Электронная книга проекта «Гутенберг», «Ментальная философия: включая интеллект, чувства и волю», автор Джозеф Хейвен

МЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ:

ВКЛЮЧАЮЩАЯ

ИНТЕЛЛЕКТ, ЧУВСТВА И ВОЛЮ.

АВТОР:

ДЖОЗЕФ ХЕЙВЕН, доктор богословия, доктор права,

бывший профессор систематического богословия в Теологической семинарии, Чикаго, Иллинойс, и бывший профессор интеллектуальной и моральной философии в Амхерстском колледже.

УЛУЧШЕННОЕ ИЗДАНИЕ.

NEW YORK:
SHELDON AND COMPANY,
8 Murray Street.
1881

Ценная серия учебников для школ и колледжей доктора Хейвена.

МЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ 2,00 долл.

МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ 1,75 долл.

ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ И СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ. (В печати).

Зарегистрировано в соответствии с Актом Конгресса в 1857 году компанией GOULD AND LINCOLN в канцелярии клерка Окружного суда округа Массачусетс.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Если бы потребовалось какое-либо оправдание для добавления еще одного труда к многочисленным работам по ментальной философии, появившимся в последнее время, то обстоятельства, приведшие к подготовке настоящего тома, возможно, могли бы послужить таким оправданием.

Когда несколько лет назад меня пригласили на кафедру ментальной и моральной философии в этом учебном заведении, используемые тогда учебники показались мне не вполне приспособленными к потребностям студентов колледжа. Но и изменить что-то к лучшему было непросто. Из работ по этой дисциплине, которые тогда были широко распространены в наших колледжах, одни предполагали более обширное знакомство с наукой, чем то, которым, вероятно, обладают большинство молодых людей на данной ступени образования; другие же, впадая в противоположную крайность, страдали недостатком глубокого и научного подхода; в то время как большинство, если не все, были, в лучшем случае, неполными, представляя лишь частичный обзор всей области. Ни в одной из них наука о разуме не была представлена в своей полноте и симметрии, в манере одновременно простой и научной; более того, ни в одной из них она не была доведена до современного состояния. Требовалось нечто более полное, более простое, более основательное.

Каждый год последующего преподавательского опыта лишь подтверждал это впечатление и заставлял острее чувствовать нехватку книги, лучше приспособленной для целей обучения в наших американских колледжах. Работы по ментальной науке, появившиеся в этой стране в последнее время, хотя и являются, безусловно, ценным вкладом в область философии, по-видимому, восполняют этот пробел лишь отчасти, и только отчасти. Обычно они охватывают лишь часть той области, которую по праву занимает психология, ограничивая свое внимание, по большей части, интеллектуальными способностями, исключая чувства и волю.

Глубоко ощущая упомянутую нехватку, мне еще в начале моего курса показалось, что можно было бы сделать что-то для устранения этого недостатка, тщательно подготавливая и читая студентам лекции по темам, представленным в книгах, по мере их прохождения. Этот курс был принят — метод, возлагающий много труда на преподавателя, но вознаграждающий его возросшим интересом и более быстрым прогрессом учащихся. Мало-помалу настоящая работа выросла таким образом как результат моих занятий со студентами и моего опыта в повседневной рутине аудиторных и лекционных занятий. Постепенно подготовленные таким образом лекции стали все больше заменять учебник, пока не осталось никаких причин, почему бы их нельзя было предоставить студенту в качестве такового.

Гораздо легче решить, каким должен быть труд по ментальной науке, чем создать такой труд. Он должен быть всеобъемлющим и полным, рассматривающим все, что надлежащим образом относится к психологии, уделяя каждой части должное внимание и развитие. Он должен рассматривать представленные различные темы в глубокой и научной манере. Он должен быть знаком с литературой по данной дисциплине, предоставляя студенту не только истинные доктрины, но, в некоторой степени, и историю этих доктрин, показывая ему, что думали и чему учили другие по рассматриваемым вопросам. По стилю он должен быть ясным, понятным, кратким, но не настолько лишенным украшений, чтобы не представлять интереса для читателя.

К этим качествам стремился автор в настоящем трактате; с каким успехом — судить другим.

Всякая наука по мере того, как она становится полной и истинной, становится простой. По мере достижения этого результата затраченный на нее труд исчезает из виду, и автору, возможно, кажется, что он сказал лишь нечто очень простое и обыденное. Это особенно характерно для ментальной науки. Трудность обсуждения сложных проблем психологии с ясностью и простотой, и в то же время полно и основательно, будет понятна только тем, кто предпримет такую попытку.

Дж. Х.

СОДЕРЖАНИЕ.

ВВЕДЕНИЕ.

CHAPTER I.
| PAGE
ON THE NATURE AND IMPORTANCE OF MENTAL SCIENCE. | 15
Section. |  I. | —Nature of the Science. | 15
Section. |  II. | —Importance of Mental Science. | 20
CHAPTER II.
ANALYSIS AND CLASSIFICATION OF THE MENTAL POWERS. | 27
Section. |  I. | —General Analysis. | 29
Section. |  II. | —Analysis of Intellectual Powers. | 31
Section. |  III. | —Historical Sketch—Various Divisions of the Mental Faculties. | 35
DIVISION FIRST.
THE INTELLECTUAL FACULTIES.
PRELIMINARY TOPICS.
CHAPTER I.
CONSCIOUSNESS. | 39
CHAPTER II.
ATTENTION. | 46
CHAPTER III.
CONCEPTION. | 53
PART FIRST.
THE PRESENTATIVE POWER.
SENSE, OR PERCEPTION BY THE SENSES. | 58
Section. |  I. | —General Observations. | 59
Section. |  II. | —Analysis of the Perceptive Process. | 61
Section. |  III. | —Analysis and Classification of the Qualities of Bodies. | 65
Section. |  IV. | —Organs of Sense—Analysis of their Several Functions. | 68
Section. |  V. | —Amount of Information derived from the Respective Senses. | 72
Section. |  VI. | —Credibility of our Sensations and Perceptions. | 81
Section. |  VII. | —Historical Sketch. | 84
|  | I. Of different Divisions of the Qualities of Bodies. | 84
|  | II. Of different Theories of Perception. | 87
PART SECOND.
THE REPRESENTATIVE POWER.
GENERAL OBSERVATIONS. | 94
CHAPTER I.
MEMORY. | 96
Section. |  I. | —Mental Reproduction. | 96
|  | I. Nature. | 96
|  | II. Laws. | 101
Section. |  II. | —Mental Recognition, as distinguished from Mental Reproduction. | 113
|  | I. General Character. | 113
|  | II. What is implied in an Act of Memory. | 118
|  | III. Qualities of Memory. | 118
|  | IV. Memory as related to Intellectual Strength. | 121
|  | V. Cultivation of Memory. | 125
|  | VI. Effects of Disease on Memory. | 128
|  | VII. Influence of Memory on the Happiness of Life. | 131
|  | VIII. Historical Sketch—Different Theories of Memory. | 133
CHAPTER II.
IMAGINATION. | 137
Section. |  I. | —General Character of this Faculty. | 137
Section. |  II. | —Relation to other Faculties. | 138
Section. |  III. | —Active and Passive Imagination. | 140
Section. |  IV. | —Imagination a simple Faculty. | 142
Section. |  V. | —Not merely the Power of Combination. | 144
Section. |  VI. | —Limited to Sensible Objects. | 147
Section. |  VII. | —Limited to new Results. | 148
Section. |  VIII. | —A Voluntary Power. | 149
Section. |  IX. | —Use and Abuse of Imagination. | 152
Section. |  X. | —Culture of Imagination. | 154
Section. |  XI. | —Historic Sketch—Various Definitions and Theories of Imagination by different Writers. | 158
PART THIRD.
THE REFLECTIVE POWER.
GENERAL OBSERVATIONS. | 162
CHAPTER I.
THE SYNTHETIC PROCESS.—GENERALIZATION. | 165
Section. |  I. | —Nature of the Synthetic Process. | 165
Section. |  II. | —Province and Relation of several Terms employed to denote, in Part, or as a Whole, this Power of the Mind. | 172
Section. |  III. | —Historical Sketch—The Realist and Nominalist Controversy. | 177
CHAPTER II.
THE ANALYTIC PROCESS—REASONING. | 180
Section. |  I. | —The Nature of the Process. | 181
Section. |  II. | —Relation of Judgment and Reasoning. | 187
Section. |  III. | —Different Kinds of Reasoning. | 188
|  | I. Demonstrative. | 189
|  | II. Probable—(1.) From Testimony; (2.) From Experience; (3.) From Analogy. | 192
Section. |  IV. |  Use of Hypotheses and Theories in Reasoning. | 199
Section. |  V. | —Different Forms of Reasoning. | 203
|  | I. Analysis of the Proposition. | 203
|  | II. Analysis of the Syllogism. | 205
|  | III. Laws of Syllogism. | 207
|  | IV. Different Kinds of Syllogism. | 209
|  | V. Different Forms of Syllogism. | 210
|  | VI. Laws of Thought on which the Syllogism depends. | 212
|  | VII. Use and Value of the Syllogism. | 213
|  | VIII. Historical Sketch of the Science of Logic. | 219
PART FOURTH.
INTUITIVE POWER.
CHAPTER I.
EXISTENCE AND NATURE OF THIS FACULTY. | 228
CHAPTER II.
TRUTHS AND CONCEPTIONS FURNISHED BY THIS FACULTY. | 238
Section. |  I. | —Primary Truths. | 238
Section. |  II. | —Intuitive Conceptions. | 241
|  | I. Space. | 241
|  | II. Time. | 244
|  | III. Identity. | 249
|  | IV. Cause. | 257
|  | V. Idea of the Beautiful and the Right. | 262
CHAPTER III.
THE CONCEPTION AND COGNIZANCE OF THE BEAUTIFUL. | 263
Section. |  I. | —Conception of the Beautiful. | 263
Section. |  II. | —Cognizance of the Beautiful. | 286
CHAPTER IV.
IDEA AND COGNIZANCE OF THE RIGHT. | 303
Section. |  I. | —Idea of Right—Whence comes the Idea. | 303
Section. |  II. | —Cognizance of the Right—1. Nature of Conscience; 2. Authority of Conscience. | 314
SUPPLEMENTARY TOPICS.
CHAPTER I.
INTELLIGENCE IN MAN AS DISTINGUISHED FROM INTELLIGENCE IN THE BRUTE. | 329
CHAPTER II.
MIND AS AFFECTED BY CERTAIN STATES OF THE BRAIN AND NERVOUS SYSTEM. | 342
Section. |  I. | —Sleep. | 343
Section. |  II. | —Dreams. | 351
Section. |  III. | —Somnambulism. | 360
Section. |  IV. | —Insanity. | 368
DIVISION SECOND.
THE SENSIBILITIES.
PRELIMINARY TOPICS.
CHAPTER I.
NATURE, DIFFICULTY, AND IMPORTANCE OF THIS DEPARTMENT OF THE SCIENCE. | 377
CHAPTER II.
ANALYSIS AND CLASSIFICATION OF THE SENSIBILITIES. | 382
PART FIRST.
SIMPLE EMOTIONS.
CHAPTER I.
INSTINCTIVE EMOTIONS. | 395
Section. |  I. | —Of that general State of Mind known as Cheerfulness, and its Opposite, Melancholy. | 396
Section. |  II. | —Sorrow at Loss of Friends. | 399
Section. |  III. | —Sympathy with the Happiness and Sorrow of Others. | 402
CHAPTER II.
RATIONAL EMOTIONS. | 409
Section. |  I. | —Emotions of Joy or Sadness, arising from the Contemplation of our own Excellence, or the Reverse. | 409
Section. |  II. | —Enjoyment of the Ludicrous. | 413
Section. |  III. | —Enjoyment of the New and Wonderful. | 424
Section. |  IV. | —Enjoyment of the Beautiful, and the Sublime. | 427
Section. |  V. | —Satisfaction in View of right Conduct, and Remorse in View of wrong. | 434
PART SECOND.
THE AFFECTIONS.
CHAPTER I.
BENEVOLENT AFFECTIONS. | 441
Section. |  I. | —Love of Kindred. | 442
Section. |  II. | —Love of Friends. | 447
Section. |  III. | —Love of Benefactors. | 452
Section. |  IV. | —Love of Home and Country. | 454
CHAPTER II.
MALEVOLENT AFFECTIONS. | 458
Resentment, with its Modifications, Envy, Jealousy, Revenge. | 458-469
PART THIRD.
THE DESIRES.
CHAPTER I.
NATURE AND CLASSIFICATION OF DESIRES. | 473
CHAPTER II.
DESIRES ARISING FROM THE PHYSICAL CONSTITUTION. | 477
CHAPTER III.
DESIRES ARISING FROM THE CONSTITUTION OF THE MIND. | 481
Section. |  I. | —Desire of Happiness. | 481
Section. |  II. | —Desire of Knowledge. | 487
Section. |  III. | —Desire of Power. | 490
Section. |  IV. | —Certain Modifications of the Desire of Power, as Desire of Superiority and Desire of Possession. | 493
Section. |  V. | —Desire of Society. | 501
Section. |  VI. | —Desire of Esteem. | 505
CHAPTER IV.
HOPE AND FEAR. | 510
DIVISION THIRD.
THE WILL.
PRELIMINARY OBSERVATIONS. | 517
CHAPTER I.
NATURE OF THE WILL. | 520
Section. |  I. | —Elements involved in an Act of Will. | 521
Section. |  II. | —Investigation of these Elements. | 523
|  | I. Motive. | 523
|  | II. Choice. | 526
|  | III. Executive Volition. | 530
CHAPTER II.
RELATION OF THE WILL TO OTHER FACULTIES. | 531
CHAPTER III.
FREEDOM OF THE WILL. | 538
Section. |  I. | —Presumptions in Favor of Freedom. | 539
Section. |  II. | —Direct Argument. | 544
CHAPTER IV.
CERTAIN QUESTIONS CONNECTED WITH THE PRECEDING. | 549
Section. |  I. | —Contrary Choice. | 549
Section. |  II. | —Power to do what we were not disposed to do. | 551
Section. |  III. | —Influence of Motives. | 554
|  | I. Is the Will always as the greatest apparent Good. | 554
|  | II. Is the Will determined by the strongest Motive. | 555
|  | III. Are Motives the Cause and Volitions the Effect. | 556
CHAPTER V.
THE DOCTRINE OF THE WILL VIEWED IN CONNECTION WITH CERTAIN TRUTHS OF RELIGION. | 560
Section. |  I. | —The Power which God exerts over the Human Mind and Will. | 561
Section. |  II. | —Man's Power over Himself. | 566
CHAPTER VI.
STRENGTH OF WILL. | 569
CHAPTER VII.
HISTORICAL SKETCH—OUTLINE OF THE CONTROVERSY RESPECTING FREEDOM OF THE WILL. | 573
REFERENCES. | 584

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I.

О ПРИРОДЕ И ЗНАЧЕНИИ МЕНТАЛЬНОЙ НАУКИ.

§ I. — Природа науки.

Что такое ментальная философия. — Что такое ментальная философия в отличие от других отраслей науки?

Философия в широком смысле, который обычно ей придают, означает исследование и объяснение причин вещей; она стремится открыть и научно сформулировать общие законы как материи, так и разума; ее цель — установить факты и их отношение друг к другу. Цель ментальной философии — установить факты и законы ментальной деятельности.

Что такое метафизика. — Из двух великих областей человеческого знания — науки о материи и науки о разуме — первая, включающая все, что относится к материальным явлениям, науку о природе, известна под общим названием физика; вторая, наука о разуме, часто обозначается соответствующим термином, не очень точным и не очень удачным, — метафизика. Этот термин часто используется для обозначения всего, что не подпадает должным образом под категорию физики. В строгом смысле он включает не так много, а обозначает собственно науку об абстрактной истине; науку о бытии, рассматриваемом в самом себе — отдельно от его частных акциденций и свойств — то, что мы теперь называем онтологией. Этот термин обычно приписывают Аристотелю, но неверно. Он возник у его последователей. Несколько его трактатов, относящихся к естествознанию, были собраны и опубликованы под названием «та физика» (τα φυσικα), а другие трактаты по философским предметам были впоследствии расположены под названием «та метафизика» (τα μεταφυσικα), указывающим на их отношение к первым, как к тем, которые следует читать после изучения предыдущих. Отсюда термин вошел в употребление в общем смысле, о котором уже говорилось, для обозначения всего, что не включено в физику, хотя первоначально использовался с гораздо более ограниченным значением.

Ментальная философия — это не совсем метафизика. — Ни в широком, ни в строгом смысле этот термин не обозначает должным образом науку о разуме. Ментальная философия не охватывает все, что не включено в физику, и не является наукой об абстрактном бытии. Как одна из интеллектуальных наук, в отличие от физических, она занимает место наряду с логикой — наукой о законах человеческого мышления и рассуждения; этикой — наукой о морали; политикой — наукой о человеческой организации и управлении; к которым следует добавить онтологию — науку о чистом бытии; все они должным образом охватываются термином «метафизика» в его широком и популярном смысле. Чтобы обозначить науку о разуме в отличие от этих других наук, требуется более определенный термин. Слово «психология» сейчас входит в употребление в качестве такого термина.

Ментальная философия — это естественная наука. — Наука о разуме, действительно, заслуживает в одном аспекте того, чтобы ее причислили к естественным наукам. Это наука, опирающаяся на опыт, наблюдение и индукцию — наука о фактах, явлениях и законах, которые их регулируют. То, что является специфическим объектом ее исследования — человеческий разум — является строго частью, и самой важной частью природы, если только мы не исключим самого человека из мира, к которому он принадлежит и господином которого является.

Возможность такой науки. — Возможность науки о человеческом разуме некоторыми отрицалась, но без веских оснований. Если мы можем наблюдать и классифицировать явления природы в ее разнообразных формах, одушевленных и неодушевленных, и таким образом устанавливать законы, которым она подчиняется; если возможно таким образом построить науку о растениях, о животных, об элементах, составляющих вещество земли, о пластах, расположенных под ее поверхностью, о силах и агентах, которые в любое время, недавнее или отдаленное, действовали, производя изменения, произошедшие на нашей планете и внутри нее — более того, если, покинув нашу собственную планету, мы можем путем тщательного наблюдения за небесными телами узнать их местоположение, движения, расстояния, оценить их величину и плотность, измерить их скорость и таким образом построить науку о звездах, то, безусловно, явления нашего собственного разума, данные нашего собственного сознания должны быть, по крайней мере, в равной степени доступны нам и в равной степени способны к наблюдению, классификации и научному описанию. Если мы можем наблюдать повадки животных и растений, мы можем наблюдать также повадки людей и явления человеческого мышления и страстей. Если тщательная индукция общих истин и принципов из наблюдаемых фактов составляет основу и метод истинной науки в одном случае, то так же обстоит дело и в другом.

Наука о материи и наука о разуме аналогичны. — Наука о материи и наука о разуме полностью согласуются в том, что все, что мы знаем о той и другой, — это просто явления, которые они демонстрируют. Мы знаем материю не такой, какая она есть сама по себе, а только в том, как она воздействует на наши чувства. Мы воспринимаем определенные ее качества или свойства, и их мы воплощаем в нашем определении, а сверх этого мы ничего не говорим, потому что ничего не знаем. Столь же относительно наше знание о разуме. Что он такое сам по себе, мы не знаем, а только его явления, представленные нашему наблюдению и сознанию. Он мыслит и чувствует, он воспринимает, помнит, рассуждает, он любит, ненавидит, желает, определяет; эти упражнения являются предметом опыта и наблюдения; они составляют наше знание и наше определение разума, и дальше мы пойти не можем.

Способы и источники информации одинаковы в обоих случаях. — Поскольку это так, очевидно, что как наши источники информации, так и наш метод исследования должны быть по существу одинаковыми в обеих областях науки. В любом случае наше знание должно ограничиваться только явлениями, и их необходимо познавать путем наблюдения и опыта. Тщательная индукция частностей даст нам возможность овладеть общими принципами или законами, и они, будучи правильно установленными и сформулированными, составят нашу науку, будь то наука о материи или о разуме.

Они различаются в одном отношении. — В одном отношении, действительно, наши средства получения информации относительно этих двух отраслей науки различаются. Хотя и материю, и разум можно познать только путем наблюдения представляемых ими явлений, в ментальной науке область такого наблюдения лежит в значительной части внутри нас самих — явления являются явлениями нашего собственного настоящего или прошлого сознания — разум одновременно является и наблюдателем, и наблюдаемым объектом. Это обстоятельство, которое поначалу кажется затруднительным, в действительности является большим преимуществом, которым эта наука обладает перед всеми остальными.

Кажущаяся трудность. — Трудность, которую это, по-видимому, представляет, заключается в следующем: как глаз может воспринимать сам себя? Как разум, будучи занят, например, воспоминанием, суждением или волеизъявлением, может проверять свои собственные операции, поскольку в тот момент, когда его внимание обращено на самого себя, он уже не занят той операцией, которую стремится проверить — он уже не вспоминает, не судит и не проявляет волю, а занят только самонаблюдением? Мы признаем, что разум в самый момент осуществления какой-либо данной способности не может сделать себя, будучи так занят, объектом внимания. Но операции разума, как они даны в сознании в любой момент, могут быть удержаны или заменены памятью в следующий момент, и, будучи так заменены и засвидетельствованы, могут предстать перед нами как надлежащие объекты нашего исследования, сколько нам угодно. Это дает разуму возможность наблюдать и познавать самого себя.

Реальное преимущество. — Преимущество, проистекающее из того обстоятельства, что наблюдаемые явления являются явлениями нашего собственного настоящего или прошлого сознания, заключается в следующем: эти явления полностью доступны нам, а также могут быть познаны с большей достоверностью. В физической науке факты могут быть разбросаны по всему земному шару и по столетиям, не будучи лично доступными ни одному наблюдателю в их полноте, и все же эта полнота наблюдения может быть существенной для правильной науки. В психологии наблюдатель имеет внутри себя существенные элементы науки, которую он исследует; данные, которые он ищет, — это данные его собственного сознания; наука, которую он строит, — это наука о нем самом.

Сравнительная ценность этого вида знания. — Знание, данное таким образом в сознательном опыте, является более правильным и надежным, чем любое другое. Оно обладает той особенностью, что его нельзя оспорить. Я могу ошибаться относительно свойств куска материи, который держу в руке и который кажется мне квадратным или круглым, такого или такого цвета, такой или такой формы, размера и плотности; но я не могу ошибаться в том факте, что мне кажется, будто он такого цвета, формы и т. д. Первое — это результаты восприятия и суждения; второе — непосредственное данное сознания, и его нельзя подвергнуть сомнению. Сомневаться в собственном сознании — значит подвергать сомнению само наше сомнение, поскольку единственным доказательством нашего сомнения является сознание того, что мы сомневаемся. Что касается явлений внешнего мира — вещей, происходящих вовне, — я могу ошибаться; что касается того, что происходит в моем собственном разуме — мыслей, чувств, волевых актов моего собственного сознательного «я» — здесь нет места для сомнения или ошибки.

Не ограничивается сознанием. — Сказанным я не хочу подразумевать, что в нашем собственном наблюдении ментальных явлений мы ограничены опытом нашего собственного разума, а лишь то, что это основной источник нашей информации. Ментальные операции других, насколько мы имеем доступ к их разуму, также являются законными данными. Их мы можем наблюдать сами в повседневном общении, можем замечать, как при данных обстоятельствах люди будут думать, чувствовать и действовать, и знание, приобретенное таким образом, составит ценное дополнение к нашему самопознанию. Мы можем также принимать в этой науке, как и в любой другой, свидетельства других относительно их собственных ментальных состояний и операций. Поскольку психология опирается на эти источники, она стоит наравне с другими науками.

§ II. — Значение ментальной науки.

Сравнительное пренебрежение. — То, что наука о разуме до сих пор не занимала того высокого места в общественном внимании и оценке, по крайней мере в нашей стране, которого она по праву заслуживает по сравнению с другими отраслями знания, едва ли можно отрицать. Причину этого сравнительного пренебрежения следует искать отчасти в природе самой науки, отчасти в исключительно практических тенденциях века.

Рассмотрение первой причины. — Природа науки такова, что ее польза не сразу очевидна. Самый тупой ум может увидеть некоторую пользу в химии, ботанике или натурфилософии. Они полезны при анализе почв, севообороте, понимании законов механических и химических сил. Но ментальная наука не имеет такого применения, таких практических результатов, очевидных для небрежного взгляда. Ее местопребывание и сфера действия лежат несколько в стороне от наблюдений людей. У нее нет великолепных кабинетов или музеев, которые можно было бы открыть для взора множества. Она не может расположить в великолепной коллекции все разновидности ментального действия, все сложности мысли и чувства, наблюдаемые до сих пор, ни проиллюстрировать с помощью любопытных инструментов и тонких экспериментов удивительные законы ассоциации, тонкие изменения и быстрые вспышки остроумия и фантазии, и сильные эмоции, импульсы желания, любопытную игру воли, необъяснимую тайну мысли, свет и тени, которые приходят и уходят на поле сознания. Для этих любопытных и удивительных явлений внутренней жизни нет философских инструментов или экспериментов, нет карт или диаграмм. Нет еще и блестящих открытий, которые можно было бы сделать, ни великолепных наград, которые можно было бы получить приверженцам этой науки. «Четыре или пять новых металлов, — говорит Сидней Смит, — были открыты за столько же лет, о существовании которых никто не мог и подозревать; но никто, кого я знаю, не претендует на открытие четырех или пяти новых страстей».

Вторая причина. — Но главное препятствие, как я полагаю, к более широкому культивированию ментальной науки следует искать в исключительно практических тенденциях века. Мы — народ, склонный скорее к действию, чем к мысли, к предпринимательству, чем к умозрению. Это, возможно, неотделимо от состояния нового государства. Век действия редко бывает веком размышления. Внешняя жизнь требует энергии нового народа. Стихии должны быть покорены, горы выровнены, профилированы, прорыты туннелями, построены дороги, возведены города, и многие полезные, необходимые работы должны быть выполнены с трудом и затратами, прежде чем наступит период золотого изобилия, досуга, тонкого вкуса и элегантной культуры, который может одновременно оценить и вознаградить высшие усилия философского исследования.

Отношение к другим наукам. — Значение ментальной науки проявляется в ее отношении к другим наукам. Мы находим в природе постепенно восходящий ряд. Переходя от наблюдения и изучения минерала к формам растительной жизни, от растения к насекомому — и оттуда к животному, и от животного, в его различных порядках и классах, к человеку, высшему типу одушевленного существования на земле, мы осознаем прогрессию в ранге и достоинстве того, что мы созерцаем. Но только когда мы обращаем наше внимание от всего этого к интеллекту, который обитает внутри человека и делает его хозяином и господином этого низшего мира, мы стоим на вершине возвышения и обозреваем широкое поле предыдущего исследования. К этому ведут все другие науки, как тропы вдоль склона горы, начинаясь с разных точек и идя в разных направлениях, сходятся к общей конечной цели на вершине. Как минерал, растение, насекомое, животное во всех их любопытных и удивительных организациях обязательно уступают человеку, так и наука о них, какой бы важной и полезной она ни была, подчинена науке о самом человеке; и как человеческое тело, любопытное и удивительное в своем организме и своих законах, тем не менее уступает в достоинстве и ценности духу, который обитает внутри и является истинным господином этого прекрасного замка и этого широкого и прекрасного владения, так и наука о теле, его механизме, его химии, его анатомии, его законах уступает науке о разуме, божественности внутри.

Другие науки — создания разума. — Многие науки, справедливо считающиеся самыми благородными, сами являются созданиями разума. Такова, например, наука о числе и количестве — наука, ведущая к самым возвышенным результатам, как в расчетах астронома, но являющаяся чистым продуктом человеческого интеллекта. Действительно, что есть вся наука, как не работа разума? Создания искусства удивительны, но разум, который может задумать и исполнить эти создания, еще более достоин восхищения. Язык удивителен, но главным образом как продукт и выражение разума. Богатство, изобилие, красноречие, точность, красота, например, греческого языка — качествами чего они являются и где они обитали — в греческом языке или в греческом разуме? Что же тогда на самом деле более благородно и удивительно: сам язык или разум, который вызвал к жизни такой язык и использовал его как инструмент выражения; и наука о чем более благородна и достойна внимания?

Мы восхищаемся гением Кеплера и Коперника, мы сочувствуем их энтузиазму, когда они наблюдают движения и развивают законы небесных тел; мы смотрим в телескоп, не без чувства благоговения, когда он, кажется, поднимает нас и уносит в неизвестное и бесконечное, открывая нам то, что, казалось бы, никогда не предназначалось для человеческого глаза; но одна вещь еще более удивительна, чем телескоп, — это разум, который его изобрел. Одна вещь внушает больше благоговения, чем звезды, — это разум, который открывает их скрытые законы и разгадывает их сложные движения; и когда мы хотим наблюдать самую любопытную и удивительную вещь из всех, мы должны оставить трубы и таблицы, расчеты и диаграммы, с которыми работает человек, и изучать самого человека, мастера.

Отношение этой науки к практическим искусствам и наукам. — Но помимо представленного взгляда, связь ментальной науки с другими и практическими искусствами и науками гораздо более тесная, чем обычно предполагается. Возьмем, например, самую благородную из всех наук — богословие; мы находим, что она в важном смысле основана на взглядах, которые мы придерживаемся, и философии, которую мы принимаем относительно человеческого разума, и получает от них свою форму и характер. Наша философия лежит в основе нашего богословия, точно так же, как твердые пласты, лежащие невидимо под поверхностью, придают форму, контур и направление высокому горному хребту.

Психология в связи с богословием. — Не говоря уже о самой идее, которую мы формируем о божественном Существе, заимствованной, как она должна быть, в некотором смысле из нашего предыдущего представления о человеческом разуме и нашем собственном духовном существовании, не говоря уже об аргументах, с помощью которых мы стремимся установить существование божественного Существа, включающих в себя некоторые из самых тонких и важных законов человеческого мышления, какие проблемы, можем мы спросить, проникают глубже в основу любой теологической системы, чем те, что относятся к человеческой способности и свободе воли — управлению привязанностями и желаниями — власти человека над самим собой, чтобы быть иным и лучшим, чем он есть, и делать то, что требует Бог. Но это вопросы чисто психологические. Вы не можете сделать ни шагу в применении богословия к практической жизни, пока не решите каким-то образом эти вопросы, и этот взгляд, каким бы он ни был, сырым или глубоким, понятным или абсурдным, является на время вашей наукой, вашей философией разума.

Психология в связи с целительным искусством. — Едва ли менее тесна связь психологии с наукой о жизни. Врач обнаруживает в практике своей профессии, что для успеха законы человеческого разума должны составлять важную часть его изучения — как избегать и как затрагивать тайные пружины человеческого действия. Правильно сказанное слово часто лучше лекарства. Чтобы понять природу болезни, он должен понимать влияние на телесную организацию должного, а также и чрезмерного напряжения каждой из ментальных способностей; в конечном счете, все отношение разума к телесным функциям и его влияние на них — область исследования, пока еще лишь несовершенно понятая, если вообще адекватно оцененная медицинской профессией.

В связи с ораторским искусством. — Публичному оратору, будь то в суде, в публичном собрании, в залах законодательных органов или на кафедре, едва ли нужно говорить, что знание этой науки и способность практически использовать ее незаменимы. Успех в ораторском искусстве зависит, несомненно, в некоторой мере от других вещей; но тот, кто лучше всего понимает законы и операции человеческого разума, как затрагивать чувства, как пробуждать страсти, как возбуждать страхи и надежды, как вызывать негодование своих слушателей, как успокаивать встревоженные души и унимать возбуждение чувств, и обезоруживать предрассудки, и приводить в действие трезвый разум и спокойное суждение человека, тот лучше всего сможет достичь своей цели. Он сможет обратить себе на пользу обстоятельства случая и, подобно искусству органисту, касаться с легкостью, но с точностью и эффектом, какой угодно клавиши. Ни один человек не может сделать этого, если он хорошо не понимает инструмент.

В связи с искусством воспитания. — Особенно полезна эта наука учителю в том знании, которое она дает ему о разуме его ученика, и в навыке обращения с этим разумом. Разум ученика для него — инструмент, на котором он обязан играть — любопытный инструмент со многими странными клавишами и регистрами — способный быть тронутым до удивительной гармонии и до страшного диссонанса; — и владеть этим инструментом хорошо — не обычное приобретение. Что мы скажем о человеке, который ничего не знает об инструменте, а только о музыке, которую нужно исполнить, ничего о разуме, которому нужно учить, а только о знании, которое нужно передать? Знать разум, которому нужно учить, как стимулировать, как контролировать, как поощрять, как сдерживать, как направлять каждое его движение и импульс, — не это ли самое первое и главное, что нужно знать?

Связь этой науки с нашими личными интересами. — Значение ментальной науки очевидно не только из ее отношения к другим наукам, но и из отношения, которое она поддерживает к человеку и его высшим интересам. Некоторые науки интересуют нас как абстракции — просто умозрительные системы истины; другие — как реальности, но такого рода и настолько удаленные от личных интересов и потребностей расы, к которой мы принадлежим, что они мало взывают к нашим чувствам. Так обстоит дело с математической и астрономической истиной. Небесные тела, движения которых мы наблюдаем, продолжают свой быстрый безмолвный путь в спокойствии своей вечности, не обращая внимания на человека и его судьбу, точно так же, как они вращались века назад и как будут вращаться века спустя. Что нам до них или им до нас? Мы наблюдаем их, как они держат свой курс через глубокий небосвод, как дети, стоя на берегу моря, наблюдают далекий снежный парус, который бесшумно скользит вдоль горизонта, вдали, прекрасный, неизвестный. Так плывут эти быстрые корабли небосвода, и только Тот, кто их создал, знает их историю.

Психология в контрасте с другими науками в этом отношении. — Но когда мы переходим к изучению самих себя и законов нашего собственного интеллекта, наши исследования приобретают практическое значение, которое не присуще никаким другим областям истины. Это уже не парус, смутно видимый на далеком горизонте, а наше собственное сознательное бытие, которое является объектом мысли. Вопрос уже не в том, откуда приходит этот быстрый корабль и куда он идет, а в том, что я такое и куда иду; какова моя история и моя судьба? Эта таинственная душа, которая оживляет меня и является председательствующим божеством над всеми моими действиями, что это такое, со всеми ее чудесными способностями — чувством, воображением, разумом, волей — этими силами моего бытия? Что это за изменение, которое происходит со мной, которое люди называют сном, и то более таинственное и страшное изменение, которое вскоре должно произойти со мной и которое люди называют смертью? Как получается, что события прошлых лет возвращаются в разум со всей свежестью и реальностью проходящих сцен? Что это за принцип моей природы, который всегда присваивает себе право командовать, говоря всем моим склонностям и страстям: ты должен, и ты не должен, и когда я не подчиняюсь этому мандату, наполняя всю мою душу страданием, все мое будущее существование угрызениями совести? И что и откуда это слово «должен», которое имеет так много общего со мной и моими занятиями: должен что, и почему должен, и кому? — Свободен ли я или подвержен неизбежной необходимости; если свободен, то как все мои действия контролируются и предопределены божественным Провидением? Если не свободен, то как я ответственен? Кто решит эту проблему; кто прочитает мне эту странную необъяснимую загадку человеческой жизни? Таковы вопросы и темы, которые обсуждает ментальная философия, и мы с первого взгляда видим их тесную связь с высшими интересами и личными потребностями человека как индивидуума.

Связь этой науки с ментальной дисциплиной. — Значение ментальной науки может быть далее очевидным в ее влиянии на культуру и дисциплину разума. Особый эффект этой науки заключается в том, чтобы обострять и ускорять ментальные способности, учить точности и определенности мысли и выражения, приучать разум к привычкам пристального внимания и концентрации мысли, вести его к исследованию причин и отношений вещей; одним словом, делать его знакомым с великим искусством различения вещей, которые различаются. Едва ли можно назвать другую отрасль обучения, которая так прямо стремится произвести эти результаты в культивировании разума.

ГЛАВА II.

АНАЛИЗ И КЛАССИФИКАЦИЯ МЕНТАЛЬНЫХ СПОСОБНОСТЕЙ.

Значение такого предварительного исследования. — Имеет высочайшее значение, когда мы подходим к такой науке, как та, что перед нами, получить, если возможно, в самом начале ясный и всеобъемлющий взгляд на область, которую предстоит исследовать. Желательно, чтобы путешественник, прежде чем войти в новую страну, узнал что-то о ее протяженности, ее политических и географических делениях, ее нравах, ее законах, ее истории. Еще более необходимо при вступлении в новую науку знать ее границы и деления, получить ясное представление в самом начале наших исследований о количестве, природе, объеме и расположении предмета, который мы собираемся исследовать. В противном случае мы будем подвержены путанице и ошибкам, не будем знать, где в любой момент в широкой области исследования мы можем оказаться, или какое отношение тема нашего непосредственного исследования имеет ко всей науке перед нами; как корабль в океане без наблюдения и расчета теряет свою широту и долготу. Мы будем склонны смешивать те различия, которые имеют меньшее значение, с теми, которые имеют большее, и ошибаться в отношении, которое различные темы исследования имеют друг к другу. Особенно важен этот предварительный обзор и понимание предмета в такой науке, где так много зависит от ясности и точности, с которыми мы различаем часто минутные различия, и от определенности, с которой мы отмечаем и выкладываем различные деления нашей работы. Тщательный анализ и классификация различных способностей разума необходимы, в первую очередь, прежде чем мы приступим к специальному исследованию любой из них. Такая классификация должна служить нашим путеводителем и картой во всех дальнейших исследованиях.

Трудность такого исследования. — Значение такого предварительного исследования едва ли больше, чем его трудность. Было бы легко, действительно, упомянуть, почти наугад, значительное количество ментальных операций, с названиями которых мы знакомы; и немного размышлений позволило бы нам расширить список почти бесконечно. Но такой список, даже если бы он случайно оказался полным, не был бы ни анализом, ни классификацией этих различных способностей. Он не научил бы нас ни их отношениям друг к другу и к целому, ни позволил бы нам понять точную природу и функцию каждой способности. Мы не могли бы быть уверены, что не включили под общим названием операции, существенно различные, или не назначили отдельные места и функции способностям, существенно одинаковым. Многое зависит, более того, от порядка, в котором мы берем различные способности.

С первого взгляда очевидно, что сформировать ясное, правильное и всеобъемлющее расположение способностей разума — нелегкая задача. Требуется полное понимание всей науки о разуме. Это одна из последних вещей, к которым студент готов приступить, но одна из первых, которую он должен знать. К несчастью для науки, возможно, ни одна тема во всем круге интеллектуального исследования не была более широко проигнорирована теми, кто брался раскрыть философию разума, чем та, что сейчас рассматривается.

§ I. — Общий анализ.

Что такое ментальная способность. — При составлении любой схемы классификации сразу возникает вопрос: как нам узнать, что является, а что не является отдельными способностями? Для этого мы должны сначала определить, что составляет ментальную способность.

Что же тогда такое способность разума? Я понимаю под этим термином просто силу разума действовать, делать что-то, проявлять некоторую энергию и выполнять некоторую операцию. Разум имеет столько же отдельных способностей, сколько у него отдельных сил действия, отдельных функций, отдельных способов и сфер деятельности. Поскольку его возможности действия и операции различаются, так различаются и его способности.

Разум не сложен. — Теперь ментальная активность, строго говоря, едина и неделима. Разум — это не сложная субстанция, состоящая из частей, а единое и целое. Его активность может, однако, проявляться различными способами и по отношению к широко различным классам объектов; и поскольку эти способы действия варьируются, мы можем присвоить им разные названия и рассматривать их в отличие друг от друга. Так выделенные и названные, они предстают перед нами как столько же отдельных сил или способностей разума. Но когда это сделано, и мы составляем для целей науки наш полный список и классификацию этих сил, мы не должны забывать, что это, в конце концов, один и тот же неделимый духовный принцип, который проявляет свою активность в этих разнообразных формах, одна и та же сила, напрягающая себя — будь то мышление, чувство или действие — будь то воспоминание, воображение, суждение, восприятие, рассуждение, любовь, страх, ненависть, желание, выбор. И хотя мы можем обозначить их как столько же способностей разума, мы не должны представлять их как столько же составных частей сложного целого, которые, взятые вместе, составляют эту таинственную сущность, называемую разумом, как различные конечности и органы физического строения составляют структуру, называемую телом. Такова не природа разума, ни его способностей.

Вопрос перед нами. — Исследуя, таким образом, что являются способностями разума, мы должны просто спросить, каковы отдельные способы его активности, какие состояния и операции разума настолько напоминают друг друга, что допускают классификацию вместе под одним общим описанием и названием. Наша работа, так понятая, становится в действительности очень простой.

Более важные различия должны быть установлены первыми. — Каковы же тогда ясно различимые способы ментальной активности? И сначала давайте постараемся установить более широкие и важные различия. Мы обнаружим, что, какими бы бесчисленными ни казались формы ментальной активности на первый взгляд, все они способны быть сведены к нескольким общим и всеобъемлющим классам.

Первая форма ментальной активности. — Я сижу за своим столом. Книги передо мной. Я открываю том и просматриваю его страницы. Мой разум занят, его активность пробуждена; мысли автора переносятся в мой разум и занимают мои мысли. Вот, значит, одна форма ментальной активности. Эту одну вещь я могу делать; эта одна сила у меня есть — способность мысли.

Вторая форма. — Но не только это: я вскоре осознаю нечто помимо простой мысли. Писатель, чьи страницы я просматриваю, интересует меня, возбуждает меня; я забавляюсь его остроумием, тронут его красноречием, затронут его пафосом; я возмущаюсь сценами и персонажами, которые он изображает, или, наоборот, они вызывают мое восхищение. Все это по очереди проходит надо мной, как изменчивые тени играют на воде, приходя и уходя с меняющимся облаком. Это не чистая мысль. Это мысль, сопровождаемая другим и совершенно отличным элементом, то есть чувством. Эта сила у меня тоже есть; — я могу чувствовать.

Третья форма. — И не только это. Процесс не заканчивается здесь. Мысль и чувство ведут к действию. Я решаю, что делать. Я откладываю свою книгу и выхожу, чтобы совершить какой-то акт, продиктованный эмоцией, пробужденной внутри меня. Эта сила у меня тоже есть; — способность добровольного действия, или волеизъявление.

Эти три формы всеобъемлющи. — Вот, значит, три великих деления или формы ментальной активности — мысль, чувство, волеизъявление. Эти силы мы постоянно проявляем. Каждый момент моего разумного существования я упражняю одну или другую, или все эти способности. И, что более важно, из всех форм ментальной активности нет ни одной, которая не подпадала бы под одно или другое из этих трех делений — мысль — чувство — волеизъявление. Каждая возможная ментальная операция может быть сведена к одной из этих трех вещей.

У нас есть, таким образом, эти великие департаменты или способы ментальной активности, охватывающие все остальные: Интеллект, или способность простой мысли; Чувствительность, или способность чувства; Воля, или способность добровольного действия.

Под этими ведущими силами охвачены подчиненные способы ментальной активности, известные как способности Интеллекта, или Чувствительности, или Воли.

В настоящее время мы имеем дело только с теми, что относятся к Интеллекту.

§ II. — Анализ интеллектуальных способностей.

Чувственное восприятие. — Наблюдая внимательно за интеллектуальными операциями разума, мы находим большой класс их, относящихся к объектам в сфере чувств, внешним объектам, как они воспринимаются чувствами. Разум через посредство чувств принимает прямое знание об этих объектах. Этот класс операций мы можем назвать Чувственным восприятием, а способность, таким образом используемую, в отличие от других ведущих делений интеллектуальных способностей, мы можем назвать Чувством, или Презентативной способностью. Ее отличительная функция — представлять разуму через чувства объекты внешние, чувственные, как сейчас и здесь присутствующие.

Репрезентативная сила. — Но разум не только получает впечатления от внешних объектов, как присутствующих и действующих на органы чувств; он также обладает способностью представлять их в их отсутствии и воспроизводить их для самого себя. Эту способность, в отличие от рецептивной силы, или чувства, мы можем назвать Репрезентативной Силой.

Ментальное воспроизведение и ментальное распознавание как различимые. — Эта сила действует в различных формах. Может быть простое представление отсутствующего объекта без ссылки на акт предыдущего восприятия, как когда я думаю о Страсбургской башне, не вспоминая никакого конкретного случая ее восприятия. Или может быть такое припоминание предыдущего акта и случая восприятия. Мысль о башне, как она представляется моему разуму, может стоять в определенной связи с идеей времени, места и сопутствующих обстоятельств, в которых, по какому-то случаю, я видел этот объект. Тогда он распознается как объект, который был виден в такое-то или такое-то время. Первое — это случай просто ментального воспроизведения — второе, ментального распознавания. У нас в обычном языке есть только одно название для обоих — хотя термин более строго принадлежит только последнему — и это, Память.

Представление идеального в отличие от актуального. — Опять же, в отличие от любого из них, может быть концепция и представление объекта, совсем не таким, как он есть в действительности, и как он был воспринят, но измененным в существенных деталях, чтобы соответствовать нашему собственному вкусу и фантазии — башня не из обычного камня, а из какого-то редкого и дорогого мрамора — не обычной высоты, а достигающая небес, и т. д., и т. д. В предыдущих случаях мы представляли только актуальное, теперь — идеальное. Эта способность называется Воображением. Обе являются формами репрезентативной силы, не представляющими, а только репрезентирующими объекты.

Концепция абстрактного. — Дискурсивная или Рефлексивная Сила. — В случаях, описанных до сих пор, мы представляли какой-то чувственный объект, рассматриваемый сам по себе, способный быть представленным мысли. Мы можем, однако, представлять не объект, рассматриваемый сам по себе, а свойства и отношения объектов в абстракции. Таким образом, мы сравниваем и классифицируем вместе те объекты, которые, как мы воспринимаем, обладают определенными общими свойствами; как книги в тканевом переплете, или в кожаном, октавы или дуодецимо. Делая это, мы упражняем способность обобщения, которая включает сравнение, а также то, что обычно называется абстракцией. Или мы можем обратить процесс, и вместо того, чтобы классифицировать вместе объекты, обладающие определенными общими элементами, мы можем анализировать сложную идею или всеобъемлющий термин, чтобы вывести из него все, что специфически включено в него. Таким образом, из общего положения «Все люди смертны», поскольку термин «все люди» включает Сократа, я делаю вывод, что Сократ смертен. Последний названный процесс называется рассуждением.

В любом случае, как в синтетическом, так и в аналитическом процессе, описанном сейчас, мы имеем дело не с конкретным, а с абстрактным. Свойства и отношения вещей, а не сами вещи, являются объектами наших мыслей. Тем не менее, это свойства и отношения прежде всего чувственных объектов, и этих объектов как представляемых, а не как представленных чувствам. Чтобы отличить этот класс концепций от тех, что рассматривались ранее, а также от того, что будет замечено сейчас, мы можем обозначить эту силу разума как Дискурсивную или Рефлексивную Силу. Ее результаты — понятия рассудка, а не впечатления чувств или идеи разума.

Концепции, не предоставляемые чувствами. — Интуитивная Сила. — Мы рассмотрели до сих пор те интеллектуальные операции, которые подпадают под три ведущих департамента ментальной активности; — Презентативную, Репрезентативную и Дискурсивную Силы. Все эти операции имеют отношение прямо или косвенно к чувственным объектам. Первая рассматривает их как присутствующие; вторая представляет их как отсутствующие; третья рассматривает их свойства и отношения в абстракции.

Но разум также обладает способностью формировать идеи и концепции, не предоставляемые чувствами. Он отходит от сферы чувств и имеет дело со сверхчувственным, с теми первичными идеями и первыми принципами, которые предполагаются во всяком знании чувственного. Таковы идеи времени, пространства, причины, правого, прекрасного. Они подсказываются объектами чувств, но не прямо извлекаются из них и не даются этими объектами. Они — идеи разума, а не понятия рассудка. Они пробуждаются в разуме по случаям чувственного восприятия, но не передаются разуму через чувства, как в восприятии, и не извлекаются прямо из объекта, как в случае с репрезентативной и дискурсивной силами. Эту способность мы можем назвать Оригинативной или Интуитивной Силой, в отличие от тех, что рассматривались ранее.

Резюме ведущих делений. — У нас есть, таким образом, четыре великих деления интеллектуальных операций, под которыми располагаются несколько специфических способностей; а именно, Презентативная, Репрезентативная, Дискурсивная и Оригинативная или Интуитивная способность. Первая имеет дело с чувственными объектами, как присутствующими; вторая имеет дело с тем же классом объектов, как отсутствующими; третья имеет дело с их абстрактными свойствами и отношениями; и четвертая имеет дело не с чувственным, в какой-либо форме, а со сверхчувственным.

Я верю, что способности интеллекта, в чистом мышлении, могут быть все сведены к тем формам, которые сейчас указаны, под этими четырьмя ведущими делениями.

Результаты предыдущего анализа в табличной форме:

СИЛЫ ИНТЕЛЛЕКТА.

I. |  Presentative, |  | Perception.
II. |  Representative, | {1. Of the Actual,      | Memory.
|  | {2. Of the Ideal, | Imagination.
III. |  Reflective, | {1. Synthetic, | Generalization.
|  | {2. Analytic, | Reasoning.
IV. |  Intuitive, |  | Original Conception.

§ III. — Исторический очерк — Различные деления ментальных способностей.

Более раннее деление. — Общее деление сил разума, долгое время преобладавшее среди более ранних современных философов, было на два главных департамента, известных под разными названиями, но включающих под одним то, что мы сейчас называем интеллектом, под другим — то, что мы обозначаем как чувства и волю, которые тогда не были, как сейчас, отделены друг от друга в общем делении, а были объединены в один департамент. Под первым из этих департаментов они включали мыслительные и рассудочные силы, строго интеллектуальную часть нашей природы; под вторым — все, что приводит разум в действие — побуждающую и контролирующую силу или принцип — привязанности, эмоции, желания, волеизъявления и т. д. Названия, данные этим двум делениям, варьировались у разных авторов, но разница была главным образом в названии, принцип деления был тем же. Некоторые авторы обозначали их как созерцательные и активные силы, другие — как когнитивные и мотивные. Последняя номенклатура была предложена Гоббсом. Другие же приняли термины рассудок и воля, чтобы отметить два деления; Локк, Рид, некоторые французские философы и, в нашей стране, Эдвардс следовали этому делению. Стюарт обозначает их: один класс как интеллектуальные, а другой как активные и моральные силы. Браун возражает против этой фразеологии на том основании, что интеллектуальные силы не менее активны, чем другие. Он делит ментальные силы или состояния прежде всего на то, что он называет внешними и внутренними аффектами разума, включая под первыми все те ментальные состояния, которым непосредственно предшествует и с которыми связано присутствие какого-либо внешнего объекта; под вторыми — те состояния, которым не предшествует такое непосредственное присутствие. Последний класс он делит на интеллектуальные состояния и эмоции, деление, соответствующее по существу тем, что были у авторов, упомянутых ранее, причем эмоции Брауна охватывают по существу силы, которые другие называли мотивными, или активными и моральными.

Распространенность этого метода. — Это двойственное деление ментальных способностей под различными названиями, как было указано выше, оставалось общепринятым вплоть до сравнительно недавнего времени. Его, несомненно, можно проследить, как предполагает сэр Уильям Гамильтон, до различия, проведенного Аристотелем, между познавательными и побудительными способностями.

Более современный метод. — Тройственное деление ментальных способностей довольно рано вошло в употребление среди философских и богословских авторов в этой стране и в настоящее время весьма широко принято более современными известными европейскими авторами, особенно во Франции и Германии. Согласно этому делению, различные аффекты и эмоции образуют отдельный департамент, отличный от воли или волевого принципа. Существует много причин для такого различения; они были хорошо изложены профессором Апхемом. Кузен принимает и защищает тройственное деление, а еще раньше Кант в Германии разделил ментальные способности на основные категории: интеллект, чувства и желание.

МЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ.

ПЕРВЫЙ ОТДЕЛ. ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ СПОСОБНОСТИ.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ТЕМЫ.

ГЛАВА I.

СОЗНАНИЕ.

Общее положение. — Прежде чем приступить к исследованию отдельных специфических способностей интеллекта, согласно уже приведенной классификации, необходимо рассмотреть некоторые предварительные темы, определенные ментальные явления или ментальные состояния, которые в той или иной мере вовлечены во всю ментальную деятельность и по этой причине вряд ли могут быть классифицированы как специфические способности, но требуют отдельного рассмотрения. Таковыми являются ментальные состояния, которые мы называем сознанием и вниманием.

Определения. — Сознание определяется Вебстером как знание ощущений и ментальных операций, или того, что происходит в нашем собственном уме; Уэйлендом — как состояние ума, в котором он осознает свои собственные операции; Кузеном — как функция интеллекта, которая дает нам информацию обо всем, что происходит внутри нашего ума; доктором Генри, переводчиком Кузена, — как осознание явлений ума, того, что присутствует в уме; профессором Таппаном — как необходимое знание, которое ум имеет о своих собственных операциях. Эти общие определения по существу согласуются. Ум осознает свои собственные операции, свои ощущения, восприятия, эмоции, выборы и т. д., и состояние или акт такого осознания своих собственных явлений мы обозначаем общим термином «Сознание».

Причины, по которым сознание не считается отдельной способностью. — Является ли это, однако, отдельной способностью ума? Говорят, что ум всегда осознает свои собственные операции: когда он воспринимает, он осознает восприятие; когда он рассуждает, он осознает рассуждение; когда он чувствует, он осознает чувство; и не осознавать какой-либо конкретный ментальный акт — значит не совершать этот акт. Говорят, что иметь ощущение и осознавать это ощущение — не две вещи, а одна и та же, разница лишь в названии. Восприятие неделимо, его нельзя проанализировать на факт и сознание факта, ибо восприятие есть акт познания и не происходит, если не осознается, что оно происходит. Этой точки зрения придерживаются сэр Уильям Гамильтон, профессор Боуэн и другие авторитетные лица. Доктор Браун с большой силой отстаивал это как возражение против доктрины Рида, который признавал сознание отдельной способностью.

Причины противоположной точки зрения. — С другой стороны, притязания этой формы ментальной деятельности на то, чтобы считаться способностью ума, отличной от других ментальных сил и равнозначной им, признаются и поддерживаются авторитетными авторами, среди которых доктор Уэйленд и президент Махан. Они утверждают, что, поскольку задача сознания состоит в том, чтобы дать нам знание о наших собственных ментальных состояниях, и эта функция совершенно отлична от функции любой другой ментальной способности, способность или сила выполнения этой функции заслуживает того, чтобы рассматриваться как самостоятельная способность ума. Доктор Уэйленд также утверждает, что сознание не обязательно всегда сопровождает все ментальные действия, но что могут существовать и существуют акты, которые мы в данный момент не осознаем.

Примеры в подтверждение этой позиции. — В поддержку этой позиции он ссылается на определенные случаи как на примеры неосознанного восприятия; например, когда часы бьют в нескольких футах от нас, пока мы заняты делом, и мы не замечаем этого или не знаем, что они пробили, однако, если нас спросить позже, мы осознаем впечатление, что слышали это; или когда, читая вслух другому человеку, какая-то мысль захватывает наше внимание, и все же посредством своего рода механического процесса мы продолжаем чтение, в то время как наш ум полностью занят другим предметом, пока внезапно мы не обнаруживаем с удивлением, что не имеем ни малейшего представления о том, что только что читали; тем не менее мы прочитали каждое слово правильно и, по-видимому, должны были воспринять каждое слово и букву. Он также ссылается на случай со стенографистом Палаты лордов в Англии, который однажды, будучи занят записью показаний свидетелей по важному делу, после многих часов непрерывного напряжения и усталости на несколько мгновений впал в состояние полной неосознанности, но продолжал записывать показания свидетеля с идеальной точностью. О последних нескольких строках, когда он прочитал их, у него не осталось никаких воспоминаний, однако они были написаны так же разборчиво и точно, как и остальные. Из этих и подобных случаев делается вывод, что может существовать ментальная деятельность, о которой мы в данный момент не имеем сознания.

Рассмотрение доказательств. — Что касается приведенных случаев, мне кажется, что они не полностью подтверждают рассматриваемый вопрос. Ибо, во-первых, можно усомниться, действительно ли они включают какую-либо ментальную деятельность — являются ли они собственно ментальными актами, а не просто механическими или автоматическими. Хорошо известно, что многие процессы, которые обычно требуют большего или меньшего внимания, могут, став совершенно привычными, протекать некоторое время почти без участия мысли. Органы чувств, насколько они вообще должны действовать, в таких случаях, по-видимому, действуют механически или автоматически, подобно колесу, которое, будучи приведено в движение, продолжает некоторое время вращаться по инерции после того, как движущая сила была убрана. Ментальная деятельность, проявляемая в таких случаях, если она вообще есть, настолько незначительна, что ускользает от внимания, и мы не осознаем ее просто потому, что было мало или совсем нечего осознавать. Иллюстрацию этого мы находим в акте ходьбы, когда мы заняты беседой с другом или собственными размышлениями. Мы не осознаем никакого ментального акта, предшествующего или направляющего каждый шаг и движение конечностей, но, решив вначале, в каком направлении двигаться, ум переключается на другие дела, в то время как процесс ходьбы продолжается своего рода механическим импульсом, пока внезапно не происходит что-то, что привлекает наше внимание и направляет его на физическое движение, в котором мы заняты. Мышечные сокращения имеют тенденцию следовать друг за другом в определенной регулярной последовательности; определенный закон ассоциации, по-видимому, управляет их движениями, что видно в быстрых движениях пианиста, флейтиста, наборщика и во многих подобных случаях; и до тех пор, пока регулярная последовательность и привычный порядок движения не нарушаются, процесс идет с малым или нулевым вмешательством интеллектуального принципа. В таких случаях вряд ли можно сказать, что акт включает ментальную деятельность.

Дальнейший вопрос. — Но помимо этого, даже допуская, что рассматриваемые акты таковы, что включают ментальную деятельность, какое есть доказательство, можно спросить, что в тот момент не было сознания этой деятельности? То, что впоследствии не было сознания этого, не делает достоверным отсутствие сознания в тот момент. Последующее осознание акта есть не что иное, как память, и собственно сознанием не является. Сознание, строго говоря, познает только настоящее, а не прошлое. Отсутствие последующего сознания — это просто отсутствие памяти, и это можно объяснить иначе, чем предполагая полное отсутствие сознания в первом случае. Какую бы ментальную деятельность ни проявлял стенографист в упомянутом случае, он, несомненно, осознавал ее проявление в то время, но она могла быть настолько незначительной, а ум настолько мало впечатлен ею в состоянии физической усталости и истощения, что она не запомнилась мгновение спустя. Мы помним не все, что происходит, а только то, на что обращаем внимание и что производит на нас какое-то впечатление.

Истинное объяснение. — В других упомянутых случаях приведенное объяснение является еще более очевидно верным. То, что называется отсутствием сознания, есть просто отсутствие внимания в данный момент и, следовательно, отсутствие памяти впоследствии. Человек, читающий вслух в предполагаемом случае, ментально занят чем-то другим, а не чувствами автора, короче говоря, не обращает внимания на то, что читает, и поэтому мгновение спустя не помнит, что именно он читал. Так же и с боем часов. Звук упал на ухо, слуховой нерв выполнил свою функцию, обычное изменение, каким бы оно ни было, произошло в мозгу, но процесс слушания не пошел дальше; либо никакой ментальной деятельности не было пробуждено этим звуком, либо, если и была, то самая незначительная, ибо ум был занят другим, короче говоря, не ответил на призыв вестника, ожидавшего у портала, и поэтому не осталось последующего воспоминания о сообщении, или, в лучшем случае, смутное впечатление, что что-то подобное было услышано.

В целом, из приведенных случаев не следует, что ментальная деятельность когда-либо в момент ее осуществления не сопровождается сознанием.

