МЕНОН

Платон

Перевод Бенджамина Джоуэтта

Contents

ВВЕДЕНИЕ.

ОБ ИДЕЯХ ПЛАТОНА.

МЕНОН

ВВЕДЕНИЕ.

Этот диалог начинается внезапно с вопроса Менона, который спрашивает, «можно ли научить добродетели». Сократ отвечает, что он пока не знает, что такое добродетель, и никогда не встречал никого, кто бы это знал. «Значит, он не встречался с Горгием, когда тот был в Афинах». Да, Сократ встречался с ним, но у него плохая память, и он забыл, что говорил Горгий. Не расскажет ли Менон ему свое собственное представление, которое, вероятно, не сильно отличается от мнения Горгия? «О да, нет ничего проще: есть добродетель мужчины, женщины, старика и ребенка; есть добродетель каждого возраста и состояния жизни, и все их можно легко описать».

Сократ напоминает Менону, что это лишь перечисление добродетелей, а не определение понятия, общего для них всех. Во второй попытке Менон определяет добродетель как «способность повелевать». Но и здесь возникают возражения. Ведь должна существовать добродетель и у тех, кто подчиняется, а не только у тех, кто повелевает; и способность повелевать должна осуществляться справедливо, а не несправедливо. Менон охотно соглашается, что справедливость — это добродетель: «Скажешь ли ты, что это добродетель или одна из добродетелей, ведь существуют и другие добродетели, такие как мужество, умеренность и тому подобное; точно так же, как круг — это фигура, а черный и белый — цвета, но существуют и другие фигуры, и другие цвета. Пусть Менон возьмет примеры фигуры и цвета и попытается дать им определение». Менон признается в своей неспособности, и после процесса вопрошания, в котором Сократ объясняет ему природу «сходства во многом» (simile in multis), Сократ сам определяет фигуру как «сопутствующее цвету». Но кто-то может возразить, что он не знает значения слова «цвет»; и если это доброжелательный друг, а не просто спорщик, Сократ готов предложить ему более простое и философское определение, в которое не проникает ни одно спорное слово: «Фигура — это предел формы». Менон властно настаивает на том, что ему все равно нужно определение цвета. Следует некоторая насмешка; и в конце концов Сократа побуждают ответить, «что цвет — это истечение формы, чувственно воспринимаемое и соразмерное зрению». Это определение в точности соответствует вкусу Менона, который приветствует знакомый язык Горгия и Эмпедокла. Сократ же придерживается мнения, что более абстрактное или диалектическое определение фигуры гораздо лучше.

Теперь, когда Менона заставили понять природу общего определения, он отвечает в духе греческого джентльмена и словами поэта: «добродетель — это радоваться прекрасному и иметь силу его обрести». Это более близкое приближение к полному определению, чем все предыдущие, и, если рассматривать его как образец пословичной или народной морали, оно недалеко от истины. Но выдвигается возражение: «прекрасное — это благо», и поскольку каждый в равной степени стремится к благу, суть определения заключается в словах «сила его обрести». «И обретать их нужно справедливо или с помощью справедливости». Тогда определение будет выглядеть так: «Добродетель — это способность обретать благо справедливо». Но справедливость — это часть добродетели, а значит, добродетель — это обретение блага с помощью части добродетели. Определение повторяет определяемое слово.

Менон жалуется, что беседа с Сократом действует на него подобно удару электрического ската. Когда он говорит с другими людьми, у него находится много слов о добродетели; в присутствии Сократа мысли покидают его. Сократ отвечает, что он является причиной недоумения у других лишь потому, что сам находится в недоумении. Он предлагает продолжить исследование. Но как, спрашивает Менон, можно исследовать то, что знаешь, или то, чего не знаешь? Это софистическая головоломка, которая, как отмечает Сократ, избавляет от множества хлопот того, кто ее принимает. Но в этой головоломке скрыта реальная трудность, на которую Сократ постарается найти ответ. Эта трудность — происхождение знания:

Он слышал от жрецов и жриц, а также от поэта Пиндара о бессмертной душе, которая рождается снова и снова в последовательные периоды существования, возвращаясь в этот мир, когда она искупила наказание за древнее преступление, и, странствуя по всем местам верхнего и нижнего мира, увидев и познав все вещи в то или иное время, способна через припоминание одного восстановить в памяти все остальное. Ибо природа едина, и каждая душа имеет семя или зародыш, который может быть развит во всякое знание. Существование этого скрытого знания далее доказывается вопросами к одному из рабов Менона, который в умелых руках Сократа признает некоторые элементарные отношения геометрических фигур. Теорема о том, что квадрат диагонали вдвое больше квадрата стороны — то знаменитое открытие примитивной математики, в честь которого легендарный Пифагор, как говорят, принес в жертву гекатомбу, — извлекается из него. Первый шаг в процессе обучения сделал его сознающим собственное невежество. Он получил «удар ската» и стал лучше от этого воздействия. Но откуда у необразованного человека это знание? Он никогда не учил геометрию в этом мире; и не была она рождена вместе с ним; следовательно, он должен был обладать ею, когда еще не был человеком. А поскольку он всегда либо был, либо не был человеком, он должен был обладать ею всегда. (Сравните с «Федоном».)

После того как Сократ привел этот пример истинной природы обучения, первоначальный вопрос о том, можно ли научить добродетели, возобновляется. Снова он выражает желание сначала узнать, «что такое добродетель». Но он готов обсуждать этот вопрос, как говорят математики, исходя из гипотезы. Он предположит, что если добродетель — это знание, то добродетели можно научить. (На этой стадии аргументации завершился «Протагор».)

Сократу не составляет труда показать, что добродетель — это благо и что блага, будь то телесные или душевные, должны находиться под руководством знания. Исходя из сделанного предположения, добродетели можно научить. Но где же учителя? Их невозможно найти. Это крайне обескураживает. Как только обнаруживается, что добродетели можно научить, следует вывод, что ей не учат. Следовательно, добродетели можно и нельзя научить.

В этой дилемме обращаются к Аниту, почтенному и состоятельному гражданину старой закалки и другу семьи Менона, который случайно оказался рядом. Его спрашивают, «следует ли Менону идти к софистам и учиться у них». Это предложение приводит его в ярость. «К кому же тогда идти Менону?» — спрашивает Сократ. К любому афинскому джентльмену — к великим афинским государственным деятелям прошлого. Сократ отвечает здесь, как и в других местах («Лахет», «Протагор»), что у Фемистокла, Перикла и других великих мужей были сыновья, которым они, несомненно, если бы могли, передали бы свою политическую мудрость; но никто никогда не слышал, чтобы эти их сыновья отличались чем-либо, кроме верховой езды, борьбы и подобных достижений. Анит разгневан обвинением, брошенным в адрес его любимых государственных деятелей и класса, к которому он, как полагает, принадлежит; он прерывает беседу значительным намеком. Упоминание о другой возможности поговорить с ним и предположение, что Менон может оказать афинскому народу услугу, успокоив его, являются очевидными аллюзиями на суд над Сократом.

Сократ возвращается к рассмотрению вопроса о том, «можно ли научить добродетели», что было отвергнуто на том основании, что учителей добродетели не существует (ибо софисты — плохие учителя, а остальные люди не претендуют на то, чтобы учить ей). Но есть еще один момент, который мы упустили из виду и которому Горгий никогда не учил Менона, а Продик — Сократа. Это природа правильного мнения. Ведь добродетель может находиться под руководством правильного мнения так же, как и знания; и правильное мнение для практических целей так же хорошо, как знание, но оно не поддается обучению и, подобно статуям Дедала, склонно «уходить прочь», потому что не связано узами причинно-следственной связи. Это своего рода инстинкт, которым обладают государственные деятели, являющиеся не мудрыми или знающими людьми, а лишь вдохновенными или божественными. Высшая добродетель, тождественная знанию, — это лишь идеал. Если бы государственный деятель обладал этим знанием и мог научить тому, что знает, он был бы подобен Тиресию в подземном мире: «он один обладает разумом, остальные же порхают, как тени».

Этот диалог — попытка ответить на вопрос: можно ли научить добродетели? В наше время никто не стал бы задавать такой вопрос или отвечать на него. Но в эпоху Сократа лишь с большим усилием ум мог подняться до общего понятия добродетели, отличного от частных добродетелей мужества, щедрости и тому подобного. И когда смутное представление об этом идеале было достигнуто, лишь дальнейшим усилием можно было разрешить вопрос о возможности обучения добродетели.

Ответ, который дает Платон, достаточно парадоксален и, кажется, скорее призван стимулировать исследование, чем удовлетворить его. Добродетель — это знание, и поэтому добродетели можно научить. Но добродетели не учат, и поэтому в этом высшем и идеальном смысле нет ни добродетели, ни знания. Учение софистов заведомо неадекватно, а Менон, их ученик, невежественен в самой природе общих понятий. Он может лишь извлечь из их арсенала софизм о том, «что нельзя исследовать ни то, что знаешь, ни то, чего не знаешь»; на что Сократ отвечает своей теорией припоминания.

К доктрине о том, что добродетель есть знание, Платон постоянно склонялся в предыдущих диалогах. Но новая истина, как только она найдена, тут же исчезает. «Если есть знание, должны быть учителя; и где же учителя?» Нет знания в высшем смысле систематического, связного, обоснованного знания, такого, которое однажды может быть достигнуто и которое сам Платон, кажется, видит в каком-то далеком видении единой науки. И нет учителей в высшем смысле этого слова; то есть нет настоящих учителей, которые пробудили бы дух исследования в своих учениках, а не просто обучали их риторике или передавали им готовую информацию за плату в «одну» или «пятьдесят драхм». Платон стремится углубить понятие образования, и поэтому он утверждает парадокс, что учителей не существует. Этот парадокс, хотя и отличается по форме, по сути не отличается от замечания, которое часто делают в наше время те, кто склонен преуменьшать либо общепринятые методы образования, либо достигнутый уровень — что «среди нас нет истинного образования».

Остается еще одна возможность, которую нельзя упускать из виду. Даже если нет истинного знания, что доказывается «плачевным состоянием образования», может существовать правильное мнение, которое является своего рода догадкой или прорицанием, не опирающимся на знание причин и не передаваемым другим. Это дар, которым обладают наши государственные деятели, что доказывается тем обстоятельством, что они не способны передать свое знание своим сыновьям. Тех, кто им обладает, нельзя назвать людьми науки или философами, но они вдохновенны и божественны.

В этом любопытном отрывке, составляющем заключительную часть диалога, может быть след иронии. Но Платон, безусловно, не имеет в виду, что сверхъестественное или божественное является истинной основой человеческой жизни. Для него знание, если оно вообще достижимо в этом мире, — самая божественная из всех вещей. И все же, подобно другим философам, он готов признать, что «вероятность — это руководство жизни» (Аналогия Батлера); и в то же время он стремится противопоставить мудрость, управляющую миром, более высокой мудрости. Существует много инстинктов, суждений и предвосхищений человеческого ума, которые нельзя свести к правилам и основания которых не всегда можно выразить словами. Человек может обладать некоторым навыком или скрытым опытом, который он способен использовать сам, но не может передать другим, потому что у него нет принципов и он не способен собирать или упорядочивать свои идеи. У него есть практика, но нет теории; есть искусство, но нет науки. Это истинный факт психологии, который признается Платоном в этом отрывке. Но он далек от того, чтобы утверждать, как некоторые воображали, что вдохновение или божественная благодать должны считаться выше знания. Он не предпочел бы поэта или человека действия философу, или добродетель обычая добродетели, основанной на идеях.

Также здесь, как в «Ионе» и «Федре», Платон, по-видимому, признает неразумный элемент в высшей природе человека. Только философ обладает знанием, и все же государственный деятель и поэт вдохновлены. В таком отношении к дарам гения может быть своего рода ирония. Но нет оснований полагать, что он высмеивает их, точно так же, как он не высмеивает феномены любви или энтузиазма в «Пире», или оракулов в «Апологии», или божественные знамения, когда говорит о демонии Сократа. Он признает низшую форму правильного мнения, так же как и высшую форму науки, в духе того, кто желает включить в свою философию каждый аспект человеческой жизни; точно так же, как он признает существование общественного мнения как факта, а софистов — как его выражение.

Этот диалог содержит первое упоминание о доктрине припоминания и бессмертия души. Доказательство очень слабое, даже слабее, чем в «Федоне» и «Государстве». Поскольку люди обладали абстрактными идеями в предыдущем состоянии, они должны были обладать ими всегда, и, следовательно, их души должны были существовать всегда. Ибо они всегда должны были быть либо людьми, либо не людьми. Ошибочность последних слов прозрачна. И сам Сократ, по-видимому, осознает их слабость; ибо сразу после этого он добавляет: «Я сказал некоторые вещи, в которых не совсем уверен». (Сравните с «Федоном».) Можно заметить, однако, что причудливое понятие предсуществования сочетается с верным, но частичным взглядом на происхождение и единство знания, а также на ассоциацию идей. Знание предшествует любому частному знанию и существует не в предыдущем состоянии индивида, а в состоянии рода. Оно потенциально, а не актуально, и может быть присвоено только путем напряженного усилия.

Идеализм Платона представлен здесь в менее развитой форме, чем в «Федоне» и «Федре». Ничего не говорится о предсуществовании идей справедливости, умеренности и тому подобного. И Сократ не уверен ни в чем, кроме долга исследования. Доктрина припоминания также объясняется более в соответствии с фактами и опытом, как возникающая из сродства природы (ate tes thuseos oles suggenous ouses). Современная философия говорит, что все вещи в природе зависят друг от друга; древний философ имел ту же истину, скрытую в своем уме, когда утверждал, что из одной вещи можно восстановить все остальное. Субъективное было преобразовано им в объективное; ментальный феномен ассоциации идей (сравните с «Федоном») стал реальной цепью существований. Зародыши двух ценных принципов образования также могут быть почерпнуты из «слов жрецов и жриц»: (1) что истинное знание — это знание причин (сравните с теорией эпистемы Аристотеля); и (2) что процесс обучения состоит не в том, что привносится в ученика, а в том, что извлекается из него.

Можно отметить некоторые менее значимые моменты диалога, такие как (1) острое наблюдение, что Менон предпочитает привычное определение, украшенное поэтическим языком, лучшему и более истинному; или (2) проницательное размышление, которое может быть применимо как к современным, так и к древним учителям, что софисты нажили огромные состояния; это, несомненно, должно быть критерием их способностей к обучению, ибо никто не смог бы заработать на жизнь сапожным делом, не будучи хорошим сапожником; или (3) замечание, переданное почти в одном слове, что словесный скептик избавлен от труда мысли и исследования (ouden dei to toiouto zeteseos). Характерными для темперамента сократического исследования также являются (4) предложение обсудить возможность обучения добродетели исходя из гипотезы, на манер математиков; и (5) повторение любимой доктрины, которая так часто встречается в ранних и более сократических диалогах и придает окраску всем им — что человечество желает зла только по невежеству; (6) эксперимент по извлечению из мальчика-раба математической истины, которая скрыта в нем, и (7) замечание, что он стал лучше от того, что осознал свое невежество.

