рамках эссе было бы самонадеянно делать что-то большее, чем просто поднимать подобные вопросы; мы, возможно, лучше всего проявим осознание их серьезности, оставив их в качестве предложений для систематического обсуждения. Ибо справедливо было замечено в отношении этических проблем, что «само по себе фактическое решение есть искусство, дар, которому нельзя научить».

[598] Сиджвик, «Основы» и т. д., стр. 108.

[599] Они, возможно, подразумеваются в Евангелии от Луки iii. 10-14.

[600] Ср. г-н Коттер Морисон, «Служение человечеству», стр. 214.

[601] Р. У. Дэйл, «Cont. Rev.», май 1889 г. Рассмотрите Евангелие от Луки xxiii. 34.

[602] См. декан Черч, «Человеческая жизнь и ее условия», проповедь III, в начале.

[603] См. «Служение человечеству», предисловие, стр. xxv и след.

[604] См. Ингрэм, «Современное состояние и перспективы политической экономии», стр. 18: «Привычно рассматривая труд с абстрактной точки зрения и упуская из виду личность работника, экономисты склонны оставлять без внимания некоторые соображения, которые наиболее серьезно влияют на положение рабочего человека» и т. д. Ср. Карлейль, «Прошлое и настоящее», последняя книга.

[605] См. главу с этим названием в Т. Э. Браун, «Исследования по современному социализму и трудовым проблемам», гл. xii.

[606] См. статью о «Христианском союзе» графа Нельсона, «Cont. Rev.», февр. 1889 г.

[607] См. Мартенсен, «Этика (инд.)», § 93. Декан Черч, «Дары цивилизации», проповедь II.

[608] Г-н Хаксли в «Nineteenth Century» за ноябрь 1887 г.

ПРИЛОЖЕНИЕ II. О ХРИСТИАНСКОМ УЧЕНИИ О ГРЕХЕ [609].

«Сам же Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке». — Св. Иоанн ii. 24, 25.

«Грех есть беззаконие». — 1 Св. Иоанн iii. 4. [R.V.]

«Он знал, что в человеке». Эти слова описывают нашего Господа перед лицом факта, признанного повсеместно — нравственной неудовлетворенности человека. Он пристально смотрит на первое предложение служения человека, на первый энтузиазм человека, когда «многие уверовали во имя Его», и Он прозревает за ним дисквалифицирующую причину; нечто, что мешает Ему доверять человеку таким, какой он есть, и вверять ему великое дело Своего Царства. Он видит грех в человеке и все, что грех влечет за собой: нравственное падение, отказ от терпения, духовную слепоту, беззаконное самоутверждение, страсть, эгоизм, своеволие. То, что в человеческой природе есть это дисквалифицирующее пятно греха, есть, можно сказать, факт, признанный повсеместно. Это факт, который в медленном, ожесточающем опыте превращал филантропов в циников и опечаливал мудрейших. Но для нашего Господа это был факт, присутствующий с самого начала. «Не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке». Он считался с грехом с самого начала. Поэтому Он не мог использовать человечество в том виде, в каком оно предлагало себя, для Своих целей. Оно нуждалось в новом начале, жизненном воссоздании, чтобы стать пригодным для таких высоких целей. «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное». «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия».

Христос признает факт греха. Все люди в той или иной степени приходят к признанию его в себе и вне себя. Но все же существовали очень разные способы его объяснения.