Резюме аргументации. — Поэтому я воздерживаюсь от того, чтобы отвести сознанию место среди способностей ума, как отличной от них и равнозначной им, по следующим причинам:

1. Мне кажется, что оно вовлечено во все ментальные акты. Мы не можем, как уже было сказано, предположить акт восприятия, например, или ощущения, без сознания этого восприятия или ощущения. Что бы ни делал ум, он знает, что делает, и знание вовлечено в действие и дается вместе с ним. Не знать, что я вижу книгу или слышу звук, — значит в действительности не видеть и не слышать их. Не знать, что у меня есть ощущение, — значит не иметь его. Но то, что вовлечено во всю ментальную деятельность, не может быть выделено само по себе как специфический ментальный акт. Это было бы почти то же самое, что считать целое среди частей.

2. Сознание, будучи вовлеченным в ментальные акты, не может быть ни психологически, ни хронологически отделено от них. Акт и сознание акта неразделимы во времени, и их невозможно различить как отдельные состояния ума. Мы не можем разбить ощущение или восприятие на факт и сознание этого факта. Логически мы можем различать их как разные объекты мысли и внимания, но не психологически как отдельные акты ума.

3. Сознание не находится под контролем воли и поэтому не является способностью ума. Это не сила делать что-либо, а неотъемлемый спутник всякого действия. То, что некоторые авторы называют волевым сознанием или рефлексией, есть просто внимание, направленное на наши собственные ментальные акты.

Различие сознания и самосознания. — Другие, опять же, различают сознание и самосознание; но всякое сознание, собственно так называемое, включает идею «я» или субъективный элемент. Знать, что у меня есть ощущение, — значит фактически знать себя как имеющего его.

Случаи аномального или приостановленного сознания. — В определенных расстроенных и аномальных состояниях нервного организма знание того, что произошло до этого состояния, по-видимому, утрачивается; а затем, при выходе из этого состояния в нормальное, отсутствует всякое знание о том, что происходило во время аномального состояния. Зафиксированы случаи, когда люди чередовали таким образом одно состояние с другим, ведя, так сказать, по очереди две отдельные и независимые линии ментальной деятельности. Случай такого рода описан доктором Уэйлендом. Обычно о них говорят как о случаях расстроенного или приостановленного сознания. Строго говоря, однако, в таких случаях расстроена не сознание, а память. Нарушено и недостаточно знание не настоящего, а прошлого. Пока продолжается аномальное состояние, индивид осознает то, что происходит в этом состоянии. Когда оно прекращается, пациент просыпается, как от грезы или сна, и не сохраняет никаких воспоминаний о чем-либо, что происходило во время его продолжения. Это память подводит, а не сознание. Мы никогда не осознаем прошлое.

Объекты сознания. — 1. Сознание имеет дело только с реальностью. Мы осознаем только то, что есть, а не то, что может быть. Поэт, конечно, осознает свой вымысел, строитель воздушных замков осознает свою грезу, но вымысел и греза, рассматриваемые как ментальные акты, являются реальностями, и только как ментальные акты они являются объектами сознания.

2. Не все реальное является объектом сознания, а только то, что присутствует и находится в непосредственном отношении к нам. Разрушение Помпеи и существование Антарктического континента — это реальности, но не объекты моего сознания.

3. Первично и непосредственно мы осознаем наши собственные ментальные состояния и операции; все, что проходит через поле нашего ментального зрения: наши мысли, чувства, действия, физические ощущения, моральные настроения и цели; опосредованно и косвенно мы осознаем все, что через посредство чувств вступает в прямое отношение к нам. Например, когда я протягиваю руку и она ударяется об этот стол, я осознаю не только движение и усилие для движения, но и ощущение сопротивления, и косвенно можно сказать, что я осознаю не только сопротивление, но и нечто — а именно стол — как сопротивляющееся. Это нечто я знаю так же реально, как знаю ощущение и факт сопротивления. К этому непосредственному восприятию внешнего мира в прямом отношении к нашему физическому организму сэр У. Гамильтон расширил бы сферу сознания. Обычно, однако, этот термин употреблялся в более ограниченном смысле — для обозначения знания того, что происходит внутри, а не того, что лежит вне самого ума.

ГЛАВА II.

ВНИМАНИЕ.

Общий характер этой силы. — Не было принято рассматривать внимание как одну из отдельных способностей ума. Это, несомненно, сила, которой обладает ум, но, подобно силе концепции или, более широко, силе мысли и ментального постижения, она вовлечена в осуществление всех специфических ментальных способностей и лежит в их основе. И она не ограничена, как сознание, отдельным департаментом знания, а именно знанием наших собственных ментальных состояний. Она скорее вспомогательная по отношению к другим ментальным силам, чем способность первоначального и независимого знания. Она ничего не порождает, ничему не учит, не дает нам во владение никакой новой истины, не имеет своей собственной отдельной области и сферы. И все же без нее другие способности были бы малополезны.

Определения. — Если бы было необходимо определить термин, который так хорошо понят, мы могли бы описать его как силу, которую имеет ум направлять свои мысли, целенаправленно и добровольно, на какой-то один объект, исключая другие. Доктор Уэйленд описывает его как своего рода волевое сознание, состояние ума, в котором наше сознание возбуждается и направляется актом воли. Он говорит также о непроизвольном внимании, состоянии ума, в котором наши мысли, без усилий или цели с нашей стороны, поглощаются объектами возбуждающего характера. Возможно, можно усомниться, является ли это собственно вниманием. Только в той мере, в какой внимание является волевым актом, оно является собственно силой ума, и только в этой мере оно отличается от простой активности мысли или сознания. Последнее всегда непроизвольно, и в этом оно отличается от внимания.

Примеры для иллюстрации. — Вряд ли необходимо иллюстрировать примерами природу способности, которая находится в постоянном упражнении. Каждый осознает, например, разницу между небрежным чтением автора — когда глаз равнодушно скользит по страницам, а ум получает мало или вообще не получает впечатления от его утверждений — и чтением того же тома с пристальным и внимательным вниманием, когда каждое слово замечено, каждое чувство взвешено, и вся ментальная энергия направлена на рассматриваемый предмет. Мы проходим на улицах многолюдного и шумного города мимо многих людей, которых не останавливаемся рассмотреть и о внешности которых впоследствии не смогли бы ничего сказать. Внезапно кто-то в толпе привлекает наше внимание. Мы наблюдаем его внешность, следим за его движениями, замечаем особенности его одежды, походки, манер и т. д. и способны впоследствии описать их с некоторой степенью детализации. В первом случае мы воспринимаем, но не обращаем внимания. Во втором случае мы обращаем внимание, чтобы воспринять.

Иногда единственное занятие. — Внимание, по-видимому, временами является единственным занятием ума в данный момент, как, например, когда мы услышали какой-то звук, который привлекает наше внимание, и прислушиваемся к его повторению. В этом случае другие способности на время приостанавливаются, и мы, как говорят, «весь во внимании». Поза, естественно принимаемая в таком случае, — это та, на которую указывает этимология слова, и, возможно, она подсказала его использование для обозначения этой способности, а именно: внимание — ad-tendo — «наклонение к», «натягивание к» объекту интереса.

Анализ ментального процесса при внимании. — Если мы внимательно проанализируем процесс нашего ума при осуществлении этой силы, мы обнаружим, я думаю, что он состоит главным образом в следующем: остановка и удержание мыслей, исключая таким образом осуществление других форм ментальной деятельности, в результате чего ум остается свободным направлять всю свою энергию на один рассматриваемый объект. Процесс можно сравнить с действием стопора в механизме, который останавливает колеса, находящиеся в быстром движении, и дает возможность для любого желаемого изменения; в то же время его можно сравнить, что касается результата его действия, с рулем, который направляет движение корабля, то в одну сторону, то в другую, как того желает рулевой.

Объекты внимания. — Объекты внимания, конечно, так же разнообразны, как и объекты мысли. Подобно сознанию, оно может ограничиваться нашими собственными ментальными состояниями; и, в отличие от сознания, оно может охватывать также весь диапазон объективной реальности. В первом случае оно чаще обозначается термином «рефлексия», во втором — «наблюдение».

Важность привычек внимания. — Важность привычек внимания, должного упражнения и развития этой способности ума слишком очевидна, чтобы требовать специальных комментариев. Сила контролировать свою собственную ментальную деятельность, направлять ее по воле в любые каналы, которые может потребовать случай, исключая для этой цели все другие и не относящиеся к делу идеи, и концентрировать энергии ума на одном объекте мысли перед ним — это сила высочайшей ценности, достижение, стоящее любых усилий, и которое, в разных степенях, в которых оно проявляется, во многом определяет разницу между одним умом и другим в царстве мысли и интеллектуального величия. Пока внимание разделено и ум отвлечен множеством объектов, он не может постичь ничего ясно и определенно; лучи не сведены в фокус, и ментальный глаз, вместо ясного и четко определенного образа, не воспринимает ничего, кроме туманного и запутанного контура. Ум в этом состоянии действует малоэффективно. Он лишен своей силы.

Сила управлять вниманием и концентрировать ментальную энергию на данном объекте, однако, нелегко приобретается и не всегда ею обладают. Трудность достижения едва ли меньше, чем его важность. Это может быть сделано только серьезным усилием, решительной целью, усердной культурой и тренировкой. Должна быть сила воли, чтобы взять под контроль ментальные способности и сделать их подчиненными своей цели. Должна быть решимость добиться успеха, а также мудрая дисциплина и упражнение ума по отношению к цели. Эта способность, как и любая другая, требует образования для своего должного развития.

Выполняются ли некоторые акты без какой-либо степени внимания. — Вопрос, несколько обсуждаемый среди философов, заключается в том, являются ли те акты, которые по привычке мы научились выполнять с большой легкостью и, как мы говорим, почти не задумываясь, строго волевыми; включают ли они или не включают упражнение внимания. Каждый осознает легкость, приобретенную практикой во многих ручных и механических операциях, а также в тех, что более собственно интеллектуальны. Музыкант сидит за своим инструментом, едва осознавая, что он делает, его внимание поглощено, может быть, какой-то захватывающей темой мысли или разговора, в то время как его пальцы блуждают ad libitum по клавишам и берут ноты какой-то знакомой мелодии. Существует ли в таком случае специальный акт воли и внимания, предшествующий каждому движению пальцев, когда они скользят по клавишам? И при более быстрой игре, даже когда внимание в целом направлено на выполняемый акт, т. е. исполнение пьесы, существует ли все еще специальный акт внимания к воспроизведению каждой ноты, когда они следуют друг за другом с почти невообразимой быстротой? Доктор Шталь, доктор Рид и другие, особенно многие способные физиологи, ответили на этот вопрос отрицательно, объявив рассматриваемые акты чисто автоматическими и механическими и не включающими собственно никакой активности ума. Ум, сказали бы они, формирует общую цель исполнить данную пьесу, но конкретные движения и мышечные сокращения, необходимые для воспроизведения отдельных нот, по большей части непроизвольны, результат привычки, а не специального внимания или воли.

Противоположная точка зрения. — С другой стороны, г-н Стюарт утверждает, что все такие акты, как бы легко и быстро они ни выполнялись, включают ментальную деятельность, некоторую степень внимания, некоторую специальную волю для их производства, хотя мы, возможно, не способны вспомнить эти акты воли впоследствии. Различные шаги процесса, благодаря ассоциации идей, настолько связаны, что они представляют себя последовательно уму без всякого усилия вспомнить их, без всякого колебания или размышления с нашей стороны и со скоростью, пропорциональной нашему опыту. Внимание и воля мгновенны, и поэтому не вспоминаются впоследствии. Тем не менее, сказал бы он, тот факт, что мы не вспоминаем их, не является доказательством того, что мы не осуществляли их. Музыкант может по желанию исполнить пьесу так медленно, что будет способен наблюдать и вспомнить специальный акт внимания к каждой ноте и воли для ее воспроизведения. Разница в двух случаях заключается в скорости движения, а не в природе операции.

Возражение против этой точки зрения. — Единственное возражение против этой точки зрения, имеющее большой вес, — это чрезвычайная быстрота ментального действия, которую предполагает эта точка зрения. Опытный оратор, говорят, произносит от двухсот до четырехсот слов, или от тысячи до двух тысяч букв в минуту, и каждая буква требует отдельного сокращения мышц, многие из них, действительно, нескольких сокращений. Должны ли мы тогда предполагать столько тысяч актов внимания и воли в минуту?

Ответ на это возражение. — На это можно ответить, что само возражение несет в себе свой собственный ответ, поскольку, если верно, что мышцы тела движутся с такой удивительной быстротой, то, конечно, не невероятно, что ум должен быть по крайней мере столь же быстрым в своих движениях, как и тело. Чтобы показать, что и ум, и тело часто действуют с большой быстротой, г-н Стюарт приводит случай эквилибриста, который балансирует на натянутом канате и в то же время балансирует несколько стержней или шаров на подбородке, его положение каждое мгновение меняется в соответствии со случайными и постоянно меняющимися движениями нескольких объектов, равновесие которых он должен сохранять, за какими движениями он должен поэтому постоянно и пристально следить. Теперь, чтобы сделать это, самое пристальное внимание, как глаза, так и ума, к каждому из этих мгновенных движений абсолютно необходимо, поскольку движения не следуют друг за другом в каком-либо регулярном порядке, как ноты музыканта, и поэтому не могут посредством какой-либо ассоциации идей быть связаны вместе или отложены в уме.

Вопрос не решен. — Вопрос любопытный, и с аргументами с той и другой стороны, как они представлены сейчас, я оставляю его на индивидуальное суждение и решение читателя. Г-н Стюарт, несомненно, прав относительно быстроты ментального и мышечного действия. В то же время мне кажется, что существуют действия, что бы ни было верно в предполагаемых случаях, которые являются чисто автоматическими и механическими.

Можем ли мы обращать внимание на более чем одну вещь одновременно. — Аналогичен уже обсужденному вопросу запрос о том, обращает ли ум когда-либо или может ли обращать внимание на более чем одну вещь в одно и то же время; как когда я читаю автора, мое внимание тем временем направлено на какой-то другой объект, чем ход мыслей, представленный страницей передо мной, так что в конце абзаца или главы я обнаруживаю, что не имею представления о том, что читал, и все же я следил глазом и, возможно, произносил вслух каждое слово и строку всего отрывка. Чтобы сделать это, должно было потребоваться некоторое внимание. Обладаю ли я тогда силой обращать внимание на две вещи сразу? Так, когда музыкант небрежно начинает играть знакомую мелодию, будучи занят оживленным разговором, и когда эквилибрист балансирует как свое собственное тело на канате, так и несколько тел на разных частях своего тела, каждое движение каждого из которых требует постоянного и мгновенного внимания, возникает тот же вопрос.

Мнение г-на Стюарта. — Г-н Стюарт, в соответствии с уже выраженным взглядом на быстроту действия ума, утверждает, что мы ни при каких обстоятельствах не обращаем внимание в одно и то же время на два объекта мысли, но что ум переходит с такой быстротой от одного объекта к другому в предполагаемых случаях, что мы не осознаем перехода и нам кажется, что мы обращаем внимание на оба объекта сразу.

Иллюстрация этой точки зрения. — Иллюстрацию этого мы находим в случае зрения. Только одна точка поверхности любого внешнего объекта находится в любой момент на прямой линии зрения, однако так быстро глаз переходит от точки к точке, что нам кажется, будто мы воспринимаем с одного взгляда всю поверхность.

Как возможно сравнивать разные объекты. — Можно спросить, как это мы способны сравнивать один объект с другим, если мы не способны привести оба перед умом сразу? Если, пока я думаю об А, у меня больше нет никакой мысли о Б, как возможно когда-либо собрать вместе А и Б перед умом, чтобы сравнить их?

Ответ, как я полагаю, таков: ум переходит с такой быстротой от одного объекта к другому, что производит тот же эффект, который был бы произведен, если бы оба объекта были фактически перед ним в один и тот же момент. Переход обычно не является предметом сознания; однако если кто-либо внимательно понаблюдает за действием своего собственного ума при осуществлении сравнения, он обнаружит переход своих мыслей туда и обратно от одного объекта к другому много раз, прежде чем будет достигнуто заключение и сравнение будет завершено.

ГЛАВА III.

КОНЦЕПЦИЯ.

Характер этой силы. — Этот термин употреблялся в различных смыслах разными авторами. Он не обозначает собственно отдельную способность ума. Я концептуализирую вещь, когда делаю ее отдельным объектом мысли, когда постигаю ее, когда истолковываю ее для себя как возможную вещь и как являющуюся такой-то и такой-то. Эта форма ментальной деятельности входит в той или иной мере во все наши ментальные операции; она вовлечена в восприятие, память, воображение, абстракцию, суждение, рассуждение и т. д. По этой причине она не должна быть ранжирована как одна из этих нескольких специфических способностей и соотноситься с ними. Подобно силе мысли, и едва ли более ограниченная, чем она, она лежит в основе всех специальных способностей и существенна для них всех. Таково, по крайней мере, обычное принятие термина; и когда мы используем его для обозначения какой-то специфической формы ментальной деятельности, мы используем его в смысле, отличном от его обычного и установленного значения.

Объекты концепции. — Я концептуализирую отсутствующий объект зрения, как, например, внешность отсутствующего друга, или иностранного города, марш армии или извержение вулкана. Я концептуализирую также математическую истину или проблему в астрономии. Мои концепции не ограничены прежними восприятиями или ощущениями, и даже не объектами чувственного восприятия. Они не ограничены материальными и чувственными объектами. Они охватывают прошлое и будущее, актуальное и идеальное, чувственное и сверхчувственное.

Концепции ни истинны, ни ложны. — Наши концепции не являются ни истинными, ни ложными, если рассматривать их сами по себе; они становятся таковыми только тогда, когда сопровождаются некоторым упражнением суждения или веры. Мы концептуализируем гору из золота или стекла, и эта простая концепция не имеет ничего общего с истиной или ошибкой. Когда мы концептуализируем ее, однако, как фактически существующую, и в том или ином месте, или когда мы просто судим, что такая гора где-то может быть найдена, тогда такое суждение или вера либо истинны, либо ложны; но это уже не простая концепция.

Не всегда возможности; и не всегда возможные вещи концептуализируемы. — Наши концепции не всегда являются возможностями. Мы можем концептуализировать некоторые вещи, не входящие в пределы возможности. С другой стороны, не все возможное даже концептуализируемо. Существование без начала и конца возможно, но человеческий ум, строго говоря, не в силах концептуализировать такую вещь. Я знаю, что Божество существует таким образом. Я понимаю, что имеется в виду под таким положением, и я верю в это. Но я не могу истолковать это для себя как определенное умопостижение, постижение, как я могу концептуализировать существование города или континента, или истинность математического положения.

То же самое можно сказать об идеях бесконечного и абсолютного. Они не входят собственно в пределы мысли, постижения для человеческого ума. Мысль по самой своей природе накладывает ограничение на объект, о котором думают — проникает в него — проходит вокруг него со своей измерительной линией — постигает его: только в той мере, в какой это сделано, вещь действительно обдумана; только в той мере, в какой это может быть сделано, вещь действительно мыслима. Но бесконечное, безусловное, абсолютное, по самой своей природе неограниченные, не могут быть заключены таким образом в узкие рамки человеческой мысли. Они неконцептуализируемы. Они, однако, не противоречат мысли. Они могут быть истинными; они истинны и реальны, хотя мы не можем должным образом концептуализировать их.

Неконцептуализируемое становится невозможным, когда. — Не все тогда, что неконцептуализируемо, невозможно, ни, с другой стороны, все, что невозможно, неконцептуализируемо. Неконцептуализируемое невозможно, по крайней мере, можно знать, что это так, только когда оно либо самопротиворечиво — как то, что вещь должна быть и не быть в одно и то же время — что часть равна целому и т. д.; или когда оно противоречит законам мысли, как то, что две прямые линии должны заключать пространство — что событие может произойти без причины — что пространство не необходимо для существования материи, или время для последовательности событий. Эти вещи немыслимы, но они больше, чем это, противоречат установленным законам мысли; и они невозможны, потому что так противоречивы, а не просто потому, что неконцептуализируемы. Едва ли верно, как иногда утверждается и как заявил доктор Уэйленд, что наши концепции являются пределами возможности.

Использование г-ном Стюартом термина «Концепция». — Г-н Стюарт использовал термин «Концепция» несколько своеобразным образом и отвел ему определенное место среди способностей ума. Он использует его для обозначения «той силы ума, которая позволяет ему сформировать понятие об отсутствующем объекте восприятия или об ощущении, которое мы чувствовали ранее». Офис этой способности — «представить нам точную транскрипцию того, что мы чувствовали или воспринимали». В этом отношении она отличается от воображения, которое дает не точную транскрипцию, а более или менее измененную или модифицированную, комбинируя наши концепции так, чтобы сформировать новые результаты. Она отличается от памяти тем, что не включает никакой идеи времени, никакого узнавания вещи, концептуализированной как вещь, воспринятая ранее.

Возражение против этого использования. — Это использование термина по некоторым причинам является возразимым. Это, конечно, не обычный смысл слова, а отход от установленного употребления. Это произвольное ограничение слова для обозначения только части, а не целого того, что оно собственно означает. Нет никакой причины, в природе дела, почему понятие, которое мы формируем об отсутствующем объекте восприятия или об ощущении, должно называться концепцией, а не наше понятие об абстрактной истине, положении в морали или математической проблеме. Я не знаю, чтобы какая-то особая важность придавалась первому, а не второму классу концепций. Действительно, сэр У. Гамильтон ограничивает термин последним. Но это опять же не соответствует установленному употреблению.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ СПОСОБНОСТИ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ПРЕЗЕНТАТИВНАЯ СИЛА

ЧУВСТВО ИЛИ ВОСПРИЯТИЕ ЧУВСТВАМИ.

§ I. — Общие наблюдения.

Эта способность — основа нашего знания. — Из познавательных сил ума первой, которую следует заметить, согласно уже приведенному анализу и распределению, является Презентативная Сила — сила познания внешних объектов через чувства. Это требует нашего первого внимания, поскольку она лежит, хронологически по крайней мере, в основе всех наших познавательных сил и, по правде говоря, всей нашей ментальной деятельности. Мы можем, возможно, концептуализировать существо, настолько конституированное, чтобы быть независимым от чувства, и все же обладать ментальной деятельностью; и мы можем даже концептуализировать такой ум, как принимающий к сведению, каким-то таинственным образом, объекты, внешние по отношению к самому себе. Но не такое существо — человек, не такова природа человеческого ума. Его активность впервые пробуждается через чувство; из чувства он извлекает свое знание о внешнем мире, обо всем, что лежит вне и за пределами очарованного круга «я»; и является ли все наше знание, строго говоря, производным от чувства или нет — вопрос, столь оспариваемый, и который мы не будем здесь обсуждать — не может быть сомнения, что активность чувства и знание, таким образом приобретенное, есть по крайней мере начало и основа всех наших ментальных приобретений. Мы постоянно получаем впечатления извне через чувства. Таким образом ум впервые пробуждается к активности, и из этого источника мы извлекаем наше знание о внешнем мире.

Общий характер этой способности. — По своему общему характеру рассматриваемая сейчас способность, как указывает название, является презентативной и интуитивной. Она скорее представляет, чем репрезентирует объекты, и то, что ум таким образом воспринимает, он воспринимает интуитивно, а не как результат рефлексии. Знание, которое она дает, есть непосредственное знание, знание того, что сейчас и здесь присутствует, во времени и пространстве.

Включает двойственный элемент. — Рассматривая более внимательно характер этой способности, мы находим, что она включает двойственный элемент, который мы не можем лучше обозначить, чем терминами субъективный и объективный. Существует, во-первых, знание или сознание нашего собственного чувствующего организма как затронутого, и существует также знание чего-то внешнего по отношению к самому уму и независимого от него, или «я», как производящей причины этого аффекта организма. Мы знаем, одним и тем же актом, себя как затронутых, и существование и присутствие внешнего чего-то, затрагивающего нас. Это предполагает, конечно, отдельное независимое существование «я» и «не-я» — нас как мыслящих и чувствующих существ, и объектов, внешних по отношению к нам, и материальных — различие, которое лежит в основе всякого чувственного восприятия. Всякое восприятие чувствами включает и предполагает существование чувствующего существа, способного воспринимать, и объекта, способного быть воспринятым. Оно предполагает также такое отношение между ними, что первый затрагивается присутствием последнего. Из этого проистекает восприятие в его двойственном аспекте, или знание, со стороны чувствующего ума, одновременно себя как затронутого и объекта как затрагивающего его. В зависимости от того, какой из этих элементов является более непосредственно объектом внимания, субъективный и объективный характер преобладают в акте восприятия. Если первый, то мы думаем главным образом о «я» как затронутом и едва осознаем внешний объект как источник или производящую причину; если последний, то верно обратное.

§ II — Анализ перцептивного процесса.

Простое ощущение. — Природу презентативной силы можно лучше понять, внимательно наблюдая за различными шагами процесса. Когда мы вступаем в контакт с внешним миром, первое, что мы осознаем, первый шаг в процессе познания, есть, несомненно, простое ощущение. Что-то касается меня, мой телесный организм тем самым затрагивается, и я осознаю, сразу, определенное чувство или ощущение. Я еще не знаю, что произвело ощущение, или произвело ли что-то его. Я еще не узнаю его как результат аффекта телесного организма, или даже как относящееся к этому организму в отличие от духовного принципа. Я осознаю только определенное чувство. Это простое ощущение — чисто субъективный процесс.

Узнавание его как такового. — Мы не останавливаемся, однако, здесь. Ум сразу пробуждается возникновением предполагаемого явления, внимание направляется на него. Я познаю его как ощущение, как чувство. Если это не первый случай такого рода в моем опыте, я отличаю его от других ощущений, которые я чувствовал.

Распределение его на затронутые части. — Более того; я осознаю не только данное ощущение, но и то, что оно является аффектом моего телесного организма, и этой или той части организма; я отличаю тело как место ощущения, и эту или ту часть тела как затронутую часть. Организм, таким образом затронутый, становится сам объектом мысли как отличный от мыслящего ума, который оживляет и пронизывает его. Он становится для меня внешностью, имеющей протяженность и части вне и отличные друг от друга. Как таковой, рассматриваемый и приведенный теперь впервые под глаз сознания, он становится известным мне как «не-я», все еще связанный, однако, через ощущение с «я», чувствующим принципом, и как таковой, рассматриваемый, я осознаю, что ощущение, которое я чувствую, есть аффект этого организма, и определенной его части, как рука или нога. Это познание ощущения как такового, как относящегося к организму, и к этой или той его части, и последующее познание организма как такового, как отличного от чувствующего ума, и как так-то и так-то затронутого, есть уже не простое ощущение, это восприятие.

Познание чего-то внешнего по отношению к самому организму. — Это самая простая форма непосредственного восприятия. Процесс, однако, не обязательно останавливается здесь. Я осознаю не только эту или ту часть моего организма как затронутую, но и что-то внешнее по отношению к самому организму, в контакте с ним и затрагивающее его. Этот организм, с которым я нахожу себя связанным, место ощущения, объект восприятия, способен к самодвижению в соответствии с моими волеизъявлениями. Я осознаю усилие двигать своей персоной, и осознаю также, что мне сопротивляются в этих движениях чем-то внешним, находящимся в контакте с моим организмом. Это еще неизвестное нечто становится теперь объектом внимания и восприятия — это новое явление — сопротивление, что-то сопротивляющееся. Воспринять, что мне сопротивляются, — значит воспринять, что что-то сопротивляется, и воспринять это — значит воспринять сам объект, который предлагает такое сопротивление. Я могу не знать всего, относящегося к нему, что это за вещь, но я знаю это относительно него, что оно существует, что оно внешнее по отношению к моему организму, что оно сопротивляется моим движениям. Таким образом, внешний мир становится непосредственно объектом восприятия — проходит под непосредственным глазом сознания.

В каком смысле эти несколько шагов различны. — В предыдущем анализе, чтобы более ясно проиллюстрировать природу процесса, мы рассматривали акт восприятия как разбитый на несколько отдельных частей или шагов прогресса. Это, однако, не совсем верно в отношении психологии этого дела. Логически мы можем отличить простое ощущение как чистое чувство от отнесения его к той или иной части телесного организма как затронутой, и каждую из них опять же от познания внешнего объекта, который через контакт или сопротивление производит ощущение. Хронологически акт един и неделим. Ощущение и восприятие синхронны. Мы не можем разделить акт чувственного восприятия на сознание ощущения, сознание телесного организма как затронутого этим ощущением и сознание внешнего чего-то как проксимальной причины этого аффекта. Испытать ощущение — значит испытать его как здесь или там в чувствующем организме, и воспринять контакт или сопротивление — значит воспринять что-то в контакте или сопротивляющееся. Может, однако, быть ощущение без познания внешней производящей причины.

Ограниченный смысл термина «восприятие». — Согласно выдвинутому сейчас взгляду, восприятие является непосредственным; не вопрос вывода, не окольный рефлексивный процесс. Это познание прямое и интуитивное телесной организации как так-то и так-то затронутой, и внешнего чего-то в корреляции с ним, затрагивающего и ограничивающего этот организм в его движениях.

Обычно, однако, более широкий диапазон был дан термину и способности, им обозначаемой. Он был сделан охватывающим любой ментальный процесс, посредством которого мы относим специфическое ощущение к чему-то внешнему как его производящей причине. Он так используется Ридом и Стюартом, и таково было, по сути, преобладающее использование термина. Согласно этому, когда мы испытываем ощущение аромата и относим это ощущение к присутствию розы, или ощущение звука и относим его к удару колокола или проезжающему экипажу, мы осуществляем способность восприятия. Очевидно, однако, что наше знание в этих случаях — просто вопрос вывода, суждения, а не непосредственного прямого восприятия, не, по сути, восприятия вообще. Все, что мы собственно воспринимаем в таком случае, все, что мы непосредственно осознаем, — это аромат или звук. То, что они произведены розой и колоколом, не воспринимается, а только концептуализируется, выводится — известно, если вообще известно, только с помощью предыдущего опыта.

Ощущение как отличное от восприятия. — Согласно представленному сейчас взгляду, ощущение, как отличное от восприятия, есть простое чувство, которое проистекает из определенного аффекта организма. Оно известно нам просто как чувство. Восприятие познает чувство как аффект организма, а также организм как таковой затронутый, и, следовательно, как внешний по отношению к «я», протяженный, имеющий части и т. д. Оно постигает также объекты, внешние по отношению к самому организму, ограничивающие и затрагивающие его движения. Ощущение — это незаменимая предпосылка восприятия. Если бы не было ощущения, не было бы восприятия. Одно не предшествует, однако, и другое не следует в порядке времени, но одно будучи дано, другое дается вместе с ним. Они не сосуществуют, однако, в равной силе, но в отношении, как указано Гамильтоном, обратной пропорции; то есть, за пределами определенной точки, чем сильнее ощущение, тем слабее восприятие, и vice versâ.

Ощущение как аффект ума. — Было принято говорить об ощущении как лежащем полностью в уме. Первично, однако, это аффект нервного организма, и через этот организм, как таковой затронутый, впечатление производится на ум. Если бы не ум, присутствующий с организмом и восприимчивый к впечатлению от него, и таким образом познающий изменения в нем, те же изменения могли бы быть произведены в организме, как сейчас, но мы были бы полностью неосознанны и нечувствительны к ним. В определенных состояниях системы это фактически происходит, как в глубоком сне, магнитном состоянии, состоянии, произведенном определенными лекарственными агентами, как эфир, хлороформ, опиум и опьяняющие наркотики Востока. В этих случаях связь между умом и нервным организмом, по-видимому, каким-то образом прерывается или приостанавливается, и, следовательно, на время нет ощущения. Нервы могут быть раздражены, даже разделены, и все же никакой боли не чувствуется.

Однако неверно, что ощущение целиком находится в разуме. Оно находится в живом одушевленном организме, пронизанном разумом или духовным началом, таинственно присутствующим в каждой части этого организма и познающим его изменения; и нельзя сказать, что этим обладает только тело или только разум, но оба они объединены в том сложном таинственном единстве, которое составляет наше нынешнее бытие.

§ III. — Анализ и классификация качеств тел.

Различие качеств. — Качества тел, известные нам через ощущение и восприятие, многочисленны и разнообразны. При рассмотрении нас поражает различие, существующее между этими качествами, которое допускает возможность стать основой классификации. Некоторые из них — это качества, которые сразу же поражают нас как существенные для самого существования материи, по крайней мере в нашем представлении о ней, так что мы не можем в мысли лишить ее этих качеств, сохранив при этом наше понятие о материи. Другие не таковы. Протяженность, делимость, размер, фигура, положение и некоторые другие относятся к первому классу. Если материя вообще существует, она должна, согласно нашим собственным представлениям, обладать этими качествами. Мы не можем мысленно отделить их от нее, оставив материю существующей. Но мы можем представить себе материю лишенной цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, веса, звука, твердости и т. д. Это случайные и привходящие свойства, не необходимые для ее существования.

Как они называются и различаются. — Философы назвали первый класс первичными, а второй — вторичными качествами. Первые познаются априорно, вторые — через опыт. Первые известны как качества сами по себе, вторые — только через аффекты наших чувств.

Таким образом, первичные качества обладают следующими характеристиками:

1. Они существенны для самого существования материи, по крайней мере в нашем представлении.

2. Они познаются априорно.

3. Они известны как таковые, или сами по себе.

Вторичные же, напротив, являются:

1. Случайными, не существенными для понятия материи.

2. Познаваемыми только через опыт.

3. Познаваемыми только через аффекты чувств.

Дальнейшее деление вторичных качеств. — Однако возможно дальнейшее деление. Вторичные качества, как они определены сейчас, в действительности включают два класса. Существуют некоторые, которые, будучи известными нам только через чувства, все же имеют существование как качества внешних объектов, независимо от наших чувств. Как таковые они являются объектами прямого восприятия. Другие же, напротив, известны не как качества тел, а только как аффекты чувства, не как объективные, а только как субъективные, не как восприятия, а только как ощущения. Так я различаю запах, вкус и цвет апельсина. То, что я различаю, однако, в конечном счете, есть лишь определенные ощущения, определенные аффекты моего собственного организма. Каковы могут быть особые свойства или качества в самом объекте, которые являются возбуждающей причиной этих ощущений во мне, я не знаю. Мое восприятие на них вовсе не распространяется. Совершенно иначе обстоит дело с качествами веса, твердости, сжимаемости, текучести, упругости и другими из этого класса. Они являются объектами восприятия, а не просто ощущения.

Как различаются эти классы. — Первый названный класс — это качества тел в их отношении к другим телам. Другой класс — это качества тел в их отношении только к нашей нервной организации. Все первые относятся к телам как занимающим пространство и движущимся в нем и подпадают под категорию сопротивления. Последние относятся к телам только как способным вызывать в нас определенные ощущения. Мы можем назвать первые механическими, вторые — физиологическими.

Связь ощущения с внешним объектом. — Из-за долгой привычки связывать ощущение с внешним телом, которое его производит, нам трудно убедить себя в том, что вкус и запах — это лишь аффекты наших чувств, или что цвет — это действительно и просто аффект зрительного нерва наблюдателя, и что то, что фактически воспринимается в этих случаях, не является должным образом качеством внешнего объекта. Небольшое размышление, однако, убедит нас в том, что все, что доходит до нашего познания в этих случаях, все, что мы должным образом осознаем, — это аффект нашего собственного нервного организма, и что какова бы ни была природа качеств в объекте, которые являются производящей причиной этих ощущений в нас, они для нас оккультны и совершенно неизвестны.

Сила вызывать эти ощущения. — Конечно, нельзя отрицать, что во внешних объектах существует сила вызывать в нас эти ощущения при определенных обстоятельствах; но чем обусловлена эта сила, в какой особенности строения или состояния она состоит, мы не знаем. Более того, у нас есть только одно имя для силы производить и для произведенного эффекта. Таким образом, цвет, вкус, запах и т. д. объекта могут обозначать либо ощущение в нас, либо неизвестное свойство материи, благодаря которому пробуждается ощущение. Только в последнем смысле рассматриваемые качества могут быть должным образом названы качествами тел.

Перечисление отдельных качеств согласно данной классификации. — Согласно произведенной классификации, качества тел могут быть перечислены следующим образом.

I. Первичные. — Протяженность, делимость, размер, плотность, фигура, абсолютная несжимаемость, подвижность, положение.

II. Вторичные. — А. Объективные или механические — такие как тяжелый или легкий, твердый или мягкий, твердый или жидкий, шероховатый или гладкий, сжимаемый или несжимаемый, упругий или неупругий, и любые другие качества этой общей природы, возникающие в результате притяжения, отталкивания и т. д.

Б. Субъективные или физиологические — такие как цвет, звук, вкус, аромат, температура, тактильное ощущение и некоторые другие аффекты чувств этой природы.

§ IV. — Органы чувств. — Анализ их отдельных функций.

Количество чувств. — Различные чувства обычно насчитываются в количестве пяти. Однако все их можно рассматривать как модификации одного общего чувства — осязания, или, другими словами, восприимчивости нервной системы к возбуждению посторонними веществами, приведенными в контакт с ней. Это существенное условие ощущения в любом случае, и отдельные чувства, так называемые, являются лишь множеством вариаций в способе проявления этой возбудимости. Тем не менее, есть причина приписывать пять этих модификаций и не более, и она заключается в том, что анатомическое строение указывает либо на отдельный орган, как ухо, глаз и т. д., либо, по крайней мере, на отдельную ветвь нервного аппарата, как в случае с обонянием и вкусом, в то время как все нервное расширение, распределенное по поверхности тела, способствует общему чувству осязания.

Чувства в их отношении друг к другу. — Отдельная функция каждого. — Достаточно очевидно, что эти отдельные чувства поддерживают определенное отношение друг к другу. Их столько и не больше, не просто случайно; не просто потому, что так много могло найти место в телесной организации; не просто потому, что могло быть удобно иметь так много. Давайте посмотрим на функцию, выполняемую каждым, и мы увидим, что, хотя каждое имеет свою отдельную функцию, не взаимозаменяемую с функцией любого другого, это функция, более или менее необходимая для животной экономики. Помня, что замысел и использование отдельных чувств состоят в том, чтобы дать нам данные, с помощью которых, прямо или косвенно, мы можем получить правильное знание о внешнем мире, давайте предположим, что возникает вопрос: какими чувствами должен обладать человек для этой цели? Что ему нужно, если материальная вселенная остается такой, какая она есть?

Функция чувства осязания. — Вещи существуют вокруг нас в пространстве, обладая определенными свойствами и отношениями. Нам нужно чувство, во-первых и главным образом, которое познакомило бы нас с объектами, существующими таким образом, осознавая то, что находится непосредственно вокруг нас в пространстве. Это мы имеем в общем чувстве осязания, знакомящем нас с определенными объективными или механическими качествами внешних объектов.

Это чувство, как оно ограничено. — Это, однако, полезно только для объектов на небольшом расстоянии, способных быть приведенными в контакт. Оно также действует синтетически и медленно, часть за частью объекта дается по мере того, как мы последовательно вступаем в контакт с различными его частями, пока процесс не станет настолько полным, что из ансамбля этих различных частей наш рассудок может сконструировать целое.

Возможность чувства, которое отвечало бы этим ограничениям. — Мы можем представить себе чувство, которое отличалось бы в обоих этих отношениях — которое воспринимало бы отдаленные объекты, возможно, не способные быть приведенными в контакт, — и которое также действовало бы аналитически, или работало бы от данного целого к частям, а не от частей к целому, тем самым давая нам сразу владение полным объектом или серией объектов. Такое чувство, легко видеть, обладало бы явными преимуществами и в связи с уже рассмотренным, по-видимому, привело бы в сферу нашего познания почти полный диапазон внешней природы. Это мы имеем, и именно это, в чувстве зрения. Оно охватывает объекты на расстоянии и охватывает целое одним взглядом.

Это новое чувство все еще ограничено. — Это новое чувство, однако, как бы удобно и полезно оно ни было, очевидно, имеет свои ограничения. Оно доступно только через данную среду, свет. Строго говоря, мы видим только свет, а не отдаленный объект; он известен косвенно посредством света, который, будучи различно модифицированным, путешествует от него к глазу. Когда это не удается, как это происходит в течение нескольких часов из двадцати четырех, или когда он перехватывается объектами, встающими между ними и закрывающими формы, на которых глаз тщетно пытается отдохнуть, тогда наше знание из этого источника отсекается.

Желательно еще одно чувство. — При этих обстоятельствах, не было бы хорошо, если бы было дано дополнительное чувство, той же общей природы и замысла, но действующее через другую среду, которая обязательно присутствует везде, где существует животная жизнь, так что даже в темноте ночи или во мраке темницы мы могли бы все еще иметь средства знать что-то об окружающих объектах. И что, если бы эта среда, или путь чувства, была такого рода, чтобы быть способной к модификации и контролю, в некоторой степени, с нашей стороны и по нашему желанию, чтобы сформировать средство добровольного общения с нашими собратьями. Не было бы такое устройство большой службой? Именно эти вещи нужны; именно эти потребности удовлетворены, и эти объекты достигнуты новым чувством, отвечающим этим условиям, — чувством слуха, познанием звука. Это мы производим, когда хотим, с помощью произнесенного слова, вокального высказывания, будь то речь, или музыкальная нота, или нечленораздельный крик, варьируемый как мы хотим, высокий, низкий, громкий, мягкий — полный алфавит выражения, передающий таким образом сигналами, одновременно быстрыми и значимыми, меняющиеся настроения и фазы нашей внутренней жизни другим существам, которые иначе были бы по большей части чужды мыслям и чувствам, волнующим наши груди.

Чувства для другого класса качеств. — Чувства, как они были проанализированы до сих пор, имеют отношение прежде всего к количеству, величине и расстоянию объектов как занимающих пространство — к количествам, а не к качествам. Если бы теперь можно было добавить к ним чувство или чувства, которые воспринимали бы качество, а также существование и количество — которые обнаруживали бы, по крайней мере в некоторой степени, химические свойства тел, связанные особенно с функциями дыхания и питания, — список чувств казался бы полным. Это дополнение сделано, это знание дано в чувствах обоняния и вкуса.

Возможность дополнительных чувств. — К уже названным, другие чувства, несомненно, могли быть добавлены Творцом, которые открыли бы, возможно, свойства материи, о которых мы сейчас не имеем представления. Не следует полагать, что мы знаем все относительно природы и качеств даже самых знакомых и обычных объектов. Многие вещи могут быть, действительные, реальные, в мире вокруг нас, о которых мы ничего не знаем, потому что они не входят в диапазон ни одного из наших чувств. Но все, что существенно для жизни, и счастья, и высшего благополучия, несомненно, передано нынешним устройством; и при внимательном изучении ни одно из этих чувств не окажется лишним, ни одно не перекрывает провинцию другого, но каждое выполняет свою специфическую цель, и все в гармонии.

Надлежащая роль психологии в отношении чувств. — В компетенцию анатома и физиолога входит объяснение механического строения отдельных органов чувств и их ценности как частей физической системы. Психолог имеет дело с ними только как с инструментами разума, и его задача — показать их связь и надлежащую роль в качестве таковых. Это было предпринято в предыдущем анализе.

Вид знания, предоставляемый чувствами. — Следует заметить, кроме того, что за исключением тактильного чувства и, возможно, зрения, эти чувства не дают нам прямого, непосредственного знания о внешних вещах. Они просто предоставляют данные, знаки, намеки, с помощью которых рассудок формирует свои выводы о мире вне. Они являются принимающими агентами разума. Это, по сути, главная роль чувства — получать через свои различные пути материалы, из которых рассудок должен выстраивать концепции вещей вне; передавать, так сказать, серию телеграфных депеш вдоль тех любопытных и тонких нитей, которые составляют нервную организацию, с помощью которых душа, сохраняя свое скрытое место и камеру внутри, может получать общение из отдаленных провинций своей империи. Эти знаки рассудок интерпретирует; и поскольку это истинная природа процесса, это не процесс непосредственного и правильного восприятия. Я слышу, например, шум. Все, что я действительно воспринимаю в этом случае, — это ощущение звука. Я отношу его, однако, к внешней причине, к экипажу, проезжающему по улице. Я уточняю, более того, вид экипажа, возможно, карета или фургон с железными осями. Я наблюдал, узнал по опыту, что звуки такого рода производятся таким образом, то есть проезжающими экипажами, и такими экипажами. Следовательно, я сужу, что звук, который я сейчас слышу, произведен таким же образом. Это вывод, просто концепция. Все, что делает чувство, — это получает и передает знак, который рассудок интерпретирует с помощью прежнего опыта. И то же самое верно для других чувств, за названными исключениями.

Поэтому не малой ценности. — Мы не должны, однако, делать вывод, что эти чувства по этой причине не имеют особой ценности или важности для нас. Они делают именно то, что нужно. Они дают нам владение именно теми данными, которые нужны для необходимой информации относительно внешних вещей. Только теоретик недооценивает чувства, и он только в своем кабинете. Ни один человек, в полном обладании своим разумом и своим здравым умом, не может выйти в этот прекрасный и хороший мир и не поблагодарить Бога за каждое из этих чувств — зрение, слух, вкус, осязание и обоняние. Их истинную и полную ценность, однако, мы никогда не узнаем, пока не будем лишены их использования; пока вместе с Мильтоном мы не воскликнем,

"Seasons return; but not to me returns
Day, or the sweet approach of even or morn."

§ V. — Количество информации, полученной от соответствующих чувств.

Дальнейший вопрос относительно одного класса чувств. — Отношения и специфические функции отдельных чувств уже были описаны. Некоторые дальнейшие вопросы возникают, однако, относительно точного количества и вида информации, предоставляемой тем классом чувств, который, как мы видели, относится к пространственным свойствам тел, в отличие от химических, а именно: слух, зрение и осязание.

Что дается в слухе. — И во-первых, что касается чувства слуха. Что именно мы слышим? Когда мы слушаем звук, мы говорим о слышании объекта, который производит звук; мы говорим: я слышу колокол, птицу, ружье и т. д. Строго говоря, мы не слышим объект, а только звук. Не колокол или птицу мы слышим, а вибрацию воздуха, произведенную колоколом и птицей. Это уже было проиллюстрировано ссылкой на экипаж, проезжающий по улице. Только по опыту, при помощи других чувств, мы учимся относить звук к его производящей причине.

Слух не является должным образом восприятием. — Является ли слух тогда просто ощущением, или это восприятие? Если под восприятием мы подразумеваем прямое знание о внешнем объекте — что является правильным смыслом слова, — слух, безусловно, не является восприятием. Он не дает нам такого непосредственного знания. То, что мы воспринимаем в слухе, — это просто ощущение звука. Можно сомневаться, получили ли бы мы только этим чувством идею о том, что то, что мы слышим, есть что-то внешнее по отношению к нам самим.

Предоставляет средства для суждения. — Как бы то ни было, однако, мы судим не только о существовании и природе, но и о расстоянии и направлении внешнего объекта, откуда исходит звук. Мы учимся делать это с большой правильностью и с большой легкостью. Как только мы слышим звук, в большинстве случаев мы сразу же формируем мнение, из какого направления он исходит и что его производит; и мы не часто ошибаемся в своем суждении. Способность судить на слух о направлении звука и природе объекта, производящего его, может быть развита заботой и практикой до замечательной степени точности. Наполеон редко ошибался относительно направления и расстояния пушечной стрельбы. Говорят, что индеец северо-западных прерий, прикладывая ухо к земле, обнаружит приближение отряда кавалерии на расстоянии вне досягаемости зрения и отличит их поступь от поступи стада буйволов.

Количество звуков. — Количество звуков, которые ухо может различить, почти безгранично. Существует, говорят, пятьсот различных тонов, которые ухо обычной точности может распознать, и каждый из этих тонов допускает пятьсот вариаций громкости, давая в общей сложности двести пятьдесят тысяч различных звуков.

Сила звука над разумом. — Сила звука воздействовать на разум, и особенно на чувства, слишком хорошо известна, чтобы требовать особого заявления. Нота инструмента, тон человеческого голоса, дикое щебетание птицы, звон колокольчика, вариации речи и песни, от высокого и пронзительного до низкого и тяжелого интонирования, от быстрого и стремительного до медленного и жалобного движения, эти простые вариации тона сильно воздействуют на сердце и находят свой путь сразу и неотразимо к чувствам. Отсюда сила музыки даже над некультурным разумом; отсюда также в немалой степени сила искусного оратора над чувствами своей аудитории. Это не просто, и не столько, сказанная вещь, во многих случаях, как способ ее сказать, что трогает и склоняет собранное множество. Тона и звуки имеют естественное значение. Они являются естественным языком сердца. Они выражают эмоцию, и, следовательно, пробуждают эмоции в других.

Вопрос относительно зрения. — Переходя теперь от чувства слуха к чувству зрения, возникает вопрос: что именно мы воспринимаем глазом? Когда мы фиксируем глаз на каком-либо объекте, более или менее удаленном, что мы, строго говоря, видим, протяженность и фигуру, или только цвет? Зрением ли мы узнаем прежде всего расстояние объектов и их местоположение? Это пункты, требующие исследования.

Дает ли зрение протяженность и фигуру. — Что касается первого из этих вопросов, являются ли протяженность и фигура объектами прямого визуального восприятия. Нет сомнения, что они связаны в наших умах с актом зрения, так что в момент, когда мы видим объект, мы получаем идею о нем как о протяженном, и таких-то размеров и фигуры. Вопрос в том, действительно ли через чувство зрения мы получаем эту идею, или каким-то другим способом. Если бы у нас не было других средств информации, дало бы нам это зрение одно? Когда мы впервые открываем глаза на внешние объекты, получаем ли мы идею протяженности и фигуры, или только цвета? Тот факт, что, как обстоят дела, мы не можем в нашем опыте отделить понятие некоторой поверхностной протяженности от ощущения цвета, не является решающим для этих вопросов. Мы не можем, как замечает д-р Браун, отделить цвет от выпуклости и величины дуба перед нами, но это не доказывает, что выпуклость и величина являются объектами непосредственного и первоначального восприятия. Если бы каждая поверхность в природе была выпуклой, предполагает тот же автор, мы, вероятно, нашли бы ту же трудность в попытке представить себе цвет как отдельный от выпуклости, которую мы сейчас находим в попытке представить его как отдельный от длины и ширины. Как бы то ни было, однако, наше ощущение цвета не всегда было связано с выпуклостью, в то время как оно всегда было связано с поверхностной протяженностью. Отсюда, утверждает он, мы, по-видимому, воспринимаем глазом длину, и ширину, и объекты вместе с их цветом.

Аргумент от аффекта части сетчатки. — Тот факт, что при зрении определенная часть сетчатки в длину и ширину фактически затрагивается падающим на нее светом, некоторыми считался решающим фактом того, что мы воспринимаем длину и ширину внешнего объекта глазом. Это не обязательно следует. Как утверждает д-р Браун, одинаково верно, что определенная часть органа обоняния затрагивается запахами, а определенная часть слухового нерва затрагивается звуками, однако мы не осознаем никакого восприятия протяженности ни одним из этих органов; мы ни не обоняем, ни не слышим длину, и ширину, и величину объектов; и нет никаких оснований полагать, что конкретная часть затронутой сетчатки имеет какое-либо отношение к первоначальному ощущению зрения.

Значение предыдущих аргументов. — Эти аргументы, однако, не кажутся мне убедительными. Они просто показывают возможность того, что протяженность и фигура могут быть приобретенными, а не первоначальными восприятиями. Они не составляют положительного доказательства того, что они таковы.

Аргумент в противоположность. — С другой стороны, есть одно соображение положительного характера, которое для большинства умов, вероятно, перевесит уже приведенные чисто отрицательные аргументы. Цвет — это свойство света, и свет приходит к нам, отраженный от объектов, занимающих пространство; мы воспринимаем его только так, как мы воспринимаем его, распределенным по и отраженным от некоторой поверхности. Протяженность, следовательно, поверхностное расширение отражающего объекта, является необходимым условием видимости самого света, а значит, и цвета, как отраженного от объекта. Теперь трудно убедить себя в том, что то, что мы знаем как существенное условие восприятия цвета, и то, что мы, по-видимому, воспринимаем вместе с цветом, и не можем, даже в мысли, полностью отделить от него, не является, в конечном счете, действительно воспринимаемым глазом.

Аргумент от недавних открытий. — Действительно, недавние открытия в науке, по-видимому, оправдывают то, что не только поверхностная протяженность, но и тройная протяженность, или твердость, может быть объектом прямого восприятия глазом. Я имею в виду исследования Уитстона в бинокулярном зрении, которые показывают, что вследствие различия изображений, сформированных на правом и левом глазу, как занимающих разные положения по отношению к увиденному объекту, мы способны глазом познавать твердость, а также протяженность объектов. Различие фигуры в двух изображениях дает нам это. Что это так, показывает инструмент, стереоскоп, сконструированный так, чтобы представлять отдельно изображение, сформированное на каждом глазу, которые при раздельном просмотре кажутся просто плоскими поверхностями, но при просмотре вместе, правое изображение правым глазом, а левое левым глазом, в то же время, больше не представляют вид плоских поверхностей, но два изображения объединяются, чтобы сформировать одну отчетливую фигуру, и притом твердую, имеющую длину, ширину, толщину и выделяющуюся со всем подобием реального объекта.

Едва ли нужно говорить, что если протяженность является объектом восприятия глазом, то таковой является и фигура, которая есть лишь ограничение протяженности в разных направлениях.

Второй вопрос — дает ли зрение расстояние? — Зрением ли мы получаем идею расстояния объектов и их внешности? Дает ли зрение одно идею о том, что то, что мы видим, численно отлично от нас самих, и что оно занимает то или иное конкретное местоположение? Так, по-видимому, кажется, судя по впечатлению, оставленному на разуме в акте зрения. Мы, по-видимому, видим объект как здесь или там, внешний, более или менее удаленный в пространстве. Мы отличаем его от нас самих.

Отрицательный взгляд. — Это отрицается некоторыми. Все, что мы видим, утверждают они, — это просто свет, исходящий от объекта, и из вариаций и модификаций, которые он демонстрирует, мы учимся судить по опыту о расстоянии и местоположении объекта. Это вопрос суждения, а не восприятия. Мы научились связывать две вещи: визуальное появление и расстояние.

Аргумент в отрицательном. — В доказательство этого они приводят факт, что мы часто ошибаемся в нашей оценке расстояния объектов. Если есть больше или меньше промежуточных объектов, чем обычно, если атмосфера более или менее ясна, чем обычно, или любое подобное обстоятельство дает вариацию от нашего обычного опыта, мы вводимся в заблуждение относительно расстояния объекта. Отсюда мы ошибаемся в расстоянии кораблей в море, или объектов в прерии или пустыне, ширине рек, высоте шпилей, башен и т. д.

Дальнейший аргумент в отрицательном. — Далее утверждается, что факты показывают, что впечатления одного зрения, не исправленные опытом, вообще не передают идею расстояния, но что то, что мы видим, кажется связанным с самим глазом, пока мы не узнаем обратное с помощью других чувств. Это, говорят, опыт лиц, которые были прооперированы по поводу катаракты, в частности пациента, случай которого описан Чеселденом, и который думал, что все, что он видел, касалось его глаз. Говорят также, что то же самое было с Каспаром Хаузером, когда он был впервые освобожден из долгого заключения в своей темнице и ему позволили посмотреть на внешний мир. Хороший пейзаж казался ему группой фигур, нарисованных на окне.

Сила этого аргумента. — Это, однако, не противоречит восприятию внешности зрением, так как даже то, что кажется находящимся в контакте с глазом, более того, то, что известно как таковое, все еще может быть известно как внешнее. Контакт подразумевает внешность. Очень сомнительно, более того, совпадают ли случаи, о которых сейчас идет речь, с обычным опытом тех, кто учится видеть. Маленький ребенок, по-видимому, распознает внешность и удаленность от своей собственной персоны объектов, которые привлекают его внимание, как только он учится наблюдать окружающие объекты вообще, и, хотя он может не судить правильно об их относительном расстоянии от себя, никогда не кажется по своим движениям, что он предполагает, что они находятся в контакте с его глазом или с какой-либо частью его персоны. Молодые животные, также, как только они рождаются, по-видимому, воспринимают глазом внешность, направление и расстояние объектов и управляют своими движениями соответственно. Это не в этих случаях вопрос опыта, а прямого восприятия. Эти факты делают сомнительным, по крайней мере, не является ли общее впечатление — то, которое вопреки всем аргументам против, есть и всегда будет производиться на разум в акте зрения, а именно, что мы видим объекты как внешние, как имеющие местоположение и как более или менее удаленные от нас, — не является ли оно, в конечном счете, правильным впечатлением.

Обучение суждению о расстоянии не противоречит этому взгляду. — И не противоречит этому взгляду то, что мы учимся судить об истинном расстоянии объектов и часто обманываемся в отношении него. Измерение расстояния, большее или меньшее его, конечно, вопрос опыта, вещь, которую нужно изучить практикой. Не следует, однако, что мы не можем глазом прямо, и сначала, воспринимать объект как внешний и удаленный от нас, другими словами, далекий, хотя мы можем не знать сначала, насколько далекий. Лучи света, которые приходят к нам от этого внешнего объекта, могут дать нам прямое восприятие объекта как внешнего, как протяженного и как занимающего, по-видимому, данное местоположение в пространстве, более или менее удаленное, в то время как в то же время другим чувствам и опыту может быть оставлено определение того, насколько велико это расстояние.

Вопросы относительно осязания. — Переходя теперь от чувства зрения к чувству осязания, мы находим подобные вопросы, обсуждаемые среди философов относительно точной информации, предоставляемой этим чувством. Дает ли осязание нам непосредственное восприятие внешности, протяженности, формы, твердости, мягкости и т. д., включая различные механические свойства тел? Этому чувству было принято приписывать эти способности восприятия. Они так приписываются Ридом, Апхэмом, Уэйлендом и, я полагаю, современными авторами вообще, за исключением Брауна и Гамильтона.

Вероятность другого источника информации. — Можно поставить под вопрос, я думаю, не является ли, что касается некоторых из этих качеств, по крайней мере, скорее сознание сопротивления мышечному усилию, чем чувство осязания, должным образом говоря, информирующим источником. Так, например, что касается твердости; приложение внешнего тела слегка к руке пробуждает чувство осязания, но не передает никакой идеи твердости. Пусть тот же объект будет позволен покоиться с постепенно увеличивающимся весом на руке, пока это не станет болезненным, и мы получим идею веса, гравитации, но не твердости или непроницаемости объекта. Только когда наше мышечное усилие двигать или проникать во внешнее тело встречает и сопротивляется таковым, мы узнаем непроницаемость противостоящего тела.

Другие восприятия, приписываемые тому же источнику. — Так и в отношении внешности, протяженности и формы. Когда внешний объект, куб, например, или костяной шар, помещается на ладонь руки, ощущение пробуждается, но обязательно ли это ощущение сопровождается восприятием внешнего объекта как такового? Информирует ли простое тактильное ощущение, в первом случае и само по себе, нас о том, что есть что-то внешнее по отношению к нам самим, что то, что мы чувствуем, не является частью нашего собственного организма? Мы осознаем изменение в ощущении затронутой части, но осознаем ли мы немедленно, что это изменение произведено чем-то внешним? Пусть будет дано, однако, сознание сопротивления нашим мышечным движениям, как когда куб или шар, например, предотвращает усилие сжать руку, или когда наше передвижение затруднено присутствием некоторого препятствия, и не проинформирует ли то же сопротивление нас о протяженности сопротивляющегося тела, а значит, о его форме и фигуре? Мы узнаем, где в пространстве происходит это сопротивление и где оно прекращается. Тактильное ощущение действительно очень скоро пришло бы нам на помощь в этом познании и послужило бы направляющим чувством, даже в отсутствие первого. Вопрос в том, дало бы ли это одно, в первом случае, нам такие познания?

Наши первые идеи протяженности, как они получены. — Мы имели в этой дискуссии ссылку только на качества внешних тел. Не может быть большого вопроса, что наши первые идеи протяженности получены из нашего собственного чувствующего организма, сознания ощущений в различных частях тела, отличных от и вне друг друга, тем самым предоставляя знание о протяженной чувствующей организации. Идея внешности, или внеположности, и протяженности, таким образом приобретенная, переход легок от восприятия наших собственных тел как обладающих этими качествами к познанию тех же качеств во внешних объектах.