Характер Менона, подобно характеру Крития, не имеет отношения к реальным обстоятельствам его жизни. Платон молчит о его предательстве десяти тысяч греков, о котором писал Ксенофонт, так же как он молчит о преступлениях Крития. Он — фессалийский Алкивиад, богатый и роскошный — избалованный ребенок фортуны, и описывается как наследственный друг великого царя. Подобно Алкивиаду, он вдохновлен пылким желанием знания и в равной степени готов учиться у Сократа и у софистов. Его можно рассматривать как находящегося в том же отношении к Горгию, что и Гиппократ в «Протагоре» к другому великому софисту. Он — софистически настроенный юноша, на котором Сократ испытывает свои способности к перекрестному допросу, точно так же, как в «Хармиде», «Лисиде» и «Евтидеме» простодушное отрочество становится предметом подобного эксперимента. Сократ обращается с ним в полушутливой манере, соответствующей его характеру; в то же время он, кажется, не совсем понимает процесс, которому его подвергают. Ибо он показан невежественным в самых элементах диалектики, которым софисты не смогли обучить своего ученика. Его определение добродетели как «способности и желания достигать прекрасного», подобно первому определению справедливости в «Государстве», взято у поэта. Его ответы имеют софистический оттенок и в то же время демонстрируют софистическую неспособность ухватить общее понятие.

Анит — это тип узколобого человека мира, который возмущен новшествами и в равной степени ненавидит популярного учителя и истинного философа. Он, подобно Аристофану, по-видимому, считает новые мнения, будь то Сократа или софистов, фатальными для афинского величия. Он того же класса, что и Калликл в «Горгии», но другой разновидности; аморальные и софистические доктрины Калликла ему не приписываются. Умеренность, с которой он описан, примечательна, если он является обвинителем Сократа, как это, по-видимому, указывается его прощальными словами. Возможно, Платон хотел показать, что обвинение Сократа следует приписывать не злобе или недоброжелательности, а скорее тенденции в умах людей. Или, возможно, он не заботился об исторической правдивости характеров своего диалога, как в случае с Меноном и Критием. Подобно Херефонту («Апология»), реальный Анит был демократом и присоединился к Фрасибулу в конфликте с тридцатью тиранами.

«Протагор» пришел к своего рода гипотетическому выводу, что если «добродетель — это знание, то ей можно научить». В «Евтидеме» сам Сократ предложил пример того, как истинный учитель может раскрыть ум юноши; это было противопоставлено софистическим уловкам. В «Меноне» предмет развит более полно; основы исследования заложены глубже, а природа знания объяснена более отчетливо. Существует прогрессия через антагонизм двух противоположных аспектов философии. Но в тот момент, когда мы приближаемся ближе всего, истина ускользает от нас и выходит из пределов нашей досягаемости. Мы, кажется, обнаруживаем, что идеал знания несовместим с опытом. В человеческой жизни действительно существует профессия знания, но правильное мнение — наш фактический проводник. Существует другой вид прогресса от общих понятий Сократа, который спрашивал просто: «что такое дружба?», «что такое умеренность?», «что такое мужество?», как в «Лисиде», «Хармиде», «Лахете», к трансцендентализму Платона, который во второй стадии своей философии стремился найти природу знания в предшествующем и будущем состоянии существования.

Трудность в формировании общих понятий, которая проявилась в этом и во всех предыдущих диалогах, повторяется в «Горгии» и «Теэтете», а также в «Государстве». В «Горгии» также вновь появляются государственные деятели, но в более сильном противопоставлении философу. Им больше не позволено иметь божественное прозрение, но, хотя признается, что они были умными людьми и хорошими ораторами, их осуждают как «слепых вождей слепых». Доктрина бессмертия души также развивается дальше, становясь фундаментом не только теории знания, но и доктрины наград и наказаний. В «Государстве» отношение знания к добродетели описано способом, более соответствующим современным различиям. Признается возможность существования добродетелей без обладания знанием в высшем или философском смысле. Правильное мнение снова вводится в «Теэтете» как объяснение знания, но отвергается на том основании, что оно иррационально (как здесь, потому что не связано узами причинно-следственной связи), а также потому, что концепция ложного мнения отбрасывается как безнадежная. Доктрины Платона неизбежно различаются в разные периоды его жизни, по мере того как он осознает новые различия или достигает новых стадий мысли. Поэтому мы не оправданы, чтобы устранить видимость непоследовательности, приписывая ему скрытые смыслы или отдаленные аллюзии.

Не существует внешних критериев, по которым мы могли бы определить дату написания «Менона». Нет оснований полагать, что какой-либо из диалогов Платона был написан до смерти Сократа; «Менон», который представляется одним из самых ранних, доказывается более поздней датой аллюзией Анита.

Мы не можем утверждать, что Платон с большей вероятностью написал о Меноне до, а не после его ужасной смерти; ибо мы уже видели на примерах Хармида и Крития, что персонажи у Платона очень далеки от сходства с теми же персонажами в истории. Отталкивающая картина, данная о нем в «Анабасисе» Ксенофонта, где он также появляется как друг Аристиппа «и прекрасный юноша, имеющий любовников», не имеет другого сходства с Меноном Платона.

Место «Менона» в серии диалогов сомнительно указывается внутренними свидетельствами. Главный персонаж диалога — Сократ; но к «общим определениям» Сократа добавлена платоновская доктрина припоминания. Проблемы добродетели и знания обсуждались в «Лисиде», «Лахете», «Хармиде» и «Протагоре»; головоломка о знании и обучении уже появлялась в «Евтидеме». Доктрины бессмертия и предсуществования развиты дальше в «Федре» и «Федоне»; различие между мнением и знанием более полно развито в «Теэтете». Уроки Продика, которого он шутливо называет своим учителем, все еще занимают ум Сократа. В отличие от более поздних диалогов Платона, «Менон» не приходит ни к какому выводу. Отсюда мы приходим к выводу, что диалог следует поместить в какой-то момент времени после «Протагора» и до «Федра» и «Горгия». Место, которое ему отведено в этой работе, обусловлено главным образом желанием собрать в одном томе все диалоги, содержащие аллюзии на суд и смерть Сократа.

ОБ ИДЕЯХ ПЛАТОНА.

Доктрина идей Платона достигла воображаемой ясности и определенности, которой нет в его собственных трудах. Популярное представление о них частично выведено из одного или двух отрывков в его диалогах, истолкованных без учета их поэтического окружения. Это также связано с непониманием его аристотелевской школой; и ошибочное понятие было еще более сужено и зафиксировано реализмом схоластов. Этот популярный взгляд на платоновские идеи может быть суммирован в такой формуле: «Истина состоит не в частностях, а в универсалиях, которые имеют место в уме Бога или на каком-то далеком небе. Они были открыты людям в прежнем состоянии существования и восстанавливаются путем припоминания (anamnesis) или ассоциации из чувственных вещей. Чувственные вещи — это не реальности, а лишь тени по отношению к истине». Эти бессмысленные суждения вряд ли подозреваются в том, что они являются карикатурой на великую теорию знания, которую Платон различными способами и под многими фигурами речи стремится раскрыть. Поэзия была превращена в догму; и не замечается, что платоновские идеи встречаются лишь примерно в трети трудов Платона и не ограничиваются им. Формы, которые они принимают, многочисленны и, если их воспринимать буквально, несовместимы друг с другом. В одно время мы находимся в облаках мифологии, в другое — среди абстракций математики или метафизики; мы незаметно переходим от одного к другому. Разум и фантазия смешаны в одном отрывке. Идеи иногда описываются как многие, соразмерные универсалиям чувств, а также первым принципам этики; или же они поглощаются единой идеей блага и подчиняются ей. Они не более достоверны, чем факты, но они одинаково достоверны («Федон»). Они одновременно личные и безличные. Они — абстрактные термины: они также являются причинами вещей; и они даже трансформируются в демонов или духов, с помощью которых Бог создал мир. И идея блага («Государство») может без насилия быть преобразована в Верховное Существо, которое «потому что Он был благ», создало все вещи («Тимей»).

Было бы ошибкой пытаться примирить эти различные способы мышления. Их не следует рассматривать серьезно как имеющие отчетливое значение. Это притчи, пророчества, мифы, символы, откровения, стремления к неизвестному миру. Они берут свое начало из глубокого религиозного и созерцательного чувства, а также из наблюдения любопытных ментальных феноменов. Они собирают элементы предыдущих философий, которые они соединяют в новой форме. Их большое разнообразие показывает пробный характер ранних попыток мыслить. Они еще не устоялись в единую систему. Платон использует их, хотя он также критикует их; он признает, что и он, и другие всегда говорят о них, особенно об Идее Блага; и что они не свойственны только ему («Федон»; «Государство»; «Софист»). Но в своих поздних трудах он, по-видимому, отложил их старые формы. По мере продвижения он создает для себя новые способы выражения, более близкие к аристотелевской логике.

И все же среди всех этих разнообразий и несообразностей есть общий смысл или дух, который пронизывает его труды, как те, в которых он трактует об идеях, так и те, в которых он молчит о них. Это дух идеализма, который в истории философии имел много имен и принимал много форм, и в некоторой мере влиял на тех, кто казался наиболее враждебным к нему. Его часто обвиняли в непоследовательности и причудливости, и все же он оказывал возвышающее влияние на человеческую природу и вызывал удивительное очарование и интерес у немногих душ, которые были потеряны в размышлениях о нем. Его изгоняли снова и снова, но он всегда возвращался. Он пытался покинуть землю и воспарить к небесам, но вскоре обнаружил, что только в опыте может быть заложен прочный фундамент знания. Он вырождался в пантеизм, но снова возрождался. Никакое другое знание не давало равного стимула уму. Это наука наук, которые также являются идеями, и под любым аспектом требуют определения. О них можно думать в должной пропорции, только когда они концептуализируются в отношении друг к другу. Они — очки, через которые видны царства науки, но на расстоянии. Все величайшие умы, за исключением тех, кто жил в эпоху реакции против них, бессознательно попадали под их власть.

Описание платоновских идей в «Меноне» — самое простое и ясное, и мы лучше всего проиллюстрируем их природу, приведя это описание первым, а затем сравнив его с тем, как они описаны в других местах, например, в «Федре», «Федоне», «Государстве»; к чему можно добавить их критику в «Пармениде», личную форму, приписываемую им в «Тимее», логический характер, который они принимают в «Софисте» и «Филебе», и аллюзию на них в «Законах». В «Кратиле» они озаряют его свежестью недавно открытой мысли.

«Менон» возвращается к прежнему состоянию существования, в котором люди совершали добро и зло и страдали от них, и получали награду или наказание, пока их грех не был искуплен и им не было позволено вернуться на землю. Это предание древних времен, которому свидетельствуют жрецы и поэты. Души людей, возвращающиеся на землю, приносят с собой скрытую память об идеях, которые были известны им в прежнем состоянии. Припоминание пробуждается к жизни и сознанию при виде вещей, которые напоминают их на земле. Душа явно обладает такими врожденными идеями до того, как у нее было время приобрести их. Это доказывается экспериментом, проведенным над одним из рабов Менона, из которого Сократ извлекает истины арифметики и геометрии, которые тот никогда не учил в этом мире. Следовательно, он должен был принести их с собой из другого.

Понятие предыдущего состояния существования встречается в стихах Эмпедокла и во фрагментах Гераклита. Это был естественный ответ на два вопроса: «Откуда пришла душа? Каково происхождение зла?» — и оно широко распространилось на востоке. Оно нашло путь в Элладу, вероятно, через посредство орфических и пифагорейских обрядов и мистерий. Было легче думать о прежней, чем о будущей жизни, потому что такая жизнь действительно существовала для рода, хотя и не для индивида, и все люди приходят в мир, если не «окутанные облаками славы», то, во всяком случае, способные войти в наследие прошлого. В «Федре», так же как и в «Меноне», Платон склонен останавливаться именно на этой прежней, а не на будущей жизни. Там боги и люди, следующие в их свите, отправляются созерцать небеса и вращаются в их круговоротах. Там они видят божественные формы справедливости, умеренности и тому подобного в их неизменной красоте, но не без усилия, превышающего человеческое. Душа человека уподобляется возничему и двум коням, одному смертному, другому бессмертному. Возничий и смертный конь находятся в яростном конфликте; в конце концов животное начало окончательно подавляется, хотя и не истребляется, объединенными энергиями страстного и разумного элементов. Это один из тех отрывков у Платона, который, будучи одновременно философским и поэтическим, неизбежно неясен и непоследователен. Великолепная фигура, под которой описывается природа души, не имеет большого отношения к популярной доктрине идей. И все же в описании есть одна маленькая черта, которая показывает, что они присутствуют в уме Платона, а именно замечание, что душа, которая видела истины в форме универсального, не может снова вернуться к природе животного.

В «Федоне», как и в «Меноне», происхождение идей ищется в предыдущем состоянии существования. Не было времени, когда их можно было бы приобрести в этой жизни, и поэтому они должны были быть восстановлены из другой. Процесс восстановления — не что иное, как обычный закон ассоциации, посредством которого в повседневной жизни вид одной вещи или человека напоминает нам о другом, и посредством которого в научном исследовании из любой части знания мы можем быть приведены к выводу о целом. Также утверждается, что идеи, или, скорее, идеалы, должны быть выведены из предыдущего состояния существования, потому что они более совершенны, чем чувственные формы их, которые даны опытом. Но в «Федоне» доктрина идей подчинена доказательству бессмертия души. «Если душа существовала в предыдущем состоянии, то она будет существовать в будущем состоянии, ибо закон чередования пронизывает все вещи». И: «Если идеи существуют, то существует душа; если нет, то нет». Следует заметить, как в «Меноне», так и в «Федоне», что Сократ выражает себя с неуверенностью. Он говорит в «Федоне» о словах, которыми он утешал себя и своих друзей, и не будет слишком уверен, что описание, которое он дал души и ее обителей, в точности верно, но он «осмеливается думать, что нечто подобное истинно». И в «Меноне», после размышлений о бессмертии души, он добавляет: «О некоторых вещах, которые я сказал, я не совсем уверен» (сравните с «Апологией»; «Горгием»). От этого класса неопределенностей он освобождает различие между истиной и видимостью, в котором он абсолютно убежден.

В «Государстве» об идеях говорится двумя способами, которые, хотя и не противоречивы, различны. В десятой книге они представлены как роды или общие идеи, под которыми содержатся индивиды, имеющие общее имя. Например, есть кровать, которую делает плотник, картина кровати, которую рисует художник, кровать, существующая в природе, автором которой является Бог. Из последней все видимые кровати — лишь тени или отражения. Эти и подобные иллюстрации или объяснения выдвигаются не ради них самих или как изложение теории идей Платона, а с целью показать, что поэзия и миметические искусства имеют дело с низшей частью души и низшим видом знания. С другой стороны, в 6-й и 7-й книгах «Государства» мы достигаем высшей и наиболее совершенной концепции, которой Платон способен достичь, о природе знания. Идеи теперь окончательно рассматриваются как единые, так и многие, как причины, так и идеи, и имеют единство, которое есть идея блага и причина всего остального. Они, однако, по-видимому, потеряли свой первый аспект универсалий, под которыми содержатся индивиды, и были преобразованы в формы другого рода, которые непоследовательно рассматриваются с одной стороны как образы или идеалы справедливости, умеренности, святости и тому подобного; с другой — как гипотезы, или математические истины, или принципы.