Ибо на поверхности заманчиво истолковать борьбу между добром и злом, как мы знаем ее столь печально хорошо по нашему узкому опыту, как представляющую собой универсальный конфликт между противоположными принципами. Мир — вещь составная, полагали люди, результат антагонизма двух Принципов, двух царств, двух Богов, одного доброго, а другого злого; или же они объясняли мир как представляющий действие доброго Бога на неподатливую материю, вечную, как Он Сам, которая ограничивает Его силу и сдерживает Его руку. Согласно любой из этих родственных теорий, душа человека естественно представляется как творение доброго Принципа или его частица, заключенная в гнусное тело материального зла, которое засоряет, препятствует и мешает ей, которое является вместилищем похотей и страстей, оскверняющих чистоту духовного элемента. Дух добр, а тело зло. Это теория, на которой основывалось так много восточного аскетизма. Цель такого аскетизма — освободить чистый дух от оков разлагающего и заточающего тела. Наиболее духовно то, что наименее материально. Очищение есть абстрагирование от тела. Дух сродни Богу и однажды проложит себе путь вверх, чтобы быть поглощенным в Боге. Тело материально и зло, оно есть вместилище греха, и с ним следует обращаться как с таковым. Отсюда безжалостное преследование тела, которое демонстрировали приверженцы гностицизма или брахманизма — осуждение брака, животной плоти и вина. Отсюда, с другой стороны, дикий отскок в распущенность, который иногда характеризовал гностические или манихейские секты. Ибо, в конце концов, когда аскетизм сделал все возможное, мы все еще остаемся в теле. Если связь с телом есть грех, то еда и питье вообще столь же греховны, как и излишество; брак — то же самое, что и распущенность. Внешние действия становятся безразличными — безразлично плохими. Этот принцип объясняет реакцию от крайнего умерщвления плоти к крайней распущенности, которая характеризует ориентализм.

И еще, в наше время, с другой точки зрения, материализм снова истолковал грех как неотъемлемую часть природы. Игнорируя различие между тем, что является нравственным, а что физическим, материалистический позитивизм, например, г-на Коттера Морисона, представляет доброту и порочность в людях как простой продукт естественных сил, подобно доброте и порочности плодов земли, причем каждый класс добрых и злых людей является по существу и неизбежно тем, чем он себя проявляет. «Ничего не выигрывается, — говорит он, — маскировкой того факта, что нет лекарства от злого сердца и нет замены доброму».

Для всех антихристианских взглядов на грех характерно то, что в конечном счете они делают грех естественным, частью природы. Для взгляда Христа на грех — для библейского взгляда на него — характерно то, что он делает его неестественным. Опять же, для нехристианского взгляда характерно то, что он делает тело, материальное, вместилищем греха. Для христианского взгляда существенно находить его вместилище и единственный источник в воле.

Возьмите самое гнусное преступление, и христианство уверяет вас, что на протяжении всей сделки, как вы можете наблюдать ее, нет ничего злого в естественном материале, который используется, есть только беззаконное злоупотребление материалом, который сам по себе добр. Худшие страсти — это лишь беспорядочное проявление чувств и способностей, самих по себе добрых и способных к искуплению. Похоть — это лишь любовь, не контролируемая волей, а следовательно, беззаконная. Возьмите самого низкого преступника, и христианство уверяет вас, что, как бы ни была привычна вся его природа к стремлению ко злу, если вы сможете однажды направить его волю — то, что Писание называет его «сердцем» — правильно и отдать ее Богу, то это правильное направление воли, сердца, после долгой битвы в конце концов увлечет за собой всю природу; силы благодати освобождаются для действия, когда устраняется препятствие в виде бунта или апатии воли, и (хотя на это уходят века за пределами этой смертной жизни) в конце концов все существо будет очищено, и то, что началось с подчинения воли, возымеет действие в просветлении интеллекта и очищении привязанностей. Вот почему христианство может представлять Бога оправдывающим грешника в силу веры. Вера — это первое движение воли и сердца, посредством которого грешник из далекой страны своего изгнания ищет свой истинный дом, из глубины своего греха провозглашает Христа своим. В это первое движение Бог приветствует его. Он встречает его Своим принятием. Он провозглашает его Своим истинным сыном, потому что в этом первом движении нравственного существа Бог видит залог всего, что должно прийти. Он видит высвобожденные силы, которые принесут окончательную победу. Он обращается с грешником через Божественное предвосхищение, не как с тем, кто он есть, а как с тем, кем он на пути стать. «Вера его вменяется в праведность».

Давайте остановимся на христианском взгляде на грех в его сущности, в его призыве, в его практическом оправдании, в его антропологических результатах.

(1) В его сущности. Это выражено св. Иоанном: «Грех есть беззаконие»: ἡ ἁμαρτία ἐστὶν ἡ ἀνομία. Эти два термина совпадают. Ибо Бог, и только Бог, сотворил мир, и нет другого Творца, нет другого творения. Он сотворил его и провозгласил его весьма хорошим в его полноте. Вселенная, во всей своей сумме сил и существований, добра и от Бога. Само существование чего-либо есть залог его естественной доброты. Оно существует только потому, что Бог сотворил его, поддерживает его и пребывает в нем. Оно должно было бы перестать существовать, говорит нам св. Августин, если бы оно было просто злым. Положительное существование всегда, в той мере, в какой оно есть, добро.