§ VI. — Достоверность наших ощущений и восприятий.

Отрицается некоторыми. — Всегда были те, кто был склонен ставить под вопрос свидетельство чувств. Таковыми были элеаты и скептики среди греческих философов, и не было недостатка среди современников в умах остроты и изобретательности, которые следовали по тому же пути. Признавая феномены чувства, появление вещей как таковых и таковых, они ставили под вопрос соответствующую объективную реальность. Вещи кажутся мне такими и такими — такие и такие впечатления производятся на мои чувства — это я не могу отрицать; но как я знаю, что реальность соответствует моим впечатлениям, или, в действительности, что есть какая-либо реальность? Как мы знаем, что наши чувства надежны? Какое доказательство у нас есть, что они не обманывают нас привычно?

Требуемое доказательство. — Было бы, возможно, достаточным ответом на этот вопрос ответить: какое доказательство у нас есть, или можем ли мы иметь, что они обманывают нас? В отсутствие всех доказательств обратного, не разумнее ли предположить, что наши восприятия соответствуют реальностям, чем то, что они без основания, беспричинны или вызваны чем-то, вовсе не отвечающим кажущемуся объекту восприятия; разумнее предположить, что есть реальный стол или книга, отвечающие моему восприятию таковых, чем то, что у меня есть восприятие, в то время как нет такой реальности? Остается, следовательно, тем, кто ставит под вопрос и отрицает валидность чувственного восприятия, показать причины для такого отрицания. И это становится тем более императивным для них, поскольку они противоречат общему убеждению и всеобщему мнению человечества — более того, тому, что, вопреки всем их аргументам, все еще является, по их собственному признанию, их собственным практическим убеждением и верой.

Доказательство невозможно. — Но откуда должно прийти это доказательство? Где его искать? Как мы докажем, что чувство обманывает нас, кроме как аргументами, взятыми из чувства? И если чувство не надежно в первом случае, почему полагаться на него во втором, чтобы доказать, что оно не надежно? Если чувства привычно обманывают нас, очевидно, никогда нельзя будет показать, что они это делают. И даже если бы это можно было показать, было бы невозможно найти что-либо лучшее, на что можно было бы положиться вместо них. У нас есть эти проводники или никаких. У нас есть эти инструменты наблюдения, предоставленные для путешествия жизни. Мы можем объявить их бесполезными и выбросить в море, но мы не можем заменить их.

Непоследовательное и противоречивое свидетельство чувства. — Но можно ответить, что свидетельство чувства часто непоследовательно само по себе и противоречит само себе. То, что сладко одному, кисло и горько другому. То, что кажется круглой башней на расстоянии, становится квадратной по мере приближения; и прямая палка, которую вы держите в руке, кажется кривой, когда ее опускают в воду. В действительности, однако, нет никакого противоречия или непоследовательности в предполагаемых случаях. Изменение обстоятельств объясняет в каждом случае изменение внешнего вида. В случае с палкой, например, различная плотность воды объясняет преломление лучей света, которые проходят через нее, и это объясняет кривой вид палки, которая лишь частично погружена. Так и в других случаях; нет никакого противоречия в том, что объект, который кажется круглым на расстоянии десяти миль, должен казаться квадратным на расстоянии стольких-то стержней — или что вкус двух лиц не должен совпадать относительно аромата данного объекта.

Обманы чувства. — Можно далее возразить, что в определенных состояниях физического организма испытываются ощущения, которые кажутся внешнего происхождения, но в действительности производятся внутренними изменениями; и что в таких случаях мы имеем те же восприятия, видим те же объекты, слышим те же вещи, что мы имели бы, если бы была соответствующая внешняя реальность, в то время как, тем не менее, нет такой реальности, и можно доказать, что ее нет. Если это может случиться в некоторых случаях, почему не в других, или во всех?

Ответ. — Я отвечаю, простой факт, что в предполагаемом случае обман может быть обнаружен и доказан, показывает разницу между ним и обычным восприятием. Если бы чувства не были привычно надежными, мы не могли бы обнаружить ошибку в этом конкретном случае. Если бы вся монета была фальшивой, как могли бы мы обнаружить фальшивую монету? Мы знаем, более того, как объяснить ошибку в случае перед нами. Она происходит, по предположению, только в определенном состоянии организма, то есть только в болезненном, ненормальном состоянии системы. Исключение подтверждает правило.

Различие прямого и косвенного свидетельства. — Различие должно быть сделано, в обсуждении этого предмета, между прямым и косвенным свидетельством чувств, между тем, что является строго и должным образом восприятием, и тем, что является только концепцией, суждением, выводом. То, что я действительно воспринимаю, например, в случае с отдаленной башней, или палкой частично под водой, — это только данное появление; я вывожу из этого появления, что башня круглая, а палка кривая, и в этом выводе я ошибаюсь. Мое суждение ошибочно здесь, а не мои чувства. Они свидетельствовали истинно и правильно. Они дали реальное появление, и это было все, что они могли дать, все, что они когда-либо дают. Это было хорошо изложено д-ром Ридом, и, задолго до него, та же позиция была занята, в ответ на то же возражение, Аристотелем, а также Эпикуром.

Прямое восприятие дает что. — Что касается прямого и непосредственного восприятия, дело обстоит иначе. Здесь свидетельство положительно в отношении существования объекта. Когда что-то сопротивляется моему добровольному движению, я осознаю это сопротивление, осознаю что-то внешнее и сопротивляющееся. Я не могу отрицать факт этого сознания. Я могу, однако, отрицать правильность, правдивость того, что утверждает сознание. Сделать это, однако, значит положить конец всем рассуждениям на эту тему, ибо, когда мы отказываемся от сознания как более не надежного, не остается ничего, на что можно было бы опереться. Если кто-то выбирает прыгнуть с этой пропасти, мы можем только сказать finis.

§ VII. — Исторический очерк.

I. О различных делениях качеств тел.

Греческие философы. — Различие качеств тел на два класса, различающихся в важных отношениях, отнюдь не является современным. Оно было признано некоторыми из более ранних греческих философов, которые считали, что сладкое, горькое, горячее, холодное и т. д. являются скорее аффектами наших собственных чувств, чем надлежащими качествами материи, имеющими независимое существование. Впоследствии этот взгляд был принят Протагором, а также киренской и эпикурейской школами. Платон придерживался его, и особенно и очень полно Аристотель, который называет качества, к которым мы обращались и которые обычно именуются вторичными, аффективными качествами, потому что они имеют силу воздействовать на чувства, в то время как качества, ныне обычно называемые первичными, как протяженность, фигура, движение, число и т. д., он рассматривает как не являющиеся должным образом объектами чувства. Первый класс он называет собственными чувственно воспринимаемыми, второй — общими.

Схоласты. — Схоласты придавали большое значение этому различию и считали, вместе с Аристотелем, что качества, ныне называемые первичными, требуют для своего познания иных способностей, чем способности чувства.

Учение Галилея. — Галилей указывает на истинное основание и философию этого различия, а также дает имя первичных классу, к которому обращаются, а именно: те качества, которые необходимы для нашего понятия о теле, как, например, фигура, размер, место и т. д., в то время как, напротив, цвета, вкусы и т. д. не присущи телам, а только нам, и мы можем представить себе тело без них. Первые являются реальными качествами тел, в то время как последние — только концепции, которые не дают нам реального знания о чем-либо внешнем, а только об аффектах нашего собственного разума.

Современники. — Декарт и Локк просто приняли эти различия, как они их нашли, без существенной модификации. Так же поступили Рид и Стюарт, хотя оба включили среди первичных качеств некоторые, которые являются должным образом вторичными, как шероховатость, гладкость, твердость, мягкость. Действительно, Стюарт ограничил первичные качества теми и подобными тем, что только что названы.

Гамильтон. — Ни один автор не разработал этот вопрос так полно, как сэр Уильям Гамильтон, которому мы обязаны главным образом историческими фактами, изложенными сейчас, и чьи диссертации являются и должны всегда оставаться бесценным тезаурусом по философии восприятия. Настолько полна и разработана его классификация качеств материи, что мне будет прощено за то, что я даю синопсис ее основных пунктов в этой связи.

Схема Гамильтона — Общие деления. — Он делит качества тел на три класса, которые он называет первичными, секундо-первичными и вторичными. Первичные мыслятся как существенные для самого понятия материи и могут быть выведены априорно, при наличии самого понятия материи; в то время как секундо-первичные и вторичные, будучи случайными и привходящими, должны быть выведены апостериорно, изучены через опыт. Его дедукция первичных качеств следующая:

Первичные качества. — Мы можем представить себе тело только как, I. Занимающее пространство; II. Содержащееся в пространстве. Пространство — это необходимая форма мысли, но мы не обязаны представлять себе пространство как занятое, то есть представлять себе материю. Когда она представлена, она должна быть при условиях, названных сейчас.

I. Свойство занимать пространство — это Простая Твердость, которая подразумевает, а. Тройную протяженность, или длину, ширину и толщину; б. Непроницаемость, или свойство не быть сведенным к непротяженности. Тройная протяженность включает, 1. Число, или Делимость; 2. Размер, включая Плотность; 3. Форму.

II. Атрибут содержания в пространстве дает понятие, 1. О Подвижности; 2. О Положении.

Существенными и необходимыми составляющими нашего понятия о материи являются, 1. Протяженность (включающая в себя, 2. Делимость; 3. Размер; 4. Плотность; 5. Фигуру); 6. Предельную несжимаемость; 7. Подвижность; 8. Положение. Это первичные качества, продукты, в некотором роде, рассудка, развивающиеся с жесткой необходимостью из данного понятия субстанции, занимающей пространство.

Секундо-первичные качества. — Секундо-первичные — это случайные модификации первичных, все имеют отношение к пространству и движению в пространстве, все содержатся под категорией сопротивления или давления, все изучены или включены как результаты опыта, все имеют как объективную, так и субъективную фазу, будучи одновременно качествами материи, а также аффектами наших чувств.

Рассматриваемые как источники сопротивления, есть, I. То, что Со-притяжения, под формами а, Гравитации, б, Сцепления; II. То, что Отталкивания; III. Инерции; все из которых способны к мелкому подразделению. Таким образом, из сцепления следуют твердый и мягкий, прочный и жидкий, жесткий и хрупкий, жесткий и гибкий, шероховатый и гладкий и т. д., и т. д. Из отталкивания выводятся сжимаемый и несжимаемый, упругий и неупругий.

Вторичные качества. — Вторичные качества, как они воспринимаются нами, не являются должным образом атрибутами тела вообще, а только аффектами нашего нервного организма. Они принадлежат телам только постольку, поскольку они снабжены силой возбуждать наш нервный организм к специфическому действию, таким образом обозначенному. К этому классу принадлежат цвет, звук, вкус, аромат, тактильное ощущение, чувство тепла, электричество и т. д. Таковы также щекотка, чихание, содрогание и различные ощущения, приятные или болезненные, возникающие в результате действия внешних стимулов.

Эти классы далее различаются. — Из полученных таким образом качеств, первичные известны непосредственно сами по себе, вторичные только опосредованно в их эффектах на нас, секундо-первичные как непосредственно сами по себе, так и опосредованно в их эффектах на нас. Первичные — это качества тела в отношении к телу просто, и к нашему организму как таковому; секундо-первичные — это качества тела в отношении к нашему организму, не как к телу вообще, а как к телу особого рода, а именно: движущему, сопротивляющемуся, сцепляющемуся; вторичные — это качества тела в отношении к нашему организму как возбудимому и чувствующему. Первичные могут быть округленно охарактеризованы как математические, секундо-первичные как механические, вторичные как физиологические.

Основания для сохранения двойного деления. — Таковы в кратком изложении основные положения классификации Гамильтона. Следуя в целом указанным здесь различиям, я предпочел сохранить старое деление на первичные и вторичные качества как более простое и достаточно точное, лишь разделив вторичные на два класса: механические (вторично-первичные по Гамильтону) и физиологические. Таким образом, мы можем не только сохранить деление и номенклатуру, которые имеют в свою пользу древность и авторитет и приняты почти повсеместно, но и избежать почти варварской терминологии классификации сэра Уильяма, при этом достаточно точно указывая на важное различие между так называемыми вторично-первичными и вторичными качествами.

II. О различных теориях восприятия.

Реалисты и идеалисты. — Существуют две ведущие теории, совершенно отличные друг от друга, которые получили широкое распространение и разделили мыслящий мир в вопросе о философии восприятия. Одна из них утверждает, что в восприятии мы имеем прямое познание реального внешнего мира. Это точка зрения, принятая на предыдущих страницах и в настоящее время разделяемая психологами в этой стране, а в некоторой степени и в Европе. Однако в течение долгого времени преобладающим, и фактически до времен Рида в Шотландии и Канта в Германии почти повсеместно принятым мнением было обратное — что в восприятии, как и в любых других ментальных актах, разум осознает только свои собственные идеи, познает только себя и свои собственные состояния, будучи, по сути, неспособным знать что-либо внешнее по отношению к себе. Те, кто придерживается первой точки зрения, называются реалистами, а второй — идеалистами.

Дальнейшее деление последних. — Последние, однако, делятся на два класса. Абсолютные идеалисты полагают, что представление, которое мы имеем о внешних вещах, является чисто субъективным и не имеет внешнего аналога, никакой соответствующей внешней реальности. В отличие от них, большая часть идеалистов утверждает, что, хотя мы не познаем непосредственно и строго ничего, кроме нашего собственного разума, тем не менее существует внешняя реальность, соответствующая идее в нашем разуме, которую эта идея представляет. Поэтому их называют репрезентативными идеалистами или, как называет их сэр Уильям Гамильтон, космотетическими идеалистами.

Дальнейшее различие. — Из этих последних, в свою очередь, одни считают идею, которую мы имеем о внешнем мире, лишь состоянием или модификацией самого разума; другие рассматривают ее как своего рода промежуточное связующее звено между разумом и материей. Первых можно назвать эгоистическими, а вторых — неэгоистическими.

Сводка классов. — Таким образом, мы имеем три великих класса: естественные реалисты, абсолютные идеалисты и репрезентативные идеалисты, включающие эгоистическое и неэгоистическое подразделения.

Выдающиеся авторы различных классов. — В списке абсолютных идеалистов значатся имена немалого значения: Беркли и Юм в Англии, Фихте и Гегель в Германии; в то время как среди репрезентативных идеалистов можно найти Декарта, Арно, Мальбранша, Лейбница, Локка — словом, большинство философских авторов от Декарта до времен Рида. Даже впоследствии мы находим автора не меньшей известности, доктора Брауна, который в качестве основы своей философии восприятия принял опровергнутую теорию репрезентативного идеализма в его эгоистической форме. Из естественных реалистов со времен Рида наиболее выдающимся является сэр У. Гамильтон.

Происхождение репрезентативного идеализма. — Доктрина репрезентативного восприятия, несомненно, возникла из трудности осмысления того, как чисто духовная сущность, человеческий разум, может каким-либо образом познавать чисто материальную субстанцию, внешний мир, или быть ею затронута. Душа, находящаяся в своей приемной — мозге, — не может познать ничего за его пределами, ибо ничто не может воздействовать там, где оно не присутствует. Следовательно, говорили философы, для того чтобы разум мог воспринимать что-либо из того, что лежит за пределами его непосредственного местопребывания, к разуму из этого внешнего мира должны приходить некие маленькие образы, имеющие некоторое сходство с внешними вещами и представляющие душе этот внешний мир. Эти образы — более утонченные, чем материя, менее духовные, чем сам разум, промежуточной природы между ними — они называли идеями.

Тенденция репрезентативного идеализма к абсолютному. — Легко увидеть, как такое учение почти неизбежно ведет к абсолютному идеализму. Если в восприятии мы познаем не материю внешнюю непосредственно, а лишь некие образы или идеи в нашем собственном разуме, то откуда нам знать, что эти образы правильно представляют внешнюю реальность, которую мы никогда не познавали и никогда не познаем? Откуда нам знать, в сущности, что существует какая-либо подобная внешняя реальность? Какое у нас есть доказательство, одним словом, существования чего-либо за пределами нашего собственного разума? Именно к этому результату Беркли и Юм привели господствовавшую тогда философию Европы как к законному и неизбежному выводу.

Отношение доктора Рида к этой полемике. — Доктору Риду принадлежит заслуга спасения философии от этой опасной крайности путем демонстрации полной ложности идеальной теории. Он занял позицию, согласно которой существование каких-либо подобных репрезентативных образов в разуме совершенно не доказано, более того, немыслимо; что, хотя мы можем представить образ формы или фигуры, мы не можем представить образ звука, вкуса или запаха. Гипотеза совершенно лишена оснований. Но даже если бы она была мыслима и подтверждена достаточными доказательствами, она все равно ничего не объясняла бы относительно того, каким образом разум воспринимает внешние объекты. Она не снимает никаких трудностей. Если репрезентативный образ сам по себе материален, как разум может его познавать? Если он нематериален, как он может представлять материю и как разум может знать, что он правильно представляет внешний объект?

Состояние вопроса со времен Рида. — Со времен доктора Рида эта теория репрезентативного восприятия, по крайней мере в ее неэгоистической форме, была по большей части оставлена, и философы удовлетворились тем, что приняли позицию, указанную сознанием и здравым смыслом человечества: в восприятии мы получаем прямое познание внешнего объекта.

Позиция Гамильтона. — Сэру У. Гамильтону оставалось завершить работу, начатую доктором Ридом, показав, что репрезентативная теория в ее более тонкой или эгоистической форме, которой придерживались доктор Браун и другие, столь же несостоятельна или неверна; что нет большой разницы, рассматриваем ли мы образ или идею, которую мы считаем репрезентирующей внешний объект, как нечто отличное от самого разума, или же мы рассматриваем ее как простую модификацию или состояние разума, до тех пор, пока мы делаем что-то подобное непосредственным объектом восприятия вместо реальной внешней вещи. В любом случае результатом является идеализм, а целью — философский скептицизм. Вместо всех подобных взглядов Гамильтон с большой силой и серьезностью отстаивает доктрину естественного реализма — что в восприятии мы познаем внешний объект непосредственно и прямо.

Поскольку ни один другой автор не разработал этот раздел науки столь полно, может быть полезно представить в этой связи основные положения его теории.

Основные положения теории восприятия Гамильтона. — Всякое восприятие есть непосредственное познание; мы воспринимаем только то, что постигаем как существующее здесь и сейчас; и поэтому то, что мы воспринимаем, либо находится в нашем собственном организме, рассматриваемом как материальный, протяженный и т. д., либо находится в непосредственной корреляции с ним. Организм в восприятии рассматривается как «не-я», в ощущении — как часть «я».

Что дается в собственно восприятии. — То, что мы постигаем в собственно восприятии, есть: 1. Первичные качества тела как относящиеся к нашему собственному организму; 2. Вторично-первичные качества тел в корреляции с ним. (См. классификацию качеств тел Гамильтона, приведенную выше.)

Первичные качества внешних объектов, как они познаются. — Первичные качества вещей, внешних по отношению к нашему организму, мы воспринимаем не непосредственно, а лишь выводим их из эффектов, производимых ими на нас. Ни в восприятии, ни в ощущении мы не постигаем непосредственно или саму по себе внешнюю причину нашего аффекта или ощущения. Она всегда неизвестна сознанию, известна лишь путем вывода или предположения.

Внешнее существование, как оно познается. — Существование внешнего мира постигается не в восприятии первичных качеств внешних вещей, а вторично-первичных — т. е. в сознании того, что нашим движениям сопротивляется нечто внешнее по отношению к нашему организму. Это включает сознание чего-то внешнего, оказывающего сопротивление. Эти две вещи постигаются совместно.

Что это предполагает. — Этот опыт предполагает понятие пространства и движения в пространстве. Это неотъемлемые, инстинктивные, врожденные элементы мышления, и праздным делом было бы спрашивать, откуда они у нас. Каждое восприятие ощущений вне других ощущений и отличных от них дает повод для формирования идеи пространства. «Внешность» предполагает ее.

Пункты различия между этой теорией и теорией Рида. — Система, как она изложена, в некоторых отношениях существенно отличается от доктрины восприятия, выдвинутой доктором Ридом и общепринятой с его времен английскими и шотландскими философами. Согласно Гамильтону, восприятие — это не, как считали Рид и другие, концепция объекта, подсказанная ощущением, а прямое познание чего-либо. Мы не просто «мыслим» объект как существующий и «верим» в его существование, мы «знаем» его и «воспринимаем» его как существующий. Также ощущение не предшествует восприятию, а восприятие не следует за ним, как обычно утверждается, но оба они во времени сопряжены, сосуществуют. Также мы не воспринимаем вторичные качества тел как таковые, а лишь «выводим» их из наших ощущений. Мы не воспринимаем отдаленные объекты через посредника, как обычно считается, но то, что мы воспринимаем, есть либо сам организм, затронутый таким-то образом, либо то, что находится в непосредственном контакте с ним, воздействуя на него и сопротивляясь ему. Протяженность и внешность, опять же, познаются не сначала через «осязание», как утверждает Рид и большинство последующих авторов, как английских, так и американских, а другими путями: первая — через восприятие первичных качеств нашего собственного организма как вместилища ощущений, отличных от других ощущений, локализованных в других местах; вторая — через сопротивление, которое мы испытываем при приложении нашей собственной локомоторной силы. Наконец, собственно ощущение — это не, как у Рида и других, аффект чисто разума, а разума и тела как сложного целого. Его субъект в равной степени и то, и другое.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ СПОСОБНОСТИ.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

РЕПРЕЗЕНТАТИВНАЯ СПОСОБНОСТЬ

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

Природа этой способности — Ее различные формы. — Власть разума заключается в способности мыслить или представлять себе объект, не присутствующий в данный момент для чувств. Это может происходить в нескольких формах. Может иметь место простое воспроизведение в мысли отсутствующего объекта чувств. Вместе с воспроизведением или повторным появлением объекта может происходить его «узнавание» как бывшего объекта ощущения или восприятия. Может иметь место воспроизведение объекта не таким, каким он есть или был при прежнем восприятии, а с вариациями, когда различные элементы организованы и скомбинированы не в соответствии с фактическим и первоначальным, а в соответствии с собственными идеалами разума и по его воле. Эта последняя форма концепции обычно называется воображением, в то время как общий термин «память», как он обычно используется, включает в себя две предыдущие. Используя термин в этом общем смысле, мы можем, однако, должным образом различать ментальное воспроизведение и ментальное узнавание, причем последнее является строго функцией памяти.

Все это лишь различные формы репрезентативной способности. Мы можем обозначить их соответственно как репродуктивную, узнающую и творческую способности. Активность разума по существу одинакова в каждой из этих форм. Объект не «дается», а «мыслится», не представляется чувствам, а «репрезентируется» разуму. Процесс скорее рефлексивный, чем интуитивный. Это дело «рассудка», а не «чувства» или «разума». Это концепция, а не восприятие или интуиция, и это простая концепция объекта таким, каким он есть или мыслится, рассматриваемого самого по себе, а не в отношении к другим объектам.

ГЛАВА I.

ПАМЯТЬ.

§ I. — Ментальное воспроизведение.

I. Природа процесса.

Общий характер. — Как определено сейчас, это та форма ментальной активности, в которой прежние восприятия и ощущения разума воспроизводятся в мысли. Внешние объекты больше не присутствуют — первоначальные ощущения и восприятия исчезли, — но силой самого разума они воспроизводятся в мысли, давая, так сказать, репрезентацию или образ оригинала.

Пример. — Предположим, например, что я видел Страсбургский собор или собор в Милане. Проходят месяцы, может быть, годы. В конце концов, в какой-то другой и отдаленной части мира что-то напоминает мне об этом великолепном сооружении; я снова вижу его внушительный фасад, его высокие башни, его воздушные шпили и башенки. Величественное здание возникает целиком, как по волшебству, перед мысленным взором, и, невзирая на время или расстояние, способность простой концепции воспроизводит объект таким, какой он есть.

Концепции звука. — Подобным образом я формирую концепцию, более или менее отчетливую, звуков, однажды услышанных. Пение вечерней службы в церкви Мадлен в Париже и протяжная нота пастушьего рожка в Альпах — это примеры музыкального звука, которые часто с поразительной отчетливостью всплывают в памяти. То же самое в некоторой степени верно для ощущений и восприятий, полученных от других чувств. С большей или меньшей яркостью объекты всех таких ощущений и восприятий способны воспроизводиться в концепции.

Концепции не обязательно связаны с воспоминанием о себе как о воспринимающем. — В этих случаях может быть, а может и не быть связи объекта, каким он предстает перед нашим разумом, с нашей собственной личной историей как прежних воспринимающих этот объект. Время, место, обстоятельства этого восприятия могут не стоять отчетливо перед нами; даже сам факт, что мы сами видели, слышали, чувствовали то, что теперь мыслим, может в данный момент не быть объектом мысли. Это элементы памяти или ментального узнавания, и они, безусловно, весьма вероятно будут ассоциироваться в нашем разуме с концепцией самого объекта. Но не всегда и не обязательно это так. Может существовать простая концепция объекта, ментальное воспроизведение, когда в данный момент нет узнавания чего-либо еще. Страсбургский собор, пение хора, нота горного рожка, снежная вершина Юнгфрау могут стоять сами по себе перед разумом, абстрагированные от всякой мысли о времени, месте, обстоятельствах, в которых они были первоначально восприняты, или даже от всякой мысли о том факте, что мы когда-то в прошлом действительно воспринимали эти самые объекты. Они могут представляться как чистые концепции.

Концепции варьируются в некоторых отношениях. — Наши концепции варьируются в отношении определенности и ясности. Объекты некоторых чувств легче и отчетливее концептуализируются, чем другие. Чувство зрения в этом отношении своеобразно. Видимый объект легче и отчетливее концептуализируется, чем конкретный звук или вкус. Чувство слуха, пожалуй, стоит следующим после зрения в этом отношении; в то время как ощущения вкуса и запаха настолько редко являются объектами отчетливой концепции, что некоторые даже отрицали способность их концептуализировать. Доктор Уэйленд придерживается этого взгляда. То, что мы формируем более или менее отчетливые концепции объектов как вкуса, так и запаха, например, вкуса дыни или запаха апельсина, едва ли подлежит сомнению; в то же время, несомненно, верно, что у нас меньше поводов воспроизводить в мысли объекты, о которых идет речь, чем объекты зрения и слуха, что они вспоминаются с меньшей легкостью, а также с меньшей отчетливостью.

Теория Стюарта. — Дугальд Стюарт остроумно предположил, что причина, по которой звук или вкус концептуализируются менее легко, чем объект зрения, может заключаться в том, что первые являются единичными отдельными ощущениями, в то время как видимые объекты сложны, представляя собой ряд связанных точек наблюдения, и наша концепция их как целого является результатом многих единичных концепций — результата, которому в значительной степени способствует ассоциация идей. Мы легче концептуализируем две вещи в связи, чем каждую из них отдельно. По тому же принципу ряд звуков в музыкальной фразе концептуализируется легче, чем отдельная изолированная нота.

Важность этой способности. — Ценность этой способности для разума неоценима. Без нее проходящий момент, впечатление или ощущение мгновения были бы суммой всей нашей интеллектуальной жизни, нашего сознательного бытия. Горизонт нашего ментального зрения не простирался бы дальше наших непосредственных настоящих восприятий. Прошлое было бы таким же темным и неопределенным, как и будущее. Концепция освещает в остальном унылую пустоту прошлого существования и, воспроизводя прежние сцены и объекты, дает нам ментальное обладание всем тем, чем мы были, а также настоящим моментом, и кладет к нашим ногам объекты всех прежних знаний. Разум таким образом становится в некоторой мере независимым от чувств и внешнего мира. То, что он однажды видел, слышал, чувствовал, становится его постоянным приобретением, даже когда первоначальный объект восприятия навсегда удален. Я мог видеть величественный собор или снежные Альпы лишь однажды в жизни, но с тех пор это живет среди моих концепций, и спустя годы, на других континентах и среди совсем иных сцен, это видение красоты и величия проходит передо мной как ангельское видение; эта последовательность сладких звуков снова проходит через безмолвные камеры мозга со всей свежестью первой реальности. Сейчас это лишь концепция, но кто оценит достоинство этой простой способности концептуализации?

Талант к описанию как зависящий от этой способности. — Следующие замечания мистера Стюарта удачно иллюстрируют одно из многих применений, которым служит эта способность:

«Талант к живому описанию, по крайней мере в случае с чувственными объектами, зависит главным образом от степени, в которой описывающий обладает способностью концептуализации. Мы можем заметить даже в обычном разговоре поразительную разницу между индивидами в этом отношении. Один человек, пытаясь передать понятие о каком-либо объекте, который он видел, как бы помещает его перед собой и рисует с натуры; другой, хотя и не лишенный готовности к красноречию, оказывается в такой ситуации сбитым с толку и смущенным множеством неполно воспринятых деталей, которые теснятся в его уме без всякого должного порядка и связи. И не только точности наших описаний служит эта способность; она способствует, более чем что-либо другое, тому, чтобы сделать их поразительными и выразительными для других, направляя нас к выбору таких обстоятельств, которые являются наиболее заметными и характерными; до такой степени, что, я думаю, можно разумно сомневаться, не написал бы человек более удачное описание объекта по концепции, чем по восприятию. Часто отмечалось, что совершенство описания заключается не в детальной спецификации обстоятельств, а в их разумном выборе, и что лучшее правило для совершения выбора — обращать внимание на детали, которые производят наиболее глубокое впечатление на наш собственный ум. Когда объект находится перед нами, крайне трудно сравнить впечатления, которые производят различные обстоятельства; и сама мысль о написании описания предотвратила бы впечатления, которые в противном случае имели бы место. Когда мы впоследствии концептуализируем объект, репрезентация его, которую мы формируем для себя, какой бы живой она ни была, является лишь контуром и состоит из тех обстоятельств, которые действительно поразили нас больше всего в тот момент, в то время как другие, менее важные, стираются».

Концепции часто сложны. — Следует далее отметить относительно рассматриваемой способности, что понятие или концепция, которую мы формируем об объекте посредством этой способности, часто является сложной. Конкретные восприятия и ощущения, испытанные ранее и теперь репрезентированные, комбинируются, формируя таким образом понятие об объекте как о целом. Форма, величина, цвет и различные другие свойства любого объекта, например, стола, являются объектами каждого отдельного и раздельного познания и как таковые ментально воспроизводятся отчетливо и раздельно; но будучи таким образом воспроизведены, они комбинируются, чтобы сформировать полную концепцию стола, как она лежит в моем уме. Понятие или концепция объекта как целого, будучи таким образом однажды сформированными, любое единичное восприятие, например, цвета, формы и т. д., впоследствии достаточно для того, чтобы вспомнить и репрезентировать целое.

Часто принимается за восприятие. — При рассмотрении восприятия было отмечено, что очень многое из того, что проходит под этим именем, в действительности является лишь концепцией. Я слышу, например, карету, проезжающую по улице. Все, что я действительно воспринимаю, — это звук; но это единичное восприятие сразу же вызывает в памяти различные восприятия, которые ранее ассоциировались с ним, и таким образом в моем уме сразу же воспроизводится концепция проезжающей кареты. Наша убежденность в существовании и реальности объекта, таким образом концептуализированного, едва ли уступает той, что произведена фактическим и полным восприятием.

Правильность наших концепций. — В целом можно отметить, что наши концепции являются более или менее адекватными и правильными репрезентациями объектов, к которым они относятся, в зависимости от того, объединяют ли они отчеты большего или меньшего числа различных чувств относительно большего или меньшего числа различных качеств, и являются ли эти отчеты более или менее ясными и отчетливыми.

II. Законы ментального воспроизведения.

Концепции не беспричинны. — Очевидно, что наши концепции возникают не беспричинно и не наобум, а в соответствии с неким законом. В феноменах ментального воспроизведения есть метод. Есть причина, почему любая конкретная сцена или событие прежнего опыта, любое восприятие или ощущение возвращается в сознание тогда, когда оно возвращается, и таким, каким оно возвращается, а не какое-то другое на его месте. Тщательное наблюдение и изучение законов, которые регулируют в целом последовательность мысли, дадут объяснение и истинную философию ментального воспроизведения.

Принцип суггестии. — Каждая мысль, проходящая через разум, прямо или косвенно связана с чем-то, что ей предшествовало, и этим чем-то может быть ощущение, восприятие, концепция или эмоция. Предшествование может быть как непосредственным, так и отдаленным. Всегда существует некоторая связь между любой данной мыслью или чувством в любой момент перед разумом и некоторой предшествующей мыслью или чувством, которые порождают, вызывают, подсказывают последнее. Эти суггестии следуют определенным общим правилам или законам, которые обычно называют законами ассоциации. Эти так называемые законы — лишь различные обстоятельства, при которых происходят суггестии, и называются законами только для того, чтобы указать на регулярность и единообразие, с которыми при данных обстоятельствах в разуме пробуждаются данные мысли и чувства.

Это основа ментального воспроизведения. — Именно этому общему принципу суггестии или ассоциации мы обязаны всем ментальным воспроизведением. Только когда одна идея или чувство подсказывается другой, которая была раньше и с которой она каким-то образом и по какой-то причине ассоциирована в нашем разуме, вспоминается любая прежняя мысль или ощущение, ментально воспроизводится любой объект, который мы воспринимали, или любая сцена, через которую мы прошли. Именно так вид объекта вызывает в памяти события, связанные с ним в нашей истории, так же он вызывает саму вещь, так слова языка вызывают в памяти идеи, которые они обозначают, или знаки на музыкальном стане — тона, которые они представляют.

Не отдельная способность. — Было принято говорить об ассоциации идей как об отдельной способности разума. Она не классифицируется должным образом как таковая. Это скорее закон разума, чем его способность — правило или метод его действия в определенных случаях; и конкретная способность разума, к которой применяется это правило, есть та форма простой концепции, которую мы называем ментальным воспроизведением.

Термин «суггестия», предпочитаемый Брауном. — Вместо термина «ассоциация» доктор Браун предпочел бы термин «суггестия» как более правильный. Говорить об ассоциации идей подразумевает, что они ранее сосуществовали в разуме и что одна теперь вызывает другую вследствие этого предыдущего сосуществования. Что это часто бывает так, несомненно, верно, но также верно и то, что во многих случаях одна идея подсказывает другую, с которой она ранее не была ассоциирована в нашем разуме. Для суггестии не обязательно наличие какой-либо предварительной ассоциации. Объект, увиденный «впервые», вызывает множество относительных концепций. Вид гиганта вызывает идею друга миниатюрного роста не потому, что две идеи ранее были ассоциированы или два объекта сосуществовали, либо в восприятии, либо в концепции, а потому, что это закон разума, что одна концепция должна вызывать другую, либо как подобную, либо как противоположную, либо как иным образом связанную с ней. Это может быть таким же истинным законом разума, независимым от ассоциации, как то, что свет, падающий на сетчатку, должен производить зрение. Может показаться таинственным, что это так. Разве не столь же таинственно, что идеи, которые ранее сосуществовали, должны вызывать друг друга? Настоящая тайна — это повторное появление в любом виде и из любого источника идеи без повторного появления внешнего производящего фактора. По этим причинам доктор Браун предпочитает термин «суггестия» термину «ассоциация».

Термин «концепция» предпочтительнее обоих. — Что касается активности самого разума в процессе ментального воспроизведения, термин «концепция» кажется мне выражающим более точно состояние дела, чем «ассоциация» или «суггестия». Идея «подсказывается» разуму каким-то внешним объектом; разум «концептуализирует» идею, таким образом подсказанную. Флейта, которую я воспринимаю лежащей на столе в комнате моего друга, сразу же вызывает в моем уме идею этого друга. Действие разума в этом случае — просто акт концепции. Все, что делает флейта — все, что мы имеем в виду, когда говорим, что флейта подсказывает идею друга, — это просто поместить разум в такое состояние, что концепция следует за этим. Говорим ли мы тогда о законах «ассоциации», законах «суггестии» или законах «ментальной концепции», несущественно, при условии, что мы помним реальную природу процесса, как она определена сейчас.

Постановка вопроса. — Но каковы законы ассоциации или суггестии, так называемые — другими словами, ментальной концепции? При каких обстоятельствах данная концепция пробуждается в разуме какой-то предшествующей концепцией или восприятием? Это важный предмет исследования, который не ускользнул от внимания философов.

Первичные законы. — Было принято перечислять в качестве первичных законов суггестии следующие: сходство, контраст, смежность во времени или пространстве; к которым иногда добавляли причину и следствие. Мало сомнений в том, что это важные законы суггестии; что данный объект мысли, вероятно, вызовет в разуме то, что подобно ему самому, то, что не похоже, то, что связано с ним во времени и пространстве, то, причиной или следствием чего он является. Являются ли эти принципы исчерпывающими и могут ли они быть сведены к какому-то одному общему принципу, охватывающему их все, может быть предметом вопроса.

Закон сходного. — Начнем со сходства. Похоже, это закон нашей природы, что подобное должно напоминать нам о подобном. Гора, лес, река, которые я вижу во время своей утренней прогулки сегодня, напоминают мне о подобных объектах, которые были знакомы моему детству. И не обязательно, чтобы сходство было полным. Одной точки сходства достаточно, чтобы пробудить концепцию объектов самых отдаленных и в других отношениях несходных. Я прохожу по улице мимо человека с голубыми глазами, или темными волосами, или имеющего какую-то особенность выражения лица, и мне сразу же вспоминается совсем другой человек, которого я знал годы назад или которого я встретил, возможно, в другой стране; однако двое могут быть столь же непохожими, за исключением одной точки, которая привлекает мое внимание, как любые два человека в мире. Предмет одежды, характерный для елизаветинской эпохи или двора Людовика XIV, напоминает нам о знатных дамах и придворных или галантных воинах тех периодов. Одна черта в пейзаже, возможно, одно дерево или выступающий утес на склоне горы, представляет перед нами картину сцены, широко отличной во многих отношениях, но представляющей только эту одну точку сходства со сценой перед нами.

Не ограничивается объектами зрения. — И не только объекты зрения вызывают подобные объекты. Другие чувства следуют тому же закону. Звуки вызывают подобные звуки; вкусы — подобные вкусы; и вместе со звуками, вкусами и т. д., таким образом вызванными, пробуждаются концепции многих вещей, не имеющих сходства с подсказывающим объектом, но ассоциированных в наших предыдущих восприятиях с подсказанным объектом. Определенная последовательность музыкальных звуков, например, напоминает швейцарцу о его родной долине и горах, которые ее окружают, и возвращает его разум к сцене его детства и своеобразным обычаям его отечества, где он слышал в прежние годы эту простую мелодию. С каким рядом ассоциаций часто бывает связано одно имя; какая сила магии часто лежит в одном слове!

Иллюстрации других законов. — О других принципах суггестии или ассоциации, которые были названы, нет необходимости говорить подробно. Их действие очевидно и бесспорно. Иллюстрации придут на ум каждому. Дворец короля напоминает нам по контрасту о лачуге крестьянина. Блеск богатства и роскоши подсказывает нищету бедности и нужды. Гигант напоминает нам о карлике, а карлик — о гиганте. По принципу смежности во времени и пространстве вид объекта напоминает нам о событиях, которые произошли в связи с ним; имя Наполеон вызывает Ватерлоо, и Веллингтона, и маршалов империи; собор Святого Петра и Ватикан вызывают Рафаэля и его «Преображение»; книга, случайно лежащая на моем столе, напоминает мне о томе, который ранее стоял рядом с ней на полке, и таким образом переносит меня к другим сценам и другим дням.

Подобным образом, если это не действие того же самого принципа, причина вызывает следствие, а следствие — свою причину. Рана напоминает мне об инструменте, а инструмент пробуждает неприятную концепцию раны, которую он когда-то нанес.

Почему одна концепция, а не другая. — Поскольку любая одна концепция может пробудить в разуме большое разнообразие других концепций — поскольку картина, например, может вызвать в памяти человека, чей это портрет, или художника, который его написал, или друга, который им владеет, или время и место, в которые он был набросан, или комнату, в которой он ранее висел, или любое обстоятельство или событие, связанное с ним, — возникает вопрос, почему в любом данном случае в разуме пробуждается «одна» из этих концепций, а не какая-либо другая вместо нее? Очевидно, что действие ассоциирующего принципа не единообразно, иногда пробуждается одна концепция, иногда другая.

Вторичные законы. — В ответ на это доктор Браун показал, что действие этих общих и первичных законов суггестии, теперь названных, модифицируется разнообразием обстоятельств, которые можно назвать вторичными законами суггестии и которые объяснят рассматриваемое разнообразие. Эти модифицирующие обстоятельства: 1. Продолжительность внимания. 2. Яркость чувства. 3. Частота повторения. 4. Прошествие времени. 5. Исключительность ассоциации. 6. Оригинальные конституциональные различия. 7. Состояние разума в то время. 8. Состояние тела. 9. Профессиональные привычки. Любое из этих обстоятельств может настолько модифицировать действие первичных законов суггестии, что в разуме будет пробуждена одна концепция, а не другая, тем, что ей предшествовало.

Правильность этого взгляда. — Мало сомнений в правильности этого взгляда. Внимание, например, которое данный объект или событие возбуждает во время своего возникновения, и сила и живость чувства, которое оно пробудило в нас, имеют, как знает каждый, очень большое отношение к нашему последующему воспоминанию об этом объекте или событии. То же самое имеет и частота, с которой повторялся ход мыслей — факт, иллюстрируемый в процессе заучивания наизусть.

Чем чаще две вещи приходят вместе перед разумом, тем вероятнее будет, когда одна снова представлена, подумать о другой. В процессе изучения вещи наизусть мы повторяем строки снова и снова, пока они не станут настолько ассоциированными и связанными вместе, что суггестия одной вызывает в памяти целое. Часто, однако, нам трудно перейти от одного предложения к другому, или от одной строфы или абзаца к другому, в то время как мы не находим трудностей в завершении предложения или абзаца, однажды начатого. Причина в том, что мы повторяли каждое предложение или строфу отдельно в процессе обучения и не соединили одно с другим. Последние слова одного предложения и первые слова другого не были неоднократно соединены в разуме — не «сосуществовали» часто.

Иногда, однако, более чем обычная яркость концепции восполнит недостаток этого частого сосуществования. Когда по какой-либо причине, например, возбужденное чувство или необычайный интерес к тому, что мы воспринимаем, мы схватываем с особой ясностью и силой представленную идею, эта яркость ментальной концепции сама по себе обеспечит запоминание рассматриваемого объекта. Человек, находящийся под судом за свою жизнь, вероятно, вспомнит лица и тона каждого из различных свидетелей на трибуне, и различных судей и адвокатов, даже если он никогда не увидит их впоследствии.

Мы все также знаем, что прошествие времени ослабляет впечатление от любого объекта или события на разум и тем самым уменьшает вероятность его повторного появления в мыслях. Мы легче вспоминаем места и объекты, увиденные в недавней поездке, чем те, что видели год назад. Исключительность связи также является важным обстоятельством. Музыкальная мелодия, которую я слышал сыгранной или спетой только в одном случае и только одним музыкантом, гораздо вероятнее, будучи услышанной снова, вызовет в памяти прежнего исполнителя, чем если бы она также ассоциировалась с другими случаями и другими исполнителями. Многое зависит, кроме того, от врожденных различий темперамента, от привычной жизнерадостности или привычного мрака, которые могут пронизывать дух, от света и теней, которые проходящие события могут бросать в быстрой последовательности на разум, как хорошие или плохие новости, прибытие друга, неудача предприятия, легкое расстройство любой из функций организма или даже состояние атмосферы. Все эти обстоятельства имеют много общего с вопросом, будет ли одна концепция или другая пробуждена в разуме любым объектом, представленным его мыслям.

Эти законы различаются как объективные и субъективные. — Будет замечено, что первичные законы суггестии, так называемые, являются такими, которые возникают из отношений, которые наши мысли поддерживают друг с другом, в то время как вторичные — это такие, которые возникают из отношений, которые они поддерживают с нами самими, мыслящими субъектами. Поэтому первые были названы объективными, последние — субъективными законами.

Возможность сведения первичных законов к одному всеобъемлющему принципу. — Я уже предположил, что, возможно, первичные законы допускают сведение к какому-то одному общему и всеобъемлющему принципу. Это момент, заслуживающий внимания. Если бы от нас потребовали назвать какой-то один принцип, который должен охватывать эти несколько специфических законов ассоциации, это был бы принцип предшествующего существования в разуме подсказывающей и подсказанной идеи. Две концепции по какой-то причине и в какое-то время стояли вместе перед разумом, и поэтому одна вызывает другую. Кажется, это общий закон мысли, что все, что было воспринято или концептуализировано в связи с каким-то другим объектом восприятия или мысли, впоследствии является суггестивным для этого другого. Отношение может быть отношением части к целому, сходства, смежности или контраста, или причины; это может быть естественное или искусственное отношение; что бы ни служило соединительным звеном между одной мыслью и другой, когда они приходят перед разумом в первый раз, это также послужит основанием для последующей связи, когда любая из этих мыслей снова представится разуму. Одна будет подсказывать другую.

Применение этого принципа к нескольким законам суггестии. — Почему, например, вещи, смежные во времени и пространстве, подсказывают друг друга? Вследствие этой смежности они рассматривались разумом в связи друг с другом; например, ручка и дверь, к которой она принадлежит, книга и ее сосед на полке. Именно потому, что Наполеон и его маршалы, Веллингтон и Ватерлоо были представлены вместе мыслям, что один теперь вызывает в памяти другого. По той же причине светлые волосы и голубые глаза человека, проходящего по улице, напоминают друга прежних лет; эта особенность волос и глаз была в моем уме ранее связана с концепцией моего друга. Так же часть вызывает целое, с которым она была обычно связана, как, например, кристалл и часы.

Дальнейшее применение того же принципа. — На том же принципе причина и следствие естественно суггестивны. Мы привыкли наблюдать извлечение искры в связи с сильным столкновением кремня и стали, и всякий раз, когда мы наблюдали применение огня к пороху, определенные последствия единообразно привлекали наше внимание; поэтому одна из этих вещей немедленно пробуждает в наших умах концепцию другой, с которой она ранее сосуществовала. По той же причине инструмент вызывает идею раны, а рана — инструмента. Вид розы и ощущение аромата обычно сосуществовали; поэтому одно вызывает в памяти другое.

Связь в этом случае естественна. Давайте предположим случай, в котором она будет произвольной или искусственной. Предположим, я случайно держу розу в руке, в тот же момент слышится какой-то необычный шум на улице или в момент, когда становится видимым солнечное затмение; увидев розу на следующий день, я мгновенно вспоминаю шум или затмение, которые были связаны с ней в моем предыдущем восприятии.

Применение к закону противоположностей. — На том же принципе противоположности также вызывают друг друга. Они поддерживают определенное отношение друг к другу в наших мыслях и в некотором смысле необходимы друг другу в мысли, как, например, белый и черный, кривой и прямой, высокий и низкий; которые являются относительными идеями, ни одна из которых не является полной сама по себе без другой; одна — дополнение другой; каждая, так сказать, крайний член сравнения. Как таковые они стоят вместе перед разумом в его обычных восприятиях, и поэтому одна почти по необходимости вызывает в памяти другую.

Тот же принцип, предложенный доктором Брауном. — Возможность сведения законов ассоциации к одному общему принципу, как сейчас предпринято, а именно к принципу предшествующего сосуществования в разуме, не совсем ускользнула от внимания философов. Доктор Браун не в одном отрывке выдвигает идею, что при достаточно детальном анализе «вся суггестия может оказаться зависящей от предшествующего сосуществования или, по крайней мере, от такой непосредственной близости, которая сама по себе, весьма вероятно, является модификацией сосуществования». Для этого точного сведения, однако, добавляет он, мы должны принять во внимание «влияние эмоций и других чувств, которые сильно отличаются от идей; как когда аналогичный объект вызывает аналогичный объект под влиянием эмоции или чувства, которое каждый отдельно мог произвести раньше, и которое поэтому является общим для обоих». В качестве иллюстрации этого он ссылается, среди прочего, на случаи отдаленного сходства; как когда, «например, белизна нетронутого снега приводит на ум невинность незапятнанного сердца; или прекрасное утро весны — бодрую свежесть юности». В таких случаях, говорит он, «хотя в разуме никогда не могло быть близости самих сравниваемых образов, могла быть близость каждого к эмоции какого-то рода, которая, будучи общей для обоих, могла сделать каждый способным, косвенно, вызывать другой». Тот же принцип он применяет к суггестии по контрасту, как когда вид человека с удивительно длинным носом приводит на ум кого-то, кого мы видели с носом, столь же примечательным своей краткостью; общим чувством в двух случаях является чувство удивления или изумления особенностью этой черты лица».

Теория Махана. — Махан в своей «Интеллектуальной философии» развивает суггестию доктора Брауна и делает эмоцию, пробужденную совместно двумя или более объектами, единственным законом или основанием ассоциации. Один объект вызывает другой только посредством чувства или состояния разума, общего для обоих.

Этот взгляд сомнителен. — Что это философия суггестивного принципа в тех случаях, в которых два объекта ранее не сосуществовали в разуме — то есть в случаях суггестии, а не ассоциации в собственном смысле слова, — я склонен признать, но что это философия ассоциации, строго говоря, что это причина, почему объекты, которые рассматривались вместе разумом, должны впоследствии вызывать друг друга, — это под вопросом. Кажется, это установленный закон ментального действия, что объекты, однажды рассмотренные в связи разумом, впоследствии сохраняют эту связь. Это великий и простой закон мысли. Я сомневаюсь, что какое-либо объяснение может сделать его более простым, что что-то выигрывается призыванием влияния эмоции для объяснения этого. Эмоция может или не может быть причиной, почему объекты, однажды сосуществовавшие в разуме, вызывают друг друга. Достаточно того, что простой закон предыдущего сосуществования, как сейчас изложено, покрывает всю область и объясняет все феномены ментальной ассоциации.

То же правило, данное Аристотелем. — Задолго до дней Брауна и его преемников этот же закон пришел на ум одному из самых глубоких мыслителей и самых острых наблюдателей ментальных феноменов, которых когда-либо видел мир, как принцип, охватывающий все специфические законы ассоциации. Аристотель — как цитирует Гамильтон — выражает правило в следующих терминах: «Мысли, которые в любое время, недавнее или отдаленное, стояли друг к другу в отношении сосуществования или непосредственного следования, при раздельном воспроизведении имеют тенденцию воспроизводить друг друга». Под этим общим законом он включает специфические законы сходных, противоположных и соприкасающихся как охватывающие все возможные отношения вещей друг к другу.

Дальнейший вопрос. — Взгляд Розенкранца. — Можно все еще сомневаться, являются ли специфические законы ассоциации, как обычно даваемые, а именно сходство, контраст, смежность и причина, полным и исчерпывающим списком. Разве нет отношений вещей друг к другу, и, следовательно, отношений мысли, которые не подпадают ни под одну из категорий, теперь названных? Выдающийся психолог гегельянской школы Розенкранц отрицает даже то, что существуют какие-либо законы ассоциации. Закон находится, говорит он, там, где многообразие все еще проявляет единство, которому подчинены многообразное и случайное. Но ассоциация не подчинена никакому такому единству. Это свободный процесс. Существуют, конечно, определенные ограничения или категории мысли, но эти так называемые законы ассоциации не должны смешиваться с этими категориями; они не исчерпывают их. Почему бы также не ввести закон, по которому мы переходим от качества к количеству, от бытия к явлению, от универсального к частному, от цели к средствам и т. д., и т. д.? Короче говоря, все метафизические и логические категории претендуют на включение в список таких законов. Никто не может вычислить возможные связи одной концепции с другой. Каждая является для нас средней точкой вселенной, из которой мы можем выйти во все стороны. Какие разнообразные ходы мысли, например, может пробудить в моем уме Страсбургский собор: материал, из которого он построен, архитектор, средние века, готический стиль и т. д., и т. д. Одним словом, нет закона ассоциации.

Возражения против этого взгляда. — Таков, по существу, взгляд, которого придерживается этот способный автор. Мы не можем полностью с ним согласиться. То, что частные законы Аристотеля, Юма и Брауна не являются исчерпывающими, вполне может быть правдой; но то, что не существует никакого закона, никакого единства, которому подчинено это многообразие концепций, еще предстоит доказать. Возьмем предложенный случай. Готический собор в Страсбурге напоминает мне о готическом стиле архитектуры. Что это, как не пример действия закона сходства? Он напоминает мне о Средневековье. Что это, как не проявление закона смежности во времени? Он вызывает в памяти архитектора. Что это, как не отношение причины к следствию? Или, если я думаю о материале, из которого построено здание, — мрамор этого собора напоминает мне о классе «мрамор», — разве это снова не подпадает под отношение части к целому, которое охватывается общим законом соприкосновения, или смежности в пространстве? Таким образом, качество и количество, материя и форма, бытие и явление, как части всеобъемлющего целого, напоминают друг о друге. Приведенные примеры, следовательно, отнюдь не доказывают отсутствие закона ассоциации, а фактически подпадают под перечисленные частные законы.

Что включает в себя закон смежности. — Утверждается, что это придает закону смежности во времени и пространстве более широкое толкование, чем то, которое ему подобает. Я отвечу: не более широкое, чем то, которое подразумевают те, кто пользуется этим выражением. Аристотель, самый ранний автор, предпринявший попытку классификации законов внушения, отчетливо включает в закон соприкосновения все, что выступает как части одного и того же целого, например: части одного и того же здания, черты одного и того же характера, виды одного и того же рода, знак и обозначаемое им, различные целые одной и той же части, коррелятивные термины, такие как абстрактное и конкретное и т. д.

Обращение к субъективным законам. — Если все еще спрашивают, почему Страсбургский собор или любой другой объект вызывает одну из этих нескольких концепций, а не какую-то иную на ее месте, то причину этого, несомненно, следует искать в состоянии ума в данный момент; иными словами, в тех субъективных или вторичных законах внушения, о которых мы уже говорили, как они были представлены Брауном и другими. Аристотель более лаконично ответил на этот вопрос в важном правиле, которое он добавляет в качестве дополнения к своему общему закону, а именно: из двух мыслей одна стремится вызвать другую пропорционально: 1. Ее сравнительной важности; 2. Ее сравнительной значимости. По первой причине стопа с большей вероятностью вызовет в памяти голову, чем голова стопу. По второй причине собака с большей вероятностью вызовет в памяти хозяина, чем хозяин собаку.

§ II — Ментальное узнавание в отличие от ментального воспроизведения.

I. Общий характер этого процесса.

Рассматриваемая до сих пор способность. — До сих пор мы рассматривали способность ментального представления только в одной из ее форм, а именно как репродуктивную. Благодаря действию этой силы интуиции чувств замещаются перед умом в отсутствие исходных объектов; образы, так сказать, бывших объектов восприятия извлекаются из темного фона прошлого и проецируются в рельефе на ментальный холст. Картина за картиной таким образом возникает и исчезает. Ум обладает способностью воспроизводить для себя, согласно уже рассмотренным законам внушения, объекты своего прежнего восприятия. Это он делает постоянно. Немалая часть нашего мышления представляет собой простое воспроизведение того, что уже в той или иной форме было перед умом.

Дополнительный элемент. — Интуиции чувств, таким образом замещенные в отсутствие внешних объектов, предстают перед умом как простые концепции, не предполагающие отсылки ни к нам самим как к воспринимающему субъекту, ни к времени, месту и обстоятельствам первоначального восприятия. Но предположим теперь, что этот последний элемент добавлен к первому; что наряду с концепцией или припоминанием объекта существует также концепция нас самих как воспринимающих и обстоятельств, при которых он воспринимался; одним словом, припоминание субъективного элемента наряду с объективным элементом первоначального восприятия, и мы получаем ту форму ментального представления, которую мы называем узнающей, или ментальным узнаванием.

Сравнение и различие двух форм. — Взятые вместе, воспроизведение и узнавание составляют то, что обычно называют памятью, которая при внимательном рассмотрении включает в себя не только воспроизведение в мысли бывшего объекта восприятия, но также сознание того, что мы сами воспринимали его. Концепция дана, как и прежде, но это уже не просто концепция в абстракции, стоящая сама по себе; она теперь связана звеньями времени, места и обстоятельств с нашей собственной личной историей. Именно этот субъективный элемент составляет существенную характеристику собственно памяти, или ментального узнавания, в отличие от простого представления, или ментального воспроизведения.

Уточнение времени и места. — Нет необходимости в том, чтобы конкретное время и место, когда и где мы ранее воспринимали объект или получили впечатление, припоминались вместе с объектом или впечатлением; это может быть, а может и не быть. Чаще, возможно, они действительно возвращаются в ум, и сам объект припоминается или внушается посредством этих конкретных моментов; но это не является существенным для акта памяти. Достаточно того, что мы узнаем представление или концепцию, находящуюся сейчас перед умом, как, в общем, объект прежнего познания, прежнее достояние ума, а не новое приобретение.

Не обязательно добровольный характер. — Также не является необходимым для факта памяти, чтобы это возвращение и узнавание прежних восприятий и ощущений как объектов мысли было результатом особого волевого усилия с нашей стороны. Это может быть вполне непроизвольно. Это может происходить непрошено и без поиска, как результат случайного внушения.

Различие терминов. — Память обычно отличают от припоминания и от воспоминания. Память — это, более точно, сила или способность, припоминание — упражнение этой силы в отношении конкретных объектов и событий. Когда это упражнение является добровольным — когда мы задаемся целью вспомнить то, что почти или совсем ускользнуло от нас, чтобы, так сказать, собрать воедино рассеянные материалы нашего прежнего сознания, — мы обозначаем этот добровольный процесс термином «воспоминание». Мы вспоминаем только то, что в данный момент вышло из ума, и то, что мы желаем вспомнить.

Возможность вспоминания. — Но здесь возникает вопрос, как возможно добровольным усилием вспомнить то, что однажды ушло из ума. Разве сам факт волевого акта не подразумевает, что мы уже имеем в уме то, что желаем и хотим получить? Как иначе мы могли бы пожелать вспомнить это? Это философская головоломка, которой может позабавиться любой желающий. Я, например, забыл имя человека: я пытаюсь вспомнить его; вспомнить что? — можете спросить вы. Это имя. Какое имя? Теперь я не знаю, какое имя; если бы я знал, у меня не было бы повода его вспоминать. И все же, в другом смысле, я знаю, что именно я забыл. Я знаю, что это имя, и я знаю, чье это имя; а именно, имя этого конкретного человека. И это все, что мне нужно знать, чтобы иметь перед умом четкий, определенный объект волевого акта.

Способ действия. — Процесс, через который проходит ум в таком случае, заключается в том, чтобы остановиться на некоторых не забытых обстоятельствах, которые тесно связаны с отсутствующей идеей, и через них, как через соединительные звенья, перейти, если возможно, к искомому предмету. Я не могу, например, вспомнить имя, но я помню имена других лиц той же семьи, класса или профессии, или я помню, что оно начинается с буквы Б, и тогда обдумываю все известные мне имена, начинающиеся с этой буквы; и таким образом пытаюсь вспомнить путем ассоциации имя, которое ускользнуло.

Память не является непосредственным знанием. — Некоторые полагали, что память дает нам непосредственное знание о прошлом. Таков взгляд доктора Рида. Если под непосредственным знанием мы понимаем знание вещи как существующей и как она есть сама по себе — когда ничто не стоит между ней как настоящей реальностью и нашим прямым познанием ее, — то память не является непосредственным знанием в этом смысле; ибо прошлое событие более не существует и не может быть познано как таковое или как оно есть само по себе; оно больше не есть, а только было. Следовательно, непосредственное знание о нем, как утверждает сэр Уильям Гамильтон, есть противоречие. Тем не менее, мы можем знать прошлое таким, каким оно было, не менее реально и позитивно, чем мы знаем настоящее таким, каким оно есть. Я так же реально знаю, что сидел за этим столом вчера, как знаю, что сижу здесь сейчас. Я осознаю, что нахожусь здесь сейчас. Я осознавал, что находился здесь тогда. Это сознание не должно быть оспорено ни в том, ни в другом случае. Если чувства обманули меня вчера, они могут обмануть меня сегодня. Если сознание свидетельствовало ложно тогда, оно может сделать это сейчас. Но если я действительно был здесь вчера и если я знал тогда, что был здесь, и это знание было достоверным и позитивным, то я знаю теперь, что был здесь вчера, ибо память узнает то, что в противном случае было бы лишь концепцией сегодняшнего дня, как идентичное с позитивным знанием вчерашнего дня. Память, возможно, может ошибаться относительно так называемого позитивного знания вчерашнего дня; и точно так же чувства могут ошибаться относительно так называемого позитивного знания настоящего момента.