В «Тимее», который в серии трудов Платона непосредственно следует за «Государством», хотя, вероятно, написан некоторое время спустя, нет упоминания о доктрине идей. Геометрические формы и арифметические отношения предоставляют законы, согласно которым создан мир. Но хотя концепция идей как родов или видов забыта или отложена, различие видимого и интеллектуального поддерживается так же твердо, как и всегда. ИДЕЯ блага также исчезает и заменяется концепцией личного Бога, который действует согласно конечной причине или принципу благости, которым он сам является. Платон не выражает сомнения ни в «Тимее», ни в каком-либо другом диалоге в истинах, которые он считает первыми и высшими. Не существование Бога или идея блага приближаются им в пробной или колеблющейся манере, а исследования физиологии. Их он рассматривает не серьезно, как часть философии, а как невинное развлечение («Тимей»).

Переходя к «Пармениду», мы находим в этом диалоге не изложение или защиту доктрины идей, а нападение на них, которое вложено в уста ветерана Парменида и могло бы быть приписано самому Аристотелю или одному из его учеников. Доктрина, которая подвергается нападению, принимает две или три формы, но ни в одной из них не удается избежать диалектических трудностей, которые выдвигаются против нее. Признается, что существуют идеи всех вещей, но способ, которым индивиды причастны им, будь то целого или части, и в котором они становятся подобными им, или как идеи могут быть либо внутри, либо вне сферы человеческого знания, или как человеческое и божественное могут иметь какое-либо отношение друг к другу, считается не поддающимся объяснению. И все же, если нет универсальных идей, что становится с философией? («Парменид».) В «Софисте» о теории идей говорится как о доктрине, которой придерживается не Платон, а другая секта философов, называемая «друзьями идей», вероятно, мегарики, которые были очень отличны от него, если не враждебны ему («Софист»). Также в том, что можно назвать сокращением истории философии Платона («Софист»), не упоминается, как мы находим в первой книге «Метафизики» Аристотеля, о происхождении такой теории или какой-либо ее части от пифагорейцев, элеатов, гераклитовцев или даже от Сократа. В «Филебе», вероятно, одном из последних диалогов Платона, сохраняется концепция личного или полуличного божества, выраженная под фигурой ума, царя всего, который также является причиной. Единое и многое из «Федра» и «Теэтета» все еще работает в уме Платона, и корреляция идей, не «всех со всеми», а «некоторых с некоторыми», утверждается и объясняется. Но о них говорят в другой манере, и не предполагается, что они восстановлены из прежнего состояния существования. Метафизическая концепция истины переходит в психологическую, которая продолжается в «Законах» и является окончательной формой платоновской философии, насколько можно судить по его собственным трудам (см. особенно «Законы»). В «Законах» он снова играет на старой струне и возвращается к общим понятиям: — их он признает многими, и все же настаивает, что они также едины. Страж должен быть заставлен признать истину, за которую он боролся давно в «Протагоре», что добродетелей четыре, но они также в некотором смысле едины («Законы»; сравните с «Протагором»).

Столь разнообразны, и если смотреть только на поверхность, непоследовательны утверждения Платона относительно доктрины идей. Если бы мы попытались гармонизировать или объединить их, мы сделали бы из них не систему, а карикатуру на систему. Они — постоянно меняющееся выражение идеализма Платона. Термины, используемые в них, по своей сути и общему значению одинаковы, хотя они кажутся разными. Они переходят от субъекта к объекту, от земли (diesseits) к небу (jenseits) без учета пропасти, которую поздняя теология и философия создали между ними. Они также призваны дополнять или объяснять друг друга. Они относятся к предмету, о котором сам Платон сказал бы, что «он не был уверен в точной форме своих собственных утверждений, но был силен в убеждении, что нечто подобное истинно». Это дух, а не буква, в которых они согласны — дух, который ставит божественное выше человеческого, духовное выше материального, единое выше многого, ум перед телом.

Поток древней философии в александрийские и римские времена расширяется в озеро или море, а затем исчезает под землей, чтобы появиться вновь спустя много веков в далекой стране. Он начинает течь снова в новых условиях, сначала ограниченный высокими и узкими берегами, но в конечном итоге распространяясь по континенту Европы. Она является и не является той же самой, что и древняя философия. В современной философии есть много того, что вдохновлено древней. В древней философии есть много того, что «родилось не в свое время» и до того, как люди были способны понять это. Для отцов современной философии их собственные мысли казались новыми и оригинальными, но они несли с собой эхо или тень прошлого, возвращаясь путем припоминания из старшего мира. Об этом исследователи семнадцатого века, которые сами себе казались независимо работающими над исследованием всей истины, не подозревали. Они стояли в новом отношении к теологии и натурфилософии и некоторое время сохраняли по отношению к обеим позицию сдержанности и разделения. И все же сходства между современной и древней мыслью гораздо больше, чем различий. Вся философия, даже та ее часть, которая, как говорят, основана на опыте, на самом деле идеальна; и идеи не только происходят из фактов, но они также предшествуют им и простираются далеко за их пределы, точно так же, как ум предшествует чувствам.

Ранняя греческая спекуляция кульминирует в идеях Платона, или, скорее, в единой идее блага. Его последователи, и, возможно, он сам, достигнув этой высоты, вместо того чтобы идти вперед, пошли назад от философии к психологии, от идей к числам. Но то, что мы воспринимаем как их реальное значение, объяснение природы и происхождения знания, всегда будет оставаться одной из первых проблем философии.

Платон также оставил после себя мощнейший инструмент, формы логики — оружие, готовое к использованию, но еще не извлеченное из своего арсенала. Они были поздним рождением ранней греческой философии и были единственной ее частью, которая имела непрерывное влияние на ум Европы. Философии приходят и уходят; но обнаружение ошибок, формирование определений, изобретение методов все еще продолжают оставаться главными элементами процесса рассуждения.

Современная философия, подобно древней, начинается с очень простых концепций. Она почти полностью является рефлексией на себя. Ее можно было бы описать как оживление старых слов и понятий, скрытых в полуварварской латыни, и вкладывание в них нового смысла. В отличие от древней философии, она осталась незатронутой впечатлениями, полученными от внешней природы: она возникла в пределах самого ума. Со времен Декарта до Юма и Канта она имела мало или ничего общего с фактами науки. С другой стороны, древняя и средневековая логика сохраняли непрерывное влияние на нее, и форма, подобная математической, легко была навязана ей; принцип древней философии, который наиболее очевиден в ней, — это скептицизм; мы должны сомневаться почти в каждом традиционном или принятом понятии, чтобы мы могли удержать одно или два. Бытие Бога в личной или безличной форме было ментальной необходимостью для первых мыслителей современности: только из этого можно было вывести все остальные идеи. Существовало смутное предчувствие «cognito, ergo sum» более чем за 2000 лет до этого. Элейское понятие о том, что бытие и мысль — одно и то же, было возрождено в новой форме Декартом. Но теперь оно породило сознание и саморефлексию: оно пробудило «эго» в человеческой природе. Ум, обнаженный и абстрактный, не имеет другой достоверности, кроме убеждения в собственном существовании. «Я мыслю, следовательно, я существую»; и эта мысль — Бог, мыслящий во мне, который также сообщил разуму человека свои собственные атрибуты мысли и протяженности — они истинно переданы ему, потому что Бог истинен (сравните с «Государством»). Часто отмечалось, что Декарт, начав с отбрасывания всех предпосылок, вводит несколько: он переходит почти сразу от скептицизма к догматизму. Для иллюстрации Платона важнее заметить, что он, подобно Платону, настаивает на том, что Бог истинен и неспособен к обману («Государство») — что он исходит из общих идей, что многие элементы математики могут быть найдены в нем. Определенное влияние математики как на форму, так и на содержание их философии заметно в обоих. Сделав величайшее противопоставление между мыслью и протяженностью, Декарт, подобно Платону, предполагает, что они воссоединяются на время, не по своей собственной природе, а особым божественным актом (сравните с «Федром»), и он также предполагает, что все части человеческого тела встречаются в шишковидной железе, которая одна дает принцип единства в материальном каркасе человека. Характерно для первого периода современной философии, что, начав (подобно досократикам) с нескольких общих понятий, Декарт сначала абсолютно попадает под их влияние, а затем быстро отбрасывает их. В то же время он менее способен наблюдать факты, потому что они слишком сильно увеличены очками, через которые их видят. Общая логика говорит: «чем больше объем, тем меньше содержание», и мы можем выразить ту же мысль иначе и сказать об абстрактных или общих идеях, что чем больше их абстракция, тем менее они способны быть применены к частным и конкретным природам.

Не слишком отличается от Декарта в своем отношении к античной философии его преемник Спиноза, живший в следующем поколении. Система Спинозы менее личностна и также менее дуалистична, чем система Декарта. В этом отношении различие между ними подобно различию между Ксенофаном и Парменидом. Учение Спинозы можно в целом охарактеризовать как иудейскую религию, сведенную к абстракции и принявшую форму элейской философии. Подобно Пармениду, он подавлен и опьянен идеей Бытия, или Бога. Величие обеих философий заключается в необъятности мысли, исключающей все прочие мысли; их слабость — в неизбежном отделении этой мысли от действительного существования и от практической жизни. Ни в одной из них нет четкого противопоставления внутреннего и внешнего мира. Субстанция Спинозы обладает двумя атрибутами, которые одни только и познаваемы человеком, — мышлением и протяжением; они находятся в крайнем противопоставлении друг другу, а также в неразрывном тождестве. Их можно рассматривать как два аспекта или выражения, в которых Бог, или субстанция, раскрывается человеку. Здесь сделан шаг за пределы элейской философии. Знаменитая теорема Спинозы «Omnis determinatio est negatio» («Всякое определение есть отрицание») уже содержится в «отрицании как отношении» в платоновском «Софисте». Грандиозное описание философа в VI книге «Государства» как созерцателя всего времени и всего бытия можно сопоставить с другим знаменитым выражением Спинозы: «Contemplatio rerum sub specie eternitatis» («Созерцание вещей под видом вечности»). Согласно Спинозе, конечные объекты нереальны, ибо они обусловлены тем, что им чуждо, и друг другом. Человеческие существа включены в их число. Отсюда — нет реальности в человеческом действии и нет места для добра и зла. Индивидуальность есть случайность. Хваленая свобода воли — лишь осознание необходимости. Истина, говорит он, есть устремленность разума к бесконечному, в котором покоятся все вещи; и в этом заключается секрет человеческого благополучия. В возвеличивании разума, или интеллекта, в отрицании произвольности зла («Тимей», «Законы») Спиноза ближе к Платону, чем в своей концепции бесконечной субстанции. Как Сократ говорил, что добродетель есть знание, так и Спиноза утверждал бы, что благом является только знание, а полезно то, что способствует знанию. Оба одинаково далеки от какого-либо реального опыта или наблюдения природы. И та же трудность обнаруживается у обоих, когда мы пытаемся применить их идеи к жизни и практике. Между бесконечной субстанцией и конечными объектами или индивидами у Спинозы пролегает пропасть, точно так же, как между идеями Платона и миром чувственных вещей.

Менее чем через поколение после Спинозы жил философ Лейбниц, который, углубив и усилив противопоставление разума и материи, вновь соединяет их своей предустановленной гармонией (ср. снова «Федр»). Для него все частицы материи — это живые существа, которые отражают друг друга, и в малейшей из них содержится целое. Здесь мы улавливаем реминисценцию как гомеомерий, или подобных частиц Анаксагора, так и мирового животного из «Тимея».

У Бэкона и Локка мы находим другое развитие, в котором разум человека, как предполагается, получает знание новым методом и работает посредством наблюдения и опыта. Но мы можем заметить, что разум наполняется скорее идеей опыта, нежели самим опытом. Это символ знания, а не та реальность, которая нам дарована. «Органон» Бэкона не намного ближе к фактическим данным, чем «Органон» Аристотеля или платоновская идея блага. Многие старые лохмотья и ленты, обезображивавшие одеяние философии, были сорваны, но некоторые из них все еще держатся. Грубая концепция идей Платона выживает в «формах» Бэкона. И с другой стороны, есть много мест у Платона, в которых на важности исследования фактов настаивают не меньше, чем Бэкон. Оба почти в равной степени превосходят иллюзии языка и постоянно взывают против них, как и против других идолов.

Локка нельзя считать автором сенсуализма в большей степени, чем идеализма. Его система основана на опыте, но у него опыт включает в себя рефлексию наравне с чувственным восприятием. Его анализ и построение идей не имеют под собой фактического основания; это лишь диалектика разума, «беседующего с самим собой». Философия Беркли — это лишь перестановка двух слов. Вместо объектов чувств он подставляет ощущения. Он воображает, что изменил отношение человеческого разума к Богу и природе; они остаются прежними, хотя он провел воображаемую линию, разделяющую их, в другом месте. Он уничтожил внешний мир, но тот мгновенно вновь появляется, управляемый теми же законами и описываемый под теми же именами.

Подобное замечание применимо к Дэвиду Юму, центральным принципом философии которого является отрицание отношения причины и следствия. Он хотел бы лишить людей привычного термина, который они не могут позволить себе потерять; но он, по-видимому, не заметил, что это изменение носит чисто словесный характер и ни в малейшей степени не затрагивает природу вещей. Еще меньше он заметил, что аргументирует, исходя из неизбежного несовершенства языка, против самых достоверных фактов. И здесь мы снова можем найти параллель с древними. В своем скептицизме он выходит за пределы фактов, как они — в своем идеализме. Подобно древним софистам, он низводит важнейшие принципы этики до обычая и вероятности. Но, сколь бы грубой и бессмысленной ни была эта философия, она оказала огромное влияние на его преемников, не в меньшей степени, чем влияние Локка на Беркли, а Беркли — на самого Юма. Все трое были в почти равной степени и скептиками, и идеалистами. Ни они, ни их предшественники не имели истинного представления о языке или истории философии. Парадокс Юма был забыт миром и, подобно скептицизму древних, не требовал серьезного опровержения. Как и некоторые другие философские парадоксы, его лучше было бы оставить в покое, чтобы он угас сам собой. Его, безусловно, нельзя было опровергнуть философией, подобной кантовской, в которой, не меньше, чем в упомянутых ранее системах, история человеческого разума и природа языка почти полностью игнорируются, а достоверность объективного знания переносится на субъект; в то время как абсолютная истина сводится к фикции, более абстрактной и узкой, чем идеи Платона, — к «вещи в себе», к которой, если рассуждать строго, нельзя применить ни одного предиката.