Что же тогда есть грех в людях или в дьяволах? Одним словом, беззаконие — нарушение природы, злоупотребление добром через бунт воли. Физический распад, смерть, разрушение, изменение — это от природы; грех, с другой стороны, противен природе. Это просто злоупотребление, беспорядок. Он не имеет положительной субстанции. Грешный человек — это не человек, каким его сотворил Бог, с чем-то еще привнесенным, называемым грехом. Он просто человек, каким его сотворил Бог, приведенный в беспорядок игнорированием Бога, притязанием на независимость от Бога, беззаконием. Одно и то же действие может составлять либо грех убийства, либо героизм солдата, сражающегося в защиту своей страны; либо грех прелюбодеяния, либо христианский брак, потому что в одном случае действие совершается в соответствии с Богом данным законом нашего бытия; в другом случае — вопреки ему. Человечность Христа и человечность величайшего преступника единосущны друг другу. Все, с чем грешит преступник, принадлежит природе Христа; Он обладает всеми способностями, которые используются для греха. «Он мог бы грешить, если бы мог желать грешить», — говорят нам Отцы, — «но да не допустит Бог, чтобы мы думали о Его желании этого». То, что в преступнике беспорядочно, неуправляемо, во Христе совершенно подчинено воле, самой контролируемой в любящей гармонии Божественным Духом. Если звучит нелепо говорить, что природа преступника сама по себе не греховна, то, чтобы сделать это утверждение разумным и истинным, нам нужно лишь помнить о результатах греха, которые медленно сказались на его природе в череде поколений дурных привычек. Тело, возможно, стало настолько привыкшим к греху, настолько сформированным для греха силами внутри и снаружи, что оправдывает св. Павла, называющего его «телом греховным», но только в том смысле, в каком наш Господь называет деньги или маммону «маммоной неправедной». Деньги, имел в виду наш Господь, стали настолько привычными, так сказать, отдавать себя целям неправедности, что требуют внимания столь же бдительного, мудрости столь же дальновидной, как у неверного управителя, у сынов света, чтобы снова направить их к их истинному использованию. Тело таким же образом было настолько сформировано для греха, приучено к греху, что требует сильной руки аскетизма, правильно мотивированного, чтобы «усмирять его», вести его как раба, вырывать его для добрых целей. Оно требует отсечения правой руки или вырывания правого глаза — то есть отказа на время, путем насилия над собой, от того, что стало столь злоупотребляемым, столь беззаконным. Лук должен быть насильственно согнут назад, если его хотят выпрямить. Но цель всего этого христианского аскетизма — восстановление всей нашей природы к ее истинному закону. Мы умерщвляем наши тела только для того, чтобы в конце концов принести их в живую жертву разумного служения. В конце концов все импульсы, страсти и части даже преступной природы будут снова подчинены закону Духа. Христос очистит нечистое и гармонизирует беспорядочное. Таким образом, сквозь перспективу бесконечного будущего христианство заставляет нас видеть природу преступника, если он только обратится к Богу, лишь восстановленной, а не существенно измененной, единой со Христом в славе. Это христианское учение о грехе, учение, которое Афанасий, Августин и Ансельм, христианские Отцы в целом, повторяют и подтверждают: что грех не имеет субстанции; что нет положительно греховной природы; что грех лежит не в вещах, а в нашем отношении к вещам; что привнесение греха есть просто лишение порядка; что нравственное восстановление не ждет ничего, кроме обращения воли.

(2) Это христианское учение, и его призыв обращен к нравственному опыту. Глядя на мир с точки зрения физической науки, может показаться, что доброта и порочность подобны хорошим и плохим плодам; но предполагать это — значит упускать из виду все свидетельство нравственного опыта. Не христианская вера, а неистребимое сознание заставило Байрона воскликнуть —

'Our life is a false nature—'tis not in

The harmony of things.'