Вера, сопутствующая памяти. — Замечания доктора Рида по этому поводу заслуживают внимания. «Память всегда сопровождается верой в то, что мы помним, подобно тому как восприятие сопровождается верой в то, что мы воспринимаем, а сознание — верой в то, что мы осознаем. Возможно, в младенчестве или при расстройстве ума запомненное может смешиваться с тем, что лишь воображается; но в зрелые годы и в здравом уме каждый человек чувствует, что он должен верить в то, что отчетливо помнит, хотя он не может привести никакой другой причины для своей веры, кроме того, что он отчетливо помнит эту вещь; тогда как, когда он лишь воображает вещь, пусть даже очень отчетливо, у него нет веры в нее по этой причине».

«Эту веру, которую мы получаем от отчетливой памяти, мы считаем реальным знанием, не менее достоверным, чем если бы оно было основано на доказательстве; никто в здравом уме не ставит его под сомнение и не станет слушать никаких аргументов против него. Свидетельские показания в делах о жизни и смерти зависят от него, и все знание человечества о прошлых событиях построено на этом фундаменте. Бывают случаи, когда память человека менее отчетлива и определенна, и когда он готов допустить, что она могла подвести его; но это нисколько не умаляет ее доверия, когда она совершенно отчетлива».

Важность этой способности. — Важность памяти как силы ума видна из того простого факта, что без нее не могло бы быть сознания непрерывного существования, не было бы сознания личной идентичности, ибо память — наш единственный поручитель в том факте, что мы вообще существовали в какой-либо предыдущий момент. Без этой способности каждое отдельное мгновение жизни было бы новым существованием, изолированным, не связанным ни с чем до или после; более того, в этом случае едва ли было бы какое-либо сознание даже настоящего существования, ибо мы осознаем только то, что мы познаем как изменение, говорит Гамильтон, и в это вовлечена идея самого недавнего прошлого наряду с настоящим. Память, следовательно, существенна для всех интеллектуальных ментальных действий, будь то интеллектуальные, сенсорные или волевые. Древние, по-видимому, осознавали это, когда дали ей имя μνηνη (от μνηνοσ, μναομαι), названия самого ума, как, по сути, главной характерной способности ума.

II. Что подразумевается в акте памяти.

Несколько условий. — Каждый акт памяти включает в себя следующие условия: 1. Настоящее существование. 2. Прошлое существование. 3. Ментальная активность в какой-то момент этого прошлого существования. 4. Возвращение к уму чего-то, что было таким образом обдумано, воспринято или прочувствовано. 5. Его узнавание как прошлой или бывшей мысли или впечатления, причем нашей собственной. Последние два, возвращение и узнавание, являются строго существенными элементами памяти, однако другие подразумеваются в ней. Чтобы я мог вспомнить, например, событие вчерашнего дня, я должен существовать в настоящее время, иначе я не могу помнить в настоящее время; я должен был существовать вчера, иначе не может быть памяти о вчерашнем дне; мой ум должен был быть активен тогда, иначе не будет ничего, что можно было бы помнить; мысли, восприятия, ощущения, занимавшие тогда ум, должны теперь вернуться, иначе это то же самое, как если бы их никогда не было; они должны вернуться не как новые мысли и впечатления, а как старые, иначе я больше не помню, а только представляю или воспринимаю.

III. Качества памяти.

Различия Стюарта и Уэйленда. — Было принято обозначать определенные качества как существенные для хорошей памяти. Восприимчивость, удерживающая способность и готовность — так различает их г-н Стюарт; первое обозначает легкость, с которой ум приобретает; второе — постоянство, с которым он удерживает; и третье — быстроту, с которой он вспоминает и применяет свои первоначальные приобретения. И эти качества редко соединяются, добавляет он, в одном и том же человеке. Память, которая восприимчива и готова, обычно не очень удерживающая. Доктор Уэйленд делает то же различие. Некоторые люди, говорит он, удерживают свои знания более совершенно, чем вспоминают их. Другие имеют свои знания всегда под рукой. Некоторые люди приобретают с большой быстротой, но вскоре забывают то, что узнали. Другие приобретают с трудом, но удерживают цепко.

Возражения против этого взгляда. — Хотя это и поддерживается таким авторитетом, возникает вопрос, является ли это различие строго обоснованным. Легкость приобретения, готовность, с которой ум воспринимает истину, вряд ли можно считать атрибутом памяти. Это качество ума, качество, которым обладают в разной степени разные люди, несомненно, но не качество ума в его отличительной способности и функции запоминания. Это не является частью, с психологической точки зрения, функции ментального воспроизведения. Действительно, для акта памяти существенно, чтобы было что помнить, но приобретение того, что запоминается, и запоминание — это два различных и разных ментальных акта; и для ума при запоминании не имеет никакого значения, было ли первоначальное приобретение сделано с большей или меньшей легкостью. Действительно, насколько это вообще относится к делу, легкость приобретения, как признают даже эти авторы, скорее является помехой, чем помощью для последующего запоминания, поскольку то, что легче всего приобретается, не легче всего вспоминается.

В каком смысле ум удерживает. — Также не совсем правильно говорить об удерживающей способности как о качестве памяти — качестве, которое может принадлежать ей в большей или меньшей степени в разных случаях. Истина заключается в том, что всякая память удерживает, или, точнее, удерживающая способность сама по себе и есть память. Это качество ума; сила или способность, которой обладают в разной степени разные люди; и сила, которой обладает ум, удерживая таким образом, полностью или частично, то, что проходит перед ним, есть способность памяти. Но в каком смысле ум удерживает что-либо, что однажды занимало его мысли? Конечно, не в том смысле, в каком крючок удерживает шляпу и пальто, которые на него повесили, готовые к тому, чтобы их сняли, когда они понадобятся. Мы не должны представлять себе ум как удобный сосуд, в котором можно хранить всякого рода старые мысли, ощущения, впечатления, как старую одежду складывают в шкаф или ружья в оружейную. Не в таком смысле ум удерживает. То, что мы имеем в виду, когда говорим, что ум удерживает, — это просто то, что в его власти вновь овладеть тем, что однажды прошло перед ним, вернуть мысль или впечатление, которые у него однажды были. И это делается действием тех законов внушения, которые мы уже рассмотрели. То, и только то удерживается умом, что при соответствующих обстоятельствах по принципу внушения возвращается в ум. Мы не должны, следовательно, различать силу удерживать и силу вспоминать как две отдельные вещи; и по той же причине мы не можем представить себе память, которая не была бы удерживающей или которая была бы удерживающей, но не готовой. Насколько эти выражения обозначают какое-либо реальное различие, оно сводится просто к тому, что некоторые умы более удерживающие, чем другие; иными словами, более восприимчивы к влиянию внушающего принципа при вспоминании идей, которые однажды были перед ними. Такое различие, несомненно, существует. Некоторые помнят гораздо легче и обширнее, чем другие. Это может быть связано отчасти с некоторой разницей в ментальной конституции и одаренности; но чаще с различиями в ментальной привычке и культуре. Нет необходимости снова обращаться к законам ментального воспроизведения, которые уже обсуждались. Достаточно сказать, что чем яснее первоначально постигается какой-либо факт или истина и чем глубже они интересуют ум, тем легче они впоследствии будут возвращаться и тем дольше будут удерживаться.

IV. Память в отношении к интеллектуальной силе

Общее мнение. — Возник вопрос, насколько силу памяти можно рассматривать как тест интеллектуальных способностей. Было довольно распространено мнение, что более чем обычное развитие этой способности, вероятно, будет сопровождаться соответствующим дефицитом в какой-то другой ментальной силе, и особенно что она несовместима со здравым суждением. С этим мнением я не могу согласиться. Несомненно, верно, что многие люди, лишенные способности к точному различению, обладали удивительной силой памяти. Ум в таких случаях, недисциплинированный, некультивированный, с малой изобретательной и самодвижущейся силой, остается пассивным и открытым для влияния любого случайного внушения извне, как лира начинает вибрировать от случайных ветров, проносящихся по ее струнам. Факты и инциденты, не имеющие никакой ценности, без числа и без порядка, проецируются на запутанный фон прошлого, как морские водоросли, песок и ракушки нагромождаются бессмысленными волнами на берег.

Но если слабый ум может обладать хорошей памятью, то столь же верно, что сильный и хорошо дисциплинированный ум редко испытывает в ней недостаток. Люди с наиболее активным и властным интеллектом были также людьми с цепкой и точной памятью. Наполеон был замечательным примером этого. Так же как и философ Лейбниц. Хотя, следовательно, мы не можем рассматривать память как тест интеллектуальных способностей, ее также нельзя считать несовместимой с ментальной силой или неблагоприятной для нее. Напротив, мы едва ли можем ожидать какой-либо значительной степени ментальной бодрости и силы там, где эта способность существенно отсутствует.

Память в связи с искусством книгопечатания. — Мисс Эджуорт отмечает, и это замечание с одобрением отмечает Дугалд Стюарт, что изобретение книгопечатания, сделав книги доступными для всех слоев населения, снизило ценность тех необычайных способностей памяти, которые некоторые ученые привыкли демонстрировать в прежние времена. Человек, который прочитал и мог повторить несколько рукописей, был тогда не просто замечательным, но очень полезным человеком. Сейчас все совсем иначе. Сейчас нет повода для такого упражнения памяти. Поэтому случаи необычайной памяти встречаются нечасто.

Ослабление памяти сопровождает ослабление ментальной силы. — Снижение ментальной бодрости, вызванное ли болезнью или возрастом, обычно сопровождается потерей памяти в той или иной степени. Первыми симптомами этого ослабления обычно являются забывчивость собственных имен и дат, а иногда и слов в целом. Удар паралича часто приводит к этому результату, и в таких случаях имя иногда вызывает объект, в то время как объект больше не вызывает имени. Это, вероятно, связано с тем фактом, что знак, будучи менее важным, чем обозначаемая вещь, и производящий меньшее впечатление на ум, легче забывается; поэтому имя, если оно внушено, вызывает вещь, в то время как сама вещь может не вызвать имени. В общем, мы легче переходим от знака к обозначаемой вещи, чем наоборот, и по указанной причине. Г-н Стюарт отмечает, что эта потеря собственных имен, свойственная старикам, главным образом наблюдается у людей науки или тех, кто сильно занят важными делами, — факт, проистекающий, по его мнению, отчасти из их привычек общего мышления, а отчасти из их недостатка постоянной практики в той тривиальной беседе, которая каждое мгновение возвращает частности в ум.

Память пожилых людей. — В принципах, которые были выдвинуты, мы находим, я думаю, объяснение некоторых фактов относительно памяти, которые каждый замечал, но философия которых может быть не сразу очевидна. Почему пожилые люди забывают? Почему, когда мы стареем, в то время как, возможно, другие силы ума все еще бодры, память начинает терять свою цепкость? Не, я подозреваю, из-за какого-либо особого изменения, которое претерпевает мозг, ибо почему такие изменения должны затрагивать эту способность больше, чем любую другую? Я бы искал объяснение в отказе того или иного из условий, уже упомянутых как существенных для хорошей памяти; либо в отсутствии достаточно частого сосуществования ассоциированных идей, либо в отсутствии достаточно яркой концепции их при представлении; или, скорее всего, в обоих. И факты указывали бы на это. Возраст обычно включает постепенный отказ и упадок сил восприятия; ухо перестает сообщать то, что сказано, глаз — то, что происходит в пространстве; и поскольку память зависит от предшествующего восприятия, конечно, уменьшенная активность одного вызывает уменьшенную активность другого. По мере того как это происходит, интерес ума к проходящим событиям, вероятно, угасает, ибо то, что больше не постигается ясно, больше не пробуждает того же интереса и внимания, что прежде. Это напрямую влияет на яркость концепции и косвенно также реагирует на частоту сосуществования, ибо то, что мы не постигаем ясно и к чему не чувствуем большого интереса, вряд ли будет часто возвращаться в ум, и мы не будем останавливаться на нем, когда оно представлено. Таким образом, взаимным действием и противодействием указанных причин вызывается более или менее полный отказ существенных условий удерживающей памяти.

Старик, соответственно, много живет в прошлом. Его жизнь позади него, а не впереди. Он не наблюдателен к проходящим событиям, потому что он ни ясно не постигает их, теперь, когда его связь с внешним миром в некоторой мере прервана упадком чувств, ни особенно заботится о них, по той же причине. Его внимание и интерес, отведенные в некотором роде от них, возвращаются к прошлому. Те вещи он помнит, игры и товарищей своей юности, и волнующие события своих лучших и наиболее активных лет, ибо те вещи часто ассоциировались в его уме, были связаны друг с другом и со всем прошлым его жизни, и они глубоко интересовали его. Поэтому они помнятся, в то время как вчерашний день забыт.

Разновидности памяти. — Почему, спросите вы, память, кажется, выбирает для себя то одну, то другую область действия, один человек помнит даты, другой события или факты в истории, третий слова или страницы книги, в то время как в каждом случае память о других вещах, обо всем, что лежит за пределами или вне любимого круга тем, дефектна? Очевидно, по той же самой причине, которая уже была дана. У ума есть свои любимые предметы исследования и размышления; к ним он часто возвращается и останавливается на них с интересом; существует, следовательно, частота сосуществования и яркость концепции — сами условия удерживающей способности — в то время как в то же время, ум будучи занят данными предметами, а внимание и интерес отведены от других вещей, память о других вещах пропорционально дефектна. Мы помним, иными словами, лучше всего именно те вещи, в которых мы наиболее заинтересованы и с которыми имеем больше всего дела.

Это объясняет, почему мы так легко забываем имена. Мы имеем больше дела с людьми и больше интересуемся ими, чем их именами; о последних у нас есть повод думать гораздо реже, чем о первых. Знак встречается реже, чем обозначаемая вещь.

V. Культивирование памяти.

Принципы, которые уже были выдвинуты, дают ключ к правильному и успешному культивированию памяти. Как и все другие силы, эта может быть культивирована, и до удивительной степени; и, как и все другие силы, она обретает силу через использование, через упражнение. Первое и главное указание, следовательно, если вы хотите культивировать и укреплять эту способность ума, — упражняйте ее; тренируйте ее делать свою работу — делать ее быстро, легко, точно и хорошо — как вы тренируете себя обращаться с клавишами инструмента или складывать столбец цифр с быстротой и точностью.

Чтобы быть более конкретным. — Что касается любой конкретной вещи, которую вы хотите запомнить: 1. Схватите ее полно, ясно, определенно в уме; будьте уверены, что у вас есть именно она — она, а не что-то похожее на нее или что-то около нее. 2. Свяжите ее с другими вещами, которые известны; позвольте ей связаться с другими идеями и впечатлениями, уже находящимися в уме, чтобы у вас было что-то, с помощью чего можно вспомнить ее. 3. Часто возвращайтесь к ней, пока не будете уверены, что она стала постоянным достоянием, и таким, которое вы можете в любое время вспомнить с помощью любого из многочисленных соединительных звеньев. Таким образом, вы обеспечиваете два условия, уже указанные как существенные, а именно: частоту сосуществования и яркость концепции.

Системы искусственной памяти. — Вещь вспоминается внушением любой сосуществующей мысли или чувства. Наблюдая это, изобретательные люди воспользовались принципом ассоциации для построения различных механических или искусственных систем памяти, обычно называемых мнемоникой. Принцип построения таков: если бы вы увидели вяз или дуб, или услышали определенную мелодию, насвистываемую в то же время, когда вы проводили доказательство в Евклиде, вы, вероятно, подумали бы о дереве или мелодии, когда в следующий раз у вас был бы повод повторить это доказательство. Вид диаграммы напомнил бы ассоциированный объект. Они стоят вместе в вашем уме впоследствии. Мы уже обнаружили, что это основа и главный элемент всякой ассоциации идей и чувств, а именно: предшествующее сосуществование в уме. Предположим теперь, что вы хотите зафиксировать в уме список английских королей. Составьте соответствующий список простых фигур или образов объектов, давая каждому его неизменное место в отношении к серии: № 1 — насос; № 2 — гусь и т. д., пока не достигнете достаточного числа, скажем, сотни. Они заучиваются наизусть, фиксируются неизгладимо в уме. Затем вы ассоциируете с этими фигурами ваших английских королей; Карл I стоит у насоса; Карл II преследует гуся; Яков обнимает медведя и так далее. Эти вещи, таким образом, однажды прочно связанные вместе, остаются впоследствии ассоциированными, и фигура служит сразу для того, чтобы вспомнить ассоциированного монарха и зафиксировать его место в серии. Та же серия фигур, конечно, послужит для любого количества различных серий событий, персонажей и т. д., которые нужно запомнить.

Полезность под вопросом. — Можно серьезно усомниться, я думаю, в том, имеют ли такие системы реальную ценность; не ослабляют ли они действительно память и не приводят ли ее в состояние бездействия, отходя от обычных законов и методов внушения и подменяя их чисто искусственным, произвольным и механическим процессом; не выполняют ли они, более того, действительно то, что предлагают; не является ли, поскольку знаки или фигуры не имеют естественной связи друг с другом и никакой связи с обозначаемыми вещами, а только произвольную связь, навязанную системой, действительно столь же трудным зафиксировать связь двух вещей в вашем уме, например, запомнить, что Карл Второй представлен собакой или гусем, как было бы просто, естественным путем, запомнить сами вещи без какой-либо такой ассоциации.

Степень, до которой память может быть культивирована. — Степень, до которой культивирование памяти может быть доведено при должном обучении и заботе, — тема, заслуживающая некоторого внимания. Люди размышления и мысли, и вообще люди с прилежными привычками, литературные люди и авторы, по большей части, не полагаются так сильно на память, как люди более практического склада и деловых занятий; по этой причине, а именно из-за недостатка должного упражнения, эта способность их умов не находится в наиболее благоприятных обстоятельствах для развития. Некоторые поразительные исключения, однако, мы будем иметь повод упомянуть в ближайшее время.

Уже было отмечено, что до искусства книгопечатания культивирование памяти было объектом гораздо большей важности для тех, кто был предназначен для общественной жизни, чем это есть в современные времена, и, следовательно, случаи замечательной памяти гораздо чаще встречаются среди древних, чем среди людей наших времен. То же замечание применимо к людям разных занятий в любую эпоху: чем больше у человека повода использовать память, тем более поразительным будет ее развитие.

Примеры необычайной памяти. — Кир, говорят, знал имя каждого офицера, Плиний — каждого солдата, служившего под его началом. Фемистокл мог назвать по имени каждого из двадцати тысяч граждан Афин. Гортензий мог просидеть весь день на аукционе, а вечером дать отчет по памяти обо всем проданном, покупателе и цене. Мурет видел в Падуе молодого корсиканца, говорит г-н Стюарт, который мог повторить без колебаний тридцать шесть тысяч имен в том порядке, в котором он их слышал, а затем изменить порядок и двигаться назад к первому.

Доктор Уоллис из Оксфорда однажды ночью в постели предложил себе число из пятидесяти трех знаков и нашел его квадратный корень до двадцати семи знаков и, не записывая чисел вообще, продиктовал результат по памяти двадцать дней спустя. Для него было не необычно выполнять арифметические операции в темноте, например, извлечение корней до сорока десятичных знаков. Выдающийся Эйлер, слепой с раннего возраста, всегда имел в своей памяти таблицу первых шести степеней всех чисел от одного до ста. Однажды двое его учеников, вычисляя сходящийся ряд, при достижении семнадцатого члена обнаружили, что их результаты различаются на одну единицу в пятидесятом знаке, и чтобы решить, какой из них правильный, Эйлер проделал все в уме, и его решение было найдено впоследствии правильным. Паскаль не забывал ничего из того, что прочитал, услышал или увидел. Менаж в семьдесят семь лет прославляет в латинских стихах милость богов, вернувших ему после частичного затмения полные силы памяти, которые украшали его более раннюю жизнь.

Примеры, приведенные сейчас, упоминаются г-ном Стюартом, но, возможно, самый замечательный пример великой памяти в современные времена — это случай знаменитого Мальябеки, библиотекаря герцога Тосканского. Он мог сообщить любому, кто обращался к нему, не только кто прямо рассматривал какой-либо конкретный предмет, но и кто косвенно касался его при рассмотрении других предметов, числом до ста различных авторов, называя имя автора, название книги, слова, часто страницу, где их можно было найти, и с величайшей точностью. Чтобы проверить его память, джентльмен из Флоренции одолжил ему однажды рукопись, которую подготовил для печати, и некоторое время спустя пришел к нему с печальным лицом и притворился, что потерял свою рукопись по случайности. Бедный автор казался безутешным и умолял Мальябеки вспомнить, что он мог, и записать это. Он заверил несчастного человека, что сделает это, и, взявшись за дело, выписал всю рукопись, не пропустив ни слова. У него была также локальная память, он знал, где стояла каждая книга. Однажды Великий герцог послал за ним, чтобы узнать, может ли он достать книгу, которая была очень редкой. «Нет, сэр», — ответил Мальябеки; «это невозможно: есть только одна в мире; она находится в библиотеке Великого Сеньора в Константинополе, и это седьмая книга на седьмой полке с правой стороны, как входишь».

VI. Влияние болезни на память.

Забывчивость определенных объектов. — О влиянии определенных форм болезни, а также возраста на ослабление силы запоминания имен я уже говорил. Есть другие эффекты, иногда производимые болезнью на эту способность ума, которые не так легко объяснимы. В некоторых случаях определенный класс объектов, или знание определенных лиц, или определенного языка, или какая-то часть языка, как существительные, например, кажется потерянной для ума; в других случаях определенная часть жизни стирается из воспоминаний. В случаях тяжелой травмы головы люди забывали какой-то конкретный язык; другие были неспособны вспомнить впоследствии имена самых обычных объектов, в то время как память не испытывала недостатка в прилагательных. Хирург, упомянутый доктором Аберкромби, настолько оправился от падения, что давал особые указания относительно собственного лечения, однако в течение нескольких дней потерял всякое представление о том, что у него есть жена или дети. Случай г-на Теннента, который, оправившись от мнимой смерти, потерял всякое знание о своей прошлой жизни и был вынужден начать снова изучение алфавита, пока спустя значительное время его знание внезапно не вернулось к нему, слишком хорошо известен, чтобы требовать подробного описания.

Возвращение прежних объектов. — В других случаях происходит прямо противоположное. Болезнь возвращает в ум то, что было давно забыто. Так, люди в крайней болезни или на пороге смерти нередко беседуют на языках, которые они знали только в юности. Случай, приведенный Кольриджем и так часто цитируемый, о немецкой служанке, которая в болезни повторяла отрывки из греческого, латинского и еврейского, которые она ранее слышала, как повторял ее хозяин, когда он ходил в своем кабинете, но о значении которых она не имела представления, уместен в этой связи. Так же как и случай итальянца, упомянутого доктором Рашем, который умер в Нью-Йорке и который в начале своей болезни говорил по-английски, в середине — по-французски, но в день своей смерти — только по-итальянски. Лютеранский священник из Филадельфии сказал доктору Рашу, что для немцев и шведов его прихода, когда они были близки к смерти, было не редкостью говорить и молиться на своих родных языках, на которых некоторые из них, вероятно, не говорили пятьдесят лет. Эти факты достаточно многочисленны, чтобы составить класс сами по себе; они, кажется, подпадают под какой-то закон физической системы, еще не вполне понятый, и поэтому в нынешнем состоянии нашего знания не поддаются объяснению.

Вывод, часто делаемый из этих фактов. — Некоторые авторы сделали вывод из возвращения давно забытых вещей, как в приведенных сейчас случаях, что всякое знание неразрушимо и что все, что необходимо для полного воспроизведения прошлой жизни, — это ускоренная активность ментальных сил, эффект, который производится в бреду болезни. Из этого они вывели аргумент для будущего возмездия. Кольридж сделал такое использование этого, и за ним последовали Апхэм и отчасти, по крайней мере, хотя и с большей осторожностью, Уэйленд.

Истинный вывод. — Можно сомневаться, пожалуй, является ли абсолютная неразрушимость всякого человеческого знания законным выводом из этих фактов. Самое большее, что можно с уверенностью заключить из них, — это не то, что все наши прошлые мысли и сознание должны или будут возвращены, а то, что многое из этого может — возможно, все это; и это все, что нам нужно знать, чтобы осознать возможность будущего возмездия. Достаточно знать, что в конституции ума существуют средства для возвращения, каким-то таинственным для нас образом и при определенных условиях, не вполне нами понятых, объектов нашего прежнего сознания, во всей свежести и яркости их прошлого познания, долго после того, как они, кажется, окончательно ушли из памяти.

Важность хорошо прожитой жизни. — Этот простой факт, вместе с хорошо известной склонностью ума в преклонном возрасте возвращаться к сценам и инцидентам ранней жизни, конечно, представляет в яснейшем свете важность хорошо прожитой жизни, ума, наполненного такими воспоминаниями, которые будут бросать радостное сияние на прошлое и освещать неопределенное будущее в те часы мрака и уныния, когда тени удлиняются на пути земного паломничества и жизнь близится к концу. Если мысли и впечатления проходящего момента подвержены, по какой-то случайной ассоциации, по какому-то таинственному закону нашего бытия, при условиях, которые могут в любой момент быть выполнены, возвращению в любое время в последующее сознание, со всей тщательностью и силой настоящей реальности, нам подобает, поскольку мы заботимся о своих высших интересах, хорошо охранять пути мысли и чувства от первого приближения того, с чем мы не будем рады встретиться снова, когда не в нашей власти будет избежать его присутствия или избежать его узнавания.

VII. Влияние памяти на счастье жизни.

Удовольствия прошлого, таким образом удерживаемые. — О важности этой способности в отношении к другим интеллектуальным силам я уже говорил. Я ссылаюсь теперь на ее ценность как связанную с человеческим счастьем, как источник некоторых из чистейших удовольствий жизни. Настоящее, как бы радостно оно ни было, мимолетно и эфемерно. Память схватывает проходящий момент, фиксирует его на холсте и вешает картину во внутренних покоях души, чтобы она могла смотреть на нее, когда захочет. Таким образом, в важном смысле, прежние годы прошли, но не ушли. Мы проживаем их снова в памяти.

Пример Нибура. — Рассказывают о Карстене Нибуре, восточном путешественнике, что «когда он был стар и слеп, и настолько слаб, что едва имел силы, чтобы его перенесли с кровати на стул, тусклое воспоминание о его ранних приключениях теснилось перед его памятью с такой яркостью, что они представлялись как картины на его незрячих глазных яблоках. Когда он лежал на своей кровати, картины великолепного Востока вспыхивали в его темноте так отчетливо, как если бы он только что закрыл глаза, чтобы закрыться от них на мгновение. Безоблачная синева восточных небес, склоняющаяся днем над широкими пустынями и усеянная ночью южными созвездиями, сияла так же ярко перед ним, спустя полвека, как они сияли над первыми халдейскими пастухами, которых они привлекли к поклонению небесному воинству; и он рассуждал со странным и волнующим красноречием о тех сценах, которые таким образом, в часы тишины и темноты, отражались в его сокровенной душе».

То же самое часто происходит в старости. — Что-то подобное нередко происходит в преклонном возрасте. Представьте себе старика многих зим. Мир, в котором началась его молодая жизнь, постарел вместе с ним и вокруг него, и его самые яркие краски поблекли в его видении. Жизнь и суета, вихрь и шум занятого мира, мира сегодняшнего и вчерашнего дня, не волнуют его. Он лишь слегка обращает внимание на события проходящего часа. Он живет в прошлом мире. Сцены его детства, игры и товарищи его юности, холмы и ручьи, яркие глаза и смеющиеся лица, на которые отдыхали его молодые глаза, в которых находило радость его молодое сердце, — они посещают его снова в его одиночестве, когда он сидит в своем кресле у тихого очага. Он проживает снова прошлое. Он бродит снова по старым холмам и по старым лугам. Он чувствует снова бодрость юности. Он ведет снова свою невесту к алтарю. Он приносит домой игрушки для своих детей и вступает снова в их игры. И так крайности жизни встречаются. Возраст завершает круг и возвращает нас к исходной точке. Мы заканчиваем там, где начали. Жизнь — это волшебное кольцо.

Воспоминание о прошлой печали не всегда болезненно. — Но жизнь не вся радостна. Смешаны с более яркими оттенками каждой жизни также много грусти и печали, и их тоже нужно помнить. Можно было бы предположить, что, хотя память, вспоминая приятные инциденты прошлого, могла бы внести большой вклад в наше счастье, она добавила бы, возможно, в равной степени к нашей печали, вспоминая многое, что болезненно для мыслей. Таков, однако, я убежден, не факт. Благожелательность Творца распорядилась иначе. Ни для кого, возможно, память не является источником большего удовольствия, как бы странно это ни казалось, чем для скорбящего. Сами обстоятельства, которые стремятся возобновить наше горе и поддерживать живой нашу печаль, в случае какого-либо тяжелого бедствия или утраты, все еще лелеются с меланхолическим удовлетворением, которого мы не хотели бы быть лишены. Есть роскошь в самом нашем горе и в воспоминании о том, о чем мы скорбим. Мы не хотели бы забыть то, что потеряли. Каждое воспоминание и ассоциация, связанные с этим, священны. Время смягчает наше горе, но не умаляет силы и священности этих ассоциаций, ни уменьшает удовольствие, с которым мы вспоминаем формы, которые мы больше не увидим, и сцены, которые ушли навсегда. Каждый сувенир об ушедшем священен; книги, цветы, любимые прогулки, дерево, в тени которого он имел обыкновение отдыхать, — все имеют значение и ценность, которые может истолковать только пораженное сердце и которые может дать только память.

Мы вспоминаем прошлое таким, каким оно было. — Следует заметить также, что в таких случаях картина, которую предоставляет память, является транскриптом прошлого таким, каким оно было; образ стереотипен и неизменен. Другие вещи меняются, мы меняемся; это не меняется. Оно имеет фиксированную ценность. Мать, например, теряет ребенка трех лет. Он всегда остается для нее ребенком трех лет. Она помнит его таким, каким он был. Она стареет; двадцать летних и зимних сезонов проходят; однако всякий раз, когда она посещает маленький холмик, теперь едва отличимый от ровной поверхности, к ней приходит воспоминание о том маленьком ребенке таким, каким он был, когда она склонялась в последний раз над тем бледным, милым лицом, которое она больше не должна была увидеть. Она все еще думает о нем, видит его во сне как ребенка, ибо только как такового она его помнит.

Благословенный дар, который дает нам именно прошлое; когда все вещи меняются, состояния варьируются, друзья уходят, мир становится недобрым, и мы стареем, прежние вещи остаются сокровищем в нашей памяти, и мы можем стоять как скорбящие у могилы того, чем мы когда-то были.

VIII. Исторический очерк. — Различные теории памяти.

Древняя теория. — Идея, ранее и почти повсеместно принятая относительно способа действия способности, которую мы называем памятью, заключалась в том, что при восприятии и различных операциях чувств на сенсориум производятся определенные впечатления — определенные формы и типы вещей извне, определенные образы их, — которые остаются, когда внешний объект больше не присутствует, и запечатлеваются таким образом в уме. Таково, безусловно, было учение самых ранних греческих комментаторов Аристотеля. Таково, я должен думать, в сущности учение самого Аристотеля.

Теория Аристотеля. — Его идея заключается в том, что память, так же как и воображение, первично и прямо относится только к чувственным объектам и дает нам только образы этих объектов, и даже когда она дает нам строго интеллектуальные объекты, дает нам их только через образы. Нельзя мыслить, говорит он, без образов. Ее источник и происхождение, заключает он, — это чувствительность, и поэтому она относится к животным, так же как и к людям; только к тем, однако, которые имеют восприятие времени, поскольку память есть модификация ощущения или интеллектуальной концепции при условии прошедшего времени. Такова, по его мнению, природа и источник памяти, и он переходит к вопросу: как это происходит, что, когда присутствует только модификация (или состояние) ума, а сам объект отсутствует, человек вспоминает этот отсутствующий объект?

«Очевидно, — отвечает он, — мы должны полагать, что впечатление, которое производится в душе и в той части тела, которая воспринимает ощущение, вследствие самого ощущения, аналогично своего рода живописи, и что восприятие этого впечатления составляет именно то, что мы называем памятью. Движение, которое затем происходит в уме, запечатлевает там своего рода оттиск ощущения, аналогичный печати, которую ставят на воске с помощью перстня. Отсюда следует, что те, кто из-за силы впечатления или из-за пылкости возраста находятся в сильном возбуждении (движении), не обладают памятью о вещах, как если бы движение и печать были приложены к бегущей воде. В случае же других, которые пребывают в своего рода холодности, подобно штукатурке старых зданий, сама твердость части, принимающей впечатление, препятствует тому, чтобы образ оставил хоть малейший след. Отсюда следует, что маленькие дети и старики обладают столь слабой памятью. То же самое происходит с теми, кто слишком оживлен, и с теми, кто слишком медлителен. Ни те, ни другие не обладают хорошей памятью. Первые слишком влажны, вторые слишком тверды. Образ не задерживается в душе одних и не производит никакого впечатления на душу других».

«Как же теперь, — продолжает он спрашивать, — этот оттиск, впечатление, образ или живопись в нас, будучи лишь модусом ума, может вызывать в памяти отсутствующий объект?» Его ответ заключается в том, что впечатление или образ является копией этого объекта, в то время как, рассматриваемый сам по себе, он представляет собой лишь модификацию нашего ума, подобно тому как живопись — это просто картина, и в то же время копия с натуры. (Parva Naturalia: О памяти, гл. 1.)

Защита Аристотеля. — Сэр У. Гамильтон защищает Аристотеля от критических замечаний доктора Рида по этому вопросу, предполагая, что тот использовал эти выражения не в буквальном, а в фигуральном или аналогическом смысле. Однако фигура, если это она, очень четко и смело выдержана и, по сути, составляет все объяснение процесса памяти — всю теорию целиком. Уберите эти выражения, и вы уберете всю суть его аргументации, все решение проблемы. Ощущение или интеллектуальное представление производит впечатление на душу и запечатлевает там свой тип, не похожий на живопись или оттиск печати на воске, и восприятие этого есть память. Такова вкратце его теория.

Теория Гоббса. — Недалеко от этого ушла теория Гоббса, который рассматривал память как затухающее или исчезающее чувство; теория Юма, который представляет ее лишь как несколько более слабое впечатление, чем то, которое мы называем восприятием; и теория знаменитого Мальбранша, который объяснял память, полностью связывая ее с изменениями, происходящими в волокнах мозга. «Ибо подобно тому, как ветви дерева, которые некоторое время оставались согнутыми в определенной форме, сохраняют способность быть согнутыми вновь таким же образом, так и волокна мозга, однажды получив определенные впечатления под воздействием жизненных духов и действия объектов, сохраняют долгое время некоторую легкость к получению этих же предрасположений. Теперь память состоит только в этой способности, поскольку мы мыслим о тех же вещах, когда мозг получает те же впечатления».

Он продолжает объяснять, как по мере того, как мозг претерпевает изменения в разные периоды жизни, ум меняется соответствующим образом. «Волокна мозга у детей мягкие, гибкие и нежные; более зрелый возраст высушивает, затвердевает и укрепляет их; но в старости они становятся совершенно негибкими». ... «Ибо, как мы видим, волокна, составляющие плоть, затвердевают со временем, и плоть молодой куропатки, без спора, нежнее, чем у старой, так и волокна мозга ребенка или юноши будут гораздо мягче и нежнее, чем у лиц более зрелого возраста».

Критические замечания к этой теории. — Не оспаривая того, что здесь сказано относительно различия в волокнах мозга в разные периоды жизни, остается доказать, что все это имеет какое-либо отношение к различиям в памяти у разных людей или к явлениям памяти в целом.

Эти теории, как можно заметить, все исходят из того, что при восприятии и ощущении в системе производится некий физический эффект, который сохраняется после того, как исходное ощущение или восприятие перестало действовать, и что память является результатом этого остаточного эффекта, восприятия или сознательного узнавания его умом. Процесс является чисто физиологическим. Не настаивая на выражениях, используемых для описания этого процесса, которые все сильно передают идею механического эффекта — тип, запечатленный на душе, впечатление, сделанное на ней, как от печати на воске, образ, картина, копия и т. д.; допуская, что это лишь метафоры; допуская, более того, что основной факт, предполагаемый на протяжении всего времени, является фактом, а именно, что при ощущении, восприятии и т. д. на сенсориум производится некий физический эффект; все же необходимо установить два существенных положения, прежде чем мы сможем признать любую из этих теорий: 1. Что этот физический эффект сохраняется какое-то время после того, как причина перестает действовать; 2. Что если это так, то он каким-либо образом связан с возникновением памяти; и даже если бы эти пункты могли быть доказаны, все равно оставался бы открытым вопрос, КАКИМ образом, возможным или мыслимым, этот эффект или впечатление на сенсориум порождает феномен памяти; ибо это, в конце концов, главная вещь, подлежащая объяснению.

ГЛАВА II.

ВООБРАЖЕНИЕ.

§ I. — Общий характер этой способности.

Точка, к которой мы пришли. — Мы до сих пор рассматривали те формы ментального представления, которые связаны с воспроизведением того, что было однажды воспринято или прочувствовано, и с узнаванием этого как такового. Остается еще исследовать ту форму репрезентативной силы, которая имеет своей задачей нечто совершенно отличное от всего этого, и которую мы можем назвать творческой способностью.

Функция этой способности. — Посредством действия этой силы прежние восприятия и ощущения замещаются в мысли и комбинируются, как при ментальном воспроизведении, но не в соответствии с оригинальным и фактическим, так что прошлое просто повторяется, а скорее в соответствии с собственным идеалом ума, по его собственной воле и прихоти; так что, хотя основой представления является нечто, что когда-то было объектом восприятия, сама картина, как она предстает перед умом в своей полноте, не является копией чего-либо действительно воспринятого, а есть создание самого ума. Эта сила у ума есть, и это сила, отличная от любой из уже упомянутых, и не менее удивительная, чем любая из них. Детали первоначального восприятия опускаются; время, место, обстоятельства выпадают или варьируются в угоду фантазии; действие происходит там и тогда, где и когда мы хотим; события следуют друг за другом уже не в своем фактическом порядке; оригинал, одним словом, больше не переписывается верно, но картина приводится в соответствие со вкусом и удовольствием художника. Концепция становится ИДЕАЛЬНОЙ. Это воображение в его истинной и надлежащей сфере — творческая сила ума.

§ II. — Отношение этой способности к другим способностям.

Истинная область воображения может быть более определенно разграничена путем сравнения ее с другими силами ума.

Воображение в отношении к памяти. — Чем же тогда воображение отличается от памяти? Прежде всего и главным образом тем, что память дает нам фактическое, воображение — идеальное; также и тем, что память имеет дело только с прошлым, в то время как воображение, не ограничиваясь такими пределами, устремляется на более смелых крыльях и без границ как через будущее, так и через прошлое. В одном отношении они согласны. Оба дают отсутствующее — то, что не присутствует здесь и сейчас для чувств. Оба являются скорее репрезентативными, чем презентативными. Оба также являются формами концепции.

К восприятию. — В каком отношении оно отличается от восприятия? В восприятии объект дан, представлен; в воображении он мыслится, концептуализируется; в первом случае он дан как фактический, в последнем — мыслится не как фактический, а как идеальный.

К суждению. — Воображение отличается от суждения тем, что последнее имеет дело не с вещами, рассматриваемыми сами по себе, как первое, а скорее с отношениями вещей — является, другими словами, формой не простой, а относительной концепции; а также тем, что оно имеет дело с этими отношениями как с фактическими, а не как с идеальными. Оно всегда имеет специфическую отсылку к истине и занимается формированием мнения и убеждения, опираясь на доказательства истины и восприятие фактических отношений вещей.

К рассуждению. — Подобным образом оно отличается от рассуждения, которое также имеет дело с истинами, фактами — имеет своей целью установление и изложение этих фактов или принципов; его единственный и простой вопрос: что есть истина? Воображение не занимается таким вопросом, не допускает такого ограничения. Его мысль не о том, что произошло на самом деле, а о том, что при данных обстоятельствах могло бы произойти. Его вопрос не в том, что было, или есть, или будет на самом деле, а в том, что может быть; что может быть мыслимо как возможное или вероятное при тех или иных обстоятельствах.

Рассуждение, более того, достигает только тех истин, которые заключены в его посылках, и могут быть справедливо выведены как заключения из этих посылок. Оно не предоставляет нового материала, а лишь развивает и раскрывает то, что заключено в принятых посылках. Воображение не подлежит такому ограничению. Нет никакой необходимой связи между гневом Ахиллеса и последствиями, которые из него вытекают в развертывании эпоса.

К вкусу. — Воображение и вкус отнюдь не идентичны. Первое может существовать в высокой степени там, где последнее существенно дефектно. В таком случае концепции воображения, возможно, слишком смелы, переходя границы вероятности, или, возможно, оскорбительны для деликатности, лишены утонченности и красоты, или каким-то образом лишены качеств, которые радуют культурный ум. Это нередко случается с произведениями поэта, художника, оратора. В их работах нет недостатка в воображении, в то время как в то же время они кажутся нам лишенными вкуса. Вкус — это регулирующий принцип, чья задача — направлять и руководить воображением, поддерживая с ним почти такое же отношение, как совесть к свободному моральному действию. Это законодатель и судья.

К знанию. — Еще шире воображение отличается от простого знания. Может быть большая ученость и отсутствие воображения, и обратное столь же верно. Мы знаем то, что есть — фактическое; мы воображаем то, чего нет — идеальное. Ученость расширяет и оживляет ум, расширяет поле его зрения, увеличивает его ресурсы, расширяет сферу его мысли и действия; таким образом, его силы укрепляются, его концепции умножаются и оживляются. Следовательно, предоставляется как больше, так и лучший материал для работы творческой способности. Дальше этого воображение мало обязано учености.

Иллюстрация этих различий. — Чтобы проиллюстрировать уже указанные различия: я стою у окна и смотрю на пейзаж. Мой глаз останавливается на форме и темном очертании горы, нарисованном на фоне неба. Это восприятие. Я возвращаюсь к своему столу, я закрываю глаза. Эта форма и фигура, темным карандашом нарисованные на фоне синего неба, все еще в моем уме. Мне кажется, что я все еще вижу их. Эта тяжелая масса, этот волнистый контур, эта смелая неровная вершина — все стоит передо мной так же отчетливо, как когда мой глаз отдыхал на нем. Это концепция, заменяющая отсутствующий объект. Я не только в своих мыслях, кажется, вижу гору, воспроизведенную таким образом, но я знаю ее, когда вижу; я узнаю ее как гору, которую мгновение назад видел из своего окна. Это память, связывающая концепцию с чем-то из моего прошлого опыта. Картина, возможно, исчезает из моего поля зрения, и я начинаю оценивать вероятное расстояние до горы или ее относительную высоту по сравнению с другими горами. Это суждение, или концепция отношений. Я приступаю к вычислению количества квадратных миль поверхности горы такой высоты и протяженности. Это рассуждение. И теперь я стираю в мысли фактическую гору и заменяю ее другой, гораздо более внушительной и величественной. Вечные снега покоятся на ее вершинах; ледники совершают свой медленный и величественный марш по ее склонам; лавина гремит с ее обрывов. Теперь воображение владеет полем безраздельно.

§ III. — Активное и пассивное воображение.

Взгляд доктора Уэйленда. — «Если мы рассмотрим различные акты этой способности, — говорит доктор Уэйленд, — мы можем, я думаю, заметить разницу между ними. У нас есть сила создавать образы или картины для себя, и у нас есть сила формировать их так, как они представлены в языке. Первое можно назвать активным, а второе — пассивным воображением. Активное, я полагаю, всегда включает в себя пассивную силу, но пассивное не всегда включает в себя активную. Так, мы часто наблюдаем людей, которые наслаждаются поэзией и романами, но совершенно неспособны создать сцену или сочинить строфу. Они могут формировать картины, продиктованные языком, но лишены силы оригинальной комбинации».

Правильность этого взгляда под вопросом. — То, что многие, кто наслаждается творениями поэта и блестящими вымыслами драматурга и романиста, сами неспособны создавать подобные творения, несомненно верно. То же самое верно и в других областях творческого искусства. Многие люди наслаждаются прекрасной картиной или статуей, хорошей музыкой или благородным архитектурным проектом, но сами не могут создать эти произведения искусства. Однако это не доказывает их недостатка в воображении, ибо неспособность может быть обусловлена другими причинами, такими как отсутствие подготовки; и, с другой стороны, простое наслаждение идеальными творениями не предполагает иного вида воображения, чем тот, который упражняется при создании. Воображение, как мне кажется, всегда активно, никогда не пассивно. Там, где оно существует, и всякий раз, когда оно призывается к действию, оно действует, и его действие в некотором смысле творческое. Оно концептуализирует идеальное, то, что, будучи концептуализированным, не существует, или, по крайней мере, не известно чувствам как существующее. Неважно, каким образом эти идеальные концепции предлагаются, будь то знаками языка, письменными или устными, или теми символами, которые художник, скульптор или архитектор представляет, каждый по-своему и со своим собственным материалом, или собственными предыдущими концепциями. Каждая идеальная концепция предлагается чем-то, предшествующим ей самой. Все активное воображение, другими словами, пассивно в смысле, здесь подразумеваемом, и все пассивное воображение, так называемое, в действительности активно, поскольку оно, собственно говоря, вообще является воображением. Разница между способностью, которая производит, и той, которая только наслаждается, — это разница степени, а не рода. Один ум обладает воображением в значительной степени, другой — в малой.

Философское воображение. — Термин философское воображение, в отличие от поэтического, используется тем же выдающимся писателем для обозначения способности, которой обладают некоторые умы высокого порядка, открывать новые истины в науке; классифицировать и упорядочивать известные факты так, чтобы выявить законы, которые ими управляют, или, путем счастливого предположения, приписать явлениям, до сих пор не объясненным, теорию, которая их объяснит. Является ли способность, о которой идет речь, собственно воображением, допускает вопрос. Ее область — это область предположения, допущения, теории, изобретения. Она включает в себя упражнение суждения и разума. Она ищет истину. Это процесс открытия того, что есть. Воображение имеет дело только с идеальным — не спрашивает об истинном.

§ IV. — Воображение как простая способность.

Общая теория. — Взгляд, который очень широко разделялся на способность, рассматриваемую сейчас, как в этой стране, так и шотландскими философами, сводит ее частично или полностью к другим силам ума, таким как абстракция, ассоциация, суждение, вкус. В этом представлении это уже не простая способность, если вообще ее можно с полным основанием назвать способностью, поскольку эффекты, приписываемые ей, могут быть объяснены действием других сил, названных сейчас.

Иной взгляд. — Мне кажется, что воображение, хотя, несомненно, оно предполагает и включает в себя упражнение суггестивного и ассоциативного принципа, аналитического или разделительного принципа, посредством которого соединения разбиваются на свои отдельные элементы, а также, в некоторой степени, суждения, или принципа, который воспринимает отношения, является, тем не менее, само по себе силой, отличной от каждой из них и от всех них в комбинации. Память предполагает восприятие или нечто, что должно быть воспроизведено и запомнено. Поэтому ее не следует рассматривать как сложную способность, включающую перцептивную силу как один из своих факторов. Сила комбинировать, подобным образом, предполагает предыдущее разделение элементов, способных быть воссоединенными, но не должна быть сведена к той силе, которая производит такое разделение. Она включает в себя некоторое упражнение суждения наряду с ее собственной надлежащей и отличительной активностью, но не должна быть смешиваема с силой восприятия отношений или сводиться к ней.

Способность идеальной концепции действительно является силой ума, и это простая сила, вещь сама по себе, хотя она может включать и предполагать активность других способностей наряду со своей собственной. Абстракция, ассоциация, суждение, вкус — ни одна из них по отдельности, ни все они вместе не являются тем, что мы под этим подразумеваем.

Теория Брауна. — Доктор Браун сводит рассматриваемую сейчас способность к простому внушению, сопровождаемому, в случае добровольного воображения, желанием и суждением. В процессе нет ничего отличного от того, что происходит в любом случае внушения одной мысли другой, сказал бы он. Мы думаем о горе, мы думаем о золоте, и некоторая аналогия или общее свойство этих двух служит для внушения сложной концепции, золотая гора. Даже там, где процесс не является чисто спонтанным, а сопровождается желанием с нашей стороны, это все еще существенно тот же процесс. Мы думаем о чем-то, и это внушает другие связанные концепции, некоторые из которых мы одобряем как подходящие для нашей цели, другие мы отвергаем как неподходящие. Здесь простое внушение, сопровождаемое желанием и суждением; и это все факторы, которые входят в процесс. «Мы можем назвать это состояние, или серию состояний, воображением или фантазией, и термин может быть удобен из-за своей краткости. Но используя его, мы не должны забывать, что термин, каким бы кратким и простым он ни был, все еще является названием состояния, которое является сложным, или последовательности состояний, что феномены, охватываемые им, будучи одними и теми же по природе, не становятся, благодаря использованию простого слова, отличными от тех, которым мы уже дали особые названия, выражающие их, как они существуют отдельно, и что именно к классам этих элементарных феноменов, следовательно, мы должны относить весь процесс воображения в нашем философском анализе».

Критические замечания к этой теории. — Этот взгляд, как можно заметить, в действительности полностью сметает способность воображения с поля. На это я не могу дать своего согласия. Разве это состояние, или аффект ума, как называет его доктор Браун, не является совершенно отличной вещью от других ментальных состояний и аффектов? Разве он не имеет характера sui generis? Разве операция, совершаемая вещь, не является отличной вещью от того, что делается в других случаях и другими способностями; и разве ум не обладает силой делать эту новую и отличную вещь; и разве эта сила делать данную вещь не есть то, что мы подразумеваем в любом случае под способностью ума? Разве нет элемента в этом рассматриваемом процессе, который не вовлечен в другие ментальные процессы, а именно: идеальный элемент; концепция не фактического и реального, как в случае с другими способностями, а чисто идеального? И если ум обладает способностью формировать класс концепций, столь совершенно отличных от других, почему бы не дать этой способности имя, и ее собственное надлежащее имя, и позволить ей место, ее собственное надлежащее место, среди ментальных сил?

§ V. — Воображение не просто сила комбинации.

Преобладающий взгляд. — Этот вопрос тесно связан с только что обсужденным. Обычные определения делают рассматриваемую способность простым процессом комбинирования и упорядочивания идей, ранее находившихся в уме, чтобы сформировать новые соединения. У вас есть определенные концепции. Вы комбинируете их одну с другой, как ребенок складывает блоки, лежащие перед ним, чтобы угодить себе, то этот сверху, то тот, и результатом является мир воображения. Это простое упорядочивание предыдущих концепций, а не сама по себе сила производить или соединять что-либо. И даже это упорядочивание прежних концепций само по себе является спонтанным случайным процессом, согласно доктору Брауну, а не собственно силой ума.

Делает воображение немногим большим, чем изобретение. — Согласно этому взгляду, воображение едва ли можно отличить от простого изобретения в механических искусствах, которое является результатом некоторой новой комбинации ранее существовавших материалов. Конструирование парового насоса с новым типом клапана является таким же реальным произведением воображения, как «Потерянный рай». Человек, который придумывает чесальную машину, и человек, который задумывает «Преображение», «Аполлона Бельведерского» или «Илиаду», упражняют одну и ту же способность — просто комбинируя в новых формах предыдущие достояния ума.

Этот взгляд неадекватен. — Это очень скудный и неадекватный взгляд, как мне кажется, на способность воображения. Он фиксирует внимание на обстоятельстве, самом по себе неважном, и возводит его в важность определения, в то время как упускает из виду существенную характеристику способности, подлежащей определению. Творческая активность ума упускается из виду при внимании к материалам, на которых она работает.

Отличительный элемент воображения упущен из виду. — Воображение, я полагаю, есть сила концептуализации идеального. Элементы, которые входят в эту идеальную концепцию и составляют ее, действительно являются элементами, ранее существовавшими, не являющимися сами по себе созданиями ума; но сама концепция является созданием самого ума, и эта творческая активность, эта сила концептуализации чисто идеального, есть сама сущность того, что мы стремимся определить. Правда, отдельные концепции, которые входят в состав «Потерянного рая» — деревья, цветы, реки, горы, ангелы, божества — уже были в уме поэта, прежде чем он начал обдумывать возвышенный эпос. Они были лишь материалом, над которым он работал. Создал ли он тогда что-то, концептуализировал ли что-то? Описали ли мы истинно и адекватно эту бессмертную поэму, когда сказали, что это просто комбинация деревьев, рек, холмов и ангелов в определенных пропорциях и отношениях, ранее не предпринимавшихся?

Иллюстрация, взятая из искусств. — Художник использует цвета, ранее существовавшие, когда хочет создать картину, и мрамор, уже находящийся в блоке, когда хочет высечь статую или храм. В действительности он только комбинирует. Тем не менее, было бы плохим определением любого из этих возвышенных искусств сказать, что живопись, скульптура, архитектура — это просто складывание вместе предыдущих материалов для формирования новых целых. Мы возражаем против такого определения не потому, что оно утверждает то, что неверно, а потому, что оно не утверждает главную и самую важную истину; не из-за того, что оно утверждает, а из-за того, что оно опускает. Это творческие искусства. Они дают нам, действительно, не новые субстанции, а новые формы, новые продукты, новые идеи. Так и воображение — творческая способность. Отдельные элементы могут быть не новыми, но грандиозный продукт и результат — новый, создание самого ума. И это имеет большее значение, чем тот факт, что элементарные концепции уже были в уме. Одно — существенная характеристика, другое — сравнительно неважное обстоятельство; одно описывает саму вещь, другое — лишь modus operandi вещи.

Иллюстрация, взятая из сотворения материального мира. — Что есть творение в его высшем и более надлежащем смысле, как оно применяется к формированию божественной силой мира, в котором мы живем? Был момент в вечности прошлого, когда всемогущий строитель отделил свет от тьмы, и вечер и утро были первым днем. Элементы могли существовать раньше — тепло, воздух, земля, вода, различные материальные и диффузные субстанции мира, который должен был быть — но латентные, запутанные, хаотичные эти элементы, не вызванные и не назначенные каждый в свою собственную сферу. Свет дремлет среди хаотических элементов, невидимый. Он произносит слово, и он выходит из своего убежища и предстает открытым в своей собственной красоте и великолепии. Сделал ли Бог что-то, поступая так? Концептуализировал ли Он что-то, создал ли что-то? И когда работа продолжается и наконец завершается, и прекрасный новый мир висит, уравновешенный и дрожащий на своей оси, совершенный в каждой части, и радующий сердце строителя, разве не проявляется во всем этом новая сила, нет ли здесь творения? И хорошо ли и адекватно ли мы выражаем возвышенную тайну, когда говорим, что божество просто упорядочило и скомбинировало материалы, ранее существовавшие, чтобы сформировать новое целое?

Искусство по сути творческое. — Так когда поэт, художник, искусный архитектор, могучий оратор вызывают из дремлющих элементов новые формы красоты и силы, не являются ли они тоже, на свой скромный манер, творцами? Правда, они при этом скомбинировали концепции, ранее существовавшие в уме. Писатель комбинирует в новых формах существующие буквы алфавита, художник комбинирует существующие цвета, архитектор складывает вместе ранее существовавшие камни. Но это ли все, что он делает? Является ли это главной вещью? Является ли это душой и духом его божественного искусства? Нет; есть новая сила, новый элемент, не выраженный таким образом — сила концептуализации и вызова к существованию в сфере мысли того, что не имеет фактического существования в мире трезвой реальности. Тот, кто обладает этой силой, есть творец — ποιητης. Это сила, дарованная в некоторой степени всем, в высшей степени — немногим. Поэт, художник, оратор, одаренный творческий человек, кто бы он ни был, принадлежит к этому классу.

§ VI. — Воображение ограничено чувственными объектами.

Закон воображения. — Это закон воображения, что все, что оно представляет, оно реализует, облекает в чувственные формы, концептуализирует как видимое, слышимое, осязаемое или каким-то образом в пределах сферы и познания чувств. С чем бы оно ни имело дело, какой бы объект оно ни захватывало и ни представляло, оно приводит его в эту сферу, облекает в чувственную драпировку. Теперь, строго говоря, нет объектов, кроме объектов чувств, которые допускают этот процесс, которые могут быть, даже в концепции, таким образом облечены в чувственные формы, нарисованы перед глазом или представлены другим чувствам как объекты их познания. Если я концептуализирую объекты, строго нематериальные, как представленные таким образом, я заставляю их, самой концепцией, отойти от их надлежащей природы и стать чувственными. Воображение не имеет ничего общего, тогда, строго говоря, с абстрактными истинами и концепциями, с духовными и нематериальными существованиями, с идеями и чувствами как таковыми, ибо ни одно из них не может быть представлено под чувственными формами или приведено в сферу и познание чувств. Чувственные объекты являются основой, следовательно, его операции — материалами его искусства.

Но не только к видимым объектам. — Оно не ограничено, однако, только видимыми объектами — не является просто силой формирования картин, создания образов. Оно чаще, действительно, формирует свои творения по концепциям, которые дает зрение, чем по концепциям других чувств; но оно также имеет дело с концепциями звука, как в музыке, и игрой шторма и бури, и с другими объектами чувств, как вкус, осязание, давление и т. д. Таким образом, gelidi fontes Вергилия — это обращение к чувству восхитительной прохлады не меньше, чем к чувству сверкающей красоты. Тщательный анализ каждого акта воображения покажет, я думаю, чувственную основу как фундамент ткани — что-то увиденное, или услышанное, или почувствованное — что-то сказанное или сделанное — некоторую чувственную реальность — что-то, что, как бы идеально и трансцендентно оно ни было само по себе и в реальности, все же допускает выражение в чувствах и через чувства; иначе это была бы просто концепция или абстракция — просто идея — не воображение.

§ VII. — Воображение ограничено новыми результатами.

Простое воспроизведение прошлого, будь то объект или восприятие, или ощущение, или просто концепция, простое воспроизведение или возвращение этого в ум, мы назначили как задачу другой способности. Воображение, мы сказали, отходит от реальности и дает вам не то, что у вас было раньше, а что-то новое, другое, отличное. Это не простая сила создания образов, тогда, ибо ментальное воспроизведение дает вам образ или картину любого прежнего объекта восприятия, как вы его видели — портрет прошлого, верный и точный оригиналу.

Некоторые писатели отличались бы от высказанного сейчас взгляда. Некоторые из немцев приписывают воображению двойную задачу производства нового и воспроизведения старого; последнее они называют имагинативным воспроизведением. В каком отношении это последнее отличается от способности ментального воспроизведения в целом, трудно понять. Когда я помню произнесенное слово или песню, у меня есть концепция звука или серии звуков. Когда я помню объект в природе, как гору, дом и т. д., у меня есть концепция материального объекта, имеющего некоторую определенную форму, и фигуру, контур, пропорцию, величину и т. д. Концепция отсутствующего объекта представляется в таком случае, конечно, как образ или картина объекта для ментального глаза. Это так же реально работа концепции репродуктивной, однако, чтобы заменить, в этом случае, отсутствующий объект, как однажды воспринятый, как это вернуть в ум что-либо еще, что однажды было перед ним; например, произнесенное слово или дату в истории. Мы можем, если хотим, назвать эту способность, как используемую на объектах зрения, концепцией имагинативной и отличить ее от той же способности, как используемой при воспроизведении других объектов; но было бы, конечно, лучше присвоить термин воображение единственной и гораздо более высокой области творения — задаче концептуализации идеального в форме чувственного.

§ VIII. — Воображение как добровольная сила или процесс.