Вопрос, который поднял Платон относительно происхождения и природы идей, относится к младенчеству философии; в наше время его уже не задали бы. Их происхождение — это только их история, насколько мы ее знаем; иного быть не может. Мы можем проследить их в языке, в философии, в мифологии, в поэзии, но мы не можем рассуждать о них a priori. Мы можем пытаться отбросить их, но они всегда возвращаются и во всякой сфере науки и человеческой деятельности стремятся выйти за пределы фактов. Считается, что они врожденные, потому что они были знакомы нам всю жизнь, и мы больше не можем изгнать их из своего ума. Многие из них выражают отношения терминов, которым в природе вещей (rerum natura) ничего точно или вообще ничего не соответствует. Мы не являемся такими свободными агентами в их использовании, как иногда воображаем. Устоявшиеся идеи овладели в полной мере некоторыми мыслителями, которые были наиболее решительно настроены отречься от них, и они яростно утверждались тогда, когда их меньше всего можно было объяснить и они были неспособны к доказательству. Мир часто увлекался словом, к которому нельзя было привязать никакого четкого значения. Абстракции, такие как «авторитет», «равенство», «полезность», «свобода», «удовольствие», «опыт», «сознание», «случайность», «субстанция», «материя», «атом» и множество других метафизических и теологических терминов, являются источником столь же большого количества ошибок и иллюзий и имеют так же мало отношения к реальным фактам, как и идеи Платона. Мало кто из изучающих теологию или философию достаточно размышлял о том, как быстро проходит цветение философии; или как трудно одной эпохе понять сочинения другой; или какое тонкое суждение требуется от тех, кто стремится выразить философию одной эпохи в терминах другой. «Вечные истины», о которых говорят метафизики, едва ли когда-либо жили дольше одного поколения. В наши дни школы или системы философии, которые когда-то были знамениты, умирали раньше своих основателей. Мы все еще, как и в эпоху Платона, нащупываем новый метод, более всеобъемлющий, чем любой из тех, что преобладают сейчас; а также более долговечный. И нам кажется, что мы видим вдали обещание такого метода, который вряд ли может быть чем-то иным, кроме метода идеализированного опыта, имеющего корни, уходящие глубоко в историю философии. Это метод, который не отделяет настоящее от прошлого, часть от целого, абстрактное от конкретного, теорию от факта, божественное от человеческого или одну науку от другой, но стремится соединить их. На такой дороге мы сделали несколько шагов, достаточных, быть может, чтобы заставить нас задуматься об отсутствии метода, преобладающем в наши дни. В другую эпоху все отрасли знания, касаются ли они Бога, человека или природы, станут знанием «откровения единой науки» («Пир»), и все вещи, подобно звездам на небе, будут проливать свет друг на друга.

МЕНОН

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА: Менон, Сократ, Раб Менона (мальчик), Анит.

МЕНОН: Скажи мне, Сократ, добродетели учатся, или же она достигается упражнением, или же она не приобретается ни учением, ни упражнением, а присуща людям от природы, или каким-то иным образом?

СОКРАТ: О Менон, было время, когда фессалийцы славились среди эллинов богатством и искусством верховой езды; теперь же, если я не ошибаюсь, они славятся еще и мудростью, особенно в Ларисе, на родине твоего друга Аристиппа. И это заслуга Горгия: ведь когда он прибыл туда, цвет Алевадов, среди них твой почитатель Аристипп и другие предводители фессалийцев, влюбились в его мудрость. Он приучил вас отвечать на вопросы в величавой и смелой манере, подобающей тем, кто знает, — в той манере, в какой он сам отвечает всякому, кто к нему обращается; и любой эллин, если пожелает, может спросить его о чем угодно. Как же отличается наша участь, мой дорогой Менон! Здесь, в Афинах, наблюдается дефицит этого товара, и вся мудрость, кажется, эмигрировала от нас к вам. Я уверен, что если бы ты спросил любого афинянина, является ли добродетель врожденной или приобретенной, он рассмеялся бы тебе в лицо и сказал: «Чужеземец, ты слишком высокого мнения обо мне, если думаешь, что я могу ответить на твой вопрос. Ведь я буквально не знаю, что такое добродетель, и тем более — приобретается ли она учением или нет». И я сам, Менон, живя в этой области скудости, так же беден, как и весь остальной мир; и я с прискорбием признаюсь, что буквально ничего не знаю о добродетели; а если я не знаю, что такое вещь, как я могу знать, какова она? Если бы я совсем ничего не знал о Меноне, мог бы я сказать, прекрасен он или нет, богат и благороден или наоборот? Как ты думаешь, мог бы я?

МЕНОН: Конечно, нет. Но неужели ты серьезно, Сократ, говоришь, что не знаешь, что такое добродетель? И мне передать этот ответ в Фессалию?

СОКРАТ: Не только это, мой дорогой друг, но можешь добавить, что, насколько я могу судить, я никогда не встречал никого другого, кто бы это знал.

МЕНОН: Значит, ты никогда не встречал Горгия, когда он был в Афинах?

СОКРАТ: Встречал.

МЕНОН: И ты не подумал, что он знает?

СОКРАТ: У меня плохая память, Менон, и поэтому я не могу сейчас сказать, что я думал о нем в то время. И смею предположить, что он знал, и что ты знаешь, что он говорил: поэтому, пожалуйста, напомни мне, что он говорил; или, если хочешь, изложи свое собственное мнение; ибо я подозреваю, что вы с ним думаете почти одинаково.

МЕНОН: Совершенно верно.

СОКРАТ: Тогда, раз его здесь нет, не будем о нем, а ты скажи мне: ради богов, Менон, будь великодушен и скажи, что ты называешь добродетелью; ибо я буду искренне рад обнаружить, что ошибался и что вы с Горгием действительно обладаете этим знанием, хотя я только что говорил, что никогда не встречал никого, кто бы им обладал.

МЕНОН: Нетрудно ответить на твой вопрос, Сократ. Возьмем сначала добродетель мужчины: он должен уметь управлять государством, и при управлении им приносить пользу друзьям и вредить врагам; и он должен также остерегаться, чтобы самому не пострадать. Добродетель женщины, если хочешь знать, также легко описать: ее долг — вести дом, хранить то, что внутри, и слушаться мужа. У каждого возраста, у каждого положения в жизни, молодого или старого, мужчины или женщины, свободного или раба, есть своя добродетель: добродетелей бесчисленное множество, и нет недостатка в их определениях; ибо добродетель соотносится с действиями и возрастом каждого из нас во всем, что мы делаем. То же самое можно сказать и о пороке, Сократ (ср. Аристот. «Политика»).

СОКРАТ: Как я счастлив, Менон! Когда я прошу тебя об одной добродетели, ты преподносишь мне целый рой их (ср. «Теэтет»), которые находятся у тебя в распоряжении. Предположим, я продолжу образ роя и спрошу тебя: какова природа пчелы? А ты ответишь, что существует много видов пчел, и я возражу: но разве пчелы отличаются друг от друга как пчелы, потому что их много и они разные; или же их следует различать по какому-то другому качеству, как, например, красоте, размеру или форме? Как бы ты ответил мне?

МЕНОН: Я бы ответил, что пчелы не отличаются друг от друга как пчелы.

СОКРАТ: А если бы я продолжил: вот это я и хочу знать, Менон; скажи мне, каково то качество, в котором они не различаются, а все одинаковы, — смог бы ты ответить?

МЕНОН: Смог бы.

СОКРАТ: Так и с добродетелями: как бы много и как бы они ни различались, у них у всех есть общая природа, которая делает их добродетелями; и на нее должен быть устремлен взор того, кто хочет ответить на вопрос «что такое добродетель». Ты понимаешь?

МЕНОН: Я начинаю понимать, но пока еще не ухватываю суть вопроса так, как мне хотелось бы.

СОКРАТ: Когда ты говоришь, Менон, что есть одна добродетель у мужчины, другая у женщины, третья у ребенка и так далее, относится ли это только к добродетели, или ты сказал бы то же самое о здоровье, размере и силе? Или природа здоровья всегда одна и та же, будь то мужчина или женщина?

МЕНОН: Я бы сказал, что здоровье одно и то же как у мужчины, так и у женщины.

СОКРАТ: А разве не верно это для размера и силы? Если женщина сильна, она будет сильна благодаря той же самой форме и той же самой силе, которая присуща ей, что и мужчине. Я хочу сказать, что сила как сила, будь то мужская или женская, — одна и та же. Есть ли какая-то разница?

МЕНОН: Думаю, нет.

СОКРАТ: И не будет ли добродетель как добродетель одной и той же, будь то ребенок или взрослый, женщина или мужчина?

МЕНОН: Я не могу отделаться от ощущения, Сократ, что этот случай отличается от других.

СОКРАТ: Но почему? Разве ты не говорил, что добродетель мужчины — управлять государством, а добродетель женщины — управлять домом?

МЕНОН: Я так и сказал.

СОКРАТ: А можно ли хорошо управлять домом, государством или чем-либо еще без рассудительности и без справедливости?

МЕНОН: Конечно, нет.

СОКРАТ: Значит, те, кто управляет государством или домом рассудительно или справедливо, управляют ими с помощью рассудительности и справедливости?

МЕНОН: Конечно.

СОКРАТ: Значит, и мужчины, и женщины, если они хотят быть хорошими мужчинами и женщинами, должны обладать одними и теми же добродетелями — рассудительностью и справедливостью?

МЕНОН: Верно.

СОКРАТ: А могут ли молодой человек или старик быть хорошими, если они нерассудительны и несправедливы?

МЕНОН: Не могут.

СОКРАТ: Они должны быть рассудительными и справедливыми?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: Значит, все люди хороши одним и тем же образом и через причастность к одним и тем же добродетелям?

МЕНОН: Таков вывод.

СОКРАТ: И они, конечно, не были бы хороши одним и тем же образом, если бы их добродетель не была одной и той же?

МЕНОН: Не были бы.

СОКРАТ: Тогда теперь, когда доказана тождественность всей добродетели, постарайся вспомнить, что вы с Горгием называете добродетелью.

МЕНОН: Хочешь получить одно определение для них всех?

СОКРАТ: Именно это я и ищу.

МЕНОН: Если ты хочешь получить одно определение для них всех, я не знаю, что сказать, кроме того, что добродетель — это способность управлять людьми.

СОКРАТ: А включает ли это определение добродетели всю добродетель? Одинакова ли добродетель у ребенка и у раба, Менон? Может ли ребенок управлять отцом, или раб — господином; и остался бы тот, кто управляет, рабом?

МЕНОН: Думаю, нет, Сократ.

СОКРАТ: Конечно, нет; в этом было бы мало смысла. Но еще раз, любезный друг; согласно тебе, добродетель — это «способность управлять»; но не добавишь ли ты «справедливо, а не несправедливо»?

МЕНОН: Да, Сократ; я согласен с этим; ибо справедливость есть добродетель.

СОКРАТ: Ты скажешь «добродетель», Менон, или «одна из добродетелей»?

МЕНОН: Что ты имеешь в виду?

СОКРАТ: Я имею в виду то же, что мог бы сказать о чем угодно: что круглое, например, — это «фигура», а не просто «фигура», и я принял бы такой способ выражения, потому что существуют и другие фигуры.

МЕНОН: Совершенно верно; и именно это я и говорю о добродетели — что существуют и другие добродетели, помимо справедливости.

СОКРАТ: Какие они? Назови мне их имена, как я назвал бы тебе имена других фигур, если бы ты меня спросил.

МЕНОН: Мужество, рассудительность, мудрость и великодушие — это добродетели; и есть много других.

СОКРАТ: Да, Менон; и снова мы в том же положении: в поисках одной добродетели мы нашли много, хотя и не так, как прежде; но мы не смогли найти общую добродетель, которая проходит через них всех.

МЕНОН: Знаешь, Сократ, даже сейчас я не могу последовать за тобой в попытке прийти к одному общему понятию добродетели, как и других вещей.

СОКРАТ: Неудивительно; но я постараюсь подойти ближе, если смогу, ибо ты знаешь, что все вещи имеют общее понятие. Предположим теперь, что кто-то задал тебе вопрос, который я задал раньше: «Менон, — сказал бы он, — что такое фигура?». И если бы ты ответил «круглость», он ответил бы тебе в моей манере, спросив, сказал бы ты, что круглость — это «фигура» или «одна из фигур»; и ты ответил бы «одна из фигур».

МЕНОН: Конечно.

СОКРАТ: И по той причине, что существуют другие фигуры?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: И если бы он продолжил спрашивать, какие еще фигуры существуют, ты бы ему рассказал.

МЕНОН: Я бы рассказал.

СОКРАТ: И если бы он аналогично спросил, что такое цвет, а ты ответил «белизна», и спрашивающий возразил бы: «Сказал бы ты, что белизна — это цвет или один из цветов?», ты бы ответил: «Один из цветов», потому что существуют и другие цвета, помимо белизны.

МЕНОН: Я бы ответил.

СОКРАТ: И если бы он сказал: «Скажи мне, какие они?», ты бы рассказал ему о других цветах, которые являются цветами точно так же, как белизна.

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: И предположим, что он продолжил бы дело в моей манере, он сказал бы: «То и дело мы упираемся в частности, но это не то, что мне нужно; скажи мне тогда, раз ты называешь их общим именем и говоришь, что они все фигуры, даже когда они противоположны друг другу, что это за общая природа, которую ты обозначаешь как фигуру — которая включает в себя как прямую, так и круглую, и является не более одной, чем другой» — таков был бы твой способ выражения?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: И говоря так, ты не хочешь сказать, что круглое — более круглое, чем прямое, или прямое — более прямое, чем круглое?

МЕНОН: Конечно, нет.

СОКРАТ: Ты лишь утверждаешь, что круглая фигура — не более фигура, чем прямая, или прямая — не более, чем круглая?

МЕНОН: Совершенно верно.

СОКРАТ: Чему же тогда мы даем имя фигуры? Постарайся ответить. Предположим, что когда кто-то задал тебе этот вопрос о фигуре или цвете, ты ответил бы: «Человек, я не понимаю, что тебе нужно, или не знаю, что ты говоришь»; он выглядел бы довольно удивленным и сказал: «Разве ты не понимаешь, что я ищу «подобие во многом» (simile in multis)?». И тогда он мог бы задать вопрос в другой форме: «Менон, — мог бы он сказать, — что это за «подобие во многом», которое ты называешь фигурой и которое включает в себя не только круглые и прямые фигуры, но и все?». Не мог бы ты ответить на этот вопрос, Менон? Я хотел бы, чтобы ты попытался; попытка будет хорошей практикой для ответа о добродетели.

МЕНОН: Я бы предпочел, чтобы ты ответил, Сократ.

СОКРАТ: Мне потакать тебе?

МЕНОН: Безусловно.

СОКРАТ: И тогда ты расскажешь мне о добродетели?

МЕНОН: Расскажу.

СОКРАТ: Тогда я должен сделать все возможное, ибо есть приз, который нужно выиграть.

МЕНОН: Конечно.

СОКРАТ: Что ж, я попытаюсь объяснить тебе, что такое фигура. Что ты скажешь на такой ответ? — Фигура — это единственное, что всегда следует за цветом. Будешь ли ты удовлетворен им, как, я уверен, был бы я, если бы ты позволил мне получить подобное определение добродетели?

МЕНОН: Но, Сократ, это такой простой ответ.

СОКРАТ: Почему простой?

МЕНОН: Потому что, согласно тебе, фигура — это то, что всегда следует за цветом.

(СОКРАТ: Согласен.)

МЕНОН: Но если бы кто-то сказал, что он не знает, что такое цвет, не больше, чем что такое фигура, — какой ответ ты бы ему дал?