Или Шелли: —

'The universe

In Nature's silent eloquence declares

That all fulfil the works of love and joy,

All but the outcast man[619].'

В той мере, в какой нравственное сознание остро и активно, в той мере люди знают, что грех — это не природа, а ее нарушение; что они не те, кем должны быть, греша; что грех не имеет аналогии в неудачах природы, потому что он есть то, чем они не являются, — избегаемый и нравственно неправильный; что он нарушает то, что они исполняют, — закон мира. Естественная неудача — часть плодовитости мира. Семена, которые не прорастают, поставляют материал для семян, которые растут. Нравственная неудача — грех, то есть в отличие от простого несовершенства — никогда не бывает плодотворной. Грехи всегда являются «бесплодными делами тьмы».

(3) И оправдание этой христианской теории заключается в ее успехе. Нравственные триумфы Церкви зависят от нее. Г-н Герберт Спенсер постоянно уверяет нас, что фундаментальные постулаты человеческого опыта — это предположения или гипотезы в основе, которые постоянно проверяются и оправдываются соответствием достигнутых результатов. Это верно и для христианского постулата о грехе. Гипотеза о том, что грех — это не природа, а недостаток воли, подтверждается победой, которая следует за действием на ее основе. «По вере вашей да будет вам» — это вызов Христа. Человек за человеком, больной нравственным параличом, лежит у ног Христа, объясняя, почему он не может встать. «Встань, возьми постель твою и ходи», «По вере вашей да будет вам» — это слово Христа. Заявите права на нравственно лучшее. Действуйте согласно обещанию Христа, как если бы оно было истинным, и вы обнаружите, что это так. Это и есть вера — действовать согласно тому, что превосходит опыт, действовать согласно тому, что вы не чувствуете возможным, действовать с верой в обещанную силу и обнаружить, что она действительно дается только в использовании. Вера включает в себя признание нашей собственной слабости, отказ от нашей собственной независимости в руки Божьи; она получает в качестве награды обещанную помощь; она высвобождает «силу, которая исходит» от Христа. Разум может только анализировать и рационализировать то, что он уже испытывает. Вера может делать то, чего разум, чего рассудок, во всяком случае, не может делать — она может отдать жизнь высшим силам, чем те, которые она до сих пор знала. Только когда силы стали в опыте совершенно знакомыми, они могут быть подвергнуты анализу разума. Credo ut intelligam (Верую, чтобы разуметь). Оправдание христианского взгляда на грех как на нечто, что не является природой, а неудачей или беспорядком воли — следовательно, нечто, что вера, то есть правильное направление и использование воли, может преодолеть или поставить на путь преодоления — оправдание этого взгляда, говорю я, можно найти в опыте. Действуйте против греха во имя Христа, как если бы у вас была сила, и вы обнаружите, что она у вас есть. Ожидайте, и вы получите. Он находит свое оправдание не только в восстановлении наших собственных жизней, но и в восстановлении жизней других. Христианин возвышает других, веря в них. Он видит в каждом субъект искупления. За грудами греха, укоренившимися привычками греха он видит истинное «я» человека, истинную природу, какой ее сотворил Бог и какой она должна была расти, и к этому он взывает. «По вере вашей да будет вам» означает не только «Вы можете быть спасены, если поверите»; это означает также «Вы можете спасти других» — спасти их, веря в них и в Бога, спасти их не согласно вашим собственным глупым желаниям, а в соответствии с Божьим намерением для них, с первоначальным законом их бытия. Лучшая современная романная литература полна этой истины. Что представляют собой нравственные восстановления Жана Вальжана в «Отверженных», Сидни Картона в «Повести о двух городах» и эгоистичного старого пэра в детской истории «Маленький лорд Фаунтлерой», как не многочисленные примеры искупительной силы христианской любви, потому что она «всему верит, на все надеется», верит вопреки вере, надеется вопреки надежде. Оправдание христианского взгляда на грех, таким образом, заключается в его успехе; отчасти в результатах, которые он действительно производит, отчасти в более широком обещании, которое он открывает за горизонтом того, что мы видим. «Нет лекарства от злого характера и нет замены доброму» — это единственный исход физического взгляда на грех. «По вере вашей да будет вам» — это христианский ответ; для тебя самого нет предела тому, чем ты можешь стать, на путях, то есть, не твоего собственного честолюбия, а Божьего замысла, кроме того, что ты устанавливаешь своим собственным недостатком веры, своим собственным отсутствием нравственного аппетита; в случае с другими нет предела тому, чем ты можешь помочь им стать, на путях, опять же, их фундаментальной природы — кроме пределов их веры и твоей.