Является ли это актом, который ум совершает, когда хочет, и удерживает, когда хочет? Или это просто пассивная восприимчивость ума к тому, чтобы быть впечатленным таким особым образом? Как арфа лежит пассивно перед ветром, который приходит и уходит, мы не знаем как или куда, так и ум лежит открытым для таких мыслей и фантазий, которые пролетают над ним и вызывают его скрытые гармонии, когда они проходят мимо? Те, кто, вместе с доктором Брауном, сводят воображение к простому внушению, конечно, придерживаются последнего взгляда.

Часто спонтанно. — Несомненно, большая часть наших идеальных концепций спонтанна — мысли, которые возникают в мгновение ока, непреднамеренно, незваные, внушения проходящего момента или события. Это верно для наших ежедневных грез и всех маленьких романов, которые мы строим, когда даем волю фантазии, и «разнообразная сцена мысли» — чтобы использовать прекрасное выражение Кэдворта — проходит перед нами, населенная формами нереальными и иллюзорными. Нет специального волеизъявления, чтобы вызвать эти концепции, или такие, как эти. Они берут свое начало и оттенок от склада ума в то время и характера предыдущих концепций, в постоянно движущейся, постоянно меняющейся серии и процессии мысли. Они подобны сменяющимся фигурам на занавеске в затемненной комнате, теням, приходящим и уходящим, когда формы тех, кто снаружи, движутся туда-сюда. До сих пор все спонтанно. Более того: несомненно, невозможно прямым волеизъявлением вызвать любую концепцию, идеальную или иную; поскольку это, как хорошо аргументировал доктор Браун, было бы «либо желать, не зная, чего мы желаем, что абсурдно», либо же иметь уже ту концепцию, которую мы хотели иметь, что не менее абсурдно.

Если нет преднамеренной активности, то воображение не способность. — Нет ли тогда преднамеренного создания новых и идеальных концепций, образов, сравнений, метафор и другого подобного материала живой и пробужденной фантазии, а лишь случайное внушение таких-то и таких-то мыслей, совершенно вне какого-либо контроля и воли или даже нашей цели? Если так, то, в конце концов, уместно ли говорить о способности воображения, поскольку у нас нет, в этом случае, силы делать рассматриваемую вещь? Мы просто сидим в затемненной комнате и наблюдаем за фигурами, как они приходят и уходят, с некоторым желанием, чтобы вещь продолжалась, некоторой оценкой ее, некоторым критическим суждением о различных формах и движениях.

Ум не полностью пассивен в процессе. — Я отвечаю, это не совсем так. Ум не полностью пассивен в этой вещи; в процессе вовлечена активность, и притом самого ума. Есть сила, либо оригинальная, либо приобретенная, концептуализации таких мыслей, которые сейчас рассматриваются, готовность к ним, склонность к ним, предрасположенность, склонность, более мощная у одних, чем у других, благодаря которой происходит этот процесс. Мы можем назвать это способностью, хотя, более строго, возможно, восприимчивостью, но это, по правде, одно из дарований ума, часть его обстановки, одна из форм его активности.

Более прямой добровольный элемент. — Но есть, далее этого, и более непосредственно, добровольный элемент в процессе. В нашей власти уступить или нет этой предрасположенности, этой склонности к идеальному; проявить ментальную активность в этом направлении или удержать ее; сказать, будет ли воображение иметь свою свободную, полную игру, и с освобожденным крылом парить ввысь через свои родные небеса; будет ли наша речь простым аргументом, не украшенной крепкой логикой, или логикой не менее крепкой, облеченной в приятную, шуршащую драпировку, которую живое воображение способно набросить, как великолепную мантию, на обнаженную форму истины.

Существует, тогда, действительно ментальная активность, и активность в некоторой степени под контролем воли, в процессе, который мы рассматриваем.

Та же трудность лежит в другом месте. — Та же трудность, которая встречает нас здесь, встречает нас в другом месте и лежит в равной степени против других ментальных сил. Мы не можем, прямым волеизъявлением, вспомнить прошлое событие, ибо это подразумевает, как в случае с волеизъявлением вообразить данную сцену, либо что вещь уже в поле зрения, либо же что мы желаем того, чего не знаем. Тем не менее, как каждый знает, есть способ вспоминать прошлые события; способность или сила делать эту вещь; способность, которую мы упражняем, когда хотим.

То же самое можно сказать о силе мысли в целом. Мы не можем, прямым волеизъявлением, думать о какой-либо данной вещи, ибо желать думать о ней — это уже думать о ней, тем не менее, в каждом процессе мысли вовлечена ментальная активность, упражняется ментальная сила, упражняется способность какого-то рода. И это не сила, совершенно вне нашего контроля. Мы можем направлять наши мысли, можем управлять ими, можем поворачивать их, как мы делаем с водотоком, который будет течь где-то, но чье русло мы можем направить так или иначе.

§ IX. — Использование и злоупотребление воображением.

Влияние на ум. — Что касается преимуществ, возникающих от надлежащего использования и упражнения этой способности, не много, возможно, требуется сказать. Оно придает яркость нашим концепциям, оно повышает тон всей нашей ментальной активности, оно добавляет силу нашему рассуждению, бросает свет фантазии на мрачные шаги суждения, позолачивает воспоминания прошлого и предвкушения будущего окраской, не принадлежащей им. Оно освещает весь горизонт мысли, как восход солнца вспыхивает вдоль горных вершин и освещает мир. Это был бы унылый мир без этого света.

Влияние на оратора. — С его помощью оратор представляет свой ясный, сильный аргумент в его собственной простой силе и красоте или командует теми искусными штрихами, которые, магическим заклинанием, волнуют все сердца в унисон. Перед его умом, всегда, когда он продолжает, плавает beau ideal того, чем должен быть его аргумент; к этому он стремится, и эти стремления делают его тем, кто он есть. Ни один человек не красноречив, у кого нет воображения, необходимого для формирования и удержания ярко перед собой такого идеала.

На художника. — С его помощью художник вдыхает в безжизненный мрамор дыхание жизни, и он становится живой душой. С его помощью глухой старый Бетховен, у своего инструмента без струн, вызывает богатейшую гармонию звука, и слепой старый Милтон, в своей тьме и заброшенности, берет свою волшебную палочку, и вот! перед ним встает видение того Рая, где человек, в своей первобытной невинности, ходил с Богом.

На другие умы. — И не только поэт, оратор, художник получают пользу от упражнения этой способности или имеют повод использовать ее. Она имеет неоценимую ценность для всех нас. Она открывает для нас новые миры, расширяет сферу нашего ментального зрения, освобождает нас от связей и границ фактического и дает нам, как птице, выпущенной на волю, широкий небосвод мысли для нашего домена. Она позолачивает голые, угрюмые фактичности и суровые реальности жизни, как утро краснит холодные, снежные вершины Альп, пока они не светятся в ослепительной красоте.

На зрителя и наблюдателя. — Она полезна не только тому, кто пишет, но и тому, кто читает; не только тому, кто говорит, но и тому, кто слышит; не только художнику, но и наблюдателю искусства; ибо ни поэт, ни оратор, ни художник не могут передать полный смысл, душу, вдохновение своей работы тому, у кого нет воображения, чтобы оценить и почувствовать красоту и силу, которые лежат скрытыми там. В их работах для нас ровно столько смысла, сколько души в нас, чтобы принять этот смысл. Человек без воображения не видит смысла, красоты, силы в «Потерянном рае», симфониях Бетховена и Моцарта, «Преображении» Рафаэля, «Авроре» Гвидо или шедеврах Кановы и Торвальдсена.

Ошибки воображения. — Несомненно, существуют ошибки, заблуждения, предрассудки, иллюзии воображения; ошибки в суждении, в рассуждении, в делах практической жизни, источник которых можно найти в некотором чрезмерном влиянии, некотором неправильном использовании воображения. Мы принимаем его концепции за реальности. Мы останавливаемся на его приятных видениях, пока не забываем трезвое лицо истины. Мы воображаем удовольствия, выгоды, результаты, которые никогда не будут реализованы, или мы смотрим на темную и унылую сторону вещей, пока вся природа не наденет мрачный оттенок нашей расстроенной фантазии.

Не следует, поэтому, отменять его надлежащую культуру. — Все это мы склонны делать. Все эти злоупотребления воображением возможны, вполне вероятно, что они произойдут. От них мы должны охраняться. Но кричать против культуры и надлежащего упражнения воображения из-за этих злоупотреблений, к которым оно склонно, — это не часть мудрости или высшей доброжелательности. Препятствовать его справедливому и полному развитию и исключать его использование — значит отрезать себя и закрыться от источника некоторых из самых высоких, чистых, благородных удовольствий этой нашей смертной жизни.

Никакая способность, возможно, не имеет большей ценности. — Не будет преувеличением сказать, что нет, возможно, никакой способности ума, которая при надлежащем культивировании и в надлежащих границах имеет большую реальную пользу для человека или более достойна его внимания, чем эта. Особенно она ценна при формировании и удержании перед умом идеала совершенства во всем, что мы преследуем, стандарта достижения, практичного и желательного, но гораздо более высокого, чем все, чего мы еще достигли. Представить такой идеал — работа воображения, которое смотрит не на фактическое, а на возможное и концептуализирует то, что более совершенно, чем человеческий глаз видел или человеческая рука создала. Ни один человек еще не достиг совершенства в любом искусстве или профессии, у которого не плавал бы перед умом, днем и ночью, такой идеал и видение того, чем он мог бы и должен был бы быть и делать. Он парит перед ним и висит над ним, как радуга обещания и надежды, продвигаясь с его прогрессом, всегда поднимаясь, когда он поднимается, и двигаясь вперед, когда он движется; он никогда не достигнет его, но без него он никогда не был бы тем, кто он есть.

§ X. — Культура воображения.

Укрепляется использованием. — Каким образом, иногда спрашивают, может быть улучшена и укреплена рассматриваемая способность? На это можно ответить, в общем, что идеальная способность, как и любая другая, развивается и укрепляется упражнением, ослабляется и портится пренебрежением. Нет более верного способа обеспечить ее рост, чем призвать ее нынешние силы, какими бы они ни были, к частому упражнению. Ментальные способности, как сухожилия и мышцы физического тела, развиваются использованием. Воображение следует тому же общему закону.

Изучение работ других. — Я не имею в виду под этим исключительно прямое упражнение воображения в идеальных созданиях наших собственных, хотя его частое использование таким образом, конечно, необходимо для его полного развития. Но воображение также упражняется изучением идеальных созданий других, особенно тех высокоодаренных умов, которые украсили и обогатили свою эпоху произведениями редчайшей ценности, которые несут печать и оттиск бессмертия. С ними, в любой области литературы или искусства, в поэзии, ораторском искусстве, музыке, живописи, скульптуре, архитектуре — всем, что грандиозно, и возвышенно, и полно вдохновения, всем, что красиво и приятно, всем, что имеет высшую ценность и совершенство в своей собственной сфере; с ними пусть станет знаком тот, кто стремится культивировать в себе способность идеального. Каждое произведение воображения обращается к воображению наблюдателя и таким образом развивает способность, которую оно призывает к упражнению. Никто не может быть знаком с творениями Шекспира и Милтона, Моцарта и Бетховена, Рафаэля и Микеланджело и не уловить что-то от их вдохновения.

Изучение природы. — Еще более необходимо изучение природы; и оно имеет то преимущество, что оно открыто для тех, кто может не иметь доступа к возвышенным работам высших мастеров искусства. Природа, во всех ее настроениях и фазах — в ее удивительном разнообразии элементов — грандиозном и низменном, возвышенном и прекрасном, ужасном и приятном — природа в ее самых мягких и самых страшных проявлениях силы, а также в ее самых мягких и сладких влечениях, открыта для наблюдения каждого человека, и он должен быть внимательным наблюдателем и прилежным студентом ее, кто хочет культивировать в себе идеальный элемент. Самые одаренные сыны гения, умы, наиболее богато наделенные силой идеального творения, были замечательны своей любовью и тщательным изучением природы.

Ошибка в этом пункте. — Я должен заметить в этой связи, однако, ошибку, в которую некоторые впали в отношении этого дела. Простое описание сцены в природе, точно такой, как она есть, не является собственно произведением воображения. Это просто восприятие или память, которые упражняются таким образом, наряду с суждением и художественной силой выражения. Воображение дает не фактическое, а идеальное. Она никогда не удовлетворяет себя точной копией. Простой портретист, каким бы искусным он ни был, не является в высшем смысле художником. Художник, упомянутый Уэйлендом, который скопировал крыло бабочки для крыла Сильфа, не упражнял при этом свое воображение, а только свою силу имитации. Так же, когда Вальтер Скотт дает нам, в пещере Дензел, точное описание какого-то места, которое он видел, вплоть до самых растений и цветов, которые растут среди скал, та сцена, какой бы приятной и жизненной она ни была, не является собственно созданием его собственного воображения; это описание фактического, а не концепция идеального. Многое из того, что включено под общим названием произведений воображения, не является собственно продуктом этой способности.

Колридж высказал по существу то же самое замечание: в том, что называют произведением воображения, многое является простым повествованием, многое — заполнением контура, и это не следует приписывать данной способности.

Исследователь природы — не просто копиист. Истинное изучение природы состоит не в том, чтобы просто наблюдать, дабы скопировать то, что она представляет, а скорее в том, чтобы собирать материалы, над которыми может работать наша собственная концептивная способность и которые она может формировать согласно своим собственным замыслам в новые сочетания и результаты красоты. Природа также полна намеков и подсказок, которые проницательный ум и глаз, привыкший к прекрасному, не преминут уловить и развить. Только когда мы делаем это, когда мы, по сути, начинаем отходить от действительного и выходить за его пределы, мы упражняем воображение.

Различие, проиллюстрированное примером. Различие между простым описанием и творениями концептивной способности можно показать на одном примере:

"The twilight hours, like birds, flew by,
As lightly and as free;
Ten thousand stars were in the sky,
Ten thousand in the sea;
For every wave, with dimpled cheek
That leaped upon the air,
Had caught a star in its embrace,
And held it trembling there."

Тихая безмятежность вечера, отражение звезд в море — вот две простые идеи, которые входят в эту прекрасную строфу. Они были бы верно и полно выражены, насколько это касается всех совершенств точного описания, следующими простыми суждениями: «Вечерние часы проходили быстро и безмолвно; на небе появилось много звезд, и каждая отражалась в море».

Поэт не довольствуется этим описанием. Быстрота и безмолвность этих проходящих часов напоминают ему полет птиц по небу. Сходство поражает его своей красотой. Он воплощает его в своем описании. Это идеальная концепция. Он идет дальше. Он видит в воде не просто отражение звезд, а сами звезды, столько же в море, сколько и на небе. Здесь происходит отход от истины, от действительного, продвижение в область идеального. Воображение, таким образом освобожденное, позволяет себе еще большие вольности: приписывает неодушевленной волне ямочку на щеке красоты, приписывает ее беспокойство не законам гравитации, а силе сугубо человеческой страсти, под влиянием которой она прыгает в воздух навстречу объекту своей привязанности, хватает его и держит, дрожа, в своих объятиях.

§ XI. — Исторический очерк.

Различные определения и теории воображения у разных авторов.

Определение д-ра Рида. Рид делает его почти синонимичным простому постижению. «Я принимаю воображение в его наиболее собственном смысле как означающее живое представление объектов зрения», представление вещей такими, какими они предстают перед глазом. Аддисон использует этот термин с тем же ограничением, то есть как ограниченный объектами зрения.

Стюарта. Стюарт считает это неверным, полагая, что воображение не ограничивается видимыми или даже чувственно воспринимаемыми объектами. Он рассматривает его как сложную, а не простую способность, включающую простое постижение, абстракцию, суждение или вкус и ассоциацию идей; его область — выбирать из различных объектов множество качеств и обстоятельств, а также комбинировать и располагать их так, чтобы сформировать новое творение.

Брауна. Браун не существенно отличается от взгляда Стюарта. Он также делает воображение сложной операцией, включающей концепцию, абстракцию, суждение, ассоциацию. Он различает спонтанную и произвольную деятельность воображающей способности; в первом случае нет произвольного усилия выбора, комбинации и т. д., но образы возникают независимо от любого нашего желания или выбора, согласно законам внушения; и это, как он полагает, является наиболее частой операцией данной способности. В случае произвольного воображения, которое сопровождается желанием, это желание является наиболее заметным элементом и служит для удержания концепции предмета перед умом, вследствие чего возникает ряд ассоциированных концепций, согласно законам внушения, в регулярной последовательности. Из этих внушенных концепций и образов некоторые мы одобряем, другие — нет; первые, в силу нашего одобрения, становятся более живыми и постоянными, в то время как вторые исчезают. Таким образом, без какого-либо прямого усилия или силы воли комбинировать и разделять эти различные концепции, они формируются согласно нашему одобрению и желанию, в подчинении обычным законам внушения.

Смита. Сидней Смит рассматривает воображение в том же свете — как способность, в которой ассоциация играет главную роль, при содействии суждения, вкуса и т. д., что, по сути, сводится к тому же, что мы называем изобретением; процесс, посредством которого поэт строит драму, а механик — паровой двигатель, по существу один и тот же.

Уэйленда и Апхэма. Уэйленд, как и большинство уже цитируемых авторов, делает воображение сложной способностью, включающей абстракцию и ассоциацию; «способность, посредством которой из простых концепций, уже существующих в уме, мы формируем сложные целые или образы». Некоторая форма абстракции обязательно предшествует упражнению этой способности. Различные элементы концепции должны быть сначала мысленно разделены, прежде чем мы сможем воссоединить их в новой концепции. «Именно эта способность воссоединения нескольких элементов концепции по воле и есть, собственно, воображение. Воображение можно тогда обозначить как способность комбинации». Апхэм придерживается того же взгляда. Тот же взгляд, по существу, высказывает и Аманде Жак, известный французский писатель.

Взгляд Тиссо. Тиссо, как и многие немецкие философы, приписывает воображению двойную область: вспоминать чувственные интуиции, объекты зрения, какими мы их знали, а также концептировать объекты, расположенные совершенно иначе, чем в наших первоначальных восприятиях, измененные по сравнению с реальностью. Первое они называют воображением репродуктивным, второе — творческим. Ту форму воображения, которая является чисто спонтанной, в отличие от произвольной, они называют фантазией.

Колриджа и Махана. Колридж, за которым следует Махан, рассматривает воображение как способность, которая рекомбинирует несколько элементов мысли в концепции, соответствующие не просто существованиям, а определенным фундаментальным идеям в самом уме, идеям прекрасного, возвышенного и т. д.

В чем согласны эти определения. Эти определения, как можно заметить, почти без исключения делают воображение сложной способностью и рассматривают его лишь как способность комбинировать в новых формах различные элементы мысли, уже имеющиеся в уме. Правильность каждой из этих идей уже обсуждалась.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ СПОСОБНОСТИ.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ.

РЕФЛЕКСИВНАЯ СПОСОБНОСТЬ.

ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

Функция этой способности. Мы до сих пор рассматривали ту способность ума, посредством которой он познает объекты, непосредственно представленные чувствам, а также ту, посредством которой он представляет себе прежние объекты познания в их отсутствие. Но большая часть наших знаний и нашей ментальной активности не подпадает ни под одно из этих делений. Существует класс ментальных операций, который отличается от предыдущих тем, что они не дают нам непосредственно ощущений или восприятий вещей, не представляют сами объекты; и от последних — тем, что они не представляют мысли отсутствующие объекты восприятия; которые отличаются от обоих тем, что они имеют дело не с самими вещами, а со свойствами и отношениями вещей — не с конкретным, а с абстрактным и общим. Этот класс операций, чтобы отличить его от предыдущих классов, мы назвали в нашем анализе рефлексивной способностью ума. Она охватывает большую часть нашей ментальной активности.

Специфический характер. Форма ментальной активности, характерная для этой способности, — это восприятие отношений, то, что д-р Браун называет относительным внушением, но что мы предпочли бы назвать относительной концепцией. Ум устроен так, что когда представлены отчетливые объекты мысли, он сразу же концептирует понятие определенных отношений, существующих между этими объектами. Один больше, другой меньше, один здесь, другой там, один является частью по отношению к целому, некоторые подобны, другие неподобны друг другу. Различные отношения, которые могут существовать и подпадать под внимание этой способности ума, слишком многочисленны, чтобы их легко было перечислить. Наиболее важные из них: положение, сходство, пропорция, степень, охват. Все они, возможно, при достаточно детальном анализе могут быть сведены к одному — к охвату, или отношению целого к его частям.

Охват нескольких процессов. Способность, рассматриваемая в настоящее время, при тщательном исследовании обнаружит, что она лежит в основе и охватывает несколько ментальных процессов, обычно классифицируемых как отдельные операции и способности ума, но которые в лучшем случае являются лишь множеством форм общей способности относительной концепции. Таковы ментальные операции, обычно известные как суждение, абстракция, обобщение и рассуждение. Об этих процессах и их отношении к общей способности, охватывающей все, у нас будет повод поговорить далее по мере продвижения.

Два способа операции. Поскольку отношения объекта к объекту могут быть все включены в общую категорию охвата, или целого и его частей, существуют явно два способа или процесса, в которых рефлексивная способность может проявлять свою активность. Она может комбинировать несколько частей или элементов, чтобы сформировать сложное целое, или она может делить сложное целое на его несколько частей и элементов. В одном случае она работает от частей, как уже разрешенных, к целому; в другом — от целого, как уже скомбинированного, к частям. Первый — это композитивный или синтетический, второй — аналитический или разделительный процесс. Каждый из них потребует нашего внимания.

ГЛАВА I.

СИНТЕТИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС — ОБОБЩЕНИЕ.

§ I. — Природа синтетического процесса.

Наши концепции часто сложны. Если мы внимательно исследуем различные понятия или концепции ума, мы обнаружим, что большая часть из них в некотором смысле сложна — включая, одним словом, определенную совокупность свойств, которые, взятые вместе, составляют нашу концепцию объекта. Таким образом, мое понятие стола, или стула, или письменного стола состоит из нескольких концепций: формы, размера, материала, цвета, твердости, веса, использования и т. д., все из которых, взятые вместе, составляют мое понятие объекта, обозначенного таким образом.

Первоначально данные как дискретные. Следует далее заметить, что эти несколько элементов, которые входят в состав наших концепций объектов, в первом случае даны нам в восприятии не как сложное целое, а как дискретные элементы. Так, зрение дает нам форму и цвет; осязание дает нам протяженность, твердость, гладкость и т. д.; мышечное сопротивление дает нам вес, и таким образом, с помощью различных чувств, мы собираем несколько свойств, которые составляют наше познание объекта и которые, взятые вместе, составляют нашу концепцию о нем.

Концепции классов. Но большая часть наших концепций, если мы внимательно наблюдаем за операциями нашего собственного ума, не являются частными, а общими, не отдельных объектов, а классов объектов. В этом каждый может убедиться при небольшом размышлении. Как формируются эти концепции?

Такие концепции, как формируются. Процесс формирования общей концепции, я полагаю, таков: поскольку несколько элементов, составляющих нашу концепцию отдельного объекта, первоначально представлены, как мы уже сказали, один за другим, в дискретном, а не в конкретном виде, в нашей власти, конечно, концептировать любой из этих элементов сам по себе. Для этого не требуется никакой новой силы или способности. По обычным законам внушения любой из этих элементов может быть представлен уму отдельно от тех, с которыми он ассоциирован в восприятии, и как таковой он может быть объектом внимания и мысли. Я могу таким образом концептировать цвет, форму, размер или аромат цветка.

Расширение процесса на другие объекты. Однако я концептирую форму, цвет и т. д. какого-то конкретного цветка, а не форму и цвет вообще. Предположим теперь, что моему вниманию представлены другие цветы, обладающие той же формой и цветом, например, красным. Вскоре я замечаю другие объекты, помимо цветов, которые имеют тот же цвет — лошади, коровы, столы, книги, ткани. По мере расширения поля наблюдения в список добавляются другие объекты, до тех пор, пока то, что я сначала концептировал как специфическое свойство одного цветка, розы, и одного экземпляра, больше не присваивается в моих мыслях какому-либо отдельному объекту или классу объектов, а становится общей концепцией. Это абстракция, а также обобщение; абстракция, потому что она больше не обозначает или не подразумевает какой-либо отдельный объект, а предстает перед умом как простое, чистое качество, красный, или краснота; обобщение, поскольку это качество, в равной степени относящееся к большому разнообразию объектов.

Процесс, доведенный еще дальше. Получив таким образом общую концепцию красного, и, подобным образом, синего, фиолетового, желтого, индиго, оранжевого и т. д., я могу довести процесс еще дальше и сформировать концепцию более общую, чем любая из них, которая будет включать их все. Все это разновидности, обозначающие определенную особенность внешнего вида, которую внешние объекты представляют глазу. Сосредоточив свою мысль на этой их общей характеристике, я больше не концептирую красный, или синий, или фиолетовый как таковые, а концептирую цвет вообще.

Подобным образом я наблюдаю свойства различных треугольников — прямоугольных, тупоугольных, остроугольных, равносторонних, равнобедренных. Я оставляю вне поля зрения все, что свойственно каждой из этих разновидностей, сохраняя только то, что является общим для них всех — свойство трехсторонности; и моя концепция теперь является общей — треугольник.

Именно таким образом мы формируем концепции, выраженные такими терминами, как животное, человек, добродетель, форма, красота и тому подобное. Большая часть слов, используемых в обычном обиходе, относятся к этому типу. Это названия или выражения абстрактных, общих концепций: абстрактных, поскольку они не относятся к какому-либо отдельному объекту; общих, поскольку они охватывают и в равной степени применимы к большому разнообразию объектов.

Процесс классификации. Процесс классификации по существу тот же, что и тот, посредством которого мы формируем общие абстрактные концепции. Наблюдая различные объекты, я обнаруживаю, что они сходны друг с другом в определенных отношениях, в то время как в других они различаются. Объекты A, B и C различаются, например, по форме, размеру, весу и аромату, но согласуются в каком-то другом отношении, например, в цвете. На основании этого сходства я объединяю их в своих концепциях. При этом я оставляю вне поля зрения все другие особенности, пункты, в которых они различаются, и принимаю во внимание только то одно обстоятельство, в котором они согласуются. В самом акте формирования класса я сформировал общую концепцию, которая лежит в основе этой классификации.

Тенденция ума. Тенденция ума группировать отдельные объекты вместе на основании воспринимаемых сходств очень сильна и должна рассматриваться как одна из универсальных и инстинктивных склонностей нашей природы, один из законов ментального действия. Как мы уже отмечали относительно общих абстрактных терминов, большая часть языка обычной жизни — это язык классификации. Слова, которые составляют подавляющую часть названий вещей, являются нарицательными существительными, то есть названиями классов. Названия отдельных объектов сравнительно редки. Прилагательные, определяющие качества объектов, обозначают группы или классы, обладающие этим общим качеством. Наречия, определяющие глаголы или прилагательные, обозначают разновидности или классы действия и качества. Действительно, само существование языка как средства общения и выражения включает и зависит от этой тенденции ума классифицировать вместе, а затем обозначать общим существительным объекты, разнообразные в реальности, но согласующиеся в некоторых заметных пунктах сходства. Иным способом язык был бы невозможен для человека, поскольку обозначать каждый отдельный объект названием, свойственным только ему, было бы предприятием совершенно невыполнимым.

Грубость ранних попыток. Первые усилия ума в процессе классификации, несомненно, грубы и несовершенны. Младенчество индивида и младенчество наций и рас в этом отношении схожи; объекты группируются грубо и массово, специфические различия упускаются из виду, и индивиды, широко и существенно различающиеся, бросаются в один и тот же класс на основании некоторого наблюдаемого и поразительного сходства. По мере того как наблюдение становится более детальным, а ум продвигается в культуре и способности к различению, эти более грубые обобщения либо отбрасываются, либо подразделяются на роды и виды, и процесс принимает научную форму. То, что сначала было просто классификацией, теперь становится в строжайшем смысле обобщением.

Научная классификация. Классификация, какой бы научной она ни была, все еще по существу является процессом, уже описанным. Мы наблюдаем ряд индивидов, например, нашего собственного вида. Определенные сходства и различия поражают нас. У некоторых прямые волосы и медный цвет лица, у других — курчавые волосы и черный цвет лица, у третьих, опять же, отличаются от предыдущих в обоих этих отношениях. Пренебрегая второстепенными и специфическими различиями, мы фиксируем наше внимание на главных пунктах сходства и таким образом формируем общую концепцию, которая охватывает все характеристики, принадлежащие в общем нескольким индивидам, которые таким образом сходны друг с другом. К этой общей концепции мы присваиваем название индейца, негра, кавказца и т. д., которые отныне представляют для нас столько же классов или разновидностей человеческого рода. Сравнивая эти классы снова друг с другом, мы наблюдаем определенные пункты сходства между ними и формируем концепцию еще более общую — человека.

Дальнейшая иллюстрация того же процесса. Таким образом формируются роды и виды науки. На основании наблюдаемого сходства мы классифицируем вместе, например, определенных животных. Они отличаются друг от друга по цвету, размеру и многим другим отношениям, но согласуются в определенных характеристиках, которые мы находим неизменными, как, например, форма скелета, количество позвонков, количество и форма зубов, расположение органов пищеварения. Мы даем название сформированному таким образом классу — плотоядные, грызуны и т. д. Сформированный и названный таким образом класс мы называем родом, в то время как второстепенные различия отмечают подчиненные разновидности или виды, включенные в род. Таким же образом, сравнивая других животных, мы формируем другие роды. Сравнивая также несколько родов, мы находим, что они также согласуются в определенных широких сходствах. Эти пункты согласия, в свою очередь, составляют элементы концепции и классификации, еще более широкой и всеобъемлющей, чем предыдущая. Под этой новой концепцией я объединяю предыдущие роды и называю их всех млекопитающими. И так далее, до самых высоких и широких обобщений науки.

Сформировав нашу классификацию, мы относим любой новый экземпляр к одному из уже сформированных классов, и чем полнее наш первоначальный обзор, тем правильнее этот процесс индивидуального упорядочивания. Г-н Стюарт отмечает, что островитяне Тихого океана, которые никогда не видели никаких видов четвероногих, кроме свиньи и козы, естественно предположили, увидев корову, что она должна принадлежать к одному из этих классов. Ограниченность человеческого знания может привести мудрейшего философа к по существу той же ошибке.

Именно описанным сейчас способом мы формируем роды, виды и различные классы, на которые для целей науки мы делим множество объектов, представленных в природе, и которые, если бы не эта способность, предстали бы нам лишь как запутанное и хаотичное собрание без числа, порядка или расположения. Индивиды существуют в природе — не классы, и порядки, и виды: это творения человеческого ума, концепции мозга, результаты того процесса мысли, который сейчас описан как рефлексивная способность в ее синтетической форме.

Важность этого процесса. С первого взгляда очевидно, что этот процесс лежит в основе всей науки. Если бы у нас не было способности обобщения — если бы у нас не было способности отделять в наших мыслях качество от субстанции, к которой оно относится, выходить за пределы конкретного к абстрактному, за пределы частного к общему — если бы мы могли иметь дело только с отдельными существованиями, ни сравнение, ни классификация были бы невозможны; каждый отдельный объект был бы для нас предметом изучения сам по себе, и никакое усердие никогда не вывело бы нас за пределы самого алфавита знаний.

Существование общих концепций под вопросом. Какой бы важной ни казалась эта способность при таком рассмотрении, некоторыми ставится под вопрос, имеем ли мы, в конце концов, на самом деле, или можем ли иметь какие-либо общие абстрактные идеи; действительно ли треугольник, человек, животное и т. д. предполагают в реальности что-либо большее для ума, чем просто какого-то конкретного человека, или треугольник, или животное, которые мы берем, чтобы представить весь класс, к которому принадлежит индивид.

Однако не может быть сомнения в том, что мы различаем в наших умах мысль о каком-то конкретном человеке, как г-н А, или каком-то конкретном сорте человека, как черный человек, белый человек, от мысли, внушенной термином человек; и мысль о равнобедренном или прямоугольном треугольнике от мысли, внушенной неквалифицированным термином треугольник. Они не означают одно и то же; они не имеют одинаковой ценности для наших умов. Теперь в каждом языке существует огромное множество таких общих терминов, они имеют определенное значение и ценность, и мы знаем, что они означают. Должно быть, тогда, что у нас есть общие абстрактные идеи, или общие концепции.

Аргумент номиналиста. Но номиналист отвечает. Термин человек, или треугольник, пробуждает в вашем уме, в реальности и непосредственно, только идею какого-то конкретного индивида или треугольника, и это стоит как своего рода тип или представление других подобных индивидов, о которых вы определенно не думаете как о таких и стольких-то. Я отвечаю, это не может быть показано; но даже если бы это было так, сам язык возражения подразумевает способность иметь общие концепции. Если индивид человек или треугольник, о котором думают, стоит как тип или представление, как говорят, большого числа подобных людей и треугольников, то разве нет уже в моем уме, до этого акта представления, идеи класса объектов, расположенных согласно закону сходства, другими словами, общей абстрактной идеи или концепции? Если бы я еще не сформировал такую идею, конкретный объект, представленный моим мыслям, не мог бы стоять как тип или представление чего-либо подобного, или чего-либо за пределами самого себя, по той простой причине, что не было бы ничего подобного для представления.

Дальнейший ответ. Кроме того, существует большой класс общих терминов, к которым это рассуждение номиналиста совсем не применилось бы — такие термины, как добродетель, порок, знание, мудрость, истина, время, пространство — которые явно не пробуждают в уме мысль о какой-либо конкретной добродетели или пороке, какой-либо конкретной истине, каком-либо определенном времени, каком-либо определенном пространстве, но общую ноцию, под которую могут быть включены все конкретные случаи. На это номиналист, возможно, ответит, что в таких случаях мы на самом деле думаем, в конце концов, о простых именах или знаках, как когда мы используем алгебраическую формулу x-y, простой термин удобства, имеющий, правда, некоторую ценность, мы не знаем точно какую, сам по себе терминал и объект нашей мысли на данное время. В таких случаях ум останавливается, сказал бы он, на самом термине и не идет дальше, чтобы вызвать для него общую концепцию. Так обстоит дело с терминами добродетель, порок; так с общими терминами, класс, вид, род, человек, животное, треугольник; они являются простыми собирательными терминами, знаками, формулами удобства, к которым вы не прикрепляете больше смысла, чем к выражению x-y. Если вы хотите найти их значение и прикрепить к ним какую-либо определенную идею, вы должны разрешить их в конкретные объекты, конкретные пороки, добродетели и т. д., которые составляют класс.

Я отвечаю на все это, вы все еще классифицируете, все еще формируете общую концепцию, выражением которой является ваша так называемая формула, x-y, псевдоним добродетель, человек и тому подобное.

§ II. — Область и отношение нескольких терминов, используемых для обозначения, частично или в целом, этой способности ума.

Теперь мы готовы рассмотреть надлежащую область и отношение нескольких терминов, часто используемых с значительной широтой и разнообразием значений, для обозначения, частично или в целом, процесса, описанного сейчас. Таковы термины абстракция, обобщение, классификация и суждение.

I. Абстракция.

Термин часто используется в широком смысле. Этот термин часто используется для обозначения всего синтетического процесса, как описано сейчас — способности формировать абстрактные общие концепции и классифицировать объекты согласно этим концепциям. Он так используется Стюартом, Уэйлендом, Маханом и другими. Возможно, нет никаких возражений против такого использования слова, кроме того, что это явно отход от строгого и надлежащего смысла термина.

Более ограниченный смысл. Существует другое и более распространенное использование термина абстракция, которое придает ему более ограниченный смысл. Как он используется, он обозначает тот акт ума, посредством которого мы фиксируем наше внимание на какой-то одной из нескольких частей, свойств или качеств объекта, к исключению всех других частей или свойств, которые составляют сложное целое. Вследствие этого исключительного направления мыслей на этот один элемент другие элементы или свойства упускаются из виду, выпадают из счета, и в нашей текущей концепции остается только тот один пункт, который мы выделили из остальных. Это называется, в обычном языке, абстракцией. Такова общая идея и определение этого термина. Это определение г-на Апхэма.

Это не действительно абстракция. Является ли это, опять же, истинной идеей абстракции, по меньшей мере, сомнительно. Когда я думаю о обложке книги, ручке двери, пружине часов, в отличие от других частей, которые составляют сложное целое, я едва ли упражняю способность абстрактного мышления; конечно, для этого не требуется никакой новой, отдельной способности, а просто внимание к одному из нескольких пунктов или объектов восприятия. Едва ли это можно назвать анализом, вместе с Уэйлендом. Это простое направление мысли к одному из нескольких представленных объектов. Красная роза передо мной. Я могу думать о ее цвете исключительно, в отличие от ее формы и аромата; то есть о красноте этой конкретной розы, этой данной поверхности передо мной. Объект моей мысли — чисто чувственный объект. Я не абстрагировал его от чувственного отдельного объекта, к которому он принадлежит. Это ни в коем случае не абстрактная идея, чистая концепция. Не было сделано ничего, что не делается в любом случае, когда одна вещь, а не другая из группы или собрания объектов, делается объектом внимания.

Истинная природа абстракции. Но предположим теперь, что вместо того, чтобы думать о красноте этой розы в частности, я думаю о цвете красном вообще, без ссылки на розу или любую другую субстанцию; или, чтобы довести процесс дальше, о цвете вообще, не уточняя в моей мысли какой-либо конкретный цвет, очевидно, я имею дело теперь с абстракциями. Я в своей мысли «вытянул» (abstraho) цвет из субстанции, к которой он принадлежит, из всей субстанции, и он предстает сам по себе как чистая концепция, абстракция, не имеющая, как таковая, существования, кроме как в моем уме, но там она существует как определенный объект созерцания. Форму ментальной активности, описанную сейчас, я назвал бы абстракцией. Возможно, не обязательно назначать ей место как отдельной способности ума. Она, в реальности, является частью, и важной частью, синтетического процесса, уже описанного. Но это не весь процесс, и термин абстракция не должен, поэтому, в строгой правильности, по крайней мере, как определено сейчас, применяться как общий термин для обозначения этого класса ментальных операций. Синтетический процесс включает нечто большее, чем просто абстракцию; а именно:

II. Классификация как отличающаяся от обобщения.

Классификация. Когда общая идея или концепция была сформирована в уме, мы приступаем к объединению и расположению, на основе этой общей концепции, любых отдельных объектов, которые, как нам кажется, подпадают под это общее правило. Это мы называем классификацией. Таким образом, формируя сначала абстрактную, или общую концепцию красного, мы объединяем в нашей мысли разнообразие объектов, к которым эта концепция применима, как красные лошади, красные цветы, красные книги, красные столы и т. д., таким образом формируя классы объектов на основании этого общего свойства. Различие между классификацией и обобщением, поскольку они не синонимичны, я полагаю, просто в том, что в первом мы группируем и располагаем объекты согласно никакому общему закону, а просто внешнему виду или сходству, часто, поэтому, на причудливых или произвольных основаниях, в то время как в последнем случае мы действуем согласно некоторому общему и научному принципу или закону классификации, делая основой нашего расположения только те различия, которые основаны в природе и являются одновременно неизменными и существенными.

III. Суждение как относящееся к классификации.

Суждение. Мы уже говорили о том специфическом процессе, посредством которого, сформировав данную концепцию, или данное правило, мы подводим отдельные объекты восприятия и мысли под это правило, или отвергаем их от него, в зависимости от того, согласуются они или не согласуются с концепцией, которую мы сформировали. Сам процесс мы назвали классификацией. Ментальная активность, используемая таким образом, технически называется суждением — способностью подводить под данную ноцию или концепцию отдельные объекты, которые должным образом принадлежат туда. Таким образом, ботаник, встречая новые растения, и орнитолог, открывая новые разновидности птиц, относит их сразу же к семейству, роду, виду, к которому они принадлежат. Его ум пробегает по родовым типам нескольких классов и порядков, на которые делятся все растения и птицы, он воспринимает, что его новый экземпляр отвечает характерным чертам одного из этих семейств, или классов, а не чертам других, и он соответственно назначает ему место под одним, и исключает его из остальных. Делая так, он упражняет суждение. Вся классификация включает и зависит от этой способности; при близком рассмотрении действие ума в упражнении этой способности сводится просто к этому: восприятию согласия или несогласия между двумя объектами мысли. В предполагаемом случае род или вид, как описано теми, кто рассматривал конкретную науку, является одним из созерцаемых объектов; следующий экземпляр растения или птицы, как тщательно наблюдаемый и изученный, является другим. Эти два объекта мысли сравниваются; один воспринимается как согласующийся или не согласующийся с другим; и на основании этого согласия или несогласия классификация делается. Это восприятие согласия в таком случае является актом суждения, так называемым.

Не отдельная способность. Форма ментальной активности, описанная сейчас, едва ли может быть ранжирована как отдельная способность ума, хотя она нередко так рассматривалась писателями по ментальной науке. Она входит более или менее полно во все ментальные операции; подобно сознанию и вниманию, она в некоторой степени вовлечена в упражнение всех способностей и не может, поэтому, быть ранжирована, с правильностью, как координатная с ними. Она не ограничивается исследованиями науки, но является активностью, постоянно упражняемой всеми людьми. У нас в умах множество общих концепций, результат предыдущего наблюдения и мысли. Каждое мгновение представляется какой-то новый объект. С быстротой мысли мы находим его место среди концепций, уже имеющихся в уме: он согласуется с этим, он несовместим с тем, он принадлежит к одному, он исключен из другого. Это форма большей части нашего мышления; действительно, немалая часть нашей ментальной активности состоит в этом восприятии согласий и несогласий, и в отнесении некоторого отдельного объекта опыта, некоторой индивидуальной концепции, к классу или общей концепции, под которую он должным образом принадлежит. Выражением такого суждения является суждение. Мы мыслим суждениями, которые являются лишь суждениями, выраженными ментально. Мы рассуждаем суждениями, которые являются суждениями, выраженными устно. Мы не можем составить суждение, которое не утверждает, или отрицает, или ставит под вопрос что-либо о чем-либо.

Суждение в отношении к знанию. Являются ли суждение и знание идентичными? Является ли все знание только некоторой формой суждения? Так утверждали бы Кант, Тиссо и другие писатели этой школы. «Суждение — главная операция ума, поскольку оно касается всего знания, собственно так называемого». «Все наши знания — это суждения. Знать — значит различать, а различать — значит одновременно утверждать и отрицать». Такова была также доктрина д-ра Рида, в оппозиции к Локку, который различал знание и суждение. Рид, напротив, рассматривает знание как только один класс суждений, а именно те, в которых мы наиболее уверены и определенны. Согласно этому взгляду, суждение, кажется, покрывает всю область ментальной активности. Сэр Уильям Гамильтон так рассматривает его. Мы не можем даже испытать ощущение, утверждает он, без ментального утверждения или суждения, что мы затронуты таким-то и таким-то образом.

Обычная речь различает их. Однако следует признать, что в обычном использовании существует различие между знанием и суждением, одно подразумевает сравнительную уверенность в том, что известно, другое подразумевает некоторое пространство и основание для сомнения, существование мнения и веры, а не положительного знания. Само слово, как в своем первоначальном значении, так и в своем происхождении, указывая, как оно это делает, на решение юридическим трибуналом сомнительных случаев, благоприятствует этому использованию. То, что упражнение суждения, строго говоря, вовлечено во все знание, тем не менее верно, поскольку знать, что вещь такова и такова, а не иначе, значит отличать ее от других вещей, а это значит судить.

§ III. — Исторический очерк.

Спор реалистов и номиналистов.

Вопрос в споре. Ни один вопрос не обсуждался более серьезно и даже более ожесточенно во всей истории философского исследования, чем пункт спора между реалистом и номиналистом относительно того, что является точным объектом мысли, когда мы формируем абстрактную общую концепцию. Когда я использую термин человек, например, является ли это просто имя, и ничего более, или существует реальное существование, соответствующее этому имени, или это ни просто имя, с одной стороны, ни, с другой, реальное существование, а концепция моего собственного ума, которая является объектом мысли? Эти три ответа могут быть сделаны, эти три доктрины могут быть удержаны, и по существу только эти три. Каждая была фактически поддержана с большим мастерством и остротой. Названия, которыми обозначаются соответственно три доктрины, — реализм, номинализм и концептуализм.

Ранняя история реализма. Из этих доктрин первая, реализм, была первой, которая развилась. Не говоря уже о древних, мы находим следы ее в современной философии уже в девятом веке. Действительно, казалось бы, это была преобладающая доктрина, хотя и не ясно и четко определенная; вера, как хорошо выразил Тиссо, «спонтанная, слепая и без самосознания». Иоанн Скот Эриугена и Св. Ансельм, архиепископ Кентерберийский, оба философы, заслуживающие внимания, вместе со многими другими, менее выдающимися, в девятом, десятом и одиннадцатом веках были видными реалистами. Платонический взгляд, можно сказать, фактически преобладал вплоть до того периода. Ранние отцы христианской церкви были сильно окрашены платонизмом, и реалистическая теория, соответственно, очень естественно привилась к философии средних веков. Логическое и онтологическое, существование как простая мысль ума и существование как реальность не различались ведущими умами тех веков. Реальность мысли как мысли и реальность актуального существования, соответствующего этой мысли, смешивались одна с другой. Как роза, о которой я концептирую, имеет существование отдельно от моей концепции, так человек, растение, дерево, животное — это реальности, а не просто концепции ума.

Возникновение номинализма. Только почти к концу одиннадцатого века было отчетливо сделано объявление противоположной доктрины, в оппозиции к преобладающим взглядам. Это было сделано Росцелином, который утверждал, что универсальные и общие идеи не имеют объективной реальности; что единственная реальность — это реальность индивидов, включенных в эти роды; что не существует таких существований, как человек, животное, красота, добродетель и т. д.; что общность — это только чистая форма, данная умом материи его идей, чистая абстракция, простое имя.

В этом мы имеем противоположную крайность реализма. Если реалист зашел слишком далеко, утверждая объективную реальность своей концепции, номиналист ошибся в другом, упуская из виду ее субъективную реальность как модус или состояние ума и сводя ее к простому имени.

Спор становится теологическим. Спор теперь, к сожалению, но почти неизбежно, стал теологическим. Реалист обвинял номиналиста в фактическом отрицании доктрины Троицы, поскольку, согласно ему, идея Троицы — это только абстракция, и нет Существа, соответствующего этой идее. На это Росцелин ответил, по крайней мере с равной силой и истиной, что на том же основании реалист отрицал доктрину божественного единства, придерживаясь доктрины, совершенно несовместимой с ней. Росцелин, однако, был побежден, если не в аргументах, то по крайней мере числом и авторитетом, и был осужден советом в конце одиннадцатого века.

Возникновение концептуализма. Именно в это время Абеляр, ученик Росцелина, предложил модифицированный взгляд на дело, избегая крайнего положения как партии реалистов, так и номиналистов, и допуская субъективную, но не объективную реальность общих идей. Это по существу доктрина концептуализма. Общая абстрактная идея человека, розы, горы и т. д. действительно не имеет существования или реальности как внешний объект, и среди внешних объектов нет ничего, соответствующего этой идее; но она имеет, тем не менее, реальность и существование как мысль, концепция моего ума.

Преобладание реализма в течение двенадцатого и тринадцатого веков. Доктрина, таким образом модифицированная, получила некоторое распространение, но была осуждена последовательными советами и Папой. Поддерживаемый таким авторитетом, а также именами людей, значительно выдающихся в обучении и философии, реализм преобладал над своими антагонистами в течение последней части двенадцатого и всего тринадцатого века. Четырнадцатый век снова стал свидетелем возникновения и распространения концептуалистской теории под руководством Оккама. Спор был ожесточенным, ведя к раздорам и даже крови.

Поздняя история дискуссии. В семнадцатом веке мы находим Гоббса, Юма и Беркли, защищающих доктрину номиналистов, в то время как Прайс поддерживает сторону реализма. Локк и Рид были концептуалистами, Стюарт — номиналистом.

ГЛАВА II.

АНАЛИТИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС — РАССУЖДЕНИЕ.

Отношение к синтетическому процессу. Мы до сих пор рассматривали ту форму или процесс рефлексивной способности, посредством которой мы комбинируем элементы отдельных сложных концепций, чтобы сформировать общие концепции и классы, на основании воспринимаемых согласий и различий. Это мы назвали синтетическим процессом. Разделительный или аналитический процесс остается рассмотреть. Это, как обозначает название, насколько касается метода процедуры, противоположность предыдущего. Мы больше не складываем вместе, а разбираем, больше не комбинируем многие, чтобы сформировать одно, но из общего сложного целого, как уже сформированного и объявленного, мы развиваем частное, которое включено в него. Этот процесс охватывает то, что обычно называется анализом, а также рассуждением.

Обсуждая этот важнейший ментальный процесс, у нас будет повод лечить более подробно его природу, его формы и его модусы.

§ I. — Природа процесса.

Концепции часто сложны. Было замечено, при разговоре о наших концепциях, что многие из них сложны. Мое понятие стола, например, — это понятие объекта, обладающего определенными качествами, как форма, размер, вес, цвет, твердость, каждое из которых известно мне отдельным актом восприятия, если не отдельным чувством, и каждое из которых способно, соответственно, быть отчетливо, и само по себе, объектом мысли или концепции. Понимание комбинирует эти несколько концепций и таким образом формирует сложное понятие стола. Понятие, сформированное таким образом, есть ни больше ни меньше, чем совокупность, или комбинация нескольких элементарных концепций, уже указанных. Когда меня призывают определить мою сложную концепцию, я могу только уточнить эти несколько элементарных ноций, которые входят в состав моей идеи стола. Я могу сказать, что это объект круглый, или квадратный, такой или такой величины, что он из такого или такого материала, этого или того цвета, и предназначен для таких и таких использований.

Виртуальный анализ сложных концепций. Теперь, когда я утверждаю, что стол круглый, я заявляю одно из нескольких качеств объекта, так называемого, одну из нескольких частей сложного понятия. Это частичный анализ этой сложной концепции. Я отделяю от целого одну из его составных частей, а затем утверждаю, что она поддерживает отношение части к охватывающему целому. Разделение — это виртуальный анализ. Утверждение — это акт суждения, выраженный в форме суждения. Каждое суждение есть, в факте, вид синтеза, и подразумевает предыдущий анализ концепции, или охватывающего целого, чьи составные части таким образом сведены вместе. Таким образом, когда я говорю, снег белый, человек смертен, земля круглая, я просто утверждаю об объекте, обозначенном, одно из качеств, которые входят в состав моей концепции этого объекта. Каждое такое утверждение или суждение включает анализ сложной концепции, которая формирует субъект суждения, в то время как вещь, предикатированная или утвержденная, есть то, что обозначенное качество — результат такого анализа — является одной из частей, составляющих это сложное целое.

Рассуждение, что. Рассуждение — это просто серия таких суждений, следующих в последовательном порядке, в которых этот анализ проводится более или менее детально. Таким образом, когда я утверждаю, что человек смертен, я разрешаю мое сложное понятие человека на его составные части, среди которых я нахожу атрибут смертности, и этот атрибут я затем приступаю утверждать о субъекте, человек. Я просто развиваю и отчетливо объявляю, что было включено в термин человек. Но этот термин выражает не просто сложную, а общую ноцию. Разрешая ее как таковую на ее отдельные элементы, я нахожу, что она охватывает среди прочего, определенного человека, Сократа, например, и результат этого анализа я заявляю в суждении, Сократ — человек. Но на принципе, что то, что истинно для класса, должно быть истинно для индивидов, составляющих его, следует, что смертность, уже предикатированная о классе, человек, является атрибутом индивида, Сократа. Когда я утверждаю, тогда, что Сократ смертен, я объявляю, в реальности, только то, что было виртуально подразумеваемо в первом суждении — человек смертен. Я проанализировал сложную общую концепцию, человек, нашел включенной в нее частную концепцию, смертный, и индивидуальную концепцию, Сократ, и последующим синтезом свел вместе эти результаты в суждении, Сократ смертен, суждении, которое поддерживает к утверждению, человек смертен, простое отношение части к целому.

Рассуждение и анализ, их взаимосвязь. Этот аналитический процесс, применяемый к суждениям с целью выведения из сложного общего утверждения всего, что в нем подразумевается или фактически содержится, называется рассуждением; когда же он применяется не к суждениям, а исключительно к простым понятиям, он известен как простой анализ. Психологический процесс в обоих случаях один и тот же.

Иллюстрация доктора Брауна. Доктор Браун хорошо проиллюстрировал природу процесса рассуждения в его отношении к общему суждению, с которого мы начинаем, сославшись на зародыш, заключенный в луковице растения. «Истины, к которым мы приходим путем повторного интеллектуального анализа, можно сравнить с незрелым растением, которое находится внутри того, что само заключено в луковице или семени, которое мы препарируем. Мы должны проводить наше препарирование все более и более тщательно, чтобы добраться до каждого нового зародыша; но мы добираемся до одного за другим, и когда наше препарирование вынуждено остановиться, у нас есть основания полагать, что еще более совершенные инструменты и еще более зоркие глаза могли бы продолжать открытие почти до бесконечности. То же самое происходит и при открытии истин рассуждения. Стадия, на которой останавливается один исследователь, — это не предел анализа в отношении объекта, а предел аналитической способности индивида. Исследователь за исследователем открывает истины, которые были заключены в истинах, ранее признанных нами, без того, чтобы мы могли осознать, что было охвачено нашим признанием... Могут существовать расы существ, по крайней мере, мы можем представить себе расы существ, чьи чувства позволили бы им воспринимать конечный зародыш растения, заключенный в бесчисленных рядах предшествующих ему зачатков; и, возможно, могут быть созданы силы какого-то высшего порядка, как мы знаем, что существует одна Вечная Сила, способная охватить в одной всеобъемлющей мысли все те истины, из которых поколения людей способны путем последовательных анализов обнаружить лишь немногие, которые, возможно, по сравнению с великими истинами, содержащимися в них, подобны цветку, распускающемуся перед нами, по сравнению с той бесконечностью будущих цветов, заключенных в нем, которыми он, в вечно обновляющейся красоте, будет украшать лето других эпох».

Возникающий вопрос. Но здесь может возникнуть вопрос. Как получается, что если рассуждения, ведущие к самым глубоким и важным истинам, являются лишь последовательными и непрерывными анализами наших предыдущих концепций, мы признали эти предшествующие истины и концепции, не подозревая о результатах, заключенных в них? Причина, вероятно, заключается, как предполагает доктор Браун, в том факте, что в процессе обобщения мы формируем классы и порядки до того, как различаем более мелкие разновидности; нас поражают некоторые очевидные точки сходства, которые побуждают нас дать общее место и общий термин объектам такого сходства, и это самое обстоятельство сходства, которое мы воспринимаем, может включать в себя другие обстоятельства, которые мы в то время не воспринимаем, но которые раскрываются при тщательном и последующем внимании. «Это как если бы мы знали расположение и ориентиры всех крупных городов Европы и могли бы с самой точной точностью определить их долготу и широту. Знать так много — значит знать, что между ними должно быть определенное пространство, но это не значит знать, что содержит это пространство. Процесс рассуждения в открытиях, которые он дает, подобен тому топографическому исследованию, которое заполняет промежутки на нашей карте, помещая здесь лес, там обширные равнины, а за ними еще более длинную горную цепь, пока мы, наконец, не увидим бесчисленные объекты, связанные друг с другом в том пространстве, которое раньше представляло нам лишь несколько точек взаимного расположения».

Позиция, далее аргументированная природой силлогизма. То, что все дедуктивное рассуждение, по крайней мере, является по существу тем, что было сейчас описано, — аналитическим процессом, очевидно из того факта, что силлогизм, к которому может быть сведен любой такой аргумент, основан на признанном принципе, что все, что истинно для класса, истинно для всех индивидов, включенных в него. Что-то утверждается о данном классе; затем утверждается, что индивид или индивиды принадлежат к этому классу; и на основании только что сформулированного принципа утверждается, что то, что было предикатом класса, также истинно для индивида. Нет ничего яснее того, что в этом процессе мы работаем от данного целого к включенным в него частям, от сложной концепции, сформулированной в начале, к истинам, которые лежат скрытыми и заключенными в ней. Другими словами, это процесс анализа, который мы таким образом выполняем, и поскольку все рассуждение, при научном изложении, приводится к этой форме, из этого следует, что все рассуждение по своей природе является по существу аналитическим.

Индуктивное рассуждение не является исключением. Можно предположить, что индуктивный метод рассуждения является исключением из этого правила, поскольку в этом случае мы переходим не от общего к частному, а наоборот. Что бы ни было истинным в отношении дедукции, не является ли индукция по существу синтетическим процессом? Так могло бы показаться на первый взгляд. Я наблюдал, например, что несколько животных определенного вида, например, овцы, жуют жвачку. Наблюдая это в нескольких случаях, я вскоре прихожу к выводу, что то же самое верно для всего класса, к которому принадлежат эти несколько индивидов, другими словами, что все овцы являются жвачными. Расширяя свое наблюдение далее, я обнаруживаю, что другие виды животных также жуют жвачку. Я замечаю, более того, что каждое животное, обладающее этой характеристикой, отличается обстоятельством наличия рогов и раздвоенных копыт; я обнаруживаю, насколько позволяет мое наблюдение, что эти две вещи всегда связаны, и поэтому, наблюдая одну, я немедленно делаю вывод о другой. Предложение, которое вначале было частным, теперь становится общим, а именно: все животные, имеющие рога и раздвоенные копыта, являются жвачными. Включен ли вывод, к которому я таким образом прихожу, в посылку, с которой я начинаю? Подразумевается ли и содержится ли факт, что все рогатые и копытные животные являются жвачными, в факте, что некоторые рогатые и копытные животные, то есть столько, сколько я наблюдал, являются таковыми?

Даже здесь доказательство вывода лежит в посылке. Небольшое размышление убедит нас в том, что на эти вопросы следует ответить утвердительно. Если сам вывод правилен и истинен, то это истина, заключенная в предыдущем предложении; ибо любое доказательство, которое я имею в пользу истинности моего вывода о том, что все животные такого рода являются жвачными, явно получено из факта, что те, которых я наблюдал, являются таковыми, и, следовательно, содержится в нем. У меня нет других доказательств в предполагаемом случае. Если это доказательство недостаточно, то вывод не установлен. Если оно достаточно, то вывод, который оно устанавливает, получен из него и заключен в нем.

Аргумент, полностью и научно сформулированный, выглядит так:

A, B, C, наблюдаемые животные, являются жвачными. Но A, B, C представляют класс Z, к которому они принадлежат.

Следовательно, класс Z является жвачным.

Признавая теперь правильность моего наблюдения в отношении A, B, C, что они являются жвачными, аргумент полностью сводится ко второму предложению о том, что A, B, C представляют класс Z, так что то, что истинно для них в этом отношении, истинно для всего класса. Если A, B, C действительно представляют класс Z, то сказать, что A, B, C являются жвачными, значит сказать, что Z является таковым. Одно содержится в другом. Если они не представляют, то вывод сам по себе беспочвенен, и нет необходимости спрашивать, в чем он содержится или содержится ли он в чем-либо вообще. Это больше не является обоснованным аргументом и поэтому не может быть приведено в качестве доказательства того, что некоторые рассуждения не являются аналитическими.

Какие виды суждений составляют рассуждение. Едва ли нужно говорить, что не всякая серия суждений составляет рассуждение. Суждения должны быть последовательными, следующими в определенном порядке, и не только это, но и должны быть таким образом связаны друг с другом и соотнесены, чтобы истинность конечного суждения была очевидна из предшествующих суждений. Утверждать, что снег белый, что золото ценнее серебра и что добродетель — единственный верный путь к счастью, значит изложить серию суждений, каждое из которых истинно, но которые не имеют такой связи друг с другом, чтобы составлять аргумент. Истинность последнего суждения не следует из истинности предыдущих.

§ II.— Отношение суждения и рассуждения.