СОКРАТ: Я сказал бы ему правду. И если бы он был философом эристического и антагонистического толка, я сказал бы ему: «Ты получил мой ответ, и если я неправ, твое дело — подхватить аргумент и опровергнуть меня». Но если бы мы были друзьями и разговаривали, как мы с тобой сейчас, я ответил бы в более мягком тоне и больше в духе диалектика; то есть я не только сказал бы правду, но и использовал бы посылки, которые допрашиваемый был бы готов признать. И именно так я постараюсь подойти к тебе. Ты признаешь, не так ли, что существует такая вещь, как конец, или завершение, или предел? — все эти слова я использую в одном и том же смысле, хотя и осознаю, что Продик мог бы провести между ними различия: но все же ты, я уверен, сказал бы о вещи, что она закончена или завершена — это все, что я говорю, — ничего очень сложного.

МЕНОН: Да, сказал бы; и я верю, что понимаю, что ты имеешь в виду.

СОКРАТ: И ты сказал бы о поверхности, а также о теле, как, например, в геометрии.

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: Ну что ж, теперь ты в состоянии понять мое определение фигуры. Я определяю фигуру как то, в чем заканчивается тело; или, более кратко, предел тела.

МЕНОН: А теперь, Сократ, что такое цвет?

СОКРАТ: Ты возмутителен, Менон, так мучая бедного старика, чтобы он дал тебе ответ, когда ты сам не хочешь потрудиться вспомнить, что такое определение добродетели у Горгия.

МЕНОН: Когда ты расскажешь мне то, о чем я прошу, я расскажу тебе, Сократ.

СОКРАТ: Человеку с завязанными глазами достаточно услышать, как ты говоришь, и он узнал бы, что ты прекрасное создание и у тебя все еще много возлюбленных.

МЕНОН: Почему ты так думаешь?

СОКРАТ: Почему? Потому что ты всегда говоришь в повелительном наклонении: как и все красавцы, когда они в расцвете сил, ты тираничен; и также, как я подозреваю, ты обнаружил, что у меня слабость к прекрасным, и поэтому, чтобы потакать тебе, я должен ответить.

МЕНОН: Пожалуйста, сделай это.

СОКРАТ: Хочешь, чтобы я ответил тебе в манере Горгия, которая тебе знакома?

МЕНОН: Я бы ничего больше не хотел.

СОКРАТ: Разве не говорят он, ты и Эмпедокл, что существуют некие истечения бытия?

МЕНОН: Конечно.

СОКРАТ: И проходы, в которые и через которые проходят истечения?

МЕНОН: Точно.

СОКРАТ: И некоторые истечения подходят к проходам, а некоторые слишком малы или слишком велики?

МЕНОН: Верно.

СОКРАТ: И существует такая вещь, как зрение?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: А теперь, как говорит Пиндар, «постигни мой смысл»: — цвет есть истечение формы, соразмерное зрению и ощутимое чувствами.

МЕНОН: Это, Сократ, кажется мне восхитительным ответом.

СОКРАТ: Ну да, потому что он оказался тем, который ты привык слышать: и твой ум, я подозреваю, обнаружил, что ты можешь таким же образом объяснить природу звука, запаха и многих других подобных явлений.

МЕНОН: Совершенно верно.

СОКРАТ: Ответ, Менон, был в ортодоксальном торжественном духе, и поэтому был более приемлем для тебя, чем другой ответ о фигуре.

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: И все же, о сын Алексидема, я не могу отделаться от мысли, что тот был лучше; и я уверен, что ты был бы того же мнения, если бы только остался и был посвящен, и не был вынужден, как ты сказал вчера, уйти до мистерий.

МЕНОН: Но я останусь, Сократ, если ты дашь мне много таких ответов.

СОКРАТ: Что ж, ради себя, как и ради тебя, я сделаю все возможное; но боюсь, что не смогу дать тебе очень много таких же хороших: а теперь, в свою очередь, ты должен выполнить свое обещание и сказать мне, что такое добродетель в универсальном смысле; и не превращай единственное число во множественное, как говорят шутники о тех, кто ломает вещь, но преподнеси мне добродетель целой и невредимой, а не разбитой на множество кусков: я дал тебе образец.

МЕНОН: Ну что ж, Сократ, добродетель, как я полагаю, — это когда тот, кто желает благородного, способен обеспечить его для себя; так говорит поэт, и я тоже говорю —

«Добродетель — это желание благородных вещей и способность их достигать».

СОКРАТ: А желает ли тот, кто желает благородного, также и блага?

МЕНОН: Конечно.

СОКРАТ: Значит, есть те, кто желает зла, и другие, кто желает блага? Разве не все люди, мой дорогой сэр, желают блага?

МЕНОН: Думаю, нет.

СОКРАТ: Есть те, кто желает зла?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: Ты имеешь в виду, что они считают зло, которого желают, благом; или они знают, что оно зло, и все же желают его?

МЕНОН: И то, и другое, я думаю.

СОКРАТ: И ты действительно воображаешь, Менон, что человек знает, что зло есть зло, и все равно желает его?

МЕНОН: Конечно, я так думаю.

СОКРАТ: А желание есть желание обладания?

МЕНОН: Да, обладания.

СОКРАТ: И считает ли он, что зло принесет благо тому, кто им обладает, или он знает, что оно причинит ему вред?

МЕНОН: Есть те, кто думает, что зло принесет им благо, и другие, кто знает, что оно причинит им вред.

СОКРАТ: И, по твоему мнению, те, кто думает, что оно принесет им благо, знают, что это зло?

МЕНОН: Конечно, нет.

СОКРАТ: Разве не очевидно, что те, кто не знает его природы, не желают его; но они желают того, что считают благом, хотя на самом деле это зло; и если они ошибаются и считают зло благом, они на самом деле желают блага?

МЕНОН: Да, в этом случае.

СОКРАТ: Что ж, а те, кто, как ты говоришь, желает зла и думает, что зло вредно для того, кто им обладает, знают ли они, что пострадают от него?

МЕНОН: Они должны знать это.

СОКРАТ: И не должны ли они предполагать, что те, кто пострадал, несчастны пропорционально тому вреду, который им причинен?

МЕНОН: Как может быть иначе?

СОКРАТ: Но разве несчастные не злополучны?

МЕНОН: Да, действительно.

СОКРАТ: И желает ли кто-нибудь быть несчастным и злополучным?

МЕНОН: Я бы сказал, нет, Сократ.

СОКРАТ: Но если нет никого, кто желает быть несчастным, то нет никого, Менон, кто желает зла; ибо что есть несчастье, как не желание и обладание злом?

МЕНОН: Это кажется истиной, Сократ, и я признаю, что никто не желает зла.

СОКРАТ: И все же, разве ты не говорил только что, что добродетель — это желание и способность достигать блага?

МЕНОН: Да, я так сказал.

СОКРАТ: Но если это утверждение верно, то желание блага обще для всех, и один человек ничем не лучше другого в этом отношении?

МЕНОН: Верно.

СОКРАТ: И если один человек не лучше другого в желании блага, он должен быть лучше в способности достигать его?

МЕНОН: Точно.

СОКРАТ: Тогда, согласно твоему определению, добродетель, по-видимому, была бы способностью достигать блага?

МЕНОН: Я полностью одобряю, Сократ, то, как ты теперь рассматриваешь этот вопрос.

СОКРАТ: Тогда давай посмотрим, верно ли то, что ты говоришь, с другой точки зрения; ибо вполне вероятно, что ты можешь быть прав: — Ты утверждаешь, что добродетель — это способность достигать благ?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: И блага, которые ты имеешь в виду, — это такие, как здоровье, богатство, обладание золотом и серебром, наличие должности и почестей в государстве — это то, что ты назвал бы благами?

МЕНОН: Да, я включил бы все это.

СОКРАТ: Тогда, согласно Менону, который является наследственным другом великого царя, добродетель — это способность добывать серебро и золото; и добавишь ли ты, что они должны быть добыты благочестиво, справедливо, или ты считаешь, что это не имеет значения? И любой ли способ приобретения, даже если он несправедлив и нечестен, в равной степени должен считаться добродетелью?

МЕНОН: Не добродетелью, Сократ, а пороком.

СОКРАТ: Значит, справедливость, или рассудительность, или святость, или какая-то другая часть добродетели, как представляется, должна сопровождать приобретение, и без них простое приобретение блага не будет добродетелью.

МЕНОН: Ну, как может быть добродетель без этого?

СОКРАТ: А не приобретение золота и серебра нечестным путем для себя или другого, или, другими словами, отсутствие их, может быть в равной степени добродетелью?

МЕНОН: Верно.

СОКРАТ: Тогда приобретение таких благ — не большая добродетель, чем их не-приобретение и отсутствие, но все, что сопровождается справедливостью или честностью, есть добродетель, а все, что лишено справедливости, есть порок.

МЕНОН: Не может быть иначе, по моему суждению.

СОКРАТ: И разве мы не говорили только что, что справедливость, рассудительность и тому подобное — каждая из них является частью добродетели?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: И вот так, Менон, ты насмехаешься надо мной.

МЕНОН: Почему ты так говоришь, Сократ?

СОКРАТ: Почему? Потому что я просил тебя преподнести мне добродетель целой и неразбитой, и я дал тебе образец, согласно которому ты должен был составить свой ответ; а ты уже забыл и говоришь мне, что добродетель — это способность достигать блага справедливо, или со справедливостью; а справедливость, как ты признаешь, — это часть добродетели.

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: Тогда из твоих собственных признаний следует, что добродетель — это совершение того, что ты делаешь, с помощью части добродетели; ибо справедливость и тому подобное, по твоим словам, являются частями добродетели.

МЕНОН: И что с того?

СОКРАТ: Что с того! Разве я не просил тебя рассказать мне о природе добродетели как целого? А ты очень далек от того, чтобы сказать мне это; но объявляешь добродетелью каждое действие, которое совершается с помощью части добродетели; как будто ты уже рассказал мне, и я должен уже знать всю добродетель, и это при том, что она раздроблена на маленькие кусочки. И поэтому, мой дорогой Менон, боюсь, что я должен начать сначала и повторить тот же вопрос: Что такое добродетель? Ибо иначе я могу лишь сказать, что каждое действие, совершенное с помощью части добродетели, есть добродетель; что еще означает фраза, что каждое действие, совершенное со справедливостью, есть добродетель? Не должен ли я задать вопрос снова; ибо может ли кто-то, кто не знает добродетели, знать часть добродетели?

МЕНОН: Нет; я не говорю, что может.

СОКРАТ: Помнишь ли ты, как в примере с фигурой мы отвергли любой ответ, данный в терминах, которые еще не были объяснены или признаны?

МЕНОН: Да, Сократ; и мы были совершенно правы, сделав это.

СОКРАТ: Но тогда, мой друг, не предполагай, что мы можем объяснить кому-либо природу добродетели как целого через какую-то необъясненную часть добродетели, или что-либо вообще в таком духе; нам пришлось бы только задавать снова старый вопрос: Что такое добродетель? Разве я не прав?

МЕНОН: Я верю, что ты прав.

СОКРАТ: Тогда начни сначала и ответь мне: что, согласно тебе и твоему другу Горгию, является определением добродетели?

МЕНОН: О Сократ, мне говорили, еще до того, как я узнал тебя, что ты всегда сомневаешься сам и заставляешь сомневаться других; и теперь ты накладываешь на меня свои чары, и я просто становлюсь околдованным и очарованным, и я в полном недоумении. И если я осмелюсь пошутить над тобой, ты кажешься мне как по своей внешности, так и по своей власти над другими очень похожим на плоского морского ската, который оцепенением поражает тех, кто приближается к нему и касается его, как ты сейчас поразил меня, я думаю. Ибо моя душа и мой язык действительно оцепенели, и я не знаю, как ответить тебе; и хотя я произносил бесконечное множество речей о добродетели раньше и перед многими людьми — и очень хороших, как я думал, — в этот момент я не могу даже сказать, что такое добродетель. И я думаю, что ты очень мудр, не путешествуя и не уезжая из дома, ибо если бы ты делал в других местах то же, что делаешь в Афинах, тебя бы бросили в тюрьму как мага.

СОКРАТ: Ты плут, Менон, и чуть было не поймал меня.

МЕНОН: Что ты имеешь в виду, Сократ?

СОКРАТ: Я могу сказать, почему ты привел сравнение обо мне.

МЕНОН: Почему?

СОКРАТ: Чтобы я мог привести другое сравнение о тебе. Ибо я знаю, что все хорошенькие молодые джентльмены любят, когда о них делают красивые сравнения — как они того и заслуживают, — но я не отвечу тем же. Что касается того, что я скат: если скат оцепенел сам, а также является причиной оцепенения в других, то действительно я скат, но не иначе; ибо я привожу в замешательство других не потому, что я ясен, а потому, что я сам совершенно сбит с толку. И теперь я не знаю, что такое добродетель, а ты, кажется, в том же положении, хотя, возможно, когда-то знал, прежде чем коснулся меня. Однако я не возражаю против того, чтобы присоединиться к тебе в исследовании.

МЕНОН: И как ты будешь исследовать, Сократ, то, чего не знаешь? Что ты выдвинешь в качестве предмета исследования? И если ты найдешь то, что ищешь, как ты узнаешь, что это именно та вещь, которую ты не знал?

СОКРАТ: Я знаю, Менон, что ты имеешь в виду; но только посмотри, какой утомительный спор ты затеваешь. Ты утверждаешь, что человек не может исследовать ни то, что он знает, ни то, чего он не знает; ибо если он знает, у него нет нужды исследовать; а если нет, он не может; ибо он не знает самого предмета, о котором должен исследовать (ср. Аристот. «Вторая аналитика»).

МЕНОН: Ну что же, Сократ, разве это рассуждение не верно?

СОКРАТ: Полагаю, что нет.

МЕНОН: Почему же?

СОКРАТ: Я скажу тебе почему: я слышал от неких мудрых мужей и женщин, которые говорили о божественных вещах, что...

МЕНОН: Что же они говорили?

СОКРАТ: Они говорили о славной истине, как я ее понимаю.

МЕНОН: Что это была за истина? И кто были эти люди?

СОКРАТ: Некоторые из них были жрецами и жрицами, которые стремились постичь основания своего служения; были также поэты, говорившие об этом по вдохновению, как Пиндар и многие другие вдохновенные мужи. И они говорят — вдумайся же, верны ли их слова, — они говорят, что душа человека бессмертна, и в одно время она имеет конец, который называют смертью, а в другое время рождается вновь, но никогда не погибает. Отсюда следует, что человек должен жить в совершенной святости. «Ибо на девятый год Персефона возвращает души тех, с кого она взыскала пеню за древнее преступление, обратно из преисподней к свету солнца; и из них вырастают славные цари, могучие мужи, великие в мудрости, и в грядущие века их называют святыми героями». Итак, душа, будучи бессмертной и рождаясь многократно, и видя все, что существует — как в этом мире, так и в мире ином, — обладает знанием обо всем; и нет ничего удивительного в том, что она способна припомнить все то, что когда-либо знала о добродетели и обо всем остальном; ведь вся природа родственна, и душа познала все вещи, так что нет никакой трудности в том, чтобы, совершив одно припоминание — или, как говорят люди, обучение, — она сама извлекла из него все остальное, если человек будет настойчив и не падет духом; ибо все исследование и все обучение есть не что иное, как припоминание. А потому нам не следует слушать этот софистический довод о невозможности исследования: он сделает нас ленивыми и приятен лишь лентяям, тогда как другое утверждение сделает нас деятельными и любознательными. Уповая на него, я с радостью готов вместе с тобой исследовать природу добродетели.