(4) Этот христианский взгляд на грех определяет отчасти всю его антропологию. То, чем грех является в нас, сейчас и в записанной истории, грех является также во всем человечестве. Грех актуальный — одного поля ягода с грехом историческим, с грехом первородным. Каждый человек не начинает заново. Он наследует нравственные условия, с которых начинается его жизнь. Я знаю, что современная школа биологов во главе с профессором Вейсманом модифицирует текущее учение о наследственности настолько, чтобы отрицать, что приобретенный характер может передаваться, настолько, чтобы отрицать, что действия или привычки людей могут физически модифицировать организацию их потомков. Еще не ясно, что этот взгляд в его крайней форме вообще склонен получить признание. Но я полагаю, что христианство может ожидать результата с терпением. Это может быть не в той области, куда может проникнуть научный анализ или исследование, но, по крайней мере, во внутренней области личности человека христианство должно настаивать на том, что индивид не начинает заново. Он начинает как субъект греховных тенденций, которые он не порождал, но которые те, кто был до него, если не породили, то, по крайней мере, освободили от ограничений, и тем самым сделали греховными. Грех есть в роде так же, как и в индивиде; сдерживаемый более или менее нравственным усилием и сопротивлением здесь; высвобождаемый потворством своим желаниям или роскошью там: следовательно, с варьирующейся силой и изменяющимся влиянием, но везде более или менее присутствующий, везде делающий человека сознающим не просто несовершенство, а внутреннее пятно, везде нуждающийся в воссоздании, восстановлении, искуплении. И везде грех — одного поля ягода. Мои грехи — лишь свежие образцы того, что происходило все время. Они производят точно такой же результат на человечество в целом, как грехи моих предшественников, как первый грех: я логически, так же как и теологически, вынужден расширять свою теорию греха и обобщать ее за пределы настоящего опыта. Грех, не только в индивиде, как я его знаю, но во всем человечестве с самого начала, всегда был бунтом, а не природой. В начале человеческой жизни, собственно так называемой, когда впервые существо, истинно называемое человеком, проснулось к сознанию своего отношения к Богу, к природе, к самому себе, оно не нашло грех частью своего бытия; оно могло бы повиноваться движению Духа Божьего и реализовать свое истинное сыновство, удерживая свою животную природу под контролем духа: так оно исполнило бы закон своего предназначенного человечества. Грех в истоке нашей человеческой жизни, как и на протяжении всей ее истории, был изменой нашей высшей способности, которая сделала человека рабом плоти. «Рабом плоти», потому что он не должен был быть животным: он должен был быть духовным существом. И именно способность к высшей жизни превратила в грех его выбор низшей; которая окрасила его цветом «раскаяния», горечью «самопрезрения».

Как существенное христианское учение о грехе находит гарантию своей постоянности в нравственном сознании, так оно, по-видимому, не влечет за собой никакого конфликта с открытиями науки. Тем не менее, оно было достаточно искажено в изложении, чтобы конфликт возник. И спорные моменты вкратце таковы: три.

(a) В широком смысле, говорят, христианская религия представляет человека начинающим в состоянии совершенства и постепенно деградирующим. Наука, со всеми доказательствами на своей стороне, представляет человека начинающим в состоянии дикости и постепенно поднимающимся.