Суждение синтетично, рассуждение аналитично. Отношение суждения и рассуждения друг к другу становится очевидным из того, что было сказано о природе процесса рассуждения. Суждение по существу синтетично. Рассуждение по существу аналитично. Первое объединяет, утверждает, что одна вещь истинна в отношении другой; второе разделяет, объявляет, что одна истина содержится в другой. Все рассуждение включает в себя суждение, но не всякое суждение является рассуждением. Несколько суждений, составляющих цепь рассуждений, являются множеством отдельных суждений. Рассуждение — это развитие или выведение одного из этих суждений, а именно вывода, из другого, а именно посылки. Это процесс, посредством которого мы приходим к некоторым из наших суждений.

Взгляд мистера Стюарта. Рассуждение часто определяется как комбинация суждений, чтобы достичь результата, не очевидного иным способом. Мистер Стюарт сравнивает наши отдельные суждения с отдельными блоками камня, которые подготовил строитель и которые лежат на земле, на любой из которых человек может подняться на небольшое расстояние от земли; в то время как эти же суждения, объединенные в процессе рассуждения, он сравнивает с теми же блоками, превращенными теперь искусством строителя в величественную лестницу, ведущую к вершине какой-нибудь высокой башни. Это простая комбинация отдельных суждений, и нет ничего в последнем шаге серии, что отличалось бы по своей природе, говорит мистер Стюарт, от первого шага. Каждый шаг точно такой же, как и любой другой, и процесс достижения вершины — это просто повторение действия, с помощью которого был достигнут первый шаг.

Этот взгляд поставлен под сомнение. Очевидно, что эта позиция не соответствует общему взгляду, который мы поддерживали относительно природы процесса рассуждения. Согласно этому взгляду, рассуждение — это не столько комбинация, сколько анализ суждений; и последнее из нескольких предложений в цепи аргументации не является по своей природе точно таким же, как первое. Оно, как и первое, является суждением, но, в отличие от первого, это особый вид суждения, а именно умозаключение или вывод, суждение, заключенное в предыдущем и полученное из него.

В серии суждений: A есть B, B есть C, следовательно, A есть C, акт ума, посредством которого я воспринимаю, что A есть B, или что B есть C, не того же рода, что тот, посредством которого я воспринимаю вытекающую истину, что A есть C; никакое простое повторение первого акта не привело бы ко второму. В последнем случае есть новый вид суждения, дедукция из первого. Чтобы достичь его, я должен не просто воспринимать, что A есть B, и что B есть C, но должен также воспринимать связь этих двух суждений и то, что в них заключено. Только объединив в уме эти два суждения, я воспринимаю новую истину, не очевидную иным образом, что A есть C, и состояние или акт ума, вовлеченный в этот последний шаг, кажется мне отличным от того, посредством которого я прихожу к предыдущим суждениям.

§ III.— Различные виды рассуждения.

Два вида истины. Наиболее естественное деление — это деление по предмету или материалу работы. Истины, составляющие материал нашего процесса рассуждения, бывают двух видов: необходимые и случайные. То, что две прямые линии не могут ограничить пространство, что целое больше любой из своих частей, — примеры первых. То, что Земля является сплюснутым сфероидом, движется по эллиптической орбите и сопровождается одним спутником, — примеры вторых.

В чем заключается разница. Разница не в том, что одна менее достоверна, чем другая, а в том, что в отношении одной вы не можете представить себе противоположное, а в отношении другой — можете. То, что трижды три — девять, не более истинно и достоверно, чем то, что Цезарь вторгся в Британию, или что солнце взойдет завтра на несколько минут раньше или позже, чем сегодня. Но первое допускает противоположное предположение без абсурдности, второе — нет; первое случайно, второе необходимо. Теперь эти два класса истин, различаясь в этом важном пункте, допускают и требуют очень разных методов рассуждения. Первый класс поддается демонстрации, второй допускает только тот вид рассуждения, который называется вероятным или моральным. Однако следует помнить, что, говоря так, мы не имеем в виду, что этот последний класс истин лишен доказательств; слово «вероятный» в таком употреблении противопоставляется не достоверности, а только демонстрации. То, что существует такой город, как Рим или Лондон, так же достоверно, как то, что сумма углов треугольника равна двум прямым углам; но доказательство, подтверждающее первое, имеет совершенно иную природу, чем доказательство второго. Первое может быть продемонстрировано, второе — нет. Первое — это вечная и необходимая истина, не подверженная никакой случайности, никакой возможности противоположного. Второе имеет природу события, происходящего во времени, зависящего от воли человека, и могло бы, без всякой абсурдности, предполагаться не таким, как оно есть.

I. Демонстративное рассуждение.

Область демонстративного рассуждения. Его область, как мы видели, — необходимая истина. Поэтому оно ограничено в своем диапазоне, охватывает только вещи абстрактные, скорее концепции, чем реальности, скорее отношения вещей, чем сами вещи как сущности. Оно ограничено главным образом, если не полностью, математическими истинами.

Отсутствие степеней доказательности. В истинах такого рода нет степеней доказательности или достоверности. Каждый шаг неотвратимо следует из предыдущего. Каждый вывод неизбежен. Одна демонстрация так же хороша, как и другая, что касается достоверности вывода, и одна так же хороша, как тысяча. Совершенно иначе обстоит дело в вероятном рассуждении.

Два способа процедуры. В демонстрации мы можем действовать прямо или косвенно; например, в случае двух треугольников, которые нужно доказать равными. Я могу путем наложения доказать это прямо; или я могу предположить, что они неравны, и перейти к демонстрации абсурдности такого предположения; или я могу сделать ряд предположений, одно или другое из которых должно быть истинным, а затем показать, что все, кроме того, которое я хочу установить, ложны.

Сила математического рассуждения. Возникает вопрос: откуда берется особая сила математического рассуждения в отличие от других рассуждений? — факт, наблюдаемый каждым, но нелегко объяснимый: как это происходит и от чего зависит эта неотразимая убедительность, которая принуждает нас к согласию? Обязана ли она тщательности, с которой определяются используемые термины, и строгому соблюдению этих определений? Я думаю, нет; ибо другие науки приближаются к математике в этом, но не к убедительности ее рассуждений. Объяснение, данное Стюартом, безусловно, правдоподобно. Он приписывает особую силу демонстративного рассуждения тому факту, что первые принципы, из которых оно исходит, т. е. его определения, являются чисто гипотетическими, не содержащими основы или примеси фактов, и что при простом строгом рассуждении на основе этих принятых гипотез выводы следуют неотразимо. То же самое произошло бы в любой другой науке, если бы мы могли (как мы не можем) конструировать наши определения по своему усмотрению, вместо того чтобы исходить из фактов как наших данных. Тот же взгляд убедительно поддерживается другими авторами.

Если это так, то превосходная достоверность математических рассуждений над всеми другими, если она не совсем исчезает, становится гораздо менее значимой, чем принято считать. Ее истины необходимы не в ином смысле, кроме того, что при принятии определенных определений, при сделанных определенных предположениях, затем следуют определенные другие вещи, что не более того, что можно сказать о любой науке.

Подтверждение этого взгляда. В качестве подтверждения этого взгляда можно привести аргумент, что всякий раз, когда математическое рассуждение применяется к наукам, включающим факты либо в качестве данных, либо в качестве объектов исследования, где уже невозможно действовать полностью на основе гипотезы, как, например, при применении его к механике, физике, астрономии, практической геометрии и т. д., тогда оно перестает быть демонстративным и становится просто вероятным рассуждением.

Математическое рассуждение, считающееся некоторыми тождественным. Много обсуждалось, является ли все математическое рассуждение просто тождественным, утверждая, по сути, не более того, что a=a; что данная вещь эквивалентна самой себе, способная в конечном итоге быть сведенной просто к этому. Этот взгляд поддерживался Лейбницем, сам по себе одним из величайших математиков, и многими другими. Долгое время это было преобладающей доктриной на континенте. Кондильяк применяет то же самое ко всем рассуждениям, и Гоббс, по-видимому, придерживался схожего взгляда, т. е. что все рассуждение — это только сложение или вычитание. Против этого взгляда Стюарт утверждает, что даже если сами предложения могут быть представлены формулой a=a, из этого не следует, что различные шаги рассуждения, ведущие к выводу, сводятся только к этому. Бумагу, написанную шифром, можно назвать тождественной той же бумаге в интерпретированном виде; но доказательство, на котором основывается акт расшифровки, сводится к чему-то большему, чем восприятие тождества. И далее, он отрицает, что предложения тождественны, например, даже простое предложение 2×2=4. 2×2 выражает один набор величин, а 4 выражает другой, и предложение, утверждающее их эквивалентность, не является тождественным; это не значит сказать, что та же величина равна самой себе, а что две разные величины эквивалентны.

II. Вероятное рассуждение.

Не противопоставляется достоверности. Следует иметь в виду, как уже было сказано, что вероятность, о которой здесь идет речь, не противопоставляется достоверности. То, что Цезарь вторгся в Британию, достоверно, но рассуждение, которое идет к установлению этого, является лишь вероятным рассуждением, потому что вещь, которую нужно доказать, является событием в истории, следовательно, случайным и не поддающимся демонстрации.

Источники доказательств. Доказательства этого вида истин происходят из трех источников: 1. Свидетельство; 2. Опыт; 3. Аналогия.

1. Доказательство свидетельством.

Само по себе вероятно. Это априори вероятно. Мы устроены так, что склонны верить свидетельству, и только когда неправдоподобность свидетеля была установлена достаточными доказательствами, мы отказываем в нашем согласии. Ребенок верит всему, что ему говорят. Человек, долго общавшийся с человеческими делами, становится осторожным, осмотрительным, подозрительным, недоверчивым. Рид отмечает, что доказательство свидетельством не зависит полностью от характера свидетеля. Если нет мотива для обмана, особенно если есть веские причины, почему он должен говорить правду, или если само повествование вероятно и последовательно, и согласуется с обстоятельствами, то в таких случаях оно должно быть принято даже от тех, кто не обладает безупречной честностью.

Пределы веры. Каковы пределы веры в свидетельство? Предположим, характер свидетелей хороший, повествование самосогласованное, свидетельство различных свидетелей совпадает, явное, положительное, полное, нет мотива для обмана; должны ли мы верить в таком случае всему, что может быть засвидетельствовано? Одно несомненно: мы действительно верим в таких случаях; мы так устроены. Таков закон нашей природы. И нельзя показать, что давать такое согласие иррационально. Выдающимся математиком было показано, что всегда возможно назначить такое количество независимых свидетелей, что ложность их совпадающего свидетельства будет математически более невероятной, а значит, более неправдоподобной, чем истинность их утверждения, каково бы оно ни было.

Предполагаемый случай. Предположим, значительное число людей, несомненно правдивых, без сговора и соглашаясь в основном по деталям, все свидетельствуют, один за другим, что они были свидетелями в данный день и час какого-то очень странного события, как, например, огненного шара или формы ангельской яркости, парящей в воздухе над этим зданием, или любого подобного необычного и необъяснимого явления. Должны ли мы воздержаться или дать свое согласие? Я отвечаю: если число свидетелей велико, и свидетельство совпадает, и без сговора, и нет мотива для обмана, и они являются людьми известной честности, особенно если они здравомыслящие и трезвые люди, которых нелегко обмануть, я не вижу, как мы можем разумно воздержаться от согласия. Их свидетельство должно быть принято как истинное свидетельство, т. е. они действительно были свидетелями описанного явления. Доказательство становится сильнее или слабее пропорционально тому, насколько упомянутые обстоятельства сосуществуют в большей или меньшей степени, т. е. пропорционально тому, насколько больше или меньше этих совпадающих и подтверждающих обстоятельств. Если был только один свидетель, или если ряд свидетелей не были лучшего характера, или если был какой-то возможный мотив для обмана, или если они не были полностью согласны относительно важных особенностей дела, настолько свидетельство, конечно, было бы ослаблено. Но мы всегда можем предположить случай настолько сильный, что ложность свидетелей была бы большим чудом, чем истинность истории. Это случай со свидетельством очевидцев чудес нашего Спасителя.

Различие, которое следует сделать. Важное различие, которое следует здесь заметить, — между ложностью и неточностью свидетеля, между его намерением обмануть и тем, что он сам был обманут. Он мог видеть именно то, что описывает; он может ошибаться, думая, что это был ангел, или дух, или огненный шар. Точно так же, как в случае определенных иллюзий чувств — весло в воде — глаз правильно сообщает то, что видит, но суждение ошибается, думая, что весло кривое. Так и свидетель может быть правдивым, и свидетельство истинным в случае предполагаемого чуда или другого странного явления; явление могло быть именно таким, как заявлено, но вопрос все еще может быть поднят: были ли свидетели правы в своем выводе или суждении относительно того, что было причиной указанного явления, относительно того, что именно они видели или слышали?

Это должно быть решено правилами, которые управляют действиями разумных людей в обычных делах жизни.

2. Рассуждение из опыта.

Индукция как отличие от дедукции. Это называется индукцией, характерной особенностью которой, в отличие от дедуктивного рассуждения, является то, что она начинается с отдельных случаев и из них делает общий вывод, тогда как дедуктивный метод начинает с общего суждения и делает вывод о частном. Из суждения «все люди смертны» силлогизм делает вывод, что Сократ смертен. Из факта, что Сократ, Платон, Аристотель, Плиний, Цезарь, Цицерон и любое количество других индивидов смертны, индукция заставляет вас сделать вывод, что все люди таковы. Посылки здесь — это факты, происходящие в пределах наблюдения и опыта, и рассуждение строится на принципе общего единообразия природы и ее законов. Индукция, таким образом, другими словами, — это процесс вывода о том, что то, что мы знаем как истинное в определенных наблюдаемых случаях, также является истинным и будет найдено истинным в других подобных случаях, которые не попадали под наше наблюдение.

Основа этого метода рассуждения. Основой индукции, как я уже сказал, является аксиома или универсальное суждение об единообразии природы. Уберите это, и все рассуждение из индукции или опыта сразу же потерпит неудачу. Это истина, на которую человеческий разум по своей природе и конституции всегда склонен опираться. Она может не быть воплощена в форме определенного суждения, но она молчаливо предполагается и используется всеми людьми. Как мы пришли к этой общей истине? Является ли она интуитивной? Так говорят последователи определенных школ, так говорит Кузен, и так говорят шотландские метафизики, и немецкие. Другие, однако, утверждают, что это сама по себе индукция, столь же истинная, как и любая другая, истина, извлеченная из опыта и наблюдения, и отнюдь не первая, а скорее одна из последних наших индукций. Не останавливаясь на обсуждении этого вопроса, для нашей цели достаточно заметить тот факт, что эта простая истина общепризнана и составляет основу всех рассуждений из опыта.

Неправильный способ изложения. Предложение иногда формулируется неправильно, например, что будущее будет напоминать прошлое. Это не адекватное выражение той великой истины, к которой мы обращаемся. Дело не в том, что будущее просто будет напоминать прошлое, а в том, что неизвестное будет напоминать известное. Идея времени не связана должным образом с предметом. То, что неизвестно, может лежать в будущем, оно может лежать в настоящем или прошлом.

Пределы этой веры. Здесь возникает важный вопрос. Каковы пределы, если они существуют, этой веры в единообразие природы и рассуждения, основанного на этой вере? Оправданы ли мы во всех случаях, делая вывод, что неизвестное будет, при схожих обстоятельствах, подобно известному — что то, что мы нашли истинным в пяти, десяти или пятидесяти случаях, и без исключения, будет универсально истинным? Мы рассуждаем так очень часто. Такова тенденция ума, его природа. Правильна ли эта процедура? Достоверно ли, что наш опыт, хотя он единообразен и неизменен, является универсальным опытом? Если нет, если существуют пределы этого метода рассуждения, каковы они?

Ошибочная индукция. Жители Сиама никогда не видели воду в иной, чем жидкая или газообразная форма. Они делают вывод, что вода никогда не бывает твердой. Можно предположить, что жители центральной Африки никогда не видели и не слышали о белом человеке. Они делают вывод, что все люди черные. Являются ли эти индукции правильными? Нет; ибо они ведут к ложным выводам. Они построены на недостаточных основаниях. Не было достаточно широкого наблюдения фактов, чтобы оправдать столь широкий вывод. Очевидно, мы не можем сделать вывод из нашего собственного ненаблюдения исключений, что исключений не существует. Мы должны сначала знать, что если бы были исключения, мы бы о них знали. В обоих предполагаемых случаях это было упущено из виду. Африканец видел только людей, которые были уроженцами Африки. В других странах могут быть расы, которых он не видел и не имел возможности увидеть. Мир может быть полон исключений из этого общего правила, а он об этом не знает. Правильной индукцией в его случае было бы следующее: я видел много людей, уроженцев центральной Африки, и все они были черными людьми, без исключения. Я делаю вывод, следовательно, что все уроженцы центральной Африки черные. Одним словом, только при схожих обстоятельствах мы можем сделать вывод об единообразии природы и, таким образом, рассуждать индуктивно от известного к неизвестному.

Суеверная вера древних. Тенденция людей верить в универсальную постоянство природы и на этом основании обобщать на основе недостаточных данных иллюстрируется суеверной и широко распространенной среди древних, а также некоторых современных людей, идеей о великих циклах событий, охватывающих как естественный, так и моральный мир. Согласно этой идее, изменения атмосферы и все другие природные явления, наблюдаемые в любое время, через определенный период возвращались бы снова в том же порядке последовательности, что и раньше; бури, времена года и времена были бы подчинены какому-то регулярному закону. Предполагалось, по сути, «что все события» — использовать язык одного из этих теоретиков — «в пределах неизмеримого круга вселенной являются последовательными эволюциями расширенного ряда, который при возвращении какого-то огромного периода повторяет свой вечный круг во время бесконечного потока времени». Это достаточно грандиозная индукция, поразительная в своем размахе и диапазоне мысли, но требующая для своих данных несколько более широкого наблюдения фактов, чем может выпасть на долю недолговечного и близорукого человека в течение немногих лет его узкого пребывания и паломничества в таком мире, как этот.

3. Рассуждение из аналогии.

Значение термина «аналогия». Это слово, «аналогия», используется с большим разнообразием значений и, следовательно, с большой неопределенностью. Оно правильно обозначает любой вид сходства, будь то отношение или иное; и аргумент из аналогии — это аргумент из сходства, аргумент индуктивной природы, но не доходящий до полной индукции. A напоминает B в определенных отношениях; следовательно, оно, вероятно, напоминает его также в определенном другом отношении: таков аргумент из аналогии. A напоминает B в таких-то свойствах, но они всегда оказываются связанными с определенным другим свойством; следовательно, A напоминает B также в отношении этого свойства: таков аргумент из индукции. Каждое сходство, которое можно указать между A и B, создает дальнейшую и увеличенную вероятность того, что сходство сохраняется также в отношении свойства, которое является объектом исследования. Если бы они напоминали друг друга во всех своих свойствах, не было бы больше никаких сомнений относительно этого одного, а была бы положительная достоверность, и чем больше сходств в других отношениях, тем ближе мы подходим к достоверности относительно того, которое случайно является предметом вопроса.

Иллюстрация этого принципа. Ньютоном было замечено, что алмаз обладает очень высокой преломляющей способностью по сравнению с его плотностью. То же самое, как он знал, верно для горючих веществ. Отсюда он предположил, что алмаз горюч. Он предположил то же самое, и по той же причине, о воде, т. е. что она содержит горючий ингредиент. В обоих случаях он угадал правильно — рассуждая из аналогии.

Дальнейшая иллюстрация рассуждения из аналогии. Рассуждая из аналогии, я мог бы сделать вывод, что Луна обитаема, таким образом: Земля обитаема — земля, море и воздух, все заняты жизнью. Но Луна напоминает Землю по фигуре, отношению к Солнцу, движению, непрозрачности и т. д.; более того, у нее есть вулканы, как у Земли; следовательно, она, вероятно, похожа на Землю в этом другом отношении — в том, что она обитаема. Чтобы доказать это индукцией, я должен показать, что Луна не только напоминает Землю в этих нескольких отношениях, но что эти обстоятельства в других случаях наблюдаются как связанные с тем, о котором идет речь; так, в других случаях тела, которые являются непрозрачными, сферическими и движущимися по эллиптическим орбитам, известны как обитаемые. То же самое, вероятно, верно тогда во всех случаях, и поскольку Луна имеет эти признаки, она, следовательно, обитаема.

Контрвероятность. С другой стороны, пункты несходства создают контрвероятность, как, например, у Луны нет атмосферы, нет облаков, а следовательно, нет воды; но воздух и вода на нашей планете необходимы для жизни; предположение тогда, глядя только на эти обстоятельства, состоит в том, что Луна необитаема. Более того: если жизнь существует, то она должна быть в очень разных условиях, чем те, в которых она существует здесь. Очевидно, тогда, чем больше сходство в других отношениях между двумя планетами, тем меньше вероятность того, что они различаются в этом отношении (т. е. способе поддержания жизни), так что уже доказанные сходства сами становятся предположениями против предположения, что Луна обитаема.

Степень вероятности. Аналогия и разнообразие, когда они вступают таким образом в конкуренцию и аргументы из одного конфликтуют с аргументами другого, должны быть взвешены друг против друга. Степень сходства по сравнению со степенью различия дает величину вероятности на той или иной стороне, насколько эти элементы известны. Если какой-то регион остается неисследованным, мы не можем сделать никакого вывода с достоверностью или вероятностью относительно этого. Предположим тогда, что, насколько у нас были средства наблюдения, сходства относятся к различиям как четыре к одному; мы заключаем с вероятностью четыре к одному, что любое данное свойство одного будет найдено принадлежащим другому. Шансы — четыре из пяти.

Ценность аналогического рассуждения. Главная ценность аналогии, однако, что касается науки, заключается в том, что она служит руководством к предположениям и экспериментам; и даже слабая степень аналогического доказательства может быть очень полезна таким образом, направляя дальнейшие исследования в это русло и, таким образом, ведя к возможной вероятности или даже достоверности.

Стюартом хорошо замечено, что тенденция нашей природы состоит в том, чтобы рассуждать из аналогии, что мы естественно доверяем ей, как мы доверяем доказательству свидетельством.

Склонно вводить в заблуждение. Следует признать, однако, что это вид рассуждения, который может ввести в заблуждение во многих случаях. Его главная ценность заключается не в доказательстве позиции, а в опровержении возражений; оно хорошо не для нападения, а для защиты. В таком употреблении это мощное оружие в руках умелого мастера. Таким оно было в руках Батлера.

§ IV.— Использование гипотез и теорий в рассуждении.

Теория, что это. Термины «гипотеза» и «теория» часто используются взаимозаменяемо и небрежно. Результатом является путаница. Трудно определить их точно.

Теория (от греческого Τεωρια; латинского theoria; французского théorie; итальянского teoria; от Τεωρεω — воспринимать, видеть, созерцать) правильно обозначает любое философское объяснение явлений, любое связанное расположение и изложение фактов в соответствии с их отношением к какому-либо реальному или воображаемому закону. Факты, явления, однажды известные, доказанные, опираются на независимые доказательства. Теория рассматривает их как таковые, с особым вниманием к закону, который управляет ими и связывает их, будь этот закон также известен или только предполагается.

Гипотеза, что это. Гипотеза (υπο-τιθημι) обозначает необоснованное предположение или догадку при отсутствии какого-либо положительного знания о том, каков закон, управляющий наблюдаемыми явлениями и связывающий их, или о причине, которая может их объяснить.

Теория может быть или не быть гипотезой. Гипотеза по своей природе является предположительной, а следовательно, неопределенной; имеет свои степени вероятности — никакой достоверности. В тот момент, когда предполагаемая вещь доказана как истинная или верифицирована, если это когда-либо происходит, она перестает быть гипотезой. Теория, однако, не обязательно является делом неопределенности. После того, как закон или причина установлены, полностью известны и больше не являются гипотезой вообще, все еще может существовать теория об этом; обзор фактов и явлений, как они подвержены влиянию этого закона или как объясняются этой причиной. Движение планет по эллиптическим орбитам было изначально делом догадки, гипотезы. Это все еще дело теории.

Вероятность гипотезы. Вероятность гипотезы пропорциональна количеству фактов или явлений в данном случае, которые она удовлетворительно объяснит, другими словами, обоснует. Из нескольких гипотез наиболее вероятна та, которая объяснит наибольшее количество данных явлений — тех, которые, если гипотеза истинна, должны подпадать под нее как под свой закон. Если она объясняет все явления в данном случае, она обычно рассматривается как установившая свое право на достоверность. Так утверждает Уэвелл. Это, однако, не совсем так. Гипотеза может быть верифицирована только путем показа того, что факты или явления в данном случае не могут быть объяснены на основе какого-либо другого предположения или не могут быть результатом какой-либо другой причины; не просто что они могут быть объяснены или могут быть результатом этого. Это хорошо изложено Миллем в его «Системе философии». Гипотеза волнообразного движения тонкого и всепроникающего эфира объяснит многие известные явления света; но никогда не было показано, и по природе дела, вероятно, никогда не может быть, что никакая другая возможная или предполагаемая гипотеза также не объяснит их.

Использование гипотез. Что касается использования гипотез в науке, замечания Рида слишком категоричны и совершенно неверны. Неверно, что гипотезы не приводят к ценному результату в философии. Почти все открытия были сначала гипотезами, предположениями, удачными догадками, если хотите их так называть. Коперниканская теория о том, что Земля вращается вокруг своей оси, была вначале лишь гипотезой. Теория Кеплера об эллиптических орбитах планет была таковой; он сделал и отбросил девятнадцать ложных, прежде чем нашел правильную. Это открытие привело к другому — что планеты описывают равные площади за равные времена. Ньютон никогда не строил гипотез, если верить ему. Но его собственное великое открытие закона тяготения как центральной силы системы зависит для одного из своих шагов доказательства от его предыдущего открытия, что сила притяжения изменяется обратно пропорционально квадрату расстояния, и это было предложено им сначала как простая гипотеза; он смог верифицировать ее, только призвав на помощь открытие Кеплера о равных площадях за равные времена, которое последнее, как уже было сказано, само было результатом гипотезы. Если бы не одна гипотеза Ньютона, верифицированная результатами другой гипотезы Кеплера, Ньютон никогда не смог бы сделать свое собственное открытие.

Гипотеза, следует помнить, — это любое предположение, с доказательствами или без них, сделанное для того, чтобы вывести из него заключения, согласующиеся с известными фактами. Если нам удается сделать это, мы верифицируем нашу гипотезу (если, конечно, нельзя показать, что какая-то другая гипотеза будет одинаково хорошо соответствовать этим фактам), и наша гипотеза, будучи верифицированной, перестает быть гипотезой, занимает свое место как известная истина и, в свою очередь, служит для объяснения тех фактов, которые, при предположении ее истинности, следовали бы из нее как из причины. Это просто сокращенный процесс прихода к заключениям в науке. Предположим, что проблема — та, что уже названа, — доказать, что центральная сила солнечной системы — одна и та же с гравитацией. Теперь может быть нелегко, или даже невозможно в некоторых случаях, установить первый шаг или посылку в такой цепи рассуждений. Индукции, ведущие к ней, могут не появиться. Гипотеза вмешивается и восполняет недостаток, подставляя вместо индукции предположение. Предполагая, что удаленные тела притягивают друг друга с силой, обратно пропорциональной квадрату расстояния, она действует на этом предположении и приходит к желаемому заключению.

В каких случаях допустима. Теперь этот метод всегда допустим и строго научен всякий раз, когда возможно верифицировать нашу гипотезу, т. е. в каждом случае, в котором возможно показать, что никакой закон, кроме принятого, не может привести к этим же результатам; что никакая другая гипотеза не может соответствовать фактам.

В предполагаемом случае было бы невозможно доказать, что те же движения не могли бы последовать из какого-то другого закона, кроме предполагаемого. Поэтому не является достоверным, что движущая сила солнечной системы идентична гравитации, просто потому, что последняя, если бы была распространена так далеко, произвела бы те же результаты. Во многих других случаях это практически осуществимо; действительно, во всех случаях, когда исследование состоит не в установлении причины, а, при уже известной причине, в установлении закона ее действия.

Даже в случаях, когда исследование не имеет такой природы, гипотеза полезна для предложения будущих исследований и, как таковая, часто незаменима.

Взгляд мистера Милля. Почти все, что сейчас является теорией, когда-то было гипотезой, говорит Милль. «Процесс прослеживания регулярности в любом сложном и, на первый взгляд, запутанном наборе явлений обязательно является пробным: мы начинаем с того, что делаем любое предположение, даже ложное, чтобы увидеть, какие последствия из него последуют; и, наблюдая, как они отличаются от реальных явлений, мы узнаем, какие исправления внести в наше допущение. Самое простое предположение, которое согласуется с любыми из самых очевидных фактов, лучше всего подходит для начала, потому что его последствия легче всего проследить. Эта грубая гипотеза затем грубо исправляется, и операция повторяется, пока дедуктивные результаты, наконец, не будут приведены в соответствие с явлениями. Пусть кто-нибудь понаблюдает за тем, как он сам распутывает любую сложную массу доказательств; пусть он понаблюдает, как, например, он извлекает истинную историю любого события из запутанных заявлений одного или многих свидетелей. Он обнаружит, что не берет все элементы доказательств в свой ум сразу и не пытается сплести их вместе; человеческие способности не равны такому предприятию; он импровизирует из нескольких деталей первую грубую теорию того, каким образом произошли факты, а затем смотрит на другие заявления, одно за другим, чтобы попытаться выяснить, могут ли они быть согласованы с предварительной теорией, или какие исправления или дополнения она требует, чтобы соответствовать им. Таким образом, что, как отмечает М. Конт, имеет некоторое сходство с методами приближения математиков, мы приходим посредством гипотезы к заключениям, не являющимся гипотетическими».

§ V.— Различные формы рассуждения.

Остается кратко рассмотреть различные формы рассуждения, как основанные на законах мышления.

Насколько эти формы подпадают под область психологии. Поскольку существуют различные виды или способы рассуждения в зависимости от различия предмета или материала, о котором используется наше рассуждение, существуют определенные общие формы, в которые может быть облечено все рассуждение и которые, согласно законам мышления, оно естественно принимает. Специально рассматривать эти формы, их природу, использование и ценность — дело логики; но поскольку они зависят от законов мышления и являются просто способами умственной деятельности, осуществляемой при рассуждении, они должны рассматриваться в связи с другими явлениями ума психологом. Кратко описать эти формы, а затем рассмотреть их ценность — это все, что я сейчас предлагаю. Я начинаю с предложения как отправной точки в каждом процессе рассуждения.

I. Анализ предложения.

Что составляет предложение. Все рассуждение имеет дело с предложениями, которые являются выраженными суждениями. Каждое предложение включает две отдельные концепции и выражает отношение между ними; утверждает согласие или несогласие одной с другой. Как когда я говорю: «Снег белый», концепция снега перед моим умом, а также белизны; я воспринимаю, что последний элемент входит в мое понятие снега и составляет одно из качеств вещества, так называемого; я утверждаю отношение этих двух, соответственно, и это дает сформулированное предложение. Каждое предложение тогда состоит из этих нескольких частей: слова или слов, выражающих некоторую концепцию, слова или слов, выражающих некоторую другую концепцию, слова или слов, выражающих отношение этих двух. Слова, которые обозначают эти две концепции, называются терминами предложения, и, согласно вышеприведенному анализу, в каждом предложении всегда есть два термина. Тот термин или концепция, о которой что-то утверждается, называется субъектом, то, что утверждается о нем, — предикатом, а слово, которое выражает отношение этих двух, — связкой. В вышеприведенном предложении «снег» — субъект, «белый» — предикат, а «есть» — связка.

Качество и количество. Предложения различаются по качеству и количеству. Первое относится к утвердительному или отрицательному характеру предложения, второе — к его всеохватности. Каждое предложение либо утвердительное, либо отрицательное, что называется его качеством. Что касается количества, каждое предложение либо универсальное, утверждающее что-то о целом субъекте — как, «Все люди смертны»; либо частное, утверждающее что-то только о части субъекта — как, «Некоторые тираны несчастны».

Четыре вида категорических предложений. У нас есть, таким образом, четыре вида категорических предложений, а именно: универсально-утвердительное, универсально-отрицательное, частно-утвердительное, частно-отрицательное. То есть, с тем же субъектом и предикатом всегда возможно сформулировать четыре различных предложения; как, «каждое A есть B», «ни одно A не есть B», «некоторые A есть B», «некоторые A не есть B». Для удобства логики обозначают эти различные виды предложений соответственно буквами A, E, I, O. Предложения, которые таким образом различаются по количеству и качеству, называются противоположными друг другу. Из них два универсальных, A и E, называются контрарными; два частных, I и O, — субконтрарными; универсально-утвердительное и частно-утвердительное, A и I, а также универсально-отрицательное и частно-отрицательное, E и O, являются соответственно субалтернами; в то время как универсально-утвердительное и частно-отрицательное, A и O, как и универсально-отрицательное и частно-утвердительное, E и I, являются контрадикторными.

Правила противопоставления. — Следующие правила будут универсально применимы к суждениям, противопоставленным друг другу. Если общее суждение истинно, то истинно и частное. Если частное суждение ложно, то ложно и общее. Противные суждения никогда не бывают оба истинными, но могут быть оба ложными. Подпротивные суждения никогда не бывают оба ложными, но могут быть оба истинными. Противоречащие суждения никогда не бывают ни оба истинными, ни оба ложными, но всегда одно из них истинно, а другое ложно. Истинность этих максим станет очевидной при применении их к любому суждению и его противоположностям, как, например, к утверждению: «Каждый человек смертен».

Категорические и гипотетические суждения. — Суждения можно далее различать как категорические или гипотетические; первые утверждают или отрицают прямо, например: «Земля круглая»; вторые — условно, например: «Если Земля круглая, то она не продолговатая».

Чистые и модальные суждения. — Суждение, кроме того, может быть либо чистым, либо модальным; первое утверждает или отрицает без оговорок, например: «Человек подвержен ошибкам»; второе содержит оговорку к утверждению, например: «Человек чрезвычайно или несомненно подвержен ошибкам».

II. Анализ силлогизма.

Суждение как звено, силлогизм как цепь. — Всякое рассуждение допускает сведение к форме силлогизма. Обсудив суждение, которое составляет материал или основу каждой связной цепи аргументации, мы теперь готовы рассмотреть сам силлогизм, или цепь, в которую вплетены отдельные суждения, подобно звеньям.

Определение силлогизма. — Силлогизм — это аргумент, выраженный таким образом, что его доказательность очевидна из одной лишь формы выражения. Когда, например, я утверждаю, что все А суть Б, что все Б суть В и что, следовательно, все А суть В, невозможно, чтобы кто-либо, способный хоть сколько-нибудь рассуждать и понимающий силу этих отдельных суждений, взятых по отдельности, не смог бы осознать, что вывод неизбежно следует из посылок. То, что утверждается, может быть истинным или не быть таковым, но оно является доказательным. Если посылки истинны, то истинен и вывод; но независимо от того, истинны они или нет, аргумент как таковой является доказательным; более того, даже если они ложны, вывод может оказаться истинным. Например: «Каждый тиран — хороший человек; Вашингтон был тираном; следовательно, Вашингтон был хорошим человеком». Обе посылки ложны, но аргумент с точки зрения формы является правильным, и вывод не только сделан верно, но, более того, является истинным суждением. Одним словом, силлогизм вовсе не касается истинности или ложности того, что утверждается, а только формы утверждения, и эта форма должна быть такой, чтобы при допущении посылок вывод был очевидным и неизбежным. Всякое правильное рассуждение допускает такое изложение.

Состав силлогизма. — Каждый силлогизм содержит три суждения, из которых два излагают основания или причины и называются посылками, а третье излагает вывод из этих положений и называется заключением. Эти три суждения содержат три, и только три, различных термина, из которых один является общим для обеих посылок и называется средним термином; другие два — это крайние термины, один из которых является субъектом заключения и называется меньшим термином, а другой — предикатом заключения и называется большим термином, исходя из того факта, что он обозначает класс, к которому принадлежит субъект или меньший термин. В силлогизме: «Каждый человек смертен; Сократ — человек; следовательно, Сократ смертен» — тремя терминами являются: человек, смертный и Сократ: из них Сократ, или субъект заключения, — это меньший термин; смертный, или предикат заключения, — это больший термин; а человек, с которым сравниваются оба других, — это средний термин.

Большая и меньшая посылка. — Посылка, которая содержит больший термин и сравнивает его со средним, называется большей посылкой; та, которая подобным образом сравнивает меньший термин со средним, называется меньшей посылкой. В уже приведенном силлогизме «Каждый человек смертен» — это большая посылка; «Сократ — человек» — это меньшая посылка.

Изменчивость порядка. — Порядок терминов в соответствующих суждениях и даже порядок самих суждений не является неизменным, а зависит от обстоятельств. В вышеприведенном суждении не имеет значения, скажу ли я: «Каждый человек смертен» или «Смертен каждый человек»; не имеет значения, изложу ли я сначала большую или меньшую посылку; более того, допустимо даже сначала изложить заключение, а затем основания и причины для него.

III. Законы силлогизма.

Следующие правила или максимы будут применимы ко всем случаям и могут рассматриваться как законы силлогизма.

Средний термин должен быть однозначным. — Средний термин не должен быть двусмысленным. Это правило нарушается в следующем силлогизме: «Ничто не тяжелее свинца; перья тяжелее, чем ничто; следовательно, перья тяжелее свинца». Средний термин «ничто» здесь используется в разных значениях в двух посылках.

Средний термин должен быть распределен. — По сути, то же самое происходит, когда средний термин хотя бы один раз в посылках не используется в своем наиболее полном и всеобъемлющем значении, или, как выражаются логики, не распределен. Как, например, когда я говорю: «Белый — это цвет», термин «цвет» здесь не распределен, ибо он должным образом включает в себя многое, помимо белого. Если теперь я введу в другое суждение тот же термин подобным образом, как «Черный — это цвет», я явно включаю в термин, как он теперь используется, некоторую часть класса вещей, обозначаемых общим словом «цвет», которая не была включена в тот же термин при первом использовании. Цвет, который, как утверждается, согласуется с черным, — это не тот же самый цвет, который, как утверждается, согласуется с белым. Термин, по сути, обозначает одно в одном суждении и другое — в другом. Силлогизм, построенный таким образом, является неправильным. Отсюда правило, что средний термин должен быть распределен, или взят в своей полноте, чтобы включить весь класс, который он должным образом обозначает, по крайней мере один раз в посылках. Это достигается либо путем превращения его в субъект утвердительного суждения, либо в предикат отрицательного суждения; например: «Все люди смертны» или «Никакой порок не полезен». Здесь термин «человек» в одном случае и термин «полезный» в другом — каждый распределен или взят в своей полноте. Нет ни одного индивида, к которому термин «человек» мог бы быть должным образом применен, который не был бы включен в выражение «все люди», равно как нет никакой полезной вещи, которая не отрицалась бы здесь в отношении порока.

Что распределено в заключении. — На том же принципе, никакой термин не должен быть распределен в заключении, если он не был распределен в одной из посылок. Это правило нарушается в следующем силлогизме: «Все птицы — двуногие; ни один человек не является птицей; следовательно, ни один человек не является двуногим». Здесь термин «двуногий» в большей посылке не взят в своей полноте, поскольку многие существа, помимо птиц, являются двуногими. Птицы — это лишь один вид двуногих. В заключении, однако, термин «двуногий», будучи предикатом отрицательного суждения, распределен; говорится о целом классе двуногих, и человек исключается из всего этого класса. Силлогизм, разумеется, является неправильным.

Закон отрицательной посылки. — Далее, законом силлогизма является то, что из отрицательных посылок ничего нельзя вывести. Также, если одна посылка отрицательная, то и заключение будет отрицательным.

Закон частной посылки. — Из двух частных посылок ничего не следует, но если одна посылка частная, то и заключение будет таковым.

Эти правила слишком очевидны и слишком легко проверяемы, чтобы требовать иллюстрации.

IV. Различные виды силлогизма.

Различия силлогизмов. — Мы упомянули до сих пор только те свойства силлогизма, которые принадлежат ему универсально. Однако существуют различия, которые требуют внимания и которые составляют различие некоторой важности, представляя, по сути, два различных вида силлогизма.

Два способа процедуры. — Существуют явно два совершенно различных способа процедуры в рассуждении. Мы можем делать вывод от целого к частям или от частей к целому. Первый называется дедуктивным, второй — индуктивным рассуждением. Один является точной противоположностью другого по методу процедуры. Каждый является совершенно правильным методом рассуждения, и каждый сам по себе является отдельным и правильным видом силлогизма. Каждый требует другого. Дедуктивный полностью зависит от индуктивного в отношении своей большей посылки, которая является лишь выводом предыдущей индукции, в то время как, с другой стороны, индукция ценна главным образом как подготовка пути для последующей дедукции. Каждый имеет равные права с другим считаться отдельной и независимой формой силлогизма. Однако логики не рассматривали их так, но, напротив, индуктивный метод почти повсеместно рассматривался как простое дополнение к дедуктивному, несовершенная форма той или иной из нескольких фигур дедуктивного силлогизма. Об этом у нас будет повод поговорить более подробно в историческом очерке.

Сравнение двух способов. — Точное отношение двух способов лучше всего проявится при сравнении следующих силлогизмов. Индуктивный силлогизм выглядит так: x, y, z суть А; x, y, z составляют Б; следовательно, Б есть А.

Дедуктивный выглядит так: Б есть А; x, y, z составляют Б; следовательно, x, y, z суть А.

Последний, как можно заметить с первого взгляда, является точным аналогом другого, начинаясь там, где первый заканчивается, и в точности меняя порядок отдельных шагов.

Закон каждого из них. — Общий закон или правило, которое управляет первым, гласит: то, что принадлежит (или не принадлежит) всем составляющим частям, принадлежит (или не принадлежит) составленному целому. Закон последнего гласит: то, что принадлежит (или нет) содержащему целому, принадлежит (или нет) всем содержащимся частям.

Применение индуктивного метода. — Применяя индуктивный метод к частному случаю, мы рассуждаем так: магниты x, y, z и т. д., включая столько, сколько я наблюдал, притягивают железо. Но справедливо предположить, что то, что я наблюдал как истинное для x, y, z, в равной степени истинно для e, f, g и всех других магнитов; другими словами, x, y, z представляют и могут быть справедливо приняты как составляющие весь класс магнитов; следовательно, я заключаю, что все магниты притягивают железо. Изложенная таким образом истина, которая сначала наблюдалась и утверждалась только для частных случаев, становится общим суждением и может, в свою очередь, стать посылкой процесса дедукции. Таким образом, из общего суждения, полученного, как теперь объяснено, индуктивным способом, что все рогатые животные жвачные, я могу перейти, используя дедуктивный способ, к выводу, что это верно для оленей или коз, или любого конкретного вида или индивида, чьи привычки я еще не наблюдал.

V. Различные формы силлогизма.

Форма изложения не является неизменной. — Как существуют различные виды силлогизма, так существуют и различные формы, в которых может быть изложен любой вид силлогизма. Эти формы не являются существенными, относящимися к природе самого силлогизма, но случайными, относящимися лишь к порядку объявления отдельных суждений. Уже было отмечено при обсуждении общей структуры силлогизма, что порядок суждений не является существенным. Любая посылка может предшествовать, любая следовать. Более того, мы можем сначала изложить заключение, а затем причины или основания. Этот последний метод, как показал Гамильтон в своей «Новой аналитике логических форм», является совершенно правильным, хотя обычно игнорируется авторами по логике. Он не только правилен, но и является более естественным из двух методов. Когда спрашивают, смертен ли Сократ, естественнее сказать: «Он смертен, ибо он человек, а все люди смертны», чем сказать: «Все люди смертны, он человек, и поэтому он смертен». Фактически, большинство наших рассуждений принимает первую из этих форм. Эти две формы обозначены Гамильтоном соответственно как аналитический и синтетический силлогизм.

Порядок посылок может варьироваться. — Что касается порядка посылок, какая из них должна предшествовать другой, это также совершенно несущественно и случайно. Более ранний метод, практиковавшийся греческими, арабскими, еврейскими и латинскими школами, состоял в том, чтобы сначала излагать меньшую посылку, что в точности противоположно нашему современному обычаю.

Порядок терминов не является существенным. — Порядок терминов в отдельных суждениях также является скорее случайным, чем существенным. Существует несколько возможных и допустимых расположений этих терминов относительно порядка предшествования и следования, что дает начало тому, что называется фигурами силлогизма. Эти расположения и фигуры обычно насчитывались как четыре; Гамильтоном признаются только три, четвертая упразднена. Первая фигура возникает, когда средний термин является субъектом одной посылки и предикатом другой. Вторая фигура отводит среднему термину место предиката в обеих посылках. Третья делает его субъектом обеих.

Дальнейшая вариация. — Существует еще одна форма изложения, в которой сравниваемые термины не являются, как выше, по отдельности субъектом и предикатом, но в одном и том же суждении оба являются субъектами или оба предикатами, как когда мы говорим: «А и Б равны; Б и В равны; следовательно, А и В равны». Это правильный синтетический силлогизм, хотя и не признававшийся логиками до «Новой аналитики» Гамильтона. Он назван им бесфигурным силлогизмом.

Гипотетическое рассуждение не является силлогистическим. — Было принято рассматривать гипотетическое рассуждение в его двух формах — условной и разделительной — как формы или виды силлогизма. Как когда мы говорим: «Если А есть Б, то В есть Г; но А есть Б, следовательно, В есть Г»; или, разделительно: «Либо А есть Б, либо В есть Г; но А не есть Б, следовательно, В есть Г». Однако это не является собственно силлогизмами. Вывод здесь не опосредованный, через сравнение с общим или средним термином, а непосредственный, тогда как силлогизм во всех своих формах является процессом опосредованного вывода.

Резюме различий. — Подытожим указанные различия. Всякий вывод является либо непосредственным, как в случае гипотетического рассуждения, будь то соединительное или разделительное, либо опосредованным, как в силлогизме. Последний может быть индуктивным или дедуктивным; а по форме — аналитическим или синтетическим, фигурированным или бесфигурным.

VI. Законы мышления, от которых зависит силлогизм.

Положение. — Существуют определенные универсальные законы мышления, от которых зависит всякое рассуждение и, конечно, все силлогизмы. Эти законы, согласно Гамильтону, суть принципы тождества, противоречия и исключенного третьего; из которых первичных законов вытекает четвертый — закон основания и следствия.

Закон тождества, что это такое. — Принцип тождества заставляет нас признать эквивалентность целого и его отдельных частей, взятых вместе, применительно к любому понятию и его отличительным признакам. Как, например, тождественность или эквивалентность понятия «человек» совокупности качеств или признаков, которые составляют это понятие.

Закон противоречия, что это такое. — Закон противоречия — это принцип, согласно которому то, что противоречиво, немыслимо: как, например, то, что А обладает и в то же время не обладает данным качеством Б.

Закон исключенного третьего. — Принцип исключенного третьего состоит в том, что из двух противоречащих понятий мы должны мыслить одно или другое как истинное; как, например, то, что А либо обладает, либо не обладает качеством Б.

Закон основания и следствия. — Из этих первичных принципов вытекает закон основания и следствия. Всякий логический вывод основан на том законе нашей природы, что одно понятие всегда должно зависеть от другого. Этот вывод бывает двух видов: от целого к частям или от частей к целому, соответственно называемых дедуктивным и индуктивным, как уже объяснялось.

Некоторые моменты, не включенные в предыдущий синопсис. — Я представил, как и предполагалось, в кратком изложении синопсис форм рассуждения. Для полного рассмотрения этих форм и законов, которые ими управляют, следует обращаться к трактатам по логике.

Некоторые вещи, обычно считающиеся существенными для логических форм, такие как модальность суждений и силлогизмов, а также приведение других фигур силлогизма к первой, я не включил в вышеприведенный очерк по той причине, что первое не относится должным образом к области логики, которая имеет дело только с формой, а не с содержанием суждения или аргумента, в то время как что касается последнего, то это лишь случайное, а не существенное обстоятельство, какой может быть фигура силлогизма, и поэтому нет никакой важности в том, чтобы сводить вторую и третью фигуры к первой.

VII. Использование и ценность силлогизма.

Рассмотрев различные формы, которые может принимать силлогизм, а также законы или каноны, которые им управляют, мы переходим, наконец, к вопросу о его использовании и ценности в рассуждении.

Всякое опосредованное рассуждение — силлогистическое. — Должно быть признано, я думаю, что всякое опосредованное рассуждение, всякий вывод, который не является непосредственным и прямым, но который для достижения своего заключения сравнивает одну вещь с другой, является по существу силлогистическим. Большая часть наших процессов рассуждения относится к этому типу. При полном и явном изложении такое рассуждение сводится к той или иной форме силлогизма. Это не, как иногда утверждается, способ рассуждения, но способ, который все рассуждения, за исключением тех, что являются прямыми и непосредственными, стремятся принять. Не всегда, конечно, это рассуждение полностью развернуто и явно изложено, но всякое правильное рассуждение допускает такое изложение; более того, оно не является, по крайней мере по форме, полным, пока не выражено таким образом.

Не всегда выражается силлогистически. — В обычном разговоре и даже в публичном выступлении мы опускаем многие промежуточные шаги в цепочках и процессах наших аргументов по той причине, что их изложение не является существенным для того, чтобы нас поняли, так как ум слушателя сам восполняет связующие звенья по мере нашего изложения; точно так же, как при говорении или письме мы делаем много сокращений, пропускаем некоторые буквы и слоги здесь и там в нашей поспешной речи, и все же все такие стенографические процессы подразумевают и основаны на полной форме; и было бы столь же правильно и разумно сказать, что полностью написанное или полностью произнесенное слово — это лишь способ говорения и письма, который, когда грамматик и ритор вступают в контакт с простыми людьми, они откладывают в сторону ради обычных форм речи, как сказать, что силлогизм — это лишь способ рассуждения, который логик откладывает в сторону, когда выходит из своего кабинета и рассуждает с другими людьми.

Главная ценность силлогизма. — Главное использование силлогизма, я полагаю, однако, заключается не в представлении цепочки аргументов с целью убеждения и склонения других на свою сторону; ибо законы мышления не требуют от нас в таком случае излагать все, что даже существенно для аргумента, а только столько, сколько ясно укажет на наш смысл и позволит слушателю или читателю следовать за нами; но скорее в проверке обоснованности или обнаружении необоснованности аргумента, будь то нашего собственного или аргумента оппонента. Для этой цели знакомство с формами и законами силлогизма может быть очень полезным для писателя и оратора.

Возражение против силлогизма. — Но против силлогизма возражают, что он не имеет никакой ценности в открытии и установлении истины, поскольку, согласно самим законам силлогизма, в заключении не может быть ничего большего, чем было принято в посылках. Таким образом, нет и не может быть никакого прогресса от известного к неизвестному. Само построение силлогизма, говорят, включает в себя petitio principii (предвосхищение основания). Когда я говорю: «Все люди смертны; Сократ — человек; следовательно, Сократ смертен», большая посылка, говорят, утверждает именно то, что должно быть доказано; то, что Сократ смертен, фактически утверждается в суждении, что все люди таковы. Либо, следовательно, силлогизм не доказывает ничего, что не было известно ранее, либо общее суждение, с которого он начинается, необоснованно, так как утверждает больше, чем мы знаем как истинное, и в этом случае заключение столь же ненадежно; в любом случае процесс ничего не дает; силлогизм бесполезен.

Относится в равной степени ко всем рассуждениям. — Это возражение, если оно справедливо против силлогизма, справедливо против и опрокидывает не только силлогизм, но и всякое рассуждение любого рода и в любой форме. Это возражение, которое на самом деле относится не к форме, которую может принять аргумент, а к самой сущности рассуждения. Как было показано при обсуждении природы процесса рассуждения, всякое рассуждение по своей природе по существу аналитическое. Это развертывание истины, которая лежит включенной в некоторой уже признанной истине. Оно просто развивает, извлекает то, что было в ней заключено. Его отправная точка всегда должна быть некоторым признанным положением, его заключения всегда должны быть некоторым неизбежным необходимым следствием этого допущения. Смертность Сократа, действительно, включена и содержится в общем суждении, которое утверждает смертность всех людей, и так же каждая выведенная истина содержится в том, из чего она выведена.

Заключение не утверждается в посылке. — Но хотя оно содержится, оно не утверждается в посылке. Сказать, что все люди смертны, — это не значит сказать, что Сократ таков, а лишь сказать то, что подразумевает это. Заключение, которое извлекает и утверждает то, что было включено, но не утверждено в посылке, является продвижением в порядке мышления, шагом прогресса, а не просто праздным повторением, и силлогизм в целом продвигает ум вперед от отправной точки к позиции, которая иначе не была бы достигнута явно и положительно. Это движение вперед, а не просто вращение колеса вокруг своей оси.

Форма случайна. — Поскольку возражение о petitio principii относится не к природе рассуждения, а только к его форме, это полностью дело случая и не относится к силлогизму как таковому. Как было показано при рассмотрении различных форм силлогизма, порядок суждений не является существенным. Мы можем, если хотим, сначала изложить заключение, а затем причины, как: «Все А суть В, ибо все А суть Б, и все Б суть В»; или мы можем изложить то же самое в другой форме, как: «А и Б равны; Б и В равны; следовательно, А и В равны». Оба являются силлогизмами, первый — аналитический, второй — бесфигурный, но ни к одному из них не относится возражение о petitio principii, насколько это касается простой формы изложения. Оно также не относится к той форме силлогизма, в которой большая посылка является единичным суждением, как, например: «Цезарь был удачлив; Цезарь был тираном; следовательно, тиран может быть удачлив». Здесь субъект заключения формально не содержится в субъекте большей посылки, как Сократ содержится в выражении «все люди», часть целого.

Возражение неприменимо к индуктивному силлогизму. — Возражение также не относится к индуктивному силлогизму, в котором заключение более всеобъемлюще, чем посылка. Возражение, по сути, относится только к дедуктивному силлогизму, и то только в его синтетической форме, и то только как фигурированному, и представляющему в своей большей посылке не единичное суждение.

Большая посылка, откуда происходит. — Но откуда, можно еще спросить, берется общее суждение, которое содержит каждый дедуктивный силлогизм, будь то аналитический или синтетический, суждение, например, что все люди смертны? Будет ли это изложено до или после заключения — это лишь вопрос формы; но каков наш авторитет для изложения такого суждения вообще? Как мы знаем то, что здесь утверждается?

Я отвечаю: это истина, достигнутая путем предыдущей индукции. Всякая дедукция подразумевает предыдущую индукцию. Я наблюдаю смертность индивидов x, y, z. Я не нахожу исключений. Мое наблюдение распространяется на большое количество случаев, настолько, что я уполномочен принять эти случаи как справедливо представляющие весь класс, к которому они принадлежат. Я заключаю, следовательно, что то, что я наблюдал у многих, верно для целого. Так получается общее суждение: «Все люди смертны».

Авторитет для этого убеждения. — Но какая у меня причина верить, что то, что верно для многих, верно для целого, и как я это знаю? Я отвечаю: я не знаю этого ни путем наблюдения, ни путем демонстрации; моя вера в это покоится на и сводится к тому общему закону или устройству ума, согласно которому я склонен ожидать при схожих обстоятельствах схожих результатов, другими словами, что природа действует единообразно. Это мое основание, и мое единственное основание, для вывода, что то, что я наблюдал во многих случаях, верно в других, которые я не наблюдал.

Предложенная трудность. — Но каким образом теперь эта моя простая вера, ибо это не более чем вера, займет свое место как общее суждение, как положительное категорическое утверждение в силлогизме, большая посылка которого гласит: «Все люди смертны»?

Закон ума может быть достаточным объяснением моей веры; но наука о силлогизмах не может принимать к сведению законы ума как таковые и не имеет ничего общего с верованиями, но касается только форм, в которых должен быть представлен аргумент. Эти формы должны быть доказательными. Как же мне тогда превратить мое предположение, мою правдоподобную веру в настоящем случае в то общее положительное утверждение, которое одно ответит требованиям силлогизма?

Объяснение процесса. — Процесс таков: точный результат моего наблюдения выглядит так: x, y, z смертны. Но я знаю, что x, y, z настолько многочисленны, что справедливо представляют класс, к которому они принадлежат. На силе этого положения индуктивный силлогизм занимает свою позицию и, упуская из виду тот факт, что есть некоторые случаи, которые не попали под мое наблюдение, положительно утверждает то, что я только верю и предполагаю истинным, и аргумент тогда читается: «x, y, z смертны. Но x, y, z — это все люди, следовательно, все люди смертны».

Общее суждение, достигнутое таким образом путем индукции, становится, в свою очередь, большей посылкой дедуктивного силлогизма, который заключает из смертности всех людей о смертности Сократа в частности.

Позиция Милля. — Способный и изобретательный писатель, г-н Милль, в своем трактате по логике придерживается того мнения, что нам нет нужды воплощать результат наших наблюдений в форму общего суждения, из которого снова спускаться к частному заключению, но что, обходясь без общего суждения вообще и без силлогизма любого вида и формы, мы можем, и фактически делаем это, рассуждать прямо от одного частного случая к другому, как, например: «x, y, z смертны; следовательно, f, g, h таковы». «Если из нашего опыта с Джоном, Томасом и т. д., которые когда-то жили, но теперь мертвы, мы вправе заключить, что все человеческие существа смертны, мы могли бы, конечно, без всякой логической непоследовательности заключить сразу, из тех случаев, что герцог Веллингтон смертен. Смертность Джона, Томаса и компании — это, в конце концов, все доказательство, которое у нас есть смертности герцога Веллингтона. Ни на йоту не добавляется к доказательству путем интерполяции общего суждения». Наши самые ранние выводы, утверждает он, именно такого рода. Ребенок, обжигающий пальцы, рассуждает так: «Тот огонь обжег меня, следовательно, этот обожжет». Он не обобщает: «Весь огонь жжет; это огонь; следовательно, этот будет жечь». Единственное использование общего суждения, утверждает Милль, состоит просто в том, чтобы предоставить косвенную гарантию правильности нашего вывода.

Замечания по поводу этого взгляда. — Этот взгляд сметает сразу и навсегда всякое опосредованное рассуждение и замыкает нас в узких пределах такого вывода, который исходит из данного случая прямо к заключению из него. Нет сомнения, что мы иногда рассуждаем так. Но это рассуждение, доказательность которого не является и не может быть сделана очевидной никакой формой изложения. Если его подвергнуть сомнению, мы можем только сказать: «Я так думаю» или «Я так верю». Смертность Джона не доказывает смертность Томаса. Она может даже не делать ее вероятной; только когда я наблюдал такие и столь многие случаи, что не остается разумного сомнения в том, что рассматриваемое свойство является законом класса как такового, а не просто случайностью индивида, я действительно вправе верить, что любой индивид, еще не наблюдавшийся, подпадет под тот же закон, потому что принадлежит к тому же классу. Рассуждать таким образом — значит обобщать; любой процесс, который останавливается раньше этого, останавливается настолько же раньше любых и всех доказательных свидетельств истинности того, что он утверждает.

VIII. Исторический очерк науки логики.

Индийская логика раньше логики Аристотеля. — Именно о греческой логике, логике Аристотеля, мы обычно говорим, когда имеем повод сослаться на эту науку. Обычно приписывается Аристотелю, действительно, как его особая слава, что он должен был сразу создать и довести до совершенства науку, которая более двух тысяч лет получала мало изменений, находила мало умов, способных предложить улучшения. Недавние труды востоковедов, однако, выявили тот факт, что в Индии, задолго до расцвета греческой философии, логика преследовалась с энергией как изучение и наука. Ньяя Готамы занимает в индийских системах философии почти то же место, что Органон Аристотеля занимает у нас. Эти две, однако, совершенно независимы друг от друга. Аристотель не был учеником Готамы.

Логика Аристотеля не совершенна. — И, с другой стороны, логика Аристотеля отнюдь не была совершенной, как ее часто представляют. Ее несовершенства многочисленны и были, по большей части, верно скопированы его учениками.

Аристотель — первый греческий логик. — До Аристотеля не было ничего достойного названия науки в этой области философии. Софисты делали некоторые попытки в логике, но не большой ценности. Платон не уделял ей много внимания. Аристотель сам говорит в конце своего Органона, что он работал без моделей или предшественников, чтобы направлять его.