МЕНОН: Да, Сократ; но что ты имеешь в виду, говоря, что мы не учимся, и что то, что мы называем обучением, есть лишь процесс припоминания? Можешь ли ты научить меня, как это происходит?

СОКРАТ: Я только что сказал тебе, Менон, что ты плут, а теперь ты спрашиваешь, могу ли я тебя научить, хотя я утверждаю, что никакого обучения нет, а есть только припоминание; и так ты воображаешь, что поймаешь меня на противоречии.

МЕНОН: Клянусь, Сократ, уверяю тебя, у меня не было такого намерения. Я задал этот вопрос лишь по привычке; но если ты можешь доказать мне, что сказанное тобой — истина, я хотел бы, чтобы ты это сделал.

СОКРАТ: Это будет непросто, но я постараюсь угодить тебе изо всех сил. Позови кого-нибудь из своих многочисленных слуг, чтобы я мог показать это на нем.

МЕНОН: Конечно. Подойди сюда, мальчик.

СОКРАТ: Он эллин и говорит по-эллински, не так ли?

МЕНОН: Да, конечно; он родился в доме.

СОКРАТ: Следи теперь за вопросами, которые я буду ему задавать, и наблюдай, учится ли он у меня или только вспоминает.

МЕНОН: Буду.

СОКРАТ: Скажи мне, мальчик, знаешь ли ты, что фигура вот такого вида — это квадрат?

МАЛЬЧИК: Знаю.

СОКРАТ: И ты знаешь, что у квадратной фигуры эти четыре стороны равны?

МАЛЬЧИК: Конечно.

СОКРАТ: А эти линии, которые я провел через середину квадрата, тоже равны?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: Квадрат может быть любого размера?

МАЛЬЧИК: Конечно.

СОКРАТ: И если одна сторона фигуры равна двум футам, а другая сторона равна двум футам, сколько будет всего? Позволь мне объяснить: если в одном направлении пространство было два фута, а в другом направлении — один фут, то всего было бы два фута, взятые один раз?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: Но так как эта сторона тоже равна двум футам, то получается дважды по два фута?

МАЛЬЧИК: Получается.

СОКРАТ: Значит, квадрат равен дважды двум футам?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: А сколько будет дважды два фута? Посчитай и скажи мне.

МАЛЬЧИК: Четыре, Сократ.

СОКРАТ: А не может ли быть другого квадрата, вдвое большего этого, и имеющего, подобно этому, равные стороны?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: И скольким футам он будет равен?

МАЛЬЧИК: Восьми футам.

СОКРАТ: А теперь попробуй сказать мне длину линии, которая образует сторону этого двойного квадрата: здесь два фута — а там какая она будет?

МАЛЬЧИК: Ясно, Сократ, она будет вдвое больше.

СОКРАТ: Замечаешь ли ты, Менон, что я ничему не учу мальчика, а только задаю ему вопросы; и вот он воображает, что знает, какой длины линия необходима для получения фигуры в восемь квадратных футов; не так ли?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: А знает ли он это на самом деле?

МЕНОН: Конечно, нет.

СОКРАТ: Он лишь предполагает, что раз квадрат вдвое больше, то и линия вдвое больше.

МЕНОН: Верно.

СОКРАТ: Наблюдай за ним, пока он припоминает шаги в должном порядке. (Мальчику:) Скажи мне, мальчик, утверждаешь ли ты, что двойное пространство получается из двойной линии? Помни, что я говорю не о прямоугольнике, а о фигуре, равной во всех направлениях и вдвое большей этой — то есть в восемь футов; и я хочу знать, по-прежнему ли ты утверждаешь, что двойной квадрат получается из двойной линии?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: Но разве эта линия не становится удвоенной, если мы добавим еще одну такую же линию здесь?

МАЛЬЧИК: Конечно.

СОКРАТ: И четыре таких линии составят пространство в восемь футов?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: Давай начертим такую фигуру: не скажешь ли ты, что это фигура в восемь футов?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: И нет ли в этой фигуре четырех частей, каждая из которых равна фигуре в четыре фута?

МАЛЬЧИК: Верно.

СОКРАТ: А разве это не четырежды четыре?

МАЛЬЧИК: Конечно.

СОКРАТ: А четырежды — это не вдвое?

МАЛЬЧИК: Нет, конечно.

СОКРАТ: А сколько же?

МАЛЬЧИК: В четыре раза больше.

СОКРАТ: Значит, двойная линия, мальчик, дала пространство не вдвое, а в четыре раза большее.

МАЛЬЧИК: Верно.

СОКРАТ: Четырежды четыре — шестнадцать, не так ли?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: Какая линия даст тебе пространство в восемь футов, как эта дает пространство в шестнадцать футов; видишь?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: А пространство в четыре фута создается из этой половинной линии?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: Хорошо; а разве пространство в восемь футов не вдвое больше этого и вдвое меньше того?

МАЛЬЧИК: Конечно.

СОКРАТ: Такое пространство, значит, будет создано из линии, большей, чем эта, и меньшей, чем та?

МАЛЬЧИК: Да, я так думаю.

СОКРАТ: Очень хорошо; мне нравится, что ты говоришь то, что думаешь. А теперь скажи мне, разве это не линия в два фута, а та — в четыре?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: Тогда линия, образующая сторону в восемь футов, должна быть больше этой линии в два фута и меньше той, в четыре фута?

МАЛЬЧИК: Должна.

СОКРАТ: Попробуй и посмотри, сможешь ли ты сказать мне, какой она будет.

МАЛЬЧИК: Три фута.

СОКРАТ: Тогда, если мы добавим половину к этой линии в два фута, получится линия в три фута. Здесь два, и здесь один; и с другой стороны — здесь тоже два, и здесь один: и это составляет фигуру, о которой ты говоришь?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: Но если здесь три фута и там три фута, то все пространство будет трижды три фута?

МАЛЬЧИК: Это очевидно.

СОКРАТ: А сколько будет трижды три фута?

МАЛЬЧИК: Девять.

СОКРАТ: А сколько будет вдвое больше четырех?

МАЛЬЧИК: Восемь.

СОКРАТ: Значит, фигура в восемь футов не получается из линии в три фута?

МАЛЬЧИК: Нет.

СОКРАТ: А из какой же линии? Скажи мне точно; и если не хочешь считать, попробуй показать мне эту линию.

МАЛЬЧИК: Право, Сократ, я не знаю.

СОКРАТ: Видишь ли ты, Менон, каких успехов он достиг в способности припоминать? Сначала он не знал, и сейчас не знает, какова сторона фигуры в восемь футов: но тогда он думал, что знает, и отвечал уверенно, как если бы знал, и не испытывал затруднений; теперь же он в затруднении и не знает, и не воображает, что знает.

МЕНОН: Верно.

СОКРАТ: Разве не лучше для него, что он осознал свое незнание?

МЕНОН: Думаю, что лучше.

СОКРАТ: Если мы заставили его усомниться и нанесли ему «удар ската», причинили ли мы ему какой-нибудь вред?

МЕНОН: Полагаю, что нет.

СОКРАТ: Мы, безусловно, как кажется, в некоторой степени помогли ему в открытии истины; теперь он захочет исправить свое незнание, тогда как прежде он был готов снова и снова твердить всему миру, что двойное пространство должно иметь двойную сторону.

МЕНОН: Верно.

СОКРАТ: Но полагаешь ли ты, что он когда-нибудь стал бы исследовать или изучать то, что воображал, будто знает, хотя на самом деле был невежествен, пока не пришел бы в недоумение, осознав, что не знает, и не возжелал бы узнать?

МЕНОН: Думаю, что нет, Сократ.

СОКРАТ: Значит, ему пошло на пользу прикосновение ската?

МЕНОН: Думаю, что да.

СОКРАТ: А теперь следи за дальнейшим развитием. Я буду только спрашивать его, а не учить, и он будет участвовать в исследовании вместе со мной: а ты смотри и наблюдай, не замечу ли я за собой, что я что-то рассказываю или объясняю ему, вместо того чтобы извлекать его собственное мнение. Скажи мне, мальчик, разве это не квадрат в четыре фута, который я начертил?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: А теперь я добавлю еще один квадрат, равный предыдущему?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: И третий, который равен любому из них?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: Предположим, мы заполним пустой угол?

МАЛЬЧИК: Очень хорошо.

СОКРАТ: Здесь, значит, четыре равных пространства?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: И во сколько раз это пространство больше этого другого?

МАЛЬЧИК: В четыре раза.

СОКРАТ: А должно было быть только вдвое, как ты помнишь.

МАЛЬЧИК: Верно.

СОКРАТ: А не делит ли эта линия, идущая из угла в угол, каждое из этих пространств пополам?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: И нет ли здесь четырех равных линий, которые ограничивают это пространство?

МАЛЬЧИК: Есть.

СОКРАТ: Посмотри и увидишь, каково это пространство.

МАЛЬЧИК: Я не понимаю.

СОКРАТ: Разве каждая внутренняя линия не отсекла половину от четырех пространств?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: И сколько пространств в этой части?

МАЛЬЧИК: Четыре.

СОКРАТ: А сколько в этой?

МАЛЬЧИК: Два.

СОКРАТ: А четыре — это сколько раз по два?

МАЛЬЧИК: Дважды.

СОКРАТ: И это пространство скольким футам равно?

МАЛЬЧИК: Восьми футам.

СОКРАТ: И из какой линии ты получаешь эту фигуру?

МАЛЬЧИК: Из этой.

СОКРАТ: То есть из линии, которая проходит из угла в угол фигуры в четыре фута?

МАЛЬЧИК: Да.

СОКРАТ: И это та линия, которую ученые называют диагональю. И если это правильное название, то ты, раб Менона, готов утверждать, что двойное пространство есть квадрат диагонали?

МАЛЬЧИК: Конечно, Сократ.

СОКРАТ: Что ты скажешь о нем, Менон? Разве все эти ответы не исходили из его собственной головы?

МЕНОН: Да, они были все его собственными.

СОКРАТ: И все же, как мы только что говорили, он не знал?

МЕНОН: Верно.

СОКРАТ: Но все же у него были эти представления — не так ли?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: Значит, тот, кто не знает, может все же иметь правильные представления о том, чего он не знает?

МЕНОН: Имеет.

СОКРАТ: И в настоящее время эти представления только что пробудились в нем, как во сне; но если бы ему часто задавали одни и те же вопросы в разных формах, он в конце концов знал бы не хуже любого другого?

МЕНОН: Осмелюсь сказать, что да.

СОКРАТ: Без чьего-либо обучения он сам восстановит свое знание, если ему только задавать вопросы?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: А это самопроизвольное восстановление знания в нем и есть припоминание?

МЕНОН: Верно.

СОКРАТ: А это знание, которое он сейчас имеет, разве он не должен был либо приобрести его, либо всегда им обладать?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: Но если он всегда обладал этим знанием, то он всегда знал; или если он приобрел знание, то он не мог приобрести его в этой жизни, если только его не обучали геометрии; ибо его можно заставить сделать то же самое со всей геометрией и любой другой областью знания. Итак, кто-нибудь когда-нибудь учил его всему этому? Ты должен знать о нем, если, как ты говоришь, он родился и вырос в твоем доме.

МЕНОН: И я уверен, что никто никогда его не учил.

СОКРАТ: И все же он обладает знанием?

МЕНОН: Этот факт, Сократ, неоспорим.

СОКРАТ: Но если он не приобрел знание в этой жизни, то он должен был иметь и изучить его в какое-то другое время?

МЕНОН: Очевидно, должен был.

СОКРАТ: Которое должно было быть временем, когда он еще не был человеком?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: И если в нем всегда были истинные мысли, как в то время, когда он был человеком, так и тогда, когда не был, которые нужно лишь пробудить в знание путем постановки вопросов, то его душа должна была всегда обладать этим знанием, ибо он всегда либо был, либо не был человеком?

МЕНОН: Очевидно.

СОКРАТ: И если истина обо всем всегда существовала в душе, то душа бессмертна. Посему будь бодр и старайся припомнить то, чего ты не знаешь, или, вернее, чего ты не помнишь.

МЕНОН: Я чувствую, что мне почему-то нравится то, что ты говоришь.

СОКРАТ: А мне, Менон, нравится то, что я говорю. В некоторых вещах, которые я сказал, я не вполне уверен. Но то, что мы будем лучше, храбрее и менее беспомощны, если будем думать, что должны исследовать, чем если бы мы предавались праздной фантазии, будто знать невозможно и нет смысла искать то, чего мы не знаем, — это тема, за которую я готов сражаться словом и делом изо всех сил.

МЕНОН: И здесь, Сократ, твои слова кажутся мне превосходными.

СОКРАТ: Тогда, раз мы согласны, что человек должен исследовать то, чего он не знает, не попытаемся ли мы с тобой вместе исследовать природу добродетели?

МЕНОН: Безусловно, Сократ. И все же я бы гораздо охотнее вернулся к своему первоначальному вопросу: следует ли нам, стремясь обрести добродетель, рассматривать ее как нечто, чему можно научить, или как дар природы, или как приходящую к людям каким-то иным путем?

СОКРАТ: Если бы я мог распоряжаться тобой так же, как собой, Менон, я бы не стал исследовать, дается ли добродетель обучением или нет, пока мы сначала не выяснили бы, «что она такое». Но поскольку ты думаешь только о том, чтобы управлять мной, который является твоим рабом, и никогда не думаешь о том, чтобы управлять собой — таково твое понятие о свободе, — я должен уступить тебе, ибо ты неотразим. А потому мне теперь предстоит исследовать качества того, природу чего я еще не знаю. Во всяком случае, не соблаговолишь ли ты немного снизойти и позволить исследовать вопрос «Дается ли добродетель обучением или иным путем» на основе гипотезы? Как геометр, когда его спрашивают, можно ли вписать определенный треугольник в определенный круг, ответит: «Я пока не могу сказать; но я предложу гипотезу, которая может помочь нам прийти к заключению: если фигура такова, что при продолжении данной ее стороны данный треугольник оказывается недостающим по площади, соответствующей продолженной части, то следует одно следствие, а если это невозможно, то другое; и поэтому я хочу выдвинуть гипотезу, прежде чем скажу тебе, можно ли вписать этот треугольник в круг»: это геометрическая гипотеза. И мы тоже, поскольку не знаем природы и качеств добродетели, должны спросить, является ли добродетель обучаемой или нет, исходя из гипотезы: например, если добродетель относится к такому-то классу душевных благ, будет ли она обучаемой или нет? Пусть первой гипотезой будет то, что добродетель есть знание или не есть знание, — в таком случае будет ли она обучаемой или нет? Или, как мы только что говорили, «припоминаемой»? Ибо нет смысла спорить о названии. Но обучаема ли добродетель или нет? Или, вернее, разве не видит каждый, что обучаемо только знание?

МЕНОН: Я согласен.

СОКРАТ: Тогда, если добродетель есть знание, добродетели можно научить?

МЕНОН: Конечно.