Это в высшей степени обманчивая антитеза. Безусловно верно, что прогресс не был равномерным. Существует такая вещь, как нравственное ухудшение. История прогресса греха от воли к интеллекту, от интеллекта к сердцу, пока он не проникает во всю природу и не погружает ее в самые низкие глубины денатурализации, представляет то, что было фактом как в индивиде, так и в обществе. Такую запись одного элемента в человеческом опыте св. Павел дает нам в Послании к Римлянам i. Ее истинность нельзя отрицать. Но настолько это далеко от представления христианского взгляда на человеческую историю в целом, что, напротив, Писания стоят особняком среди древних литератур, представляя идею постепенного прогресса, постепенного воспитания, движения вперед к кульминации. Библия — это книга развития. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле... в последние дни сии говорил нам в Сыне»; и мы все еще движемся в реализации и присвоении всего, что открыто и дано во Христе, «доколе все придем... в мужа совершенного». И не является ни в малейшей степени верным говорить, что это развитие есть только попытка вернуть платформу, на которой человек был впервые помещен. Идея первого человека как существа с развитыми интеллектуальными и духовными способностями, совершенного во всем диапазоне своих способностей — идея, которая позволила бы нам сказать вместе с Робертом Саутом, что «Аристотель был лишь мусором Адама, а Афины — лишь зачатками Рая» — может быть, действительно была найдена у теологов, она могла перейти в воображение английской нации как часть долга, теологически в очень большой степени долга зла, который мы обязаны великой поэме Мильтона; но она не библейская, она не является христианской теологией в ее лучшем виде. Всю ткань цивилизации Библия представляет как постепенно выстраиваемую, будь то Иавалом, «который был отцом живущих в шатрах и со стадами», или Иувалом, «который был отцом всех играющих на гуслях и свирели», или Тувалкаином, «который был ковачом всех орудий из меди и железа». Нет впечатления, что какие-либо искусства или знания цивилизации существовали раньше. Все, во что нас заставляют верить, это то, что историческое развитие человека не было развитием просто так, как Бог намеревался. Оно было осквернено через всю свою ткань элементом нравственного беспорядка, человеческого своеволия. Мы не можем нарисовать картину того, как человеческая природа должна была вести битву прогресса. Мы не можем соотнести состояние дикаря с намерением Бога, так же как мы не можем соотнести нынешнее состояние наших великих городов с этим намерением. Все, что мы можем сказать, это то, что состояние вещей, какими они были во времена дикости, или какими они являются во времена цивилизации, представляет собой пародию на Божественное намерение для детства и зрелости рода. Человек был создан, чтобы расти путем постепенного усилия в диапазоне и упражнении каждой способности своего бытия. Но весь этот постепенный рост мог бы быть обусловлен сознательным общением с Богом, которое внесло бы в него элемент благородства и стабильности, которого на самом деле ему не хватало. Ибо историческое развитие человека было развитием, при котором Бог слишком часто оставался в стороне, развитием в условиях чисто физических законов существа, предназначенного быть духовным.

(b) «Но нет, — возражает биолог, — вы не отделаетесь так легко. Христианство рассматривает даже такой абсолютно естественный факт, как смерть, факт, столь неразрывно вплетенный в структурный рост мира, как простое следствие греха. Христианство опровергается каждым доказательством того, что смерть является законом физической природы». Настолько это далеко от истины, что дело обстоит так, что ранние христианские писатели, св. Августин, так же как и св. Афанасий, подчеркивают истину о том, что смерть есть закон физической природы; что, когда человек умирал, он подвергался тому, что принадлежало его животной природе. «Павел, — говорит Августин, — описывает тело человека как мертвое, а не как смертное, из-за греха. Смертным оно было по природе, потому что, будучи животным, оно было подвержено смерти». В том, что человек был оставлен смерти, учит Афанасий, человек был лишь оставлен закону своего физического бытия. Что, по сути, утверждают христианские учителя, так это не то, что смерть, а смерть, какой она была известна среди людей, есть наказание за грех, потому что духовная или сверхъестественная жизнь человека притупила бы силы разложения и вознесла бы его в высшее бессмертное состояние. Человек не умер бы, потому что он был бы скорее духовным, чем животным. И даже здесь, если нас спросят, что это значит, мы должны колебаться в ответе. Если говорят, что грех принес человеческую смерть, то говорят, что Христос упразднил ее. «Хлеб, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет». «Если кто будет есть хлеб сей, будет жить вовек». «Всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек». «Христос Иисус... упразднил смерть». Грех, мы можем предположить, лишь ввел смерть в том смысле, в каком Христос упразднил ее. Христос не упразднил физический переход, но он перестает быть тем, что подразумевает смерть: —

'Henceforth is death

But the gate of life immortal.'