Последующие авторы. — Работа Аристотеля состоит из шести частей, первые четыре трактуют логику чистую, остальные две — ее применение. Школа Аристотеля довела культивацию и изучение логики до высокой степени. Теофраст и Евдем усердно трудились как комментаторы своего учителя, но не сделали никаких изменений в существенных принципах системы. Стоики, однако, уделили логике больше внимания и чести, больше времени и заботы, чем любая другая из соперничающих школ философии. Они стремились расширить ее границы и сделать ее инструментом для открытия истины. Она занимала первое место в их системе, этика и физика ранжировались после нее.

Сент-Илер неправ, говоря, что у Эпикура логика была малозначима, что ощущение было источником и критерием мысли в той школе. Эпикурейская логика была своеобразной системой, отличающейся от аристотелевской и очень мало известной в последующие века.

В Александрии логика Аристотеля была в большом почете и имела многочисленных комментаторов в первые века христианской эры.

Введена в Риме. — Некоторое время оригинальные работы Аристотеля были потеряны. Они лежали погребенными в безвестном убежище, куда были доставлены для безопасного сохранения, и никто не знал, что они собой представляют. Сулла, захватив город, привез их в Рим, где они были обнаружены как работы великого мастера, и Цицерон дает их, с некоторым трудом и ученостью, публике. Но римский ум никогда не овладел логикой Аристотеля. Во всей римской философии, говорит Сент-Илер, едва ли есть логик, достойный этого имени.

В течение нескольких веков, если не в Риме, то в Александрии и Афинах, в Греции и Египте, логика Аристотеля продолжала усердно культивироваться.

Логика в средние века. — Именно в средние века, однако, логика получила свою главную культивацию и свои высшие почести. Аристотель был в течение шести веков почти единственным учителем человеческого ума, и Органон был фундаментом его знания. Ни во время нашествия северных орд, и революций общества, и империи, и человеческих нравов, которые последовали, философия и логика Аристотеля не прошли из поля зрения или из ума. Казалось невозможным для любой революции империи или времени поколебать ее основы или сломать ее скипетр над человеческим умом. В седьмом веке Исидор Севильский и Беда Достопочтенный дали ей свои труды и славу. В восьмом Алкуин ввел ее в двор Карла Великого. В двенадцатом Абеляр и полемика между реалистами и номиналистами дали этой науке еще большее значение.

Логика в арабских школах. — Тем временем магометане опережали христиан в изучении этой науки. Арабы унаследовали ученость древности и довели культивацию перипатетической философии до высокой степени совершенства более чем за век до того, как она получила дань уважения Запада. Из Аравии она перешла, с маршем завоеваний, в Испанию, и некоторые из самых способных комментаторов Европы, которых она произвела, на работы Аристотеля, были маврами Испании.

Продолжение господства Аристотеля. — Крестовые походы стремились только расширить сферу этого влияния. Такие люди, как Альберт Великий и Фома Аквинский, стали в тринадцатом веке толкователями Аристотеля. Не до шестнадцатого века это долгое господство над человеческим умом показало симптомы упадка.

Реформаторы. — Лютер, среди протестантских реформаторов, стремился изгнать логику из школ; но она была сохранена и в протестантских университетах все еще преподавалась.

Атаки на Аристотеля. — Теперь стало модой, однако, в определенных кругах, особенно среди мистиков в католической общине, порицать Аристотеля, и каждый оригинальный гений выбирал этот путь, чтобы показать свою независимость. Рамус отмечен среди них. Бэкон последовал по этому пути и сделал немногим больше, чем повторил инвективы своих предшественников. Он пытался отбросить силлогизм и поставить на его место индукцию.

Индукция, однако, в некоторой форме, так же стара, как силлогизм. От Платона и Аристотеля вниз, тысяча философов пользовались этим методом рассуждения и также излагали и защищали его.

Модернисты. — От Бэкона и Декарта до наших дней логика была в процессе упадка. Локк осуждает ее. Рид и шотландская школа высмеивают ее претензии. Кант и Гегель, с другой стороны, дают ей должное место в своих системах — последний особенно; в то время как во Франции она имеет поклонников в лице Сент-Илера, Кузена и других подобных гениев; а в Эдинбурге великий Гамильтон посвятил ей силы своего непревзойденного интеллекта.

Логика Гамильтона. — Поскольку никакой писатель, со времен Аристотеля, не сделал больше для завершения и совершенствования науки рассуждения, чем сэр Уильям Гамильтон, кажется должным, что даже столь краткий очерк истории логики, как настоящий, должен указать, по крайней мере, на более важные изменения, которые вводит его система. Что бы ни думали о некоторых его взглядах и предложенных реформах в этой древней науке и святилище прошлой учености, не будет преувеличением сказать, что никакой писатель по логике не может отныне предъявлять претензии на то, чтобы считаться, кто не овладел, по крайней мере, тщательно и не взвесил эти взгляды и предложенные изменения, даже если он их не примет. Они, более того, по большей части, изменения настолько явно требуемые для завершенности науки, и притом настолько радикальные, что они предназначены, по-видимому, рано или поздно быть принятыми, и если принятыми, то произвести радикальное изменение во всей структуре этой древней и чтимой временем науки.

Я не буду пытаться ничем большим, в этой связи, чем, в кратчайшей манере, перечислить некоторые из более важных этих улучшений.

Присваивает индукции ее истинное место. — Гамильтон — первый, насколько я знаю, кто возвысил до ее истинного места индуктивный метод рассуждения, делая его координатным с дедуктивным и присваивая ему его истинный характер и ценность как формы силлогизма.

Признает аналитический силлогизм. — Он — первый, кто довел до сведения претензии аналитического силлогизма на отличительное место и признание в логике; форма рассуждения, которая, как бы естественна и необходима она ни была, и в использовании почти универсальна, была странно упущена из виду логиками от Аристотеля вниз.

Отвергает модальность. — Он решительно и последовательно отвергает модальность суждения и силлогизма на том основании, что логика не касается характера содержания, будь оно истинным или ложным, необходимым или случайным, но только формы изложения, и, следовательно, все различия, основанные на истинности или ложности, необходимости или случайности содержания, совершенно нерелевантны для науки — принцип, признаваемый другими, но ранее не доведенный до его истинных результатов.

Доктрина фигуры. — Он показывает, что фигура силлогизма — это дело случайное, скорее чем существенное, что он может быть даже совершенно бесфигурным; упраздняет четвертую фигуру как излишнюю; и отбрасывает, как совершенно бесполезные и ненужные, старые трудоемкие процессы сведения и соединения нескольких фигур к первой.

Отвергает гипотетический силлогизм. — Он выбрасывает из силлогизма полностью так называемые гипотетические формы, как соединительные, так и разделительные, как сводимые к непосредственному выводу, и, следовательно, не подлежащие включению под силлогистическое рассуждение, которое всегда опосредованное.

Единый канон. — Он сводит несколько законов и канонов фигурированного силлогизма к единому всеобъемлющему канону.

Квантификация предиката. — Но самое важное открытие, сделанное Гамильтоном в этой науке, — это квантификация предиката. Предикат всегда является данной величиной в отношении к субъекту, и эта величина должна быть заявлена. Это логики всегда упускали из виду, квантифицируя только субъект, как «Все люди», «Некоторые люди» и т. д., но никогда предикат. Полностью квантифицированное, суждение читается: «Все люди суть некоторые животные», «никакие животные» и т. д., т. е. некоторый сорт или вид животного. Это удваивает число возможных суждений, давая восемь вместо четырех, и дает соответствующее увеличение в числе слов. Эти восемь суждений показаны как не только возможные, но допустимые и правильные. Они таким образом перечислены и названы:

|  | AFFIRMATIVE. | NEGATIVE.
I. |  Toto-total; | All A is all B. | Any A is not any B.
II. |  Toto-partial: | All A is some B. | Any A is not some B.
III. | Parti-total: | Some A is some B. | Some A is not some B.
IV. |  Parti-partial:  |  Some A is some B.  |  Some A is not some B.

Ссылка. — Для более полного и точного отчета о системе Гамильтона читатель отсылается к статье о логике в томе «Дискуссии о философии и литературе» сэра У. Гамильтона; также к «Эссе о новой аналитике логических форм» Томаса Спенсера Бейнса, Л. Л. Б. Об истории логики в целом см. «Словарь философских наук» — статья «Логика» Бартелеми Сент-Илера, профессора философии в Коллеж де Франс, члена Института и т. д., и т. д.; также «Историю логики» Блейки. «Мемуары» Сент-Илера о логике Аристотеля — одна из лучших работ современности по предмету, о котором она трактует.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ СПОСОБНОСТИ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ.

ИНТУИТИВНАЯ СИЛА.

ГЛАВА I.

СУЩЕСТВОВАНИЕ И ПРИРОДА ИНТУИТИВНОЙ СПОСОБНОСТИ.

Офис этой силы. — В нашем анализе сил ума одна была описана как имеющая своей задачей концепцию истин, которые лежат отдельно от региона и домена чувств — первые принципы и первичные идеи, фундаментальные для и предполагаемые в операциях понимания, но не прямо предоставляемые чувством. Они пробуждаются в уме по случаю чувственного опыта, но не чувственный опыт производит их. Напротив, они возникают в уме как по интуиции, всякий раз, когда представляется подходящий случай. Мы должны приписать их происхождение специальной силе ума, в силу которой, при соответствующих обстоятельствах, он постигает истины и идеи, к которым мы относимся. Эту силу мы назвали ориджинативной или интуитивной способностью.

Специфический характер. — В своем специфическом характере и функции она совершенно отлична от любой из способностей, до сих пор рассмотренных. Она не, как презентативная сила, приводит перед нами, в прямом познании, чувственные объекты; и не, как репрезентативная способность, заменяет эти объекты для мысли, в их отсутствие. Она не представляет и не репрезентирует никакой объект вообще. Она не формирует никакой картины чего-либо для мысленного взора. Это сила простой концепции; и все же она отличается в важном смысле от других концептивных способностей, и это то, что она не рефлексивная, а интуитивная в своем действии. Ее данные — это концепции, но концепции необходимые и интуитивные, видимые с первого взгляда, а не результаты рефлексивного и дискурсивного процесса. Эти данные — идеи разума, скорее чем понятия понимания, или процессы рефлексии. Нет никакого чувственного объекта, соответствующего этим идеям. Мы не видим, или слышим, или чувствуем, или каким-либо образом познаем что-либо подобного рода; и мы не можем сформировать картину, или представить себе что-либо такое, как, например, время, или пространство, или субстанция, или причина, и тому подобное. Они — концепции ума, и все же мы мыслим их как реальности. Мы не можем мыслить их просто созданиями и вымыслами мозга. И в этом отношении, опять же, они отличаются от понятий понимания — тех классов и родов, которые мы знаем как просто создания ума.

Существование такой способности. — Если кто-либо склонен сомневаться в существовании рассматриваемой способности как самостоятельной силы разума, нам остается лишь спросить: откуда берутся эти идеи? Очевидно, они даны не восприятием, не памятью и не воображением, ибо они не входят в сферу действия ни одной из этих способностей, то есть в сферу чувственного. Они относятся не к чувственно воспринимаемому, а к сверхчувственному.

Они также не являются результатом абстракции, как могло бы показаться на первый взгляд. Когда даны частные примеры — определенные времена, определенные пространства, определенные субстанции, определенные примеры правильного или неправильного поведения, — в компетенцию названной способности входит формирование из этих конкретных идей абстрактных понятий времени, пространства и т. д. Но откуда в первом случае берется конкретная идея? Откуда берется понятие времени, пространства, субстанции, причины, правильного или неправильного поступка? Абстракция не может дать их. Однако очевидно, что у нас есть способность формировать такие концепции, воспринимать такие истины и реальности; и столь же очевидно, что это способность, отличная от всех до сих пор рассмотренных. Существуют такие реальности, как время, пространство, субстанция, причина, правильное и неправильное и т. д.

Разум познает их как таковые, знает их и знает, что они являются реальностями; следовательно, он обладает способностью познавать такие истины. Мы можем назвать ее, если угодно, способностью изначальной и интуитивной концепции.

Общепризнанность. — Существование идей, не предоставляемых непосредственно чувствами или опытом и не даваемых способностями, чья задача состоит в работе с объектами чувств, является доктриной, ныне общепризнанной самыми выдающимися философами. И это не доктрина, присущая какой-то одной школе. Под разными названиями это, по существу, доктрина Рида, Стюарта, Брауна, Прайса среди английских метафизиков; Канта и его последователей в Германии; Кузена, Жуффруа и других во Франции. Ее отрицают Гоббс, Кондильяк, Гассенди и другие представители того класса, которые прослеживают все наши идеи до чувств как их конечного источника и происхождения.

Мнение Локка. — Позиция Локка по этому вопросу была предметом многих споров. Определенный круг писателей рассматривал его как отрицающего существование каких-либо идей, не производных от чувств, и причислял его к школе Гоббса, Кондильяка и т. д. Его философия многими считалась имеющей сомнительную и опасную тенденцию, ведущую к отрицанию всякой истины и знания, не входящих в узкую область чувств, и, таким образом, ведущую к материализму и скептицизму. Это ни в коем случае нельзя справедливо вменить в вину ни ему, ни его философии. Он не придерживался таких взглядов, и они не подразумеваются и не содержатся в его доктрине. Локк, действительно, исходит из того, что все наши идеи могут быть прослежены в конечном итоге к одному из двух источников: ощущению или рефлексии; одно познает внешние объекты, другое — наши собственные ментальные операции: и что любое другое знание, которое мы имеем, не данное непосредственно этими способностями, производится путем добавления, повторения и различного комбинирования в нашем собственном разуме простых идей, полученных из этих источников. В этом процессе добавления, комбинирования и т. д. он, однако, действительно включает то, что мы предпочитаем обозначать как отдельную способность разума, и под другим именем. Он отчетливо признает существование идей, которые мы приписываем этой способности — идей пространства, силы и т. д. — и дает ясное, и по большей части верное описание их происхождения. Разум, говорит он, наблюдает за тем, что происходит снаружи — за изменениями, происходящими там; он также размышляет о том, что происходит внутри — об изменениях своих собственных идей и целей; он делает вывод, что подобные изменения будут происходить в тех же вещах при тех же обстоятельствах в будущем; он рассматривает возможность осуществления таких изменений и таким образом приходит к идее силы. В этом Локк действительно включает по существу то, что мы подразумеваем под внушением или изначальной концепцией. Опыт, как общепризнано, предоставляет повод, подсказывает идею, должен предшествовать как необходимое условие того, чтобы разум имел эту идею, и является, по крайней мере в этом смысле, ее источником, поскольку он подсказывает идею разуму. Все это Локк полностью признает, в то же время не проводя четкой разделительной линии между идеями чувств и рассматриваемыми идеями.

Возражения против термина «внушение». — Название «изначальное внушение» в последнее время, особенно в этой стране, обычно применяется для обозначения рассматриваемой способности. Оно так используется профессором Апхэмом и доктором Уэйлендом. Однако оно подвержено серьезным возражениям. Термин «внушение» не кажется мне выражающим специфическую характеристику, отличительный элемент и функцию этой способности. Не является уникальным для рассматриваемых идей то, что они «внушаются» разуму; многие другие идеи, фактически все идеи, внушаются чем-то. Этот класс наших мыслей, следовательно, не имеет большего права на это название, чем любой другой класс. Также не является уникальным для этого класса то, что они являются «изначальными» внушениями. Разум имеет много других столь же изначальных идей, которые также являются внушениями от вещей извне или от его собственных операций — многие из них суть лишь фантазии, воображения. Нам нужно различать в этом случае чисто фантастическое, идеальное, от реального. Термины «интуитивный» и «интуиция», подразумевая реальность воспринимаемого предмета, указывают также на непосредственность процесса.

Более серьезное возражение. — Но существует еще более серьезное возражение против термина «внушение» в таком употреблении. Слово не может и не должно по праву обозначать то, что здесь имеется в виду. Оно имеет транзитивное значение и не может обозначать чисто субъективный процесс. Внешние объекты внушают определенные идеи моему разуму. Я внушаю идеи другим разумам. Способность внушения принадлежит, собственно, не тому разуму, который получает внушение, а разуму или объекту, который его дает. Но когда мы говорим, что разум обладает способностью изначального внушения, мы не имеем в виду, что он обладает силой внушать изначальные идеи другим разумам; мы ссылаемся на ту силу разума, благодаря которой, в силу его устройства, определенные идеи, не строго производные от чувств, пробуждаются в нем, когда представляется случай. Мы подразумеваем не силу внушать, а скорее силу получать внушения, силу постигать идеи, силу изначальных и интуитивных концепций. Сказать, что разум внушает самому себе идеи пространства, времени и т. д., — это странное использование терминов. Я понимаю, что значит внушать идеи другим, и что значит получать внушения от других, и иметь идеи, внушенные событиями, происшествиями и объектами извне, и как одна мысль может, по какому-то закону ассоциации, внушить другую. Но как разум внушает идеи самому себе — не так ясно. Человек в состоянии абстракции разговаривает сам с собой, но внушает ли он идеи самому себе таким образом, чтобы находить свой собственный разговор поучительным и полезным, — это может быть предметом сомнения. Истина в том, что идея внушается не разумом, а разуму — внушается извне. Разум обладает силой постигать определенные идеи, которые пробуждаются или возбуждаются в нем случаем, который представляется. Называть эту способность способностью внушения — просто неправильное наименование.

Истинная доктрина. — Все, что мы можем истинно сказать, это то, что идея пробуждается или вызывается в разуме, когда представляется случай, внушается ему, а не им, внушается случаем, а не самим разумом. Разум имеет идею внутри, имеет, более того, способность постигать идею, устроен так, что при определенных обстоятельствах, ввиду того, что он наблюдает снаружи или осознает внутри, данная идея естественно и повсеместно пробуждается в нем; но источник внушения лежит не внутри самого разума и не должен смешиваться со способностью разума к концепции.

Использование термина Ридом и другими. — Доктор Рид упоминался как авторитет в использовании слова «внушение» для обозначения рассматриваемой способности. Доктор Рид использует это слово, но не в том смысле, который здесь имеется в виду, не для обозначения специфической способности разума, соразмерной восприятию, памяти, воображению и т. д., фактически, вообще не как способность. Он ссылается на хорошо известный факт, что идеи внушаются разуму объектами и событиями извне и ощущениями, таким образом пробужденными; как, например, определенный звук внушает проезд экипажа по улице. Так же одна идея или ощущение внушит другую. Он использует термин для обозначения внушения одной вещи разуму другой вещью, а не для обозначения силы в разуме внушать вещи самому себе. Это правильное использование, и оно не было оригинальным у Рида. Беркли использовал термин таким же образом до него. Локк использовал слово «возбуждать» в том же смысле. Идея, выраженная этими терминами, и использование тех же или подобных терминов для ее выражения могут быть прослежены, по крайней мере, до христианских отцов. Св. Августин использует его так. Рид прямо применяет термин к восприятию внешних объектов, как, например, определенные ощущения внушают понятие протяженности и пространства. Это правильное использование.

Факты дела. — Истина в том, что вещи существуют так и так, и мы устроены в отношении к ним как к существующим таким образом. Чувства и опыт информируют нас об этих существованиях и реальностях. Некоторые из них являются объектами прямого восприятия чувствами, как материя и ее качества. Некоторые из них не являются непосредственно объектами восприятия, но внушаются разуму операциями чувств и интуитивно воспринимаются разумом и признаются как истины и реальности, когда таким образом внушены, как время, пространство, субстанция, причина, правильное, неправильное, прекрасное и т. д.

Разум обладает способностью получать и распознавать такие истины и реальности, как таким образом внушенные; и эту способность мы называем силой изначальной и интуитивной концепции.

Эти идеи внутреннего происхождения, в каком смысле. — В последнее время, особенно в нашей стране, вошло в обычай говорить о классе идей, о которых идет речь, как об имеющих «внутреннее происхождение», в отличие от других идей, полученных более непосредственно от чувств, которые, следовательно, обозначаются как имеющие внешнее происхождение. Поскольку желательно быть точными в использовании терминов, может быть полезно спросить, в каком смысле некоторые из наших идей имеют внешнее, а в каком — внутреннее происхождение, и чем идеи, рассматриваемые сейчас, отличаются от любых других в отношении их источника.

Идеи внешнего происхождения. — Большой класс наших идей очевидно относится к объектам чувств, объектам внешним и материальным, о которых мы получаем сведения через чувства. Такие идеи можно назвать имеющими внешнее происхождение, поскольку они относятся к вещам вне нас и зависят от внешнего объекта как необходимого условия их развития. Если бы не внешний объект, производящий ощущение цвета или твердости, я не имел бы идеи красноты или твердости; если бы не внешний объект, сопротивляющийся моим движениям, я не получил бы идеи внешности. Идея в этих случаях зависит от ощущения или восприятия и ограничена ими. Они соответствуют друг другу как тень и субстанция. Идея сопротивления и восприятие его, идея звука или цвета и ощущение его — соразмерны, синхронны и по содержанию идентичны.

Они, в некотором смысле, внутренние. — В другом смысле, однако, даже эти идеи имеют внутреннее происхождение, то есть они являются собственными идеями разума; они возникают в разуме, а не вне его; они суть, как идеи, строго внутренние состояния, аффекты, акты самого разума. Уберите интеллект, разум, божественный свет из души человека, и внешние объекты могут существовать как прежде и производить тот же эффект на органы чувств, но идеи больше не последуют. Физические органы идиота затрагиваются внешними объектами так же, как и любого другого человека, но он не получает тех же идей. Это задача разума — производить и формировать их для себя из повода и материала, предоставленных чувствами. И это так же верно для идей, относящихся к внешним объектам, как и для любых других.

Ощущение как внутренний аффект. — Можно даже сказать об этом классе идей, что их внушение имеет внутреннее происхождение. Непосредственным поводом для того, чтобы разум имел идею протяженности, веса, твердости, цвета и т. д., является не существование самого объекта, обладающего такими-то качествами, а впечатление, произведенное объектом и его качествами на чувство; другими словами, ощущение, пробужденное в нас. Именно оно пробуждает и вызывает в разуме идею внешнего объекта. Если бы по какой-либо причине не было ощущения, то объекты могли бы существовать как сейчас, но мы не имели бы о них никакого представления. Но ощущение — это внутренний аффект, открываемый сознанием, и идеи, пробужденные им и зависящие от него, непосредственно имеют внутреннее происхождение, хотя опосредованно зависят от некоторого предшествующего внешнего условия и повода.

Идеи внутреннего происхождения. — Если мы рассмотрим теперь идеи так называемого внутреннего происхождения, предоставляемые способностью изначальной и интуитивной концепции, мы обнаружим, что, хотя они не относятся непосредственно к объектам чувств, внешним и материальным, они тем не менее зависят, подобным же образом, от некоторой предшествующей операции чувств как повода для их развития. Наблюдение за тем, что происходит снаружи, или осознание того, что происходит внутри, предоставляет повод, как все признают, при котором эти идеи пробуждаются в разуме. Идея времени, например, связана с последовательностью событий, внешних или внутренних — вещей снаружи и мыслей и чувств внутри, следующих друг за другом — каковая последовательность является предметом наблюдения или сознания. Идея пространства связана с наблюдением или ощущением тела как протяженного. Идея красоты и безобразия пробуждается восприятием внешних объектов как обладающих определенными качествами, которые мы так обозначаем. Идея правильного и неправильного подобным же образом связывается с чем-то, наблюдаемым в человеческом поведении. Так и со всеми идеями этого класса. Они не разъединены с соответствующими объектами наблюдения и сознания и не независимы от них. Эти объекты должны существовать, эти поводы должны быть предоставлены как необходимое условие существования идеи в разуме. Откажитесь от последовательности событий или наблюдения за ней, и вы откажетесь от идеи времени в человеческом разуме.

Заключение. — Что касается происхождения рассматриваемых идей, то нелегко провести разделительную линию между двумя классами, отметив один как внешний, другой как внутренний. Оба имеют внешнее происхождение, и в равной степени, в том смысле, что оба зависят, и в равной степени зависят, от некоторого предыдущего упражнения чувств как повода и условия их развития. Оба имеют внутреннее происхождение в другом смысле — что оба пробуждаются в разуме, оба являются продуктом его собственной активности.

В чем заключается разница. — Разница не столько в том, является ли происхождение внешним или внутренним, сколько в характере. Одно относится к объектам чувств, которые можно видеть, слышать, чувствовать; другое — к вещам не менее реальным, не менее очевидным, но о которых чувства не получают прямого сведения. В любом случае они возникают из устройства и законов разума. Таково мое устройство, что внешние и материальные объекты, воздействуя на мои чувства, предоставляют мне идеи, относящиеся к таким объектам. И таково мое устройство, что определенные отношения и качества вещей, не непосредственно познаваемые чувствами, и определенные реальности и факты эстетической и моральной природы также впечатляют мой разум и таким образом пробуждают во мне идею таких отношений и реальностей. Объекты, отношения, реальности существуют, они воспринимаются разумом, и таким образом получается первая идея о них. Цвет существует, и глаз устроен так, чтобы быть способным воспринимать его, и таким образом идея цвета пробуждается в разуме. Так же существуют правильное и неправильное, и разум устроен так, чтобы быть способным воспринимать и распознавать их существование, и таким образом идея правильного пробуждается в разуме. Способность, которую мы называем восприятием в одном случае, изначальной концепцией — в другом.

ГЛАВА II.

ИСТИНЫ И КОНЦЕПЦИИ, ПРЕДОСТАВЛЯЕМЫЕ ЭТОЙ СПОСОБНОСТЬЮ

§ I. — Первичные истины.

Различие между первичными истинами и первичными идеями. — Рассматриваемая способность может рассматриваться как источник первичных верований, истин, познаний, интуитивно воспринимаемых, а также первичных и изначальных концепций, понятий, идей, также интуитивно постигаемых.

Различие между концепцией или идеей и верованием или истиной очевидно. Понятие существования и знание или вера в то, что я сам существую, четко различимы. Идея причины и убеждение, что каждое событие имеет причину, — это различные ментальные состояния. Одно — это примитивная и интуитивная концепция, другое — примитивная и интуитивная истина. Каждая первичная истина включает в себя примитивную и изначальную концепцию.

Существование первых истин. — Вся наука и все рассуждения зависят в конечном итоге от определенных первых истин или принципов, не изученных опытом, а предшествующих ему, доказательство и достоверность которых лежат позади всех рассуждений и всего опыта. Уберите эти элементарные истины, и ни наука, ни рассуждения не будут более возможны из-за отсутствия начала и основания. Каждое суждение, которое несет в себе доказательство, либо содержит это доказательство в самом себе, либо выводит его из какого-то другого суждения, от которого оно зависит. И то же самое верно для этого другого суждения, и так далее до бесконечности, пока мы не придем, наконец, к какому-то суждению, которое не зависит ни от какого другого, но является самоочевидным, первой истиной или принципом. Откуда берутся эти первые принципы? Конечно, не из опыта, ибо они вовлечены во весь опыт и существенны для него. Они являются врожденными или априорными убеждениями разума, инстинктивными и интуитивными суждениями.

Существование первых истин признано. — Существование первых истин или принципов как основы всего приобретенного знания было очень широко признано философами. Однако они обозначали эти элементарные принципы широко различающимися наименованиями. Некоторые называли их инстинктивными верованиями, познаниями, суждениями и т. д., наименование, упомянутое Гамильтоном как используемое очень большим числом писателей от Цицерона и далее, включая, среди прочих, Скалигера, Бэкона, Декарта, Паскаля, Лейбница, Юма, Рида, Стюарта, Якоби. Другие, опять же, называли их априорными или трансцендентальными принципами, познаниями, суждениями и т. д., как предшествующие опыту и превосходящие знание, полученное от чувств. Так называли их Кант и его школа. Шотландскими писателями они назывались также принципами здравого смысла, вместо которого Стюарт предпочитает заголовок «фундаментальные законы человеческого верования».

Критерии первичных истин. — Важным вопросом становится то, каким образом мы можем распознать и отличить первые истины от всех остальных. Помимо общего согласия или универсальности верования со стороны тех, кто достиг зрелого возраста, Бюфье полагается также на следующие критерии первых принципов: что это такие истины, которые не могут быть ни защищены, ни атакованы никакими суждениями, более очевидными или более достоверными, чем они сами; и что их практическое влияние распространяется даже на тех, кто хотел бы их отрицать. Рид дает, среди прочих критериев, следующие: согласие веков и народов; абсурдность противоположного; раннее появление в разуме, до образования и рассуждения; практическая необходимость для поведения и дел жизни. Гамильтон дает следующие тесты или критерии первых истин: 1. Непостижимость. — Мы постигаем, что вещь есть, но не как или почему она есть. 2. Простота. — Если познание или вера могут быть разложены на несколько познаний или верований, они сложны, и, следовательно, не являются изначальными. 3. Необходимость и вытекающая из нее универсальность. — Если необходимо, то универсально, а если абсолютно универсально, то должно быть необходимо. 4. Сравнительная очевидность и достоверность.

Резюме критериев. — Следующее можно рассматривать как резюме более важных критериев, по которым можно отличить первичные истины от всех остальных.

a. Как первые истины, или первичные данные интеллекта, они, конечно, не получены из наблюдения или опыта, но являются предшествующими такому опыту и необходимыми для него.

b. Они являются простыми истинами, не разложимыми на какую-то предшествующую и охватывающую истину, из которой они могут быть выведены.

c. Как простые истины, они не допускают доказательства, так как нет ничего более достоверного, что могло бы быть приведено в качестве доказательства их.

d. Хотя они не допускают доказательства, отрицание их вовлекает нас в абсурд.

e. Соответственно, как простые и как самоочевидные, они повсеместно признаются.

Перечисление некоторых истин, обычно рассматриваемых как первичные. — Разные писатели включали больше или меньше этих первых принципов в свой список; в то время как никто, насколько мне известно, не претендовал на то, чтобы дать полное их перечисление. Такое перечисление, если бы оно было возможно, было бы очень полезно в философии. Следующие истины обычно включались в число первичных истин теми, кто пытался дать какую-либо спецификацию, а именно: наше личное существование, наша личная идентичность, существование эффективных причин, существование материального мира, единообразие природы; к которым другими были бы добавлены надежность памяти и наших естественных способностей в целом, а также личная свобода или власть над нашими собственными действиями и волеизъявлениями.

Правильность этого перечисления. — Что указанные истины в некотором смысле являются первичными, что они общепризнаны и что люди действуют в соответствии с ними без процесса рассуждения, и что при изложении они вызывают универсальное и мгновенное согласие даже необученного и неразмышляющего разума, — в этом может быть мало сомнений. Однако вопрос о том, во всех ли случаях они строго подпадают под приведенные правила и критерии; например, являются ли наше собственное существование и идентичность первичными данными сознания; или, напротив, не выводятся ли они из существования тех мыслей и чувств, которые мы непосредственно осознаем, как, например, в знаменитом аргументе Декарта «Cogito, ergo sum», — может быть предметом сомнения.

§ II. — Интуитивные концепции.

Из результатов или операций рассматриваемой способности мы рассмотрели пока только тот класс, который можно обозначить как первичные истины, в отличие от примитивных или интуитивных концепций. К этому последнему классу давайте теперь направим наше внимание.

Предлагаемое рассмотрение некоторых из наиболее важных. — Не берясь давать полный список наших изначальных или интуитивных концепций, есть некоторые из наиболее важных, которые, по-видимому, требуют специального рассмотрения. Таковы идеи пространства, времени, идентичности, причины, прекрасного, правильного — идеи, трудные для определения и объяснения, но по этой причине требующие более тщательного исследования. Давайте, следовательно, возьмем эти концепции одну за другой и исследуем более подробно их природу.

I. Пространство.

Субъективный взгляд. — Что такое пространство? Это просто идея, просто концепция разума, или оно имеет реальность? Это вопрос, который сильно озадачивал философов. Кант и его школа рассматривают и время, и пространство как чисто субъективные, просто концепции или формы, которые разум навязывает внешним вещам, не имеющие реальности, кроме как концепции или законы мышления.

Противоположный взгляд. — С другой стороны, если мы сделаем пространство реальностью, а не просто концепцией, что это такое и где оно? Не материя, и все же реальное, нечто, что существует, отличное от материи, и все же не разум. Столкнувшись с этими трудностями, некоторые выдающиеся и проницательные писатели свели время и пространство к качествам одного бесконечного и абсолютного Существа, божественного разума. Таков был взгляд Кларка и Ньютона, взгляд, которому также симпатизировал недавний французский писатель, довольно известный — К. Х. Бернар, профессор философии в лицее Бонапарта.

Средний путь. — Эти взгляды должны рассматриваться как крайние с обеих сторон. Но возможен ли или мыслим ли средний путь? Давайте посмотрим. Что же тогда представляет собой простая идея пространства? Что мы подразумеваем под этим словом?

Идея пространства. — Когда мы созерцаем любой материальный объект, любое существование, о котором чувства могут получить сведения, мы осознаем его как протяженное, то есть занимающее пространство, и мы никак не можем представить его иначе. Идея пространства, следовательно, вовлечена в саму идею протяженной субстанции или материального существования, дана вместе с ней, невозможна для отделения от нее. Мы можем рассматривать ее, следовательно, как условие или постулат бытия, рассматриваемого как материальное существование, обладающее протяженностью и т. д. Идея его существенна для идеи материи, реальность его — для реальности материи; ибо если бы не было пространства, не могло бы быть протяженности в пространстве, а без протяженности — никакой материи.

Не просто концепция. — Является ли пространство тогда просто концепцией разума, чисто субъективной? Бесспорно, нет. Это, конечно, не субстанция или сущность, оно не имеет бытия. Это не материя, ибо оно само является условием материи; это не дух, ибо тогда оно было бы разумным. Это не существование, тогда, строго говоря, не вещь созданная, и не в силах божества ни создать, ни уничтожить его, ибо создание и уничтожение относятся только к существованию. И все же пространство — это реальность, а не просто концепция разума. Ибо если так, то если бы не было больше разума, чтобы постичь его, не было бы больше пространства; если нет разума, чтобы мыслить, то нет мысли. Если бы тогда вся раса разумных существ была стерта из существования, а все остальное осталось бы как сейчас, пространство исчезло бы, в то время как материя существовала бы, протяженность — миры двигались бы как прежде. Протяженность в чем, движение в чем? Не в пространстве, ибо оно больше не существует; скорее, мертво вместе с последним разумом, чья угасающая свеча погасла во мраке ночи. Если мы не сделаем материю также просто концепцией разума, пространство не является таковым. Если одно реально, то и другое. Если одно — просто концепция, то и другое; и к этому результату школа Канта фактически приходит. Материя сама по себе — субъективный феномен, модус разума, или, скорее, если это что-то большее, у нас нет средств знать, что это так.

Если, напротив, как мы утверждаем, материя существует и является объектом непосредственного восприятия чувствами, то существует также такая вещь, как пространство, условие ее существования, реальность, хотя и не сущность, идея его дана вместе с идеей материи, реальность его подразумевается в реальности материи. Материя предполагает его, зависит от него как от своего sine qua non. Оно не зависит ни от чего. Если бы не было материи, пространства было бы не меньше, но только пространство незанятое. В этом случае идея пространства могла бы никогда не прийти ни в какой разум, но реальность существовала бы точно так же, как сейчас. Если бы вся материя и весь разум были стерты из бытия, пространство все равно оставалось бы тем, что оно есть сейчас.

Идея, как пробуждается. — Как мы приходим к нашей идее пространства? Чувства дают нам наше первое знание о материи как протяженной и т. д., и таким образом предоставляют повод, по которому идея пространства впервые пробуждается в разуме. В этом смысле, и ни в каком другом, она берет начало в ощущении или опыте. Это простая идея, логически предшествующая опыту, потому что само понятие материи предполагает пространство; однако хронологически, что касается материи развития в разуме, последующая опыту и познанию материи.

II. Время.

Идея и определение. — То, что мы сказали о пространстве, позволит нам лучше понять, какова природа этой аналогичной и родственной концепции разума, сама по себе столь простой, но столь трудной для определения и объяснения — Время. Замечания, уже сделанные относительно пространства, почти в равной степени применимы и к этому предмету.

Пространство мы определили как условие бытия, рассматриваемого как протяженное, материальное. Время — это условие бытия, рассматриваемого как находящееся в действии, движении, изменении.

Чувства информируют нас не только о величинах, протяженностях, материальных объектах и существованиях, как окружающих нас в природе, но и о движениях и изменениях, постоянно происходящих среди этих различных существований; как протяженность существенна для этих материальных форм, так последовательность существенна для этих движений и изменений; они не могут происходить, ни быть мыслимы как происходящие, без нее; и как пространство вовлечено в саму идею протяженности и дано вместе с ней, так время вовлечено в саму идею последовательности и дано вместе с ней. Время, следовательно, есть условие действия, движения, изменения, события, как пространство — протяженного и материального существования. Это то, что требуется для того, чтобы что-то произошло или случилось, точно так же, как пространство — это то, что требуется для того, чтобы что-то существовало как материальное и имеющее форму. Как пространство дает нам вопрос «где», время дает нам вопрос «когда». Это место событий, как пространство — место форм.

Взгляд Брауна. — Доктор Браун определяет время как простое отношение одного события к другому, как предшествующее и последующее. Из этого взгляда следует, что если бы не было событий, то не было бы времени, поскольку последнее — просто отношение, существующее среди первых. Так ли это? Без сомнения, мы выводим нашу идею времени из последовательности событий; но является ли время просто идеей, просто концепцией, просто отношением, или оно имеет реальность вне и помимо постижения его нашим разумом, и независимо от серии событий, которые происходят в нем?

Не просто концепция. — Подобно пространству, это закон мышления, концепция, и подобно пространству, это не просто закон мышления, не просто концепция разума, не совсем субъективная. Также это не просто отношение одного события к другому в последовательности. Это, напротив, необходимо для всех последовательностей и всех событий и предшествует им. Оно не зависит от возникновения событий, но возникновение событий зависит от него. Как пространство существовало бы, если бы материя была уничтожена, так время продолжалось бы, если бы события прекратились. Но если бы время было стерто, не могло бы быть никакой последовательности, никакого возникновения или события. Время существенно не для простой мысли или концепции событий, а для возможности самой вещи. Это, следовательно, не просто идея или концепция разума, ни просто отношение. Оно имеет, в некотором смысле, объективность и реальность, поскольку оно является основанием и условием всякого непрерывного активного существования, как пространство — всякого протяженного формального существования, sine qua non, без которого не только наша идея и концепция такого существования исчезли бы, но и сама вещь. Не могло бы быть такой вещи, как активное непрерывное существование, ни разума, ни материи, поскольку разум и дух, как непрерывные и постоянные в любом из своих настроений и фаз, тем более как переходящие от одного к другому из этих настроений, подразумевают последовательность. Время для разума — то же, что пространство для материи. Материя простирается в пространстве, разум — во времени. Время даже менее чисто субъективно, чем пространство, ибо если бы мы сказали, что и материя, и пространство — просто субъективные феномены, просто концепции, то даже для этих самых концепций, для этих субъективных феноменов, как состояний разума, время существенно.

Откуда наша идея времени. — С идеей времени то же, что и с идеей пространства. Логически время — это условие, априори, всего опыта, из-за всего непрерывного существования и всего сознания; но хронологически оно апостериори, то есть оно является для нас предметом чувственного опыта. Чувство — это повод, по которому идея времени впервые пробуждается в наших умах. Мы сначала существуем, продолжаем существовать, осознаем это существование, осознаем последовательность, мысли, чувства, ощущения, и так мы получаем идею времени.

Время необходимо для последовательности; однако если бы нам не была известна никакая последовательность, мы не имели бы никакой идеи времени. Мы должны, конечно, различать нашу идею времени и саму вещь. Локк неточен, делая идею последовательности предшествующей идее длительности, рассматриваемой самой по себе, а не только в отношении нашего знания. В этом отношении Кузен умело и справедливо критиковал философию Локка.

Время — относительная идея. — Рассматривая время просто как идею или концепцию нашего собственного разума, это просто восприятие отношения; отношение проходящих событий друг к другу, отношение наших различных модусов и состояний бытия, наших мыслей, чувств и т. д. друг к другу, как последовательных, или к внешним объектам и событиям, как также последовательным; местонахождение, одним словом, самого себя, своего настоящего сознания, в отношении к тому, что происходит или происходило внутри или снаружи, отношение настоящего «я» к прежнему «я», что касается как последовательности внутренних или внешних событий. Следовательно, разуму остается только полностью отстраниться от сознания своих прежних состояний и событий, происходящих снаружи, и он полностью теряет свою идею времени.

Так во сне. — Мы обнаруживаем, что это происходит во сне. Мышление продолжается; идея настоящего «я» поддерживается, но не «я» в отношении к объектам, которые действительно вокруг нас, или к актуальной части своего собственного существования. Какое бы отношение ни казалось существующим, оно воображаемо и неверно. Мы больше не знаем, где мы, ни точно, кто мы. Авеню общения с внешним миром закрыты, глаз, ухо и т. д. неактивны, дух отстраняется от внешнего в самого себя, насколько это возможно, в то время как связь тела и разума все еще продолжается; его отношения к прежним вещам и к настоящим вещам забыты и неизвестны. Каков результат? Мы теряем всякую идею времени; момент засыпания и начала пробуждения, если сон был глубоким, по-видимому, один и тот же момент. Первый эффект возвращающегося сознания — возобновить прерванную нить времени, снова найти свое место в ряду вещей, утро сейчас или ночь, какое утро или какая ночь; найти себя, фактически. Вы «забыли себя», чтобы использовать знакомую фразу, точно описывающую данный случай. Что из себя вы забыли? Просто свое отношение к порядку и последовательности вещей снаружи и мыслей и чувств внутри — свое место в ряду. Во сне ваше существование, насколько оно вообще является объектом сознания, — это просто существование каждого проходящего момента самого по себе.

Так в поглощающих занятиях. — Вам нужно только, в моменты бодрствования, потерять из виду столь же полностью это отношение и последовательность настоящего «я» к прошлому «я», «я» к «не-я», и вы потеряете столь же полностью всякую идею времени. Происходит ли это когда-нибудь? Частично, всякий раз, когда внимание поглощено каким-либо чрезвычайно интересным занятием или изучением. Время проходит незаметно тогда. Мы абстрагированы от ряда, наше внимание отстранено от окружающих объектов и событий, и даже от наших собственных мыслей как таковых. Мы теряем из виду «я» и, конечно, отношение «я» к проходящим событиям, и поэтому теряем чувство времени. Когда чары наконец разрушены, мы должны идти искать себя снова, как мы искали бы ребенка, который в своей игре отошел от нашей стороны.

Также при болезни. — Нечто подобное происходит при тяжелой и затяжной болезни. Разум теряет свой счет, так сказать, как корабль в шторм теряет широту и долготу и сбивается с курса, не в силах больше проводить свои ежедневные наблюдения.

Идея времени у детей. — Вы, несомненно, замечали, что дети имеют мало идеи времени. Для них почти одно и то же, один день с другим, одна неделя с другой; утро, или день, или ночь безразлично. Различение и распознавание времени, и одного времени как отличного от другого, приобретается медленно и с трудом. У них нет того самосознания, того постижения настоящего и прошлого, как связанных друг с другом в ряду событий, которое вовлечено в идею времени. Они больше похожи на человека во сне, на человека, видящего сон, на человека в грезах, полностью поглощенного настоящим моментом, настоящим сознанием.

Время длиннее для ребенка, чем для взрослого. — Сказанное объясняет также хорошо известный факт, что время кажется длиннее для ребенка, чем для взрослого человека. Это, как мы видели, отношение настоящего «я», как затронутого изменениями внутренними и внешними, к прошлому «я», как таким образом затронутому, которое дает нам идею и стандарт времени. Конечно, чем короче линия, представляющая прошлое, тем длиннее, в сравнении, та настоящая длительность, которая измеряется ею. Теперь у ребенка меньше прошлых мыслей и событий, с которыми можно сравнить настоящие; следовательно, они имеют большую сравнительную величину для него, чем для нас, которые имеют больший диапазон прошлого существования и прошлого сознания, с которыми можно связать проходящие моменты. Следовательно, чем дольше мы живем, тем быстрее проходят наши годы, тем короче кажется любой данный период длительности.

Применено к вечной длительности. — Вам нужно только применить эту мысль к Тому, чьи исходы от древности, кто населяет вечность, и вы получите новый смысл в прекрасной мысли еврейского поэта, что у Него тысяча лет — как один день. Для того вечного разума отдаленность периода, когда первая звезда зажглась на своде ночи по Его велению, может быть недавней, как событие вчерашнего дня.

III. Идентичность.

Трудность объяснения. — Возможно, никакой предмет во всем диапазоне интеллектуальной философии не был поводом для большего замешательства и смущения, чем этот. Это сам по себе трудный предмет для постижения и объяснения. Мы знаем, что подразумеваем под идентичностью, но сказать, что это значит, изложить вещь ясно и объяснить ее философски — другое дело. Становится необходимым исследовать предмет, следовательно, с некоторой осторожностью, чтобы избежать путаницы идей и положительно ошибочных мнений. Предмет имеет некоторое значение в своих теологических, а также строго философских аспектах.

Не сходство. — Идентичность — это не сходство, не просто подобие — подобные вещи не являются одной и той же вещью. Мы можем предположить два глобуса или сферы, точно одинаковые во всех отношениях — того же размера, цвета, формы, из того же материала, того же химического состава и субстанции, представляющие глазу и осязанию, и любому другому чувству, самый тот же вид и качества, так что, если рассматривать последовательно, мы не распознали бы разницы; однако они не идентичны; они, по самому предположению, два различных глобуса, две сущности, две субстанции, и сказать, что они идентичны, — значит сказать, что две вещи — только одна. Сходство — это не идентичность, настолько далеко от этого, как хорошо заметил архиепископ Уэйтли, оно даже не подразумевается с необходимостью в идентичности. Человек может настолько измениться, что будет совсем не похож на свое прежнее «я» по виду, размеру и т. д., и все же быть тем же человеком. Не только две идеи совершенно различны, но одна может быть, и фактически является, в большинстве случаев, виртуальным отрицанием другой. Сходство, в большинстве случаев, подразумевает различие объектов, противоположность идентичности. Сказать, что А и Б похожи друг на друга, — значит сказать, что, как известные нам, они не являются одной и той же вещью, не идентичны. Только когда один и тот же объект попадает под познание в разное время, так что мы сравниваем объект, как теперь известный, с тем же объектом, как ранее известный, сходство и идентичность могут быть предикатами одной и той же вещи.

Идентичность — это только другой термин для тождества (idem); любой, кто знает, что это значит, знает, что значит идентичность, и что она не означает простое сходство или подобие.

Не тождество химического состава. — Также тождество химического состава не составляет идентичности. Это просто сходство. Два тела могут состоять из тех же химических элементов, в той же пропорции, и обладать той же общей формой и структурой, однако они не являются одним и тем же телом. Данный кусок дерева или железа может быть разделен на ряд частей, каждая близко напоминающая другие, того же вида, размера, фигуры, цвета, веса и тех же химических компонентов; однако ни одна из них не идентична с любой другой. Когда мы говорим в таком случае, что разные куски из того же материала, мы используем слово «тот же» с некоторой широтой, чтобы обозначить не то, что они состоят из строго тех же частиц, что субстанция одного — это самая идентичная субстанция другого, а только то, что они состоят из того же сорта или вида субстанции, что они, например, оба дерево или оба железо. Но это не составляет идентичности.

Нет предела числу идентичных тел, которые возможно представить по этой теории идентичности. Та же сила, которая конструирует одно тело из данных химических элементов и данной формы и структуры, может сделать два таких, или десять, и если первые два идентичны, то десять идентичны, и они могут существовать в одно и то же время, рядом друг с другом, идентичные друг другу, однако десять, каждое из которых есть оно само, и все же каждое есть каждое из других!

Относительный термин. — Идентичность — это относительный термин, как большинство других, выражающих качество. Термин «прямой» подразумевает идею того, что не является прямым; красота — идею безобразия; величие — свою противоположность; и так далее. Идентичность стоит в отношении к разнообразию как к своей противоположности. Иметь идею идентичности — значит иметь также идею разнообразия. Утверждать первое — значит отрицать второе, а отрицать — значит иметь идею того, что отрицается. Я не говорю, что не может быть идентичности без разнообразия, а только то, что не может быть идеи одного без идеи также другого, не больше, чем может быть идея высокого человека без идеи низких людей.

Противоположность разнообразия. — Утверждать идентичность, следовательно, — значит просто отрицать разнообразие, предикатировать единство, тождество, однородность. Другие объекты есть, подобные этому, может быть, сходные во всех отношениях, способные быть смешанными с ним и принятыми за него, но они другие, а не он. Это мы утверждаем, когда утверждаем идентичность, не-разнообразие, не-инаковость. Что бы ни было тем, что отмечает и отличает вещь от всех других подобных или неподобных объектов — что бы ни составляло ее индивидуальность, ее сущность — в том состоит ее идентичность.

Различные применения термина. — Очевидно, следовательно, слово имеет несколько разные смыслы применительно к разным классам объектов, чья индивидуальность или сущность варьируется. Есть три различных класса объектов, к которым термин применим. 1. Духовное существование. 2. Органическое и одушевленное материальное существование. 3. Неорганическая материя.

Как применительно к первому классу. — Что касается первого класса, духовных существований, их идентичность состоит в простой однородности и непрерывности существования. Достаточно, чтобы душа или дух существовали и продолжали существовать. Пока это так, идентичность может быть предикатирована о нем. Если бы это существование прекратилось, идентичность прекратилась бы, поскольку объект больше не существует, о котором идентичность может быть утверждена. Если бы другой дух был создан на его месте, и даже, если вещь мыслима, если бы он был наделен не только теми же качествами, но тем же сознанием, так чтобы осознавать все то, что осознавал прежний, все же он не был бы идентичен с прежним. Это, по самому предположению, другой дух, а не тот же самый. Чтобы быть идентичным с ним, он должен быть самой той же сущностью, бытием или существованием, а не каким-то другим на его месте.

Только к духовному нематериальному бытию тождество в его строгом и полном смысле может быть надлежащим образом приложимо, поскольку именно этот класс бытия сохраняет в неприкосновенности свое простое единство, тождественность и непрерывность сущности.

Личное тождество. — Когда мы говорим о личном тождестве, мы подразумеваем тождество духа, души, «я», в отличие от телесной материальной части. Свидетельством личного тождества является сознание. Мы знаем, что мыслящее сознательное бытие сегодняшнего дня, которое мы называем «самостью», «мной», есть одно и то же с мыслящей сознательной самостью или «мной» вчерашнего дня, а не какое-то иное личное бытие со схожими атрибутами и состоянием.

Идея Локка. — Г-н Локк странным образом принял свидетельство личного тождества за само тождество и утверждал, что наше тождество заключается в нашем сознании. Если бы это было так, то всякий раз, когда наше сознание прерывалось бы, как при глубоком сне, обмороке или бреде, наше тождество исчезало бы. Эта ошибка была указана и полностью разъяснена д-ром Ридом и епископом Батлером; первый из них приводит такое предположение: один и тот же индивид в разные периоды жизни является школьником, рядовым в армии и военачальником; будучи мальчиком, он получает порку за кражу в саду; будучи солдатом, он отбивает знамя у врага и в этот момент прекрасно помнит порку в детстве; будучи командиром, он помнит, как взял знамя, но не помнит порки. Из этого следует, согласно г-ну Локку, что солдат тождествен мальчику, а генерал тождествен солдату, поскольку они осознают одни и те же вещи, но генерал не тождествен мальчику, поскольку не осознает тех же вещей, то есть а есть b, и b есть c, однако а не есть c. Истина заключается в том, что тождество и свидетельство о нем — это две разные вещи. Если бы не было сознания чего-либо прошлого, тождество все равно существовало бы до тех пор, пока сохранялись единство и непрерывность бытия.

2. Тождество применительно ко второму классу. — Что касается органического материального бытия, будь то животное или растительное, тождество заключается в том, что составляет сущность или бытие вещи, что делает ее животным или растительным бытием. Это не просто тело, не просто частицы материи такого количества и природы, или даже такого расположения и структуры, но наряду с этим здесь задействован более высокий принцип — принцип жизни. Непрерывность этого таинственного жизненного принципа при той же общей структуре и организации материальных частей, создающая во всем одно сложное единство, одну сущность, одно бытие, несмотря на возможные многочисленные изменения отдельных частей и частиц, составляющих организацию, — это и составляет тождество объекта.

Тождество уже не является полным, уже не является абсолютным, поскольку больше нет, как в случае с духовным бытием, абсолютной тождественности сущности. У рассматриваемого сложного существа, животного или растения, жизненный принцип, действительно, один и тот же на протяжении всех периодов его существования, но материальная организация не сохраняет ту же абсолютную сущность, а лишь ту же общую структуру, форму и приспособленность частей, в то время как сами части и частицы постоянно меняются. Таким образом, только в модифицированном и частичном смысле, а не в строгом философском употреблении языка, мы можем приписывать тождество любому материальному органическому бытию. Мы подразумеваем под этим просто непрерывность жизни при той же общей структуре и организации; ибо, насколько оно вообще обладает единством, это и есть оно. Это позволяет нам отличать такой объект от любых других подобных объектов того же вида или рода.

3. Тождество применительно к третьему классу. — Что касается простой неорганической материи, ее тождество, опять же, заключается в ее абсолютном единстве и тождественности. Не должно быть никакого изменения частиц, ибо сущность рассматриваемой вещи теперь заключается не в какой-либо особенности формы, структуры или жизненного принципа, которых нет, а просто в количестве и природе частиц, составляющих массу или субстанцию вещи, и если они изменятся хоть в малейшей степени, это уже не та же самая сущность. Таким образом, в рассматриваемых случаях, собственно говоря, нет такого понятия, как тождество, поскольку частицы любого материального вещества подвержены постоянным изменениям. Только во вторичном и популярном смысле мы говорим о тождестве просто неорганического материального вещества; строго говоря, оно не обладает тождеством и не остается тем же самым в течение двух любых моментов времени.

Мы говорим, однако, о двух листах бумаги, что они одного цвета, подразумевая, что они оба белые или оба красные; о двух монетах, что они одинаковой пробы, одинакового размера и веса и т. д., подразумевая под этим лишь то, что эти две вещи одного сорта цвета, одной степени пробы и т. д., а не то, что цвет одной или проба и размер одной являются абсолютно существенным и идентичным цветом, размером, пробой другой. Именно в результате подобного использования терминов, не в их строгом и собственном, а в свободном и вторичном смысле, мы говорим о тождестве или одинаковости любого материального вещества, рассматриваемого само по себе. Строго говоря, оно не обладает тождеством, если его субстанция абсолютно не неизменна, что неверно для большинства, если вообще для какого-либо материального бытия, на протяжении любых последовательных периодов времени.

Популярное употребление. — Существует популярное употребление этого термина, которое требует дальнейшего рассмотрения. Мы говорим о тождестве горы, реки, дерева или любого подобного объекта в природе. Это та же самая гора, говорим мы, на которую мы смотрели в детстве, то же самое дерево, под которым мы сидели мальчиком, та же самая река, в которой мы купались или рыбачили в юности. Теперь есть смысл, в котором это верно и правильно. Бесспорно, произошло изменение субстанции, и поэтому нет абсолютного тождества; но все же существует численная одинаковость, и именно это мы имеем в виду, когда говорим об одинаковости или тождестве объекта. Это составляет достаточное основание для такого использования терминов. Вы узнаете книгу, гору, реку как ту, которую видели раньше. Дерево, мимо которого вы проходите во время утренней прогулки, вы узнаете как то самое дерево, под которым сидели десять лет назад. Листья изменились, кора и волокна изменились; ветви стали больше и многочисленнее; сучья, возможно, упали от времени и бури; оно изменилось, как изменились вы, оно состарилось, как вы, со сменой времен года; его зелень и листва, подобно вашим надеждам и планам, лежат вокруг него, и все же для вас это то же самое дерево. Как так? Это то же самое численное единство. Из тысячи или десяти тысяч подобных деревьев, схожих по виду, росту, форме и приспособленности частей, по размеру, цвету, общему виду и т. д., это именно тот индивид, а не какой-то другой того же сорта или вида, растущий в другом месте. Это то же самое численное единство, а не какое-то другое из ряда. Тем не менее, для тождества, даже в этом популярном смысле термина, должна существовать непрерывность бытия. Если бы части были полностью изменены и заменены новыми, как в головоломке с ножом, у которого сменили несколько рукояток и лезвий, или кораблем, чьи первоначальные бревна, доски, такелаж и вся субстанция были с течением времени в ходе постоянного ремонта удалены и заменены новыми; в таком случае мы обычно не говорим и не думаем об объекте как о том же самом.

Это не абсолютное тождество. — В рассматриваемых случаях, когда на популярном языке объекты называются «тем же самым» и «идентичными», хотя строго таковыми не являются, существует скорее сравнительное, нежели абсолютное единство и тождество. В таких случаях всегда есть отсылка к другим объектам того же вида, сорта и описания, ряд которых объект настоящего познания и составляет, и к которому этот ряд относится сейчас так же, как относился ранее. Как когда из нескольких книг на столе вы касаетесь одной, а спустя несколько мгновений или часов касаетесь ее снова; вы говорите: «Книга, которой я коснулся в последний раз, — та же самая, которой я касался раньше, идентичная»; вы не имеете в виду, что ее субстанция абсолютно неизменна, что она имеет то же самое точное количество частиц в своем составе, что и раньше — этого вообще нет в вашем уме — а лишь то, что единство, таким образом обозначенное, есть то же самое единство, которое было обозначено ранее, это, а не какое-то другое из ряда подобных объектов. Это сравнительная идея, сравнительное тождество, в котором численное единство является элементом, принимаемым во внимание в первую очередь.

Подразумеваемая возможная множественность. — Во всех случаях, когда в уме возникает идея тождества, подразумевается возможная множественность объектов того же общего характера; идея такого различия или множественности находится перед умом, и основанием этой идеи является различие познания. Один и тот же объект рассматривается одним и тем же лицом в разное время или разными лицами в одно и то же время, и в этом случае, хотя сам объект должен быть абсолютно одним и тем же, все же были отчетливые, отдельные познания его, и эта множественность или различие познания является достаточным основанием для идеи возможного различия объекта. Книга, как она познается сегодня, и книга, как она познавалась вчера, — это два различных объекта мысли. Познание сейчас и познание тогда — это два отдельных акта ума; и возникает вопрос: являются ли объекты различными, так же как и познания? Это вопрос о тождестве. У вас есть непосредственное, непреодолимое убеждение, что объект этих нескольких познаний — один и тот же. Вы утверждаете его тождество, абсолютное или сравнительное, в зависимости от обстоятельств.

К чему сводится концепция тождества. — Таким образом, в каждом случае утвержденного тождества подразумевается возможная множественность объектов; различие познания данного объекта, будь то одно лицо, познающее в разное время, или разные лица в одно и то же время; вопрос о том, является ли возможная множественность в отношении объекта этих различных познаний фактической множественностью; убеждение и решение, что это не так, что объект один и тот же; и эта одинаковость и единство являются абсолютными или сравнительными, в зависимости от того, используем ли мы язык в его строгом, примитивном, философском значении или в его свободном и популярном смысле. В первом случае это одинаковость абсолютной сущности, во втором — одинаковость номинального отношения к другим из ряда или класса.

IV. Причина.

Значение термина. — Идея причины — это то, с чем знаком каждый ум. Однако нелегко точно объяснить, что мы под этим подразумеваем, установить границы этого понятия или раскрыть его происхождение.

Под этим термином, как он обычно употребляется, я думаю, мы подразумеваем то, от чего зависит некое следствие, то, без чего некое событие или явление не произошло бы. Чтобы утверждать, что одна вещь является причиной другой, я должен знать не просто то, что они связаны, но что существование одной зависит от существования другой. Это нечто большее, чем просто предшествование, как бы неизменно оно ни было. Приближение бури может неизменно указываться изменениями барометра. Эти изменения предшествуют буре, но не являются ее причиной.