СОКРАТ: Тогда теперь мы быстро покончили с этим вопросом: если добродетель такова по своей природе, то ей можно научить; а если нет, то нельзя?

МЕНОН: Конечно.

СОКРАТ: Следующий вопрос: является ли добродетель знанием или иного рода?

МЕНОН: Да, это, по-видимому, вопрос, который следует следующим по порядку.

СОКРАТ: Разве мы не говорим, что добродетель — это благо? Это гипотеза, которая не отвергается.

МЕНОН: Конечно.

СОКРАТ: Теперь, если существует какой-либо вид блага, отличный от знания, добродетель может быть этим благом; но если знание охватывает все благо, то мы будем правы, полагая, что добродетель есть знание?

МЕНОН: Верно.

СОКРАТ: И добродетель делает нас добрыми?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: А если мы добры, то мы полезны; ибо все добрые вещи полезны?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: Значит, добродетель полезна?

МЕНОН: Это единственный вывод.

СОКРАТ: Тогда давай теперь посмотрим, что именно приносит нам пользу. Здоровье и сила, красота и богатство — их и им подобные мы называем полезными?

МЕНОН: Верно.

СОКРАТ: И все же эти вещи иногда могут причинить нам вред: разве ты так не думаешь?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: А что является руководящим принципом, который делает их полезными или наоборот? Разве они не полезны, когда ими правильно пользуются, и вредны, когда ими пользуются неправильно?

МЕНОН: Конечно.

СОКРАТ: Далее, давай рассмотрим блага души: это рассудительность, справедливость, мужество, быстрота ума, память, великодушие и тому подобное?

МЕНОН: Безусловно.

СОКРАТ: И те из них, которые не являются знанием, а иного рода, иногда полезны, а иногда вредны; как, например, мужество без благоразумия, которое есть лишь своего рода самоуверенность? Когда у человека нет ума, он вредит себе мужеством, но когда у него есть ум, он получает пользу?

МЕНОН: Верно.

СОКРАТ: И то же самое можно сказать о рассудительности и быстроте ума; все, что изучается или делается с умом, полезно, а когда делается без ума — вредно?

МЕНОН: Очень верно.

СОКРАТ: И в целом, все, к чему стремится или что претерпевает душа под руководством мудрости, ведет к счастью, а под руководством глупости — к противоположному?

МЕНОН: Это кажется верным.

СОКРАТ: Если, следовательно, добродетель есть качество души и признается полезной, она должна быть мудростью или благоразумием, поскольку ничто из того, что относится к душе, не является само по себе ни полезным, ни вредным, но все они становятся полезными или вредными благодаря добавлению мудрости или глупости; а значит, если добродетель полезна, то добродетель должна быть своего рода мудростью или благоразумием?

МЕНОН: Я полностью согласен.

СОКРАТ: А другие блага, такие как богатство и тому подобное, о которых мы только что говорили, что они иногда добры, а иногда злы, — разве они также не становятся полезными или вредными в зависимости от того, направляет ли их душа и пользуется ли ими правильно или неправильно; точно так же, как вещи самой души получают пользу под руководством мудрости и вред от глупости?

МЕНОН: Верно.

СОКРАТ: И мудрая душа направляет их правильно, а глупая — неправильно.

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: И разве это не универсально верно для человеческой природы? Все остальное зависит от души, а вещи самой души зависят от мудрости, если они должны быть добрыми; и так делается вывод, что мудрость — это то, что приносит пользу, — а добродетель, как мы говорим, полезна?

МЕНОН: Конечно.

СОКРАТ: И таким образом мы приходим к заключению, что добродетель есть целиком или частично мудрость?

МЕНОН: Я думаю, что то, что ты говоришь, Сократ, — сущая правда.

СОКРАТ: Но если это правда, то добрые люди не являются добрыми по природе?

МЕНОН: Думаю, что нет.

СОКРАТ: Если бы они были таковыми, то среди нас наверняка нашлись бы знатоки характеров, которые знали бы наших будущих великих мужей; и по их указанию мы бы принимали их, и, получив, держали бы их в цитадели, подальше от вреда, и поставили бы на них клеймо гораздо скорее, чем на кусок золота, чтобы никто не мог их испортить; и когда они выросли бы, они были бы полезны государству?

МЕНОН: Да, Сократ, это был бы правильный путь.

СОКРАТ: Но если добрые люди не являются добрыми по природе, становятся ли они добрыми благодаря обучению?

МЕНОН: Другой альтернативы, по-видимому, нет, Сократ. При допущении, что добродетель есть знание, нет сомнений, что добродетели можно научить.

СОКРАТ: Да, действительно; но что, если это допущение ошибочно?

МЕНОН: Я, безусловно, только что думал, что мы правы.

СОКРАТ: Да, Менон; но принцип, обладающий хоть какой-то основательностью, должен оставаться твердым не только сейчас, но и всегда.

МЕНОН: Что ж; и почему ты так медлишь сердцем, чтобы поверить, что знание есть добродетель?

СОКРАТ: Я попытаюсь сказать тебе почему, Менон. Я не отказываюсь от утверждения, что если добродетель есть знание, то ей можно научить; но я боюсь, что у меня есть основания сомневаться, является ли добродетель знанием: ибо рассмотри теперь и скажи, разве у добродетели, и не только у добродетели, но и у всего, чему обучают, не должно быть учителей и учеников?

МЕНОН: Безусловно.

СОКРАТ: И наоборот, разве нельзя предположить, что искусство, для которого не существует ни учителей, ни учеников, не может быть предметом обучения?

МЕНОН: Верно; но неужели ты думаешь, что нет учителей добродетели?

СОКРАТ: Я, безусловно, часто спрашивал, есть ли они, и прикладывал много усилий, чтобы найти их, но никогда не преуспевал; и многие помогали мне в поисках, и это были те люди, которые, как я думал, скорее всего должны были знать. Вот, как раз в тот момент, когда он нужен, у нас к счастью сидит Анит, именно тот человек, у которого нам следовало бы спросить; к нему-то мы и обратимся. Во-первых, он сын богатого и мудрого отца, Антемиона, который приобрел свое богатство не случайно или в дар, как Исмений Фиванский (который недавно стал таким же богатым, как Поликрат), а своим собственным мастерством и трудолюбием, и который является благовоспитанным, скромным человеком, не наглым, не высокомерным и не докучливым; более того, этот его сын получил хорошее образование, как, по-видимому, считает афинский народ, ибо они выбирают его на высшие должности. И это те люди, от которых ты, скорее всего, узнаешь, есть ли учителя добродетели и кто они такие. Пожалуйста, Анит, помоги мне и твоему другу Менону ответить на наш вопрос: кто учителя? Рассмотри дело так: если бы мы хотели, чтобы Менон стал хорошим врачом, к кому бы мы его послали? Разве мы не послали бы его к врачам?

АНИТ: Разумеется.

СОКРАТ: А если бы мы хотели, чтобы он стал хорошим сапожником, разве не следовало бы нам отправить его к сапожникам?

АНИТ: Да.

СОКРАТ: И так далее?

АНИТ: Да.

СОКРАТ: Позволь мне побеспокоить тебя еще одним вопросом. Когда мы говорим, что поступим правильно, отправив его к врачам, если хотим, чтобы он стал врачом, имеем ли мы в виду, что правильно будет отправить его к тем, кто профессионально владеет этим искусством, а не к тем, кто им не владеет, и к тем, кто требует плату за обучение этому искусству и берется обучить любого, кто придет учиться? И если бы таковы были наши доводы, разве не поступили бы мы правильно, отправив его?

АНИТ: Да.

СОКРАТ: А нельзя ли сказать то же самое об игре на флейте и о других искусствах? Стал бы человек, желающий сделать другого флейтистом, отказываться от того, чтобы отправить его к тем, кто берется обучить этому искусству за деньги, и докучать другим людям, которые не являются профессиональными учителями и у которых никогда не было ни одного ученика в той области знания, которую он хочет приобрести для него, — разве такое поведение не было бы верхом глупости?

АНИТ: Да, клянусь Зевсом, и невежества тоже.

СОКРАТ: Очень хорошо. А теперь ты можешь посоветоваться со мной о моем друге Меноне. Он говорил мне, Анит, что желает достичь той мудрости и добродетели, благодаря которой люди управляют государством или домом, чтут своих родителей и знают, когда принимать, а когда провожать граждан и чужеземцев, как подобает добропорядочному человеку. К кому же ему следует обратиться, чтобы он мог научиться этой добродетели? Не следует ли из предыдущего рассуждения ясно, что нам нужно отправить его к тем, кто заявляет и ручается, что они являются общими учителями всей Эллады, и готовы дать наставления любому желающему за установленную плату?

АНИТ: Кого ты имеешь в виду, Сократ?

СОКРАТ: Ты ведь, конечно, знаешь, Анит, что это те люди, которых человечество называет софистами?

АНИТ: Клянусь Гераклом, Сократ, перестань! Надеюсь, что никто из моих друзей, родственников или знакомых, будь то гражданин или чужеземец, никогда не будет настолько безумен, чтобы позволить себе быть ими развращенным; ибо они — явная зараза и источник развращения для тех, кто имеет с ними дело.

СОКРАТ: Что ты, Анит? Из всех людей, которые заявляют, что знают, как приносить людям пользу, хочешь сказать, что именно они — единственные, кто не только не приносит им никакой пользы, но и определенно развращает тех, кто им доверен, и в ответ на эту медвежью услугу имеют наглость требовать деньги? Право, я не могу тебе поверить; ибо я знаю одного человека, Протагора, который заработал на своем ремесле больше, чем прославленный Фидий, создавший столь благородные произведения, или любые десять других скульпторов. Как это могло быть? Починщик старой обуви или портной, который делал обувь или одежду хуже, чем получал их, не смог бы оставаться незамеченным и тридцати дней и очень скоро умер бы с голоду; тогда как более сорока лет Протагор развращал всю Элладу и отпускал своих учеников от себя худшими, чем принимал их, и его так и не разоблачили. Ибо, если я не ошибаюсь, ему было около семидесяти лет, когда он умер, сорок из которых он провел, практикуясь в своем ремесле; и все это время он пользовался доброй славой, которую сохраняет и по сей день: и не только Протагор, но и многие другие пользуются доброй славой; некоторые из тех, кто жил до него, и другие, кто живет до сих пор. Так вот, когда ты говоришь, что они обманывали и развращали молодежь, следует ли полагать, что они развращали их сознательно или бессознательно? Могли ли те, кого многие считали мудрейшими людьми Эллады, быть лишенными рассудка?

АНИТ: Лишенными рассудка! Нет, Сократ; молодые люди, которые отдавали им свои деньги, были лишены рассудка, а их родственники и опекуны, которые доверяли их юность заботам этих людей, были еще более лишены рассудка, и больше всех — города, которые позволяли им въезжать и не изгоняли их, будь то гражданин или чужеземец.

СОКРАТ: Кто-нибудь из софистов обидел тебя, Анит? Что заставляет тебя так злиться на них?

АНИТ: Нет, конечно, ни я, ни кто-либо из моих близких никогда не имели, и я не позволил бы им иметь, с ними ничего общего.

СОКРАТ: Значит, ты совершенно с ними не знаком?

АНИТ: И не желаю знакомиться.

СОКРАТ: Тогда, мой дорогой друг, как ты можешь знать, хороша вещь или плоха, если ты о ней совершенно ничего не знаешь?

АНИТ: Очень хорошо; я уверен, что знаю, что это за люди, знаком я с ними или нет.

СОКРАТ: Должно быть, ты прорицатель, Анит, ибо я действительно не могу понять, судя по твоим собственным словам, как ты можешь знать о них, если не знаком с ними. Но я спрашиваю тебя не о том, кто те учителя, которые развратят Менона (пусть это будут, если хочешь, софисты); я лишь прошу тебя сказать ему, кто в этом великом городе научит его, как стать выдающимся в тех добродетелях, которые я только что описывал. Он друг твоей семьи, и ты окажешь ему услугу.

АНИТ: Почему бы тебе не сказать ему самому?

СОКРАТ: Я сказал ему, кого считал учителями этих вещей; но от тебя я узнаю, что я глубоко заблуждаюсь, и смею сказать, что ты прав. А теперь я хотел бы, чтобы ты, со своей стороны, сказал мне, к кому из афинян ему следует обратиться. Кого бы ты назвал?

АНИТ: Зачем выделять отдельных людей? Любой афинский джентльмен, взятый наугад, если он уделит ему внимание, принесет ему гораздо больше пользы, чем софисты.

СОКРАТ: А выросли ли эти джентльмены сами по себе; и не будучи никем обучены, смогли ли они, тем не менее, научить других тому, чему сами никогда не учились?

АНИТ: Я полагаю, что они учились у предыдущего поколения джентльменов. Разве не было много хороших людей в этом городе?

СОКРАТ: Да, конечно, Анит; и много хороших государственных деятелей всегда было и есть до сих пор в городе Афинах. Но вопрос в том, были ли они также хорошими учителями собственной добродетели; — не в том, есть ли или были ли хорошие люди в этой части света, а в том, можно ли научить добродетели, — вот вопрос, который мы обсуждали. Хотим ли мы сказать, что хорошие люди нашего и других времен знали, как передать другим ту добродетель, которой обладали сами; или добродетель — это вещь, которую невозможно передать или сообщить от одного человека другому? Вот вопрос, который мы с Меноном обсуждали. Посмотри на это дело по-своему: разве ты не признаешь, что Фемистокл был хорошим человеком?

АНИТ: Разумеется; никто не был лучше.

СОКРАТ: И не должен ли он был тогда быть хорошим учителем, если кто-либо вообще был хорошим учителем, своей собственной добродетели?

АНИТ: Да, конечно, — если он хотел им быть.

СОКРАТ: Но разве он не хотел бы? Он, во всяком случае, желал бы сделать своего собственного сына хорошим человеком и джентльменом; он не мог завидовать ему или намеренно воздерживаться от передачи ему своей собственной добродетели. Разве ты никогда не слышал, что он сделал своего сына Клеофанта знаменитым наездником; и заставил его научиться стоять прямо на лошади, метать копье и делать многие другие удивительные вещи; и во всем, чему можно научиться у мастера, он был хорошо обучен? Разве ты не слышал о нем от наших старцев?

АНИТ: Слышал.

СОКРАТ: Тогда никто не мог бы сказать, что его сын проявил недостаток способностей?

АНИТ: Вполне вероятно, что нет.

СОКРАТ: Но говорил ли кто-нибудь, старый или молодой, в твоем присутствии, что Клеофант, сын Фемистокла, был мудрым или хорошим человеком, как его отец?

АНИТ: Я, конечно, никогда не слышал, чтобы кто-то так говорил.

СОКРАТ: И если бы добродетели можно было научить, стал бы его отец Фемистокл обучать его этим второстепенным навыкам и позволил бы тому, кто, как ты должен помнить, был его собственным сыном, быть не лучше своих соседей в тех качествах, в которых он сам превосходил других?

АНИТ: Право, право, думаю, что нет.

СОКРАТ: Вот тебе учитель добродетели, которого ты признаешь одним из лучших людей прошлого. Давай возьмем другого — Аристида, сына Лисимаха: разве ты не признаешь, что он был хорошим человеком?

АНИТ: Безусловно, признаю.