Смерть, какой она была для грешного человека, была печальным концом надежд, разрывом его сердечных струн, крахом его планов, всепоглощающим страхом, ужасной бездной, черным разрушением. Во всем, что делает ее смертью, она была результатом греха, неправильного направления его целей и надежд. Если бы человек не согрешил, мог бы, действительно, быть переход из одного состояния в другое, физическое разрушение, нравственная победа — но это не было бы тем, что люди знали как «смерть».

Если это правильный способ рассмотрения дела, как это, безусловно, допустимо, мы сможем повторить во всей его широте учение Афанасия, что грех не изменил вещи напрямую, а лишь наше отношение к ним.

(c) Но, опять же, и в последний раз, оппонент возражает: «Вся эта теория первородного греха построена просто на предположении, что ранние главы Бытия представляют собой буквальную историю. Она рушится, если они — миф, а не история». Опять же, это совсем не так. Христианское учение о грехе находит свое главное подтверждение в отношении Христа к нему. Грех (если свидетельство Христа истинно) — это не природа; он не представляет Божьего намерения, а нечто, что на время расстроило Божье намерение, нечто, что Христос пришел победить. Более того, это учение о грехе — не просто догмат, провозглашенный на внешней авторитетности; оно находит свое подтверждение в опыте. Нравственный опыт христианского мира подтверждает его, и этот опыт восемнадцати столетий неизбежно отражается на всей человеческой жизни. То, что истолковывает грех в этой области, истолковывает его через всю историю. С этой авторитетностью Христа, подтвержденной в христианском опыте, как своим твердым основанием, христианин не колеблется видеть в ранних главах Бытия действие вдохновляющего Духа. Только вдохновляющий Дух мог уверить человека в том, что вся вселенная была Божьим творением и весьма хороша, что состояние, в котором он оказался, представляло не его природу, какой Бог намеревался ей быть, а результат его бунта, результат, более того, который Бог намеревался нейтрализовать, более того, который в постепенном процессе Он нейтрализовал. Во всем рассказе тогда о творении, о природе человека, о происхождении греха христианин видит действие вдохновляющего Духа. Он видит это тем более, когда сравнивает запись Бытия с теми, которые параллельны ей у других народов. Но если Ириней, Климент, Афанасий, Ансельм могли рассматривать запись или ее часть скорее как аллегорическую, чем историческую, мы можем использовать ту же свободу. Это не наш нынешний предмет. Все, что я хочу прояснить, это то, что христианское учение о грехе покоится на гораздо более широком и гораздо более верном основании, чем вера в то, что ранние главы Бытия принадлежат к одной форме или стадии вдохновенной литературы, а не к другой. Оно покоится на прочном основании авторитета нашего Господа, принятого и подтвержденного нравственным сознанием человека.

[609] Проповедь, произнесенная перед Кембриджским университетом, в церкви Великой Св. Марии, в воскресенье, 17 марта 1889 г., преподобным Чарльзом Гором и напечатанная в «Guardian» 27 марта. Абзац практического увещевания в конце опущен. Некоторое извинение, несомненно, требуется для включения проповеди в том эссе. Но чувствовалось (1) что при данных обстоятельствах было преимущество в представлении того, что не было написано ввиду критики на «Lux Mundi»; (2) что проповедь не была специально гомилетической.

[610] Первое — это манихеев и некоторых гностиков. Второе — платоников и других гностиков. Но обе теории представляют тенденции, очень часто действующие как среди восточных народов, так и в Европе. Недавно Джон Стюарт Милль был склонен принять последнюю теорию: см. «Три эссе о религии», 3-е издание, Лондон, 1874 г., стр. 58, 243.

[611] «Служение человечеству», Лондон, 1887 г., стр. 295. Ср. стр. 293: «Возможно, скажут, что этот взгляд устраняет нравственную ответственность... На что ответ таков: чем скорее идея нравственной ответственности будет отброшена, тем лучше будет для общества и нравственного воспитания».

[612] См., например, Тертуллиан, «de paenit.» 3; Ансельм, «Cur Deus Homo», i. 11.

[613] Августин, «de Trin.» i. 10. 21.

[614] Авг. «de mor. Man.» ii. 3, «Ut ab essentia deficiant et ad non esse tendant? quod malum generale esse clamat verissima ratio.» Op. imp. c. Jul. i. 114, «Non enim potest esse ullum malum nisi in aliquo bono; quia non potest esse nisi in aliqua natura; omnis autem natura, in quantum natura est, bonum est.»

[615] Ссылки см. на стр. 290, примечание.

[616] Рим. v. 6: см. комментарий Годе в loc. Clark's Foreign Theol. Libr. i. стр. 416; и ср. Кол. ii. 11, τὸ σῶμα τῆς σαρκός.

[617] Св. Луки xvi. 9.

[618] См. Ориген, «C. Cels.» iv. 65-66; Афан. «C. Gentes», 6-7; и ср. указатель к св. Августину s. v. malum. Однако в той мере, в какой каждый индивид отождествляет себя с грехом, он становится «его природой»: ложной природой, затмевающей истинную, но никогда не уничтожающей ее; ср. Тертуллиан, «de An.» 41, «Naturae corruptio alia natura est» и т. д.; и Бернард, «in Cant. Serm.» 82. 2 — замечательные отрывки.

[619] См. у Мозли, «Лекции» и т. д., x. стр. 159.

[620] Ср. в объяснение этого, Предисловие, стр. xviii.

[621] Существует фундаментальная ошибка в популярном оправдании чувственного греха — что он «естественен». Ошибка заключается в идее, что животная и духовная природы человека разделимы, что он может жить как чистое животное в одной части своей жизни и как чистый дух в другой. Но на самом деле жизнь человека проживается «согласно природе» только там, где каждая ее часть проживается «во плоти и в духе»: духовный мотив должен контролировать телесный орган. Только так его действия действительно человечны. Если он пытается действовать как простое животное, он становится грешным. Доказательство этого заключается в том факте, что, хотя физическая природа животных содержит в себе сдерживающий фактор против чувственного потворства, сдерживающий фактор в случае человека лежит в его духовных способностях. У вас может быть «распутный» человек, т. е. человек, чьи телесные импульсы не контролируются волей или духом; у вас не может быть «распутного» животного.

[622] Это не предполагается как полное изложение, ср. Рим. ii. 14-15.

[623] В ответ на вопрос, был ли Адам сотворен совершенным или несовершенным τέλειος ἤ ἀτελής, Климент отвечает: «Они узнают от нас, что он не был совершенным [т. е. завершенным в развитии, τέλειος] в отношении своего сотворения, но в подходящем состоянии для принятия добродетели». Клем. Алекс. «Strom.» vi. 12. 96. Ср. Ирен. «c. haer.» iv. 38.

[624] Но мы можем признать, что до того, как цивилизация развила сдерживающие факторы, которые общество предоставляет против резкого ухудшения, падение в дикость было бы гораздо более быстрым, чем оно может быть в более развитом состоянии.

[625] Ср. Обри Мур «Эволюция и христианство» (Oxford House Papers), стр. 32-3. «Изменение, которое произошло при Грехопадении, было изменением в нравственной области; но оно не могло не иметь своего эффекта в другом месте. Даже знание природы становится запутанным без руководящей истины об отношении человека к Богу. Эволюция, которая должна была быть гармоничным развитием всего человека, сдерживается и препятствуется в одной части, и это высшая часть его природы. И поэтому, несмотря на весь физический и интеллектуальный прогресс, которого достиг человек, он всегда и везде хуже из-за Грехопадения. Каким бы великим ни было его развитие, это все еще замедленное развитие, развитие более медленное, чем оно могло бы быть, менее регулярное и менее верное, чем Бог намеревался ему быть».

[626] Авг. «De gen. ad litt.» vi. 36, «Mortalis erat conditione corporis animalis».

[627] Афан. «de Incarn.» 4.

[628] Ср. Уэсткотт «Послание к Евреям», стр. 54 (на Евр. ii. 16).

[629] Афан. «C. Gentes» 7; ср. Авг. на Быт. iii. 18 («De Gen. ad litt.» iii. 18, 28), где сказано, что трудно предположить, что «терние и волчцы» были впервые произведены по случаю греха: но мы можем понять, что они тогда впервые начали быть препятствиями для человека в возделывании земли: «spinas et tribulos pariet tibi».