СОКРАТ: И разве он не обучал своего сына Лисимаха лучше, чем любой другой афинянин, всему, что только можно было сделать для него с помощью учителей? Но каков результат? Стал ли он хоть немного лучше любого другого смертного? Он твой знакомый, и ты видишь, каков он. Есть еще Перикл, великолепный в своей мудрости; и у него, как ты знаешь, было два сына, Парал и Ксантипп.

АНИТ: Я знаю.

СОКРАТ: И ты также знаешь, что он учил их быть непревзойденными наездниками и заставлял их обучаться музыке, гимнастике и всякого рода искусствам — в этих отношениях они были на уровне лучших — и разве у него не было желания сделать из них хороших людей? Нет, он, должно быть, желал этого. Но добродетели, как я подозреваю, нельзя научить. И чтобы ты не подумал, что некомпетентные учителя — это только люди низкого происхождения и их мало, вспомни еще, что у Фукидида было два сына, Мелесий и Стефан, которых, помимо хорошего образования в других вещах, он обучал борьбе, и они были лучшими борцами в Афинах: одного из них он доверил заботам Ксантия, а другого — Евдора, которые имели репутацию самых знаменитых борцов того времени. Ты помнишь их?

АНИТ: Я слышал о них.

СОКРАТ: Теперь, может ли быть сомнение в том, что Фукидид, чьи дети обучались вещам, за которые ему приходилось платить деньги, научил бы их быть хорошими людьми, что не стоило бы ему ничего, если бы добродетели можно было научить? Ответишь ли ты, что он был скупым человеком и не имел много друзей среди афинян и союзников? Нет, но он был из великого рода и человеком, имевшим влияние в Афинах и во всей Элладе, и, если бы добродетели можно было научить, он нашел бы какого-нибудь афинянина или иностранца, который сделал бы из его сыновей хороших людей, если бы он сам не мог выкроить время из-за государственных забот. Еще раз, я подозреваю, друг Анит, что добродетель — это не то, чему можно научить?

АНИТ: Сократ, я думаю, что ты слишком охоч до того, чтобы говорить зло о людях: и, если ты примешь мой совет, я бы порекомендовал тебе быть осторожным. Возможно, нет такого города, в котором не было бы легче причинить людям вред, чем сделать им добро, и это, безусловно, так в Афинах, как, я полагаю, ты знаешь.

СОКРАТ: О Менон, подумай, Анит в ярости. И он вполне может быть в ярости, ибо он думает, во-первых, что я клевещу на этих джентльменов; а во-вторых, он придерживается мнения, что он сам один из них. Но когда-нибудь он узнает, что значит клевета, и если когда-нибудь узнает, то простит меня. Тем временем я вернусь к тебе, Менон; ибо я полагаю, что в твоих краях тоже есть джентльмены?

МЕНОН: Разумеется, есть.

СОКРАТ: И желают ли они учить молодых? И заявляют ли они, что являются учителями? И согласны ли они с тем, что добродетели можно научить?

МЕНОН: Нет, право, Сократ, они совсем не согласны; ты можешь услышать, как они говорят в одно время, что добродетели можно научить, а потом снова наоборот.

СОКРАТ: Можем ли мы назвать учителями тех, кто не признает возможности своего собственного призвания?

МЕНОН: Думаю, что нет, Сократ.

СОКРАТ: А что ты думаешь об этих софистах, которые являются единственными профессионалами? Кажутся ли они тебе учителями добродетели?

МЕНОН: Я часто удивляюсь, Сократ, что от Горгия никогда не слышно обещаний научить добродетели: и когда он слышит, как другие обещают, он только смеется над ними; но он считает, что людей следует учить говорить.

СОКРАТ: Тогда не думаешь ли ты, что софисты — учителя?

МЕНОН: Я не могу сказать тебе, Сократ; как и весь остальной мир, я в сомнении, и иногда я думаю, что они учителя, а иногда нет.

СОКРАТ: А известно ли тебе, что не только у тебя и других политиков есть сомнения, можно ли научить добродетели или нет, но что поэт Феогнид говорит то же самое?

МЕНОН: Где он это говорит?

СОКРАТ: В этих элегических стихах (Феогнид):

«Ешь, пей и сиди с могущественными, и будь им приятен; ибо у добрых ты научишься тому, что есть добро, но если ты свяжешься с дурными, то потеряешь тот разум, который у тебя уже есть».

Замечаешь ли ты, что здесь он, по-видимому, намекает на то, что добродетели можно научить?

МЕНОН: Ясно.

СОКРАТ: Но в других стихах он меняет мнение и говорит (Феогнид):

«Если бы разум можно было создать и вложить в человека, то они» (кто был способен совершить этот подвиг) «получили бы великие награды».

И снова: —

«Никогда бы дурной сын не произошел от доброго отца, ибо он услышал бы голос наставления; но не обучением ты когда-либо сделаешь дурного человека хорошим».

И это, как ты можешь заметить, противоречит другому.

МЕНОН: Ясно.

СОКРАТ: А есть ли что-то еще, о чем утверждается, что профессионалы не только не являются учителями для других, но и сами невежественны и плохи в знании того, чему они берутся учить? Или есть ли что-то, о чем даже признанные «джентльмены» иногда говорят, что «этому можно научить», а иногда — обратное? Можешь ли ты сказать, что они учителя в каком-либо истинном смысле, чьи идеи находятся в такой путанице?

МЕНОН: Я бы сказал, конечно, нет.

СОКРАТ: Но если ни софисты, ни джентльмены не являются учителями, ясно, что не может быть никаких других учителей?

МЕНОН: Нет.

СОКРАТ: А если нет учителей, то нет и учеников?

МЕНОН: Согласен.

СОКРАТ: И мы признали, что нельзя научить тому, для чего нет ни учителей, ни учеников?

МЕНОН: Мы признали.

СОКРАТ: И учителей добродетели нигде не найти?

МЕНОН: Не найти.

СОКРАТ: А если нет учителей, то нет и обучающихся?

МЕНОН: Это, я думаю, верно.

СОКРАТ: Значит, добродетели нельзя научить?

МЕНОН: Нельзя, если мы правы в своем взгляде. Но я не могу поверить, Сократ, что нет хороших людей. И если они есть, как они появились на свет?

СОКРАТ: Боюсь, Менон, что мы с тобой мало на что годимся, и что Горгий был таким же плохим воспитателем для тебя, как Продик для меня. Конечно, нам придется позаботиться о себе и попытаться найти кого-то, кто поможет нам тем или иным способом стать лучше. Я говорю это потому, что замечаю, что в предыдущем обсуждении никто из нас не отметил, что правильное и хорошее действие возможно для человека под иным руководством, нежели знание (episteme); — и действительно, если это отрицать, то непонятно, как вообще могут существовать хорошие люди.

МЕНОН: Что ты имеешь в виду, Сократ?

СОКРАТ: Я имею в виду, что хорошие люди обязательно полезны или выгодны. Разве мы не были правы, признав это? Это должно быть так.

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: И в предположении, что они будут полезны, только если они являются верными проводниками для нас в действии, — здесь мы тоже были правы?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: Но когда мы сказали, что человек не может быть хорошим проводником, если у него нет знания (phronesis), здесь мы ошиблись.

МЕНОН: Что ты имеешь в виду под словом «правильный»?

СОКРАТ: Я объясню. Если бы человек знал путь в Ларису или куда-либо еще, пошел бы туда и повел бы других, разве не был бы он правильным и хорошим проводником?

МЕНОН: Разумеется.

СОКРАТ: А человек, у которого было правильное мнение о пути, но который никогда там не был и не знал его, мог бы тоже быть хорошим проводником, не так ли?

МЕНОН: Разумеется.

СОКРАТ: И пока у него есть правильное мнение о том, что знает другой, он будет таким же хорошим проводником, если он думает верно, как и тот, кто знает истину?

МЕНОН: Точно.

СОКРАТ: Значит, правильное мнение — такой же хороший проводник к правильному действию, как и знание; и это был тот момент, который мы упустили в нашем размышлении о природе добродетели, когда сказали, что только знание является проводником правильного действия; тогда как существует также правильное мнение.

МЕНОН: Верно.

СОКРАТ: Значит, правильное мнение не менее полезно, чем знание?

МЕНОН: Разница, Сократ, лишь в том, что тот, кто обладает знанием, всегда будет прав; но тот, кто обладает правильным мнением, иногда будет прав, а иногда нет.

СОКРАТ: Что ты имеешь в виду? Может ли ошибаться тот, у кого есть правильное мнение, пока у него есть правильное мнение?

МЕНОН: Я признаю убедительность твоего аргумента, и поэтому, Сократ, я удивляюсь, что знание должно предпочитаться правильному мнению — или почему они вообще должны различаться.

СОКРАТ: И объяснить ли мне тебе это удивление?

МЕНОН: Расскажи мне.

СОКРАТ: Ты бы не удивлялся, если бы когда-нибудь видел изваяния Дедала (сравни «Евтифрон»); но, возможно, у вас в стране их нет?

МЕНОН: Какое отношение они имеют к вопросу?

СОКРАТ: Потому что их нужно закреплять, чтобы удержать, а если их не закрепить, они сбегут и удерут.

МЕНОН: Ну, и что с того?

СОКРАТ: Я хочу сказать, что они не очень ценные владения, если они на свободе, ибо они уйдут, как беглые рабы; но когда они закреплены, они представляют большую ценность, ибо это поистине прекрасные произведения искусства. Так вот, это иллюстрация природы истинных мнений: пока они пребывают с нами, они прекрасны и плодотворны, но они убегают из человеческой души и не остаются надолго, и поэтому они не представляют большой ценности, пока не закреплены связью с причиной; и это закрепление их, друг Менон, есть припоминание, как мы с тобой договорились это называть. Но когда они связаны, во-первых, они приобретают природу знания; и, во-вторых, они становятся постоянными. И вот почему знание более почетно и превосходно, чем правильное мнение, потому что оно закреплено цепью.

МЕНОН: То, что ты говоришь, Сократ, кажется очень похожим на истину.

СОКРАТ: Я тоже говорю скорее в неведении; я лишь предполагаю. И все же то, что знание отличается от правильного мнения, для меня не является предметом предположения. Есть не так много вещей, которые я берусь утверждать, что знаю, но это, безусловно, одна из них.

МЕНОН: Да, Сократ; и ты совершенно прав, говоря так.

СОКРАТ: И разве я не прав также, говоря, что правильное мнение, указывающее путь, совершенствует действие ничуть не хуже, чем знание?

МЕНОН: И здесь, Сократ, я думаю, ты прав.

СОКРАТ: Значит, правильное мнение ничуть не уступает знанию или менее полезно в действии; и человек, обладающий правильным мнением, не уступает тому, кто обладает знанием?

МЕНОН: Верно.

СОКРАТ: И ведь хороший человек был признан нами полезным?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: Видя, что люди становятся хорошими и полезными для государств не только потому, что обладают знанием, но и потому, что обладают правильным мнением, и что ни знание, ни правильное мнение не даются человеку от природы и не приобретаются им — (ты полагаешь, что что-либо из них дается от природы?

МЕНОН: Нет, я так не думаю.)

СОКРАТ: Тогда, если они не даются от природы, то и хорошие не являются хорошими от природы?

МЕНОН: Конечно, нет.

СОКРАТ: А поскольку природа исключена, возник вопрос, приобретается ли добродетель обучением?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: Если добродетель была мудростью (или знанием), то, как мы думали, ей обучали?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: А если ей обучали, то это была мудрость?

МЕНОН: Разумеется.

СОКРАТ: И если были учителя, то ей можно было обучить; а если не было учителей, то нет?

МЕНОН: Верно.

СОКРАТ: Но ведь мы признали, что учителей добродетели нет?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: Тогда мы признали, что ей не обучают и что это не мудрость?

МЕНОН: Разумеется.

СОКРАТ: И все же мы признали, что это благо?

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: А правильный проводник полезен и хорош?

МЕНОН: Разумеется.

СОКРАТ: И единственные правильные проводники — это знание и истинное мнение — они являются проводниками человека; ибо вещи, которые происходят случайно, не находятся под руководством человека: но проводники человека — это истинное мнение и знание.

МЕНОН: Я тоже так думаю.

СОКРАТ: Но если добродетели не обучают, то добродетель — это не знание.

МЕНОН: Ясно, что нет.

СОКРАТ: Тогда из двух хороших и полезных вещей одна, а именно знание, была отброшена и не может считаться нашим проводником в политической жизни.

МЕНОН: Думаю, что нет.

СОКРАТ: А значит, не благодаря какой-либо мудрости и не потому, что они были мудры, Фемистокл и те другие, о которых говорил Анит, управляли государствами. Вот причина, почему они не могли сделать других похожими на себя — потому что их добродетель не была основана на знании.

МЕНОН: Это, вероятно, верно, Сократ.

СОКРАТ: Но если не благодаря знанию, то единственная альтернатива, которая остается, — это то, что государственные деятели должны были управлять государствами с помощью правильного мнения, которое в политике является тем же, чем прорицание в религии; ибо прорицатели, а также пророки говорят много вещей верно, но они не знают, что говорят.

МЕНОН: Я так полагаю.

СОКРАТ: И не можем ли мы, Менон, по праву называть «божественными» тех людей, которые, не имея понимания, тем не менее преуспевают во многих великих делах и словах?

МЕНОН: Разумеется.

СОКРАТ: Тогда мы также будем правы, называя божественными тех, о ком мы только что говорили как о прорицателях и пророках, включая все племя поэтов. Да, и государственных деятелей прежде всего можно назвать божественными и озаренными, будучи вдохновленными и одержимыми Богом, в каковом состоянии они говорят много великих вещей, не зная, что говорят.

МЕНОН: Да.

СОКРАТ: И женщины тоже, Менон, называют хороших людей божественными — не так ли? И спартанцы, когда хвалят хорошего человека, говорят, «что он божественный муж».

МЕНОН: И я думаю, Сократ, что они правы; хотя вполне вероятно, что наш друг Анит может обидеться на это слово.

СОКРАТ: Мне все равно; что касается Анита, будет еще возможность поговорить с ним. Подводя итог нашему исследованию — результат, по-видимому, таков, если мы хоть сколько-нибудь правы в своем взгляде, что добродетель не является ни природной, ни приобретенной, а инстинктом, данным Богом добродетельным. И инстинкт этот не сопровождается разумом, если только не предположить, что среди государственных деятелей есть кто-то, способный обучать государственных деятелей. И если есть такой человек, то о нем можно сказать, что он среди живых то же, что, по словам Гомера, Тиресий был среди мертвых: «он один обладает разумом, а остальные — порхающие тени»; и он и его добродетель, подобным образом, будут реальностью среди теней.

МЕНОН: Это превосходно, Сократ.

СОКРАТ: Тогда, Менон, вывод таков, что добродетель приходит к добродетельным по дару Божьему. Но мы никогда не узнаем достоверной истины, пока, прежде чем спрашивать, как дается добродетель, мы не исследуем саму природу добродетели. Боюсь, что мне пора уходить, но ты, теперь, когда ты сам убежден, убеди нашего друга Анита. И не позволяй ему так раздражаться; если ты сможешь примирить его, ты окажешь добрую услугу афинскому народу.