Происхождение идеи. — Откуда мы черпаем идею причины? — вопрос немаловажный и много обсуждаемый.

Очевидно, не из чувств. Я наблюдаю, например, таяние снега перед огнем или воска перед пламенем свечи. Что я вижу в этом случае? Просто явление, ничего более. Все, что передают чувства, все, что сообщает глаз, — это просто таяние одного вещества в присутствии и поблизости другого. Я не вижу причины, никакой формы, передаваемой от одного к другому, никакого действия одного на другое, а просто соседство двух вещей и изменение, происходящее в одной из них. Я делаю вывод, что изменение происходит вследствие соседства. Я верю в это; и если эксперимент часто повторяется с теми же результатами, я не могу сомневаться, что это так. Идея причинности, действительно, подсказывается тем, что я видел, но не дается чувствами. Я не видел причины; она остается скрытой, оккультной, ее природа совершенно неизвестна, а само ее существование известно не из того, что я фактически видел, а из того закона ума, который ведет меня к убеждению, что каждое событие должно иметь причину, и искать эту причину в любом обстоятельстве, которое, как известно, неизменно связано с данным изменением или событием.

Устройство ума. — То, что таково устройство ума, таков закон его действия, не вызывает разумных сомнений. Как только наблюдается событие или явление, мы сразу же заключаем, что это следствие, и начинаем искать причину. Мы не можем никаким усилием концепции убедить себя, что причины абсолютно нет.

Не извлечено из чувств. — Но не извлечен ли этот принцип причинности из опыта? Мы уже сказали, что чувства его не дают. Я не вижу глазом причину таяния воска, тем более то, что я вижу, не содержит общего принципа, что каждое событие должно иметь причину. Чувства не дают мне этого.

Из сознания ли. — И все же, не может ли это быть делом опыта в другом смысле, данным сознанием, хотя и не чувствами. Например, я осознаю определенные волевые акты. Эти волевые акты сопровождаются определенными мышечными движениями, а они, в свою очередь, сопровождаются определенными чувственными эффектами на окружающие объекты. Эти изменения, произведенные на внешних объектах, таким образом напрямую связаны с моими собственными ментальными состояниями и изменениями, с волевыми актами, которые я непосредственно осознаю. Дано: волевой акт с моей стороны, с соответствующим мышечным усилием, и внешнее изменение произведено. Я никогда не наблюдаю, чтобы это происходило без такого предшествующего волевого акта. Я учусь рассматривать свою волю как причину, а внешнее изменение — как следствие. Я наблюдаю, что в силах других производить изменения подобным образом. Так я получаю общую идею причины. Она дается сознанием и опытом.

Понятие причинности не извлечено таким образом. — Именно к этому источнику очень способный и изобретательный французский философ приписал бы нашу первую идею причины. Я имею в виду Мэна де Бирана. Я согласился бы с М. де Бираном, что сознание наших собственных волевых усилий и произведенных таким образом эффектов может дать нам наше первое понятие причины. Но оно не дает нам закона причинности. Оно распространяется только на данный случай, объясняет его, не объясняет ничего, кроме него, не может выйти за его пределы. Я осознаю, что в данном случае я привел в действие ряд антецедентов и последовательностей, которые приводят к данному эффекту. Я не осознаю, что каждое событие имеет, подобным образом, причину. Мой опыт не оправдывает такого предположения. Никакая индукция фактов и случаев не может сравниться с этим. Индукция может умножать и обобщать, но не может наложить на то, что является чисто эмпирическим и случайным, характер универсальности и необходимости. Закон причинности, одним словом, следует отличать от любого данного случая или числа случаев фактически наблюдаемой причинности. Последние подпадают под сферу сознания и опыта, первый дается, если вообще дается, как закон ума, первичная истина, идея разума.

Замечания профессора Боуэна. — Как хорошо заметил профессор Боуэн: «Максима “Каждое событие должно иметь причину” не является, подобно так называемым законам природы, простой индукцией, основанной на опыте и справедливой лишь до тех пор, пока не обнаружен случай обратного; это необходимая и неизменная истина. Она не извлечена из наблюдения природных явлений, но наложена на такое наблюдение необходимостью человеческого интеллекта. Она не становится известной через чувства; и ее ложность при любых обстоятельствах невозможна, даже немыслима. Причину, на которую она указывает, нельзя найти в природе. Простой физик, тщетно искавший с начала мира хотя бы один ее пример, в конце концов оставил попытку как безнадежную и теперь ограничивается лишь описанием природных явлений. Истинную причину этих явлений следует искать в сфере не материи, а ума».

Что составляет причину. — В этом последнем замечании цитируемый автор касается вопроса немалой важности. Что составляет причину? Мы не можем здесь вдаваться в обсуждение этого вопроса. Достаточно заметить, что в обычном употреблении слова, обозначающем то, без чего данный результат не будет достигнут, многие вещи, помимо ума, включаются в качестве причин. Молоток или какой-либо подобный инструмент необходим для забивания гвоздя. Молоток можно назвать причиной забивания гвоздя; удар, нанесенный с помощью молотка, также может быть так обозначен. Более правильно, рука, нанесшая удар, и, еще более правильно, ум, который пожелал движения руки, а не последующий удар молотка, могут быть названы причиной. Если мы ищем конечные и эффективные причины, мы, несомненно, должны вернуться в сферу ума. Именно ум является в каждом случае первым двигателем, инициатором любого эффекта, и поэтому его можно назвать истинной и главной причиной, причиной причин.

История доктрины. — Взгляд Аристотеля. — История доктрины причинности представляет ряд широко различающихся теорий, краткий обзор которых — это все, что мы можем здесь дать. Древнейшее деление и классификация причин — это классификация Аристотеля, которая основана на следующем анализе: каждая работа, доведенная до завершения, подразумевает четыре вещи: агента, которым она сделана; элемент или материал, из которого она создана; план или идею, согласно которой она сформирована; и цель, ради которой она произведена. Так, для создания статуи должны быть скульптор, глыба мрамора, план в уме художника и мотив для выполнения работы. Первая из них называется эффективной причиной, вторая — материальной причиной, третья — формальной, а четвертая — финальной причиной. Эта классификация была повсеместно принята схоластическими философами и в некоторой степени преобладает до сих пор. Мы до сих пор говорим об эффективных и финальных причинах.

Выведение причины Локком. — Что касается происхождения идеи причины, существует величайшее разнообразие мнений. Локк выводит ее из чувств; так же поступают философы сенсуалистической школы. Мы воспринимаем тела, модифицирующие друг друга, и отсюда понятие причинности.

Теория Юма и Брауна. — Юм отрицает существование того, что мы называем причиной, или силой одного объекта над другим. Он сводит это к последовательности или чередованию объектов в регулярном порядке и последующей ассоциации их в наших мыслях. По сути, та же самая теория Брауна, который сводит причину и следствие к простому предшествованию и последовательности, за пределами которых мы ничего не знаем и ничего не можем утверждать.

Теория Лейбница. — Теория Лейбница граничит с противоположной крайностью и приписывает элемент силы или причинной эффективности каждой форме бытия; каждая субстанция есть сила, причина сама по себе.

Канта. — Кант и его школа делают причину чисто субъективным понятием, законом рассудка, который он накладывает на внешние вещи, условием нашей мысли. Мы наблюдаем внешние явления и, согласно этому закону нашего интеллекта, вынуждены располагать их как причину и следствие; но мы не знаем, существует ли в реальности, независимо от нашей концепции, что-либо, соответствующее этой идее. Тенденция этой теории, как и теории Юма и Брауна, к глубокому скептицизму очевидна с первого взгляда. Теория Мэна де Бирана уже была отмечена.

V. Идея прекрасного и должного.

Эти идеи интуитивны. — Среди первичных идей, пробуждаемых в уме способностью оригинальной или интуитивной концепции, идей разума, как некоторые авторы предпочли бы их называть, должны быть включены понятие прекрасного, а также понятие должного — идеи, более важные сами по себе и по своему влиянию на человеческое счастье, чем почти любые другие, которые содержит ум. В том, что эти идеи в конечном счете восходят к оригинативной или интуитивной способности, нет почти никаких сомнений. Это простые и первичные идеи. Они обладают характеристиками универсальности и необходимости. Они пробуждаются интуитивно и мгновенно в уме, когда чувствами представляется соответствующий случай. Существуют определенные объекты в природе и искусстве, которые, как только их воспринимают, поражают нас как прекрасные. Существуют определенные черты характера и курсы поведения, которые, как только их наблюдают, поражают нас как морально правильные или неправильные. Идеи прекрасного и должного таким образом пробуждаются в уме при восприятии соответствующих объектов.

Вещи, которые следует рассмотреть в отношении них. — Рассматриваемые как понятия интуитивной способности или оригинальные концепции, было бы уместно рассмотреть более подробно обстоятельства, при которых возникает каждая из этих идей, и характеристики каждой; также то, что составляет в любом случае объект, что составляет прекрасное и должное.

Эти темы оставлены для отдельного обсуждения. — Эти вопросы заслуживают, однако, более широкого и полного обсуждения, чем было бы здесь уместно. Рассматриваемые идеи следует рассматривать не просто как концепции разума или интуиции, но как составляющие материал двух различных и важных департаментов ментальной деятельности, двух различных классов суждений, а именно эстетических и моральных. Концепции прекрасного и должного, предоставляемые оригинативной или интуитивной силой ума, составляют материал и основу, на которой работает рефлексивная сила, и, будучи так использованной, ментальная активность принимает форму и известна под привычными именами вкуса и совести, или, как мы можем их назвать, эстетической и моральной способностей. Как таковые, мы оставляем их для отдельного рассмотрения на следующих страницах, помня по мере продвижения, что эти так называемые способности не являются собственно новыми силами ума, а лишь формами рефлексивной способности, упражняемой над этим конкретным классом идей.

ГЛАВА III.

КОНЦЕПЦИЯ И ПОЗНАНИЕ ПРЕКРАСНОГО

§ I. — Концепция прекрасного.

Наука, которая рассматривает это. — Исследование этой темы выводит нас в область науки, еще сравнительно новой, которая, по сути, едва ли еще заняла свое место среди философских наук — эстетики, науки о прекрасном.

Трудность определения. — Что же тогда есть прекрасное? — Вопрос, который встречает нас на пороге и который получил из разных источников ответы почти столь же многочисленные и разнообразные, как и авторы, взявшиеся за его обсуждение. Легко указать бесчисленные примеры прекрасного бесконечного разнообразия; но это не определение. Напротив, это лишь увеличивает трудность; ибо, когда так много вещей прекрасны и так отличаются друг от друга, как нам решить, что это за одно свойство, которое у них всех есть общего, а именно красота? Трудность заключается в том, чтобы зафиксировать любое одно качество или атрибут, который одинаково относился бы ко всем объектам, кажущимся нам прекрасными. Фигура речи, статуя, звезда, ария из оперы — все поражают нас как прекрасные, все пробуждают в нас эмоцию, которую может вызвать только красота. Но что у них общего? Легко было бы зафиксировать что-то в случае со статуей или звездой, что объяснило бы, возможно, удовольствие, которое эти объекты доставляют нам; но то же самое могло бы не относиться к фигуре речи или музыкальной арии. Казалось бы почти безнадежным пытаться решить проблему этим методом. И все же, по-видимому, должен быть какой-то принцип или атрибут, в котором эти различные объекты, которые мы называем прекрасными, согласуются, который является секретом и субстанцией их красоты и причиной того единообразного эффекта, который они все производят на нас. Философы, соответственно, предложили различные решения проблемы, некоторые фиксируясь на одном, некоторые на другом; и может быть поучительно взглянуть на некоторые из этих определений.

Некоторые делают это ощущением. — Из тех, кто взялся определить, что такое красота, есть некоторые, кто делает ее просто чувством или ощущением ума, а не объективной реальностью какого-либо рода. Это не то, это или иное качество внешнего объекта, а просто субъективная эмоция. Она лежит внутри нас, а не снаружи. Так, сэр Джордж Маккензи описывает ее как «определенную степень определенного вида приятного эффекта, запечатленного в уме». Так же и Громан, профессор философии в Гамбурге, в своем трактате об эстетике как науке определяет прекрасное как «бесконечное сознание разума как чувство». Как истинное есть деятельность разума, работающего как интеллект или знание, и как благое есть его провинция, когда оно проявляется как воля, так прекрасное есть его деятельность в области чувственности. Браун, Апхэм и другие среди английских и американских авторов часто говорят об эмоции красоты, как если бы сама красота была эмоцией.

Другие — ассоциацией. — Тесно согласуется с этим классом авторов, и едва ли может быть отличен от него, тот, который делает красоту состоящей в определенных ассоциациях идеи и чувства с созерцаемым объектом. Это излюбленная доктрина шотландских метафизиков. Так, лорд Джеффри, который писал с большой ясностью и силой на эту тему, рассматривает красоту как зависящую полностью от ассоциации, «отражение наших собственных внутренних ощущений». Согласно этому взгляду, это не качество внешнего объекта, а только чувство в наших собственных умах. Его место внутри, а не снаружи.

Теория, что красота состоит в выражении. — К тому же общему классу также относятся те, кто, вместе с Элисоном, Ридом и Кузеном, рассматривает красоту как знак или выражение некоторого качества, приспособленного пробуждать в нас приятные эмоции. Ничто не является прекрасным, говорят эти авторы, что не является таким выражением некоторого ментального или морального качества или атрибута. Это не оригинальное и независимое качество каких-либо специфических форм или цветов, говорит Элисон, ибо тогда у нас было бы определенное правило для создания красоты. Она лежит в конечном счете в уме, а не в материи, и материя становится прекрасной только тогда, когда она становится, по аналогии или ассоциации, наводящей на мысли о ментальных качествах. То же самое по существу является древним платоновским взглядом. Кант, также, в основном за которым следуют Шиллер и Фихте, придерживается субъективного взгляда и делает красоту просто игрой воображения.

Все эти теории делают ее субъективной. — Рассматриваем ли мы красоту как простую эмоцию, или как ассоциацию мысли и чувства с внешним объектом, или как знак и выражение ментальных качеств, в любом случае мы делаем ее в конечном счете субъективной и отрицаем ее внешнюю объективную реальность.

Различные формы объективной теории. — Из тех, кто придерживается противоположного взгляда, некоторые ищут скрытый принцип красоты в новизне; другие, как Гален и Мармонтель, в полезности; другие, как Шефтсбери, Хатчесон, Хогарт, в принципе единства в разнообразии; другие — в принципе порядка и пропорции, как Аристотель, Августин, Крузе.

Все эти авторы, признавая существование красоты во внешнем объекте, заставляют ее состоять в некотором качестве или конформации материи как таковой.

Духовная теория. — Существует еще одна теория прекрасного, которая, допуская его внешнюю объективную реальность, стремится лишить его той материальной природы, в которой представляют его авторы, названные последними, и ищет его сущность среди принципов эфирных и духовных. Согласно этому взгляду, красота есть духовная жизнь в ее непосредственном чувственном проявлении; скрытый, невидимый принцип — дух в отличие от материи, оживляющий, проявляющий себя в, выглядывающий через материальную форму. Это не материя как таковая, это не дух как таковой, тем более не просто ментальное качество или ментальное чувство; это выражение невидимого и духовного под чувственными материальными формами. Этот взгляд был впервые полностью развит Шеллингом и Гегелем и принят, в основном, Жуффруа в его «Курсе эстетики», д-ром Августом Рулертом из университета Бреслау в его способной системе эстетики и многими другими философскими авторами, пользующимися известностью в Европе.

Вопросы для рассмотрения. — Следующие вопросы вырастают из этих различных и противоречивых определений, представляя реальные пункты спора и, как таковые, требуя исследования.

I. Является ли красота чем-то объективным или просто субъективным и эмоциональным?

II. Если первое, то что именно в объекте составляет его красоту?

I. Вопрос поставлен. — Является ли красота просто субъективной, эмоцией наших собственных умов, или это качество объектов? Когда мы говорим, например, о красоте пейзажа или картины, подразумеваем ли мы просто определенное возбуждение нашей чувствительной природы, определенное чувство, пробужденное объектом, или мы подразумеваем некоторое качество или свойство, принадлежащее этому объекту? Если последнее, то правы ли мы, приписывая любое такое качество объекту?

Эмоция признана. — Бесспорно, определенные приятные эмоции пробуждаются в уме при виде определенных объектов, которые мы называем прекрасными; бесспорно, эти объекты являются причиной или поводом таких эмоций; они обладают, при благоприятных обстоятельствах, силой производить их; бесспорно, они обладают этой силой, более того, в силу некоторого качества или свойства, принадлежащего им. Все это будет признано теми, кто отрицает объективную реальность красоты. Вопрос не в том, есть ли в объекте какое-либо качество, которое является поводом или причиной нашей эмоции, а в том, является ли термин «красота» собственно именем этой причины или эмоции, которую она производит.

Красота не эмоция. — Вопрос показался бы очень простым, если бы был представлен здравому смыслу. Казалось бы странным, что кто-то может сознательно и разумно занять позицию, что красота и возвышенность — это просто эмоции наших умов, а не качества объектов: когда мы слышим, как люди говорят таким образом, мы наполовину склонны подозревать, что мы неправильно понимаем их или что они неправильно понимают себя. Я смотрю на великолепный закат и называю его прекрасным. Что именно прекрасно? Это небо, это облако, эта окраска, те оттенки, которые переходят друг в друга и меняются даже по мере того, как я созерцаю их, те линии огня, которые лежат в блестящем рельефе на более темном фоне, как если бы какой-то сияющий ангел отбросил свою мантию света, пролетая, или оставил свою улыбку на облаке, проходя через золотые врата Гесперид, — это, это прекрасно; там лежит красота, а вовсе не во мне, созерцателе. Эмоция находится в моем уме, но эта эмоция — не красота; это просто восхищение, т. е. удивление и восторг. Нет такой эмоции, как красота, как бы ни было распространено двусмысленное выражение «эмоция красоты». Есть эмоции страха, надежды, радости, печали и тому подобное, и эти эмоции я испытываю; я знаю, что они означают; но я не осознаю, что когда-либо испытывал эмоцию красоты, хотя часто был наполнен удивлением и восторгом при виде прекрасного в природе или искусстве. Когда я испытываю эмоцию страха, надежды, радости или печали, что именно является радостным или печальным, обнадеживающим или пугающим? Мой ум, конечно, то есть я сам. Объект, который вызывает эмоцию с моей стороны, не является в ином смысле пугающим или радостным, кроме как он является поводом для того, чтобы я был таковым. Если, подобным образом, красота — это эмоция, и я испытываю эту эмоцию, то, конечно, мой ум прекрасен, а не созерцаемый объект. Это я сам прекрасен, а не закат, картина, пейзаж или что-либо подобное. Эти вещи — просто повод для того, чтобы я был прекрасен. Могла ли какая-либо доктрина быть более утешительной для тех, кто осознает какой-либо серьезный недостаток в плане личной привлекательности! Может ли что-то быть более абсурдным?

Обычный взгляд верен. — Я прошу позволения придерживаться взгляда здравого смысла на этот вопрос, который, не могу не думать, является в данном случае наиболее правильным, и продолжать думать и говорить о красоте объектов, а не наших собственных умов. Таково, безусловно, обычное принятие и использование термина, и нельзя привести никаких причин, почему в строжайшей философии мы должны отходить от него. Нет необходимости применять термин для обозначения эмоции, пробужденной в уме, ибо эта эмоция не является сама по себе ни новой, ни безымянной, а просто тем смешанным чувством удивления и восторга, которое мы называем восхищением и которое переходит, возможно, в любовь. Делать саму красоту эмоцией — значит быть виновным в двойном абсурде. Это значит оставить качество объекта, которое дает начало эмоции, вовсе без имени и даровать это имя там, где оно не нужно, тому, что уже имеет свое собственное имя.

Красота все еще объективна, хотя и отражена от ума. — Если на это ответят, что красота, которой мы восхищаемся и которая кажется свойством внешнего объекта, тем не менее имеет внутреннее происхождение, будучи просто переносом на объект и ассоциацией с ним определенных мыслей и чувств наших собственных умов, отражением нашего собственного сознания, позолачивающим и освещающим объекты вокруг нас, которые затем рассматриваются нами как имеющие свой собственный свет и красоту, я отвечу, что даже при таком предположении внешний объект, будучи так освещенным, обладает силой пробуждать приятную эмоцию внутри нас, и эта сила есть его красота, свойство или качество объекта все же, хотя и заимствованное первоначально из ума; точно так же, как луна, хотя она дает лишь отраженный свет, все же светит, и со своей собственной красотой. Пока эти мысли и чувства лежали скрытыми в уме, неперенесенными, неассоциированными с внешним объектом, они не были красотой. Только когда объект наделяется ими и они становятся свойством этого объекта, они приобретают для ментального глаза качество красоты. Итак, красота — это все же объективная реальность, нечто, что лежит вне нас, а не внутри нас.

Сила выражения — также объективное качество. — Подобным образом, если утверждается, что красота — это только знак и выражение ментальных качеств, я отвечаю, что сила означать или выражать, безусловно, является свойством объекта, и это свойство есть его красота, и, безусловно, является вещью объективной, а не просто эмоцией.

Не вся красота — отражение или выражение. — Я далек от того, чтобы признать, однако, что вся красота — это либо отражение, либо выражение того, что происходит внутри ума. Есть объекты, которые никакая игра фантазии, никакой перенос или ассоциация ментальных состояний никогда не смогут сделать прекрасными; в то время как, с другой стороны, есть другие, которые не требуют такой ассоциации, но сами по себе сияют на нас своей собственной ясной и блестящей красотой. Предположим, ребенок с живой чувствительностью и с той истинной любовью к прекрасному, где бы она ни была обнаружена, которая является одной из лучших черт натуры ребенка, впервые смотрит на широкую гладь океана; она лежит, расстилаясь перед ним, как новое и внезапное откровение красоты; ее поверхность, не нарушенная мелкими линиями и границами, которые делят и размечают земли на берегу; ее чудесный глубокий синий цвет, цвет, который он видел до сих пор только в небосводе над собой, и не там, как здесь, — этот глубокий синий цвет, оттененный белыми парусами, которые, подобно птицам со снежными крыльями, порхают по его мирной груди или лежат неподвижно в утреннем свете на его спокойной глади; его своеобразная выпуклость поверхности, когда он простирается далеко к горизонту и поднимает свои широкие плечи против неба; — эти вещи он видит впервые, они не ассоциируются ни с чем в его прошлом опыте; он никогда не видел, никогда не мечтал о таком видении; это не отражение его собственных мыслей или фантазий; но это, тем не менее, для него сцена редкой и чудесной красоты, воспоминание и первое впечатление от которой будут преследовать его, пока он жив. Если бы в дальнейшей жизни он пришел к философствованию по этому поводу, было бы трудно убедить его, что то, чем он так восхищался, было лишь игрой его собственного воображения, переносом его собственного ментального состояния, ассоциацией его собственной мысли и чувства с объектом перед ним; одним словом, что красота, которая так очаровала его, лежала вовсе не в созерцаемом объекте, а только в его собственном уме.

Дальнейший вопрос. — То, что красота, которую мы воспринимаем, является качеством объектов, а не просто субъективной эмоцией, что в объекте есть нечто, что, как бы мы это ни называли, является производящей причиной эмоции в нас, и что эта объективная причина, чем бы она ни была, должна, в правильном использовании терминов, признаваться красотой, — это мы теперь достаточно обсудили. Признавая, однако, эти положения, вопрос может все еще возникнуть, обладает ли то, что мы называем красотой в объектах, в конце концов, абсолютным существованием, независимым от ума, который впечатляется ею? Красота, которой я восхищаюсь в вон том пейзаже или в полевом цветке, который цветет у моих ног, — это, действительно, красота пейзажа или цветка, а не моего ума; она относится к объекту и живет в нем, а не во мне; но живет ли она там независимо от меня, наблюдателя, и когда я не созерцаю ее? Если бы не было разумного, наблюдающего ума, чтобы созерцать и чувствовать эту красоту, был бы объект все еще прекрасным, даже как сейчас? Это допускает вопрос. Является ли красота фиксированным, абсолютным качеством, присущим объекту как таковому и per se, или это нечто, возникающее из отношения между умом наблюдателя и наблюдаемым объектом.

Нет доказательств ее существования, кроме ее эффекта. — То, что она относительна, а не абсолютна, может быть аргументировано из того факта, что у нас нет доказательств какого-либо такого качества или причины, кроме как в действии, кроме как производящей эффекты в нас; и так как мы никогда не могли бы вывести существование причины, если бы не эффект, произведенный ею, так у нас нет оснований предполагать ее существование, когда и где она не проявляет себя в действии, то есть когда и где она не наблюдается. Как искра от ударенной стали не должна строго рассматриваться как само по себе свойство стали, ни даже кремня, а как относительное явление, возникающее из столкновения двух, так красота, можно сказать, живет не абсолютно в объекте per se, ни даже в разумном субъекте, но является явлением, возникающим из отношения двух.

Дальнейший аргумент из разнообразия эффектов. — То же самое может быть аргументировано из разнообразия произведенных эффектов. Если красота — это фиксированное, абсолютное качество объектов, можно сказать, тогда эффекты должны быть единообразно одинаковыми; тогда как на самом деле нет такого единообразия, нет стандарта красоты, нет стандарта вкуса, но то, что кажется одному человеку чрезвычайно прекрасным, вызывает только отвращение и неприязнь другого, и даже один и тот же человек в разное время по-разному затрагивается одним и тем же объектом. Отсюда можно сделать вывод, что красота — это просто отношение между умом и созерцаемым объектом, варьирующееся по мере того, как варьируется ум.

Ответ на первый аргумент. — На эти аргументы я отвечаю, во-первых, что не обязательно, чтобы причина была в фактическом действии, под нашим непосредственным взором, чтобы мы заключили о ее независимом и постоянном существовании. Если всякий раз, когда случай возвращается, эффекты наблюдаются, мы заключаем, что причина существует per se, а не только в отношении к нам. Иначе мы никогда не могли бы верить в абсолютное существование чего-либо, но должны были бы, вместе с Беркли и Юмом, поставить под сомнение существование самой материи, кроме как феноменальной и относительной к нашим чувствам. Тот же аргумент, который делает красоту розы относительной только к наблюдателю, делает саму розу просто относительным существованием. Как я знаю, что она существует? Я вижу ее, чувствую ее, обоняю ее; она лежит на моем столе; она воздействует на мои чувства. Я отворачиваюсь сейчас. Я покидаю комнату. Как я знаю сейчас, что роза существует? Она больше не воздействует на мои чувства; причина больше не действует; эффект больше не производится. У меня есть точно столько же оснований сказать, что она больше не существует, сколько сказать, что она больше не прекрасна.

Ответ на второй аргумент. — На аргумент из разнообразия эффекта я отвечаю, что, допуская факт как изложенный, а именно, что один и тот же объект по-разному рассматривается разными умами, разнообразие может возникать из одного из двух источников. Отсутствие единообразия может лежать в причине, или оно может лежать в умах, затронутых ею. Возбуждающая причина может варьироваться, и эффекты, произведенные ею, будут тогда разнообразными; или умы, на которые она действует, могут различаться, и в этом случае также эффекты будут разнообразными. Мы не должны заключать, таким образом, из разнообразия эффекта, что причина не единообразна. Прекрасный объект, это правда, воздействует на разных наблюдателей по-разному, но причина разнообразия может быть в них, а не в объекте.

Что же тогда является фактом? Одинаково ли восприимчивы умы всех наблюдателей к впечатлению от прекрасного? Отнюдь нет. Они различаются в образовании, привычке мысли, культуре, вкусе, природной чувствительности и многих других вещах. Едва ли можно найти два ума, которые не были бы разнообразны в этих отношениях. Должны ли мы тогда ожидать абсолютного единообразия эффекта?

Не следует признавать, что нет согласия. — Ни в коем случае не следует признавать, однако, что не существует такой вещи, как стандарт красоты или вкуса, нет общего согласия среди людей относительно того, что является или не является прекрасным, нет общего согласия относительно произведенных эмоций. Существует такое согласие в обоих отношениях. В определенных пределах оно единообразно и полно. Определенные аспекты природы и определенные произведения искусства во все века и всеми людьми рассматриваются как прекрасные. Аполлон Бельведерский и Венера Капитолийская — для нас то, чем они были для древних; совершенство прекрасного. Великая работа Рафаэля, едва законченная к его смерти, последние штрихи все еще свежи от его руки — та работа, которая, когда она висела над его гробом, вызывала слезы у всех глаз и наполняла восхищением все сердца — все еще является чудом и восхищением людей. И так будет в грядущие века. И так с эмоциями, произведенными созерцанием прекрасного. Делая должную скидку на привычки ассоциации, ментальную культуру и различия природной чувствительности, мы обнаружим, что люди затрагиваются почти одинаково прекрасным в природе или искусстве. Люди одного класса и состояния в отношении этих вопросов — крестьянин одной эпохи или страны и крестьянин другой, философ одного времени и другого, богатый, необразованный гражданин и модный дурак одного периода и нации и другого — испытывают почти те же эффекты при виде одного и того же объекта. Те же общие законы, также, председательствуют и регулируют различные искусства, которые имеют отношение к прекрасному, во все века мира.

Последствия теории, что красота лишь относительна. — Если красота не абсолютна, а только относительна, из этого следует: 1. Что если бы не было наблюдателей природы или искусства, ни то, ни другое не было бы дольше прекрасным. 2. Если по какой-либо причине что-либо временно невидимо, как, например, жемчужина в море, драгоценный камень в шахте или богатая драгоценность в шкатулке, она не имеет красоты, пока она там и так. 3. Поскольку умы варьируются в восприимчивости к впечатлению, одна и та же вещь прекрасна для одного человека и не для другого; в одно время и не в другое; более того, в один и тот же момент она и прекрасна, и не прекрасна, в зависимости от того, как варьируются умы наблюдателей. Я не могу сказать с правдой, что мозаики собора Святого Петра или великий алмаз Востока в этот момент действительно прекрасны, потому что я не знаю, кто или смотрит ли кто-нибудь на них в этот момент.

Тесная связь между разумом и объектом. Хотя я и утверждаю существование красоты как абсолютного и независимого качества объектов, а не просто как чего-то относительного по отношению к разуму, который воспринимает ее и наслаждается ею, я никоим образом не хотел бы упускать из виду ту весьма тесную связь, которая существует в данном случае между воспринимающим разумом и воспринимаемым объектом. Красота обращается прежде всего к чувствам. Она радует и очаровывает нас, потому что мы наделены чувствами и природой, приспособленной к получению удовольствия от таких объектов. В приспособлении нашего физического и ментального устройства к порядку и строению материальных вещей, существующих вовне, кроется секрет той власти, которую прекрасное оказывает над нами.

Могло быть иначе устроено. Мы, несомненно, могли бы быть устроены так, что самые прекрасные объекты вызывали бы отвращение, а не удовольствие: фиалка могла бы казаться безобразной вещью, а самые нежные музыкальные мелодии — резкими и диссонирующими. Существуют расстроенные чувства и расстроенные умы, для которых даже сейчас те вещи, которые мы называем прекрасными, могут казаться таковыми. Тем приспособлением нашей чувственной природы к внешним объектам, и этих объектов к нашей чувственной природе, благодаря которому воспринимающий разум распознает и чувствует красоту воспринимаемого объекта и находит в нем наслаждение, мы обязаны целиком мудрости и благости великого Творца.

Утверждаемая доктрина. И все же, принимая во внимание нынешнее устройство и взаимное приспособление разума и материи, мы утверждаем независимое существование прекрасного как объекта per se, а не просто как аффекта воспринимающего разума. Восприятие и наслаждение красотой субъективны, относительны, зависимы; сама же красота — нет.

Второй вопрос. Если красота, как мы находим основания полагать, является не полностью субъективным делом, а качеством или свойством внешних объектов, то возникает вопрос:

II. Что в объекте составляет его красоту?

Теория новизны. И во-первых, является ли это новизной вещи? Является ли новое прекрасным? Несомненно, новизна радует нас. У нее есть это общее с прекрасным. Однако некоторые вещи, которые являются новыми, отнюдь не прекрасны. Мельница для помола зерна — большое любопытство для того, кто никогда раньше не видел такой машины, но она может не показаться ему особенно красивой.

Всякая вещь, когда ее видишь впервые, нова; но не всякая вещь прекрасна. Давайте внимательнее присмотримся к элементу новизны. Новым является то, что ново лишь для нас, что предстает перед нами впервые. Это может быть новым для интеллекта — новая идея, или для чувств — новое чувство, или для воли — новый акт. Как новая идея, она удовлетворяет наше любопытство, как новое чувство — развивает нашу природу, как новое волевое решение — расширяет сферу нашей деятельности. В этих отношениях и по этим причинам новизна радует, но во всем этом мы не обнаруживаем никакого сходства с прекрасным.

Новизна усиливает красоту. Нельзя отрицать, что новизна во многих случаях усиливает красоту объекта. Из-за привычки мы в некоторой мере становимся нечувствительными к прелестям того, что при первом взгляде наполняло нас восторгом. Чувства не получают дальнейшего возбуждения от того, к чему они привыкли. Чтобы наслаждаться горными пейзажами в полной мере, нельзя всегда жить среди гор. Чтобы наслаждаться Ниагарой в полной мере, нельзя всю жизнь жить, глядя на нее. Но красота и наслаждение прекрасным — это, безусловно, разные вещи, и хотя новизна является вспомогательной для полного воздействия прекрасного на наш разум и даже необходимой для него, она сама по себе не является элементом красоты, не является ее основанием и сущностью.

Не всегда радует. Жуффруа даже отрицает, что новизна всегда радует. Некоторые вещи, утверждает он, не радуют нас просто потому, что они новые. Мы привыкаем к ним, и наша неприязнь проходит. Так обстоит дело, в некоторой степени, с различием цвета кожи у рас.

Теория полезного. Является ли тогда полезное прекрасным? Эта теория следующей требует нашего внимания. Основанием эмоций, пробуждаемых в нас прекрасным в природе или искусстве, является восприятие полезности. Мы воспринимаем в объекте пригодность содействовать каким-либо образом нашему благополучию, служить каким-либо образом нашим целям, и по этой причине мы испытываем удовольствие. Полезность — это красота.

Самое полезное — не самое красивое. То, что красота объекта может в нашем восприятии усиливаться обнаружением его пригодности для достижения какой-либо желаемой цели, или, скорее, что это может несколько добавить к удовольствию, которое мы испытываем при виде объекта, вполне возможно; что это является главным элементом и великим секретом, либо этой эмоции с нашей стороны, либо красоты, которая ее вызывает, — невозможно. Достаточно сказать, что если бы это было так, то самые полезные вещи должны были бы, конечно, быть самыми красивыми. Так ли это? Поток воды, направленный вдоль судоходного канала, полезнее, чем тот же поток, низвергающийся по порогам или падающий с отвесной пропасти. Является ли он также более красивым? Рыло свиньи, если воспользоваться простым, но убедительным примером Берка, удивительно приспособлено для выполнения цели, для которой оно предназначено; чрезвычайно полезно для рытья и копания, но, в целом, не очень красиво.

Несходство этих двух понятий. Действительно, мало что может быть более непохожим по своему воздействию на разум, по природе эмоций, которые они вызывают, чем полезное и прекрасное. Это было хорошо показано Жуффруа в его анализе прекрасного. Кант также ясно указал на то же самое. И то, и другое радует нас, но не одинаково, не по одной и той же причине. Мы любим одно за его преимущество для нас, другое — ради него самого. Одно — это чисто эгоистичная, другое — чисто бескорыстная любовь, благородная, возвышенная эмоция. Они бесконечно далеки друг от друга. Великолепный закат не приносит нам никакой земной пользы, кроме той, что сама красота и удовольствие полезны сами по себе. Это роскошное зрелище сразу же обесценивается в нашей собственной оценке самим вопросом о его возможной полезности. Мы любим его не за пользу, которую оно приносит, не за то, что мы можем из него извлечь, а ради него самого, его собственной милой красоты, потому что оно есть то, что оно есть. Вот оно, нарисованное на облаках, мимолетное, ежеминутно меняющееся. Вот оно, вдали. Вы не можете достичь его, не можете заставить его остаться, у вас нет желания присвоить его себе, нет желания обратить его в свою пользу или извлечь из него какую-либо выгоду, кроме простого наслаждения; и все же вы восхищаетесь им, и все же оно для вас прекрасно. Какая польза зрителю от румяного сияния и вспышки восхода солнца на альпийских вершинах, если смотреть на них с Риги или Монблана? Какая польза, в самом деле, от красоты в любом случае, кроме того, что она может быть средством облагораживания вкуса и возвышения ума? То, что она имеет это преимущество, мы охотно признаем; и это, безусловно, одно из самых благородных применений, которому может быть подчинено что-либо; но, конечно, это не может быть тем, что имеется в виду, когда нам говорят, что красота состоит в полезности, ибо это было бы просто утверждением, что причина состоит в произведенном эффекте. Красота облагораживает и возвышает ум, является средством эстетического и морального воспитания; как таковая она полезна, и в этой пользе кроется секрет и тонкая сущность самой красоты. Другими словами, данная причина производит данный эффект, и этот эффект составляет причину!

Полезность красоты — побочное обстоятельство. Истина заключается в том, что, хотя прекрасное действительно возвышает и облагораживает ум и тем самым предоставляет средства для высочайшего эстетического и морального воспитания, это преимущество является полностью побочным по отношению к существованию красоты, даже не необходимым или неизменным эффектом, и уж тем более не составляющим элементом. Это не та причина, по которой мы восхищаемся прекрасным. Это не приходит нам в голову в данный момент. Когда на вершине Риги я наблюдаю игру первого розового света на снежных пиках, которые величественно возвышаются вдоль противоположного горизонта, я не думаю в этот момент об эффекте, производимом на мой собственный разум этим зрелищем передо мной; я полностью поглощен великолепием самой сцены. Она прекрасна не потому, что полезна, не потому, что возвышает мой ум, развивает мой вкус и способствует, в различных отношениях, моему развитию, но она производит эти эффекты, потому что она прекрасна. Сама мысль о полезном почти достаточна в таких случаях, чтобы погасить чувство прекрасного.

Красоту нельзя присвоить. Полезно лишь то, что можно присвоить и обратить в свою пользу. Но прекрасное по самой своей природе не может быть присвоено или обладать им. Вы можете присвоить картину, статую, гору, водопад, но не их красоту. Они не принадлежат вам и никогда не смогут принадлежать. Они являются собственностью каждого зрителя. Поэтому, как хорошо заметил Жуффруа, обладание красивым объектом никогда не удовлетворяет полностью. Красота идеальна, и ею нельзя обладать. Это эфирный дух, который уплывает, как серебряное облако, всегда близкий, но всегда вне пределов вашей досягаемости. Это радуга, охватывающая синюю арку, разноцветная, чудесная; вон там, совсем рядом, ее основание, где розовый свет, кажется, парит над лесом и нежно касается земли; но вы не можете, как бы быстро ни путешествовали, догнать ее. Она здесь, там, везде, кроме того места, где вы находитесь. Вам дано созерцать ее, а не обладать ею.

Теория единства в многообразии. Очевидно, мы должны искать обитель красоты где-то еще, а не в полезности. Секрет ее скинии не там. Давайте посмотрим, не может ли единство в многообразии быть, как утверждают некоторые, принципом прекрасного. Интеллект требует общего единства, как, например, в музыкальном произведении, картине или пьесе, и не удовлетворяется, если не может воспринять такое единство. Части должны быть не только соединены, но и связаны, и эта связь должна быть очевидной. В то же время чувства требуют многообразия, как, например, тона и времени в музыке, цвета и тени в живописи, выражения в обоих. Одна и та же нота музыкального инструмента, производимая непрерывно, или один и тот же цвет без изменений в картине были бы невыносимы. Должное сочетание этих двух принципов, единства и многообразия, говорят эти авторы, составляет то, что мы называем красотой в объекте. Волнистую линию Хогарта можно взять в качестве иллюстрации этого принципа.

Возражение против этого взгляда. Не вдаваясь полностью в обсуждение этой теории, достаточно будет сказать, что, хотя упомянутый принцип и входит в некоторой степени в наше представление о прекрасном, его вряд ли можно признать основанием и причиной, или даже главным элементом красоты. Не все, что представляет собой и единство, и многообразие, является прекрасным. С другой стороны, некоторые вещи прекрасны, хотя им и не хватает этого сочетания. Некоторые цвета прекрасны сами по себе, то же самое верно и для определенных форм, которым, тем не менее, не хватает элемента многообразия. В построении определенных математических фигур, которые радуют глаз своей симметрией и точностью, мы можем, возможно, обнаружить действие этого принципа. С другой стороны, это не объяснит удовольствие, которое мы испытываем, когда глаз останавливается на определенном цвете, который приятен. Ярко-красная галька или кусочек витражного стекла кажутся ребенку очень красивыми. Именно цвет является объектом его восхищения. У нас есть простое единство, но нет многообразия. С другой стороны, в красивом закате у нас есть величайшее многообразие, но нет единства, кроме просто числового единства.

Мы не можем, в целом, принять эту теорию как полное и удовлетворительное решение проблемы прекрасного, хотя она и поддерживается авторитетным мнением Кузена, который, рассматривая всю красоту как в конечном счете относящуюся к духовной природе, все же находит в рассматриваемом принципе ее главную характеристику, поскольку она принимает внешнюю форму.

Порядок и пропорция. Должны ли мы тогда, вместе с Аристотелем, Августином, Андре и другими, древними и современными, искать скрытый принцип красоты в элементах порядка и пропорции? Что такое порядок и пропорция? Порядок — это расположение отдельных частей сложного тела. Пропорция — это отношение отдельных частей друг к другу в пространстве и времени. Не всякое возможное расположение является порядком, а только то, которое кажется способствующим намеченной цели, и не всякое возможное расположение частей является пропорцией, а только то, которое способствует достижению цели. Поместить человеческий глаз в затылочную часть головы, при том что конечности остаются такими, как они есть сейчас, было бы беспорядком, ибо движение в этом случае должно было бы, как и сейчас, быть вперед, в то время как глаз, смотрящий назад, уже не мог бы обозревать путь, по которому мы идем. Конечности арабского скакуна, предназначенные для быстроты передвижения, имеют пропорцию по отношению к другим частям тела, несколько отличную от той, которую имеют конечности свиньи, предназначенные главным образом для опоры и для более медленных движений на более короткие расстояния, по отношению к ее общему строению. Пропорция каждого, однако, совершенна в своем роде. Поменяйте их местами, и они окажутся совершенно непропорциональными.

Лишь другая форма полезного. Поскольку порядок и пропорция всегда имеют отношение к цели, которую предполагается достичь, мы, по сути, имеем в этих элементах лишь другую форму полезного, которая, как мы уже видели, не является принципом красоты.

Не всегда красиво. Соответственно, мы обнаруживаем, что порядок и пропорция сами по себе, и когда они не связаны с другими элементами, не всегда поражают нас как нечто прекрасное. Нога свиньи — такой же прекрасный образец порядка и пропорции, как и нога арабского скакуна, но ею не восхищаются из-за ее красоты. Однако следует признать, что эти элементы в сочетании с другими более или менее полно входят в формирование прекрасного, тесно связаны с его внешними формами. Отсутствие или нарушение этих принципов испортило бы красоту объекта.

Духовная теория. Единственная теория красоты, которую осталось рассмотреть, — это духовная теория, согласно которой красота состоит не в материи как таковой и не в каком-либо простом расположении материи, рассматриваемом само по себе, а в проявлении или выражении, в этих чувственных материальных формах, высшей, скрытой духовной природы или элемента, обращаясь таким образом к нашей собственной духовной природе, которая тем самым пробуждается к сочувствию. В чувственном мире вокруг нас мы находим два элемента, разнообразных и отличных друг от друга: идею и форму, дух и материю, невидимое и видимое. В объектах, которые прекрасны, мы находим эти два элемента соединенными таким образом, что один выражает или проявляет другой: форма выражает идею, тело выражает дух, видимое проявляет невидимое, и наша собственная духовная природа, узнавая подобное себе, вступает в общение и сочувствие с ним, как оно выражено. То, что составляет прекрасное, таким образом, есть это проявление, в чувственных формах и, следовательно, для наших чувств, высшего и духовного принципа, который является жизнью и душой вещей.

Отношение прекрасного к истинному и доброму. Оно отличается от истинного тем, что истинное не выражается, подобно прекрасному, в чувственных формах, а является изолированным, чистым, абстрактным, обращенным не к чувствам, а к разуму. Оно отличается от доброго тем, что доброе всегда предполагает цель, которую нужно достичь, и включает в себя идею обязательства, в то время как прекрасное, напротив, не предполагает никакой цели, которую нужно достичь, не признает никакого обязательства или необходимости, а является чисто свободным и спонтанным. И все же, хотя они различаются в этих аспектах, доброе, истинное и прекрасное в основе своей по сути одни и те же, как учил еще старый Платон, различаясь скорее по способу выражения и отношениям, которые они поддерживают с нами, чем по существу.

Отношение прекрасного к возвышенному. Отношение прекрасного к возвышенному, согласно этой теории, просто таково: в прекрасном невидимое и видимое, конечное и бесконечное гармонично слиты. В возвышенном преобладает духовный элемент, гармония нарушена, чувственное подавлено бесконечным, и наши духи взволнованы присутствием в необычной степени высшего элемента нашего собственного бытия. Поэтому, в то время как одно радует, другое внушает трепет и подавляет нас.

Применение этой теории. Такова, в кратком изложении, эта теория. Давайте теперь посмотрим, применима ли она к различным формам красоты и дает ли она удовлетворительное объяснение и отчет о них.

Обозревая различные формы бытия, мы находим среди них различные степени красоты. Выражает ли или проявляет ли тогда все, что является прекрасным, через посредство и, так сказать, под покровом материальной формы, присутствие невидимого духовного элемента? И чем оно прекраснее, тем более ясно и прямо оно проявляет этот элемент?

Теория, примененная к неорганическим формам. И во-первых, чтобы начать с самого низшего, как обстоит дело с неодушевленными, неорганическими, чисто химическими формами материи? Здесь у нас есть определенные линии, определенные фигуры, определенные цвета, которые мы называем красивыми. Что они выражают из высшего или духовного элемента бытия? Сами по себе и прямо они, возможно, ничего не выражают. Но не являются ли они, в конце концов, наводящими на размышления, символическими идеей и духом, обитающими не в них, а в том, кто их создал, идеей и духом Творца, нечленораздельными выражениями, простыми естественными знаками высшего принципа, чем тот, что обитает в этих бедных формах? Не внушают ли они и не выражают ли нам идеи грации, элегантности, изящества и тому подобного? Не обнаруживаем ли мы, что нас привлекают эти формы и мы в некотором роде сочувствуем им, как значимым и выразительным? Не так ли линии, фигуры и математические формы, правильные и остро очерченные углы кристалла, свет, который вспыхивает на его полированной поверхности или скрыт в красивом цвете внутри него, порядок, пропорция и движение по установленным законам различных форм материи кажутся нам красивыми? Ибо что такое порядок, пропорция, регулярность, гармония и движение по установленным законам, и что такое элегантность и грация очертаний и фигур, как не множество знаков и выражений высшего разума?

Теория, примененная к растительным формам. Переходя далее и выше по лестнице бытия, принимая во внимание теперь органические формы растительной жизни, не находим ли мы более определенного членораздельного выражения духовного и невидимого под материальной формой? Цветок, который цветет на нашем пути, крепкое дерево, которое раскидывает свои ветви к небу или поникает задумчиво, как будто отягощенное какой-то скрытой печалью, обращаются к нам более прямо, говорят более интимно с нашими духами, чем может сделать простой кристалл, какой бы элегантной ни была его форма или определенными очертания. Они выражают чувства, а не просто идеи. Они откликаются на чувства, они обращаются к внутренней жизни души. Они сильны или слабы, робки или смелы, радостны или меланхоличны. Не требуется энергичного упражнения фантазии, чтобы приписать им те чувства, которые они пробуждают в нас. Находясь в живом общении и сочувствии с природой, мы едва ли можем сопротивляться убеждению, что эмоции, которые она вызывает в нашей собственной груди, являются каким-то образом и ее собственными эмоциями; что под этими формами, столь выразительными, столь полными смысла для нас, скрывается разум, душа.

К животному царству. В животном царстве этот невидимый духовный принцип, энергия, которая скрыта под всеми формами одушевленной и организованной субстанции, становится еще более сильно и очевидно развитым. Приближение ближе, и обращение более прямое к нашей собственной духовной природе. Мы воспринимаем знаки, в которых нельзя ошибиться, интеллекта и чувства; страсть выдает себя, любовь, ненависть, страх, сами принципы нашего собственного духовного бытия, сам образ нашей собственной высшей природы. Красота и безобразие теперь более сильно выражены, чем на низших ступенях лестницы бытия.

К человеку. В человеке мы достигаем высшей ступени животного существования, с которой мы знакомы, высшей степени жизни, интеллекта, души — существа, в котором духовное сияет наиболее ясно сквозь материальный покров — и, не скажем ли мы также, существа самого прекрасного из всех? Высший стиль красоты, который можно найти в природе, относится к человеческой форме, как одушевленной и освещенной интеллектом внутри. Именно выражение души составляет эту высшую красоту. Это то, что смотрит из глаз, что сидит в спокойном величии на челе, таится в губах, улыбается на щеках, представлено в высеченных линиях и чертах лица, в общем контуре фигуры и формы, и в особой тени и выражении отдельных частей, в движении, жесте и тоне; это выглядывание невидимого духа, который обитает внутри, через порталы видимого, это проявление высшей природы, которым мы восхищаемся и которое любим; это составляет для нас красоту нашего вида. Вот почему некоторые черты, сами по себе, возможно, не особенно привлекательные, лишенные, может быть, определенной правильности очертаний или определенной нежности и мягкости, все же наделены особым очарованием и сиянием красоты благодаря своей особой выразительности и одушевленности. Свет гения или высшее сияние сочувствия и благородного сердца играют на этих простых, и, может быть, невзрачных чертах, и освещают их блестящей и царственной красотой. Это, как знает каждый художник, именно те черты, которые труднее всего изобразить. Выражение меняется в одно мгновение. Красота вспыхивает и исчезает, или уступает место еще более высокой красоте, как свет, который играет причудливыми переливами вдоль северного неба, приходя и уходя, но никогда не оставаясь в покое.

Человек — не высший тип красоты. Является ли тогда человеческая форма высшим выражением принципа красоты? Вряд ли; ибо в человеке, как и во всем на земле, смешано вместе с красотой многое, что безобразно, с совершенством — многое несовершенство. Мы можем представить себе формы, превосходящие его, лица, сияющие красотой, которую грех никогда не омрачал, а страсть или печаль не притупляли. Мы можем представить себе формы красоты более совершенные, более чистые, более яркие, более возвышенные, чем все, что видел человеческий глаз или слышало человеческое ухо. Мы представляем их, однако, существующими только под какой-то чувственной формой, как проявленные каким-то образом для чувств, и красота, которой мы наделяем их, — это красота духовного, выражающего себя во внешнем и видимом. В компетенцию воображения входит создание этих концепций, а в компетенцию искусства — попытка их реализации. Это поэт, художник, скульптор, архитектор, оратор, каждый по-своему, всегда стремится сделать: представить в чувственных формах идеал более совершенной прелести и совершенства, чем тот, который предлагает реальный мир.

Этот идеал никогда не может быть адекватно и полностью представлен. Совершенство красоты обитает только с Богом.

Соображение в пользу только что объясненной теории. В пользу рассматриваемой теории говорит то, что она, по-видимому, более полно отвечает на различные феномены красоты и объясняет их, чем любая другая из тех, что мы рассмотрели, и что она объясняет их, к тому же, на принципе столь простом и очевидном. Кристалл, фиалка, грациозный раскидистый вяз, поникшая ива, статуя, картина, музыкальное произведение, великий собор, все, что в природе, все, что в искусстве прекрасно, — все что-то значит, все что-то выражает, и в этом заключается их красота; и мы тронуты ими, потому что мы, у кого есть душа и в ком преобладает духовная природа, можем понять и сочувствовать тому, что все эти формы природы и искусства, по-своему, получше, стремятся выразить.

Идеи, выраженные таким образом, относятся не к природе, а к божественному Разуму. Нет необходимости, чтобы мы, вслед за древними греками, представляли себе природу как имеющую собственную разумную душу, а эти формы — как осознающие свой собственный смысл и красоту. Достаточно того, что мы признаем их передающими чувство и смысл, не принадлежащие им, а тому, кто создал их и сделал их представительными и выразительными своей собственной прекрасной мысли. Слова — не единственные способы выражения. Душа говорит более искренне и красноречиво часто знаками, чем словами. И когда Бог говорит с людьми, он делает это не всегда на бесплодных формах человеческой речи, а в цветке, который он помещает на моем пути, в дереве, горе, волнующемся океане, лазурном небосводе. Это его слова, и они прекрасны, и, когда он хочет, они ужасны. Счастлив тот, кто во всех этих проявлениях узнает голос Божий.

§ II.— Познание прекрасного.

Красота как объект познания. В предыдущем разделе мы рассматривали идею прекрасного, рассматриваемую саму по себе. Мы переходим к исследованию действия разума как познающего прекрасное в его фактических проявлениях, будь то в природе или искусстве. Красота, как мы нашли основания полагать, — это не просто концепция, существующая только в разуме, а качество определенных объектов. Как таковая, она имеет объективную ценность и существование, и разум познает ее как таковую, воспринимает ее, наблюдает ее, сравнивает ее и объект, к которому она относится, с другими подобными и неподобными объектами, судит и принимает решения относительно нее. Это качество объектов обращается, как и все объекты восприятия, прежде всего к чувствам, а через них — к разуму. Таким образом, в разуме пробуждается или внушается ему первоначальная и интуитивная концепция прекрасного; существует также, и помимо этого, познание разумом прекрасного как актуальной и присутствующей реальности, проявленной в объекте перед ним. Воспринимая другие объекты подобного рода, он классифицирует их с предыдущими, сравнивает их по отдельности, судит об их соответствующих достоинствах, их соответствующих степенях и видах красоты. Эту различающую способность разума, как она проявляется по отношению к различным объектам красоты и возвышенного, будь то в природе или искусстве, мы можем обозначить общим именем вкуса.

Природа этой способности. Существует много различий во мнениях относительно точной природы этой способности, является ли она отдельной способностью разума или простым упражнением какой-то уже известной и описанной способности, является ли она по своей природе интеллектом, или эмоцией, или сочетанием того и другого. Отсюда различные определения вкуса, которые были даны разными авторами, некоторые рассматривают его как строго интеллектуальную способность, другие — как эмоцию, в то время как большинство считает, что он включает в себя действие как интеллекта при восприятии, так и чувственности при ощущении всего, что является прекрасным и возвышенным.

То, что уже было сказано, достаточно указывает на то, с каким из этих общих взглядов наш собственный согласуется наиболее близко. Мы используем термин «вкус» для обозначения способности разума познавать прекрасное, способности знать, различать, а не чувствовать, упражнения суждения и рефлексивной способности, направленной на один конкретный класс объектов, а не какой-либо отдельной способности разума. Чувство, несомненно, пробуждается при восприятии прекрасного; оно может даже предшествовать суждению, посредством которого мы решаем, что объект перед нами действительно прекрасен; но чувство само по себе не является восприятием или суждением; само по себе не является вкусом, каково бы ни было его отношение к вкусу.

Предлагаемое исследование. Поскольку это вопрос некоторой важности для правильной психологии, а также вопрос, по которому существует много различий во мнениях, кажется необходимым для целей науки исследовать довольно тщательно природу этой формы ментальной активности. Это не тот вопрос, который можно решить авторитетом, произвольным определением или догматическим утверждением. Мы должны посмотреть на взгляды и мнения других, и на причины этих мнений.

Определения. В качестве предварительного условия для такого исследования я представлю некоторые определения вкуса, данные наиболее видными авторами, представляющими каждый из ведущих взглядов, уже указанных.

Блэр определяет его как «способность получать удовольствие от красот природы и искусства». Монтескье, выдающийся французский автор, определяет его как «нечто, что привязывает нас к определенным объектам силой внутреннего чувства или ощущения». Джерард, автор «Эссе о вкусе», делает его состоящим в совершенствовании внутренних чувств, а именно: чувства новизны, возвышенного, красоты, подражания, гармонии и т. д. В соответствии с этим находятся строки Акенсайда:

"What, then, is taste but those internal powers,
Active and strong, and feelingly alive
To each fine impulse?"

Природа этих определений. Приведенные определения, как можно заметить, делают вкус делом чувственности, простого чувства, ощущением или чувством, пассивной способностью получать удовольствие от красот природы и искусства.

Другой класс определений. Отличаясь от этого, другие тщательно различали рациональные и эмоциональные элементы, способность различать и способность чувствовать, и сделали вкус состоящим собственно в первом. К этому классу относится Браун. Макдермот также придерживается того же взгляда. Этот автор, в своей критической диссертации о природе и принципах вкуса, определяет его как способность различать те качества чувственного и интеллектуального бытия, которые, благодаря невидимой гармонии, существующей между ними и нашей природой, вызывают в нас приятные эмоции. Эмоцию, однако, хотя она может быть родителем вкуса, он не стал бы рассматривать как составляющий элемент его.

Определения, сочетающие оба элемента. Большинство, однако, из тех, кто писал на эту тему, объединили в своих определениях вкуса оба этих элемента: способность воспринимать и способность чувствовать. Так Берк: «Та способность или те способности разума, которые затрагиваются произведениями воображения и изящными искусствами или которые выносят о них суждение». Элисон: «Та способность разума, посредством которой мы воспринимаем и наслаждаемся всем, что является прекрасным или возвышенным в произведениях природы и искусства». Рид также делает его состоящим в «способности различать и наслаждаться» этими объектами. Вольтер делает чувство столь же существенным, как и восприятие. Бенар, профессор философии в Королевском колледже в Руане, в отличной статье о вкусе в «Словаре философских наук», определяет вкус как «ту способность разума, которая заставляет нас различать и чувствовать красоты природы и все, что является превосходным в произведениях искусства». Это сложная способность, согласно этому автору, обитающая одновременно в обоих мирах — мире чувств и мире разума. Красота открывается нам только в чувственных формах, способность, которая созерцает прекрасное, следовательно, схватывает его только в его чувственном проявлении. Чистая идея, с другой стороны, в своей абстрактной природе, обращается не к вкусу, а к рассудку; она предстает перед нами не как прекрасное, а как истинное. Вкус, таким образом, имеет дело с чувством. И все же, говорит Бенар, «существенный элемент, который составляет его, относится к разуму; это, по правде говоря, лишь одна из форм этой суверенной власти, которая принимает разные имена в зависимости от объектов, с которыми она имеет дело: разум, собственно говоря, когда он использует себя в сфере умозрительной истины; совесть, когда она открывает нам истины моральные или практические; вкус, когда он оценивает красоту и пригодность объектов в реальном мире или произведений искусства».

Эти три класса исчерпывающи. Другие авторитеты и определения, почти без числа, могли бы быть добавлены, но они по существу подпадают под три указанных класса. Какой из этих взглядов, тогда, является правильным и истинным? — вот вопрос, который стоит перед нами. Является ли вкус делом чувства, или это интеллектуальное различение, или это и то, и другое? Очевидно, мы не можем зависеть от авторитетов для решения этого вопроса, поскольку авторитеты расходятся. Мы должны исследовать сами.

Этимология термина. В некоторой степени само слово может направить нас. Заимствованное, как и большинство, если не все слова, выражающие ментальные состояния и акты, из сферы чувств, была, несомненно, какая-то причина, почему это слово в частности было выбрано для обозначения способности разума, рассматриваемой сейчас. Некоторая тесная аналогия, несомненно, предполагалась существующей между физическим состоянием, обозначаемым этим словом в его первичном смысле, и ментальной способностью, к которой мы относимся, так что при поиске термина, которым можно было бы обозначить эту интеллектуальную способность, никакой другой не представился бы более легко, как подходящий и наводящий на мысль о предполагаемом ментальном состоянии, чем рассматриваемый. Эта аналогия, какова бы она ни была, хотя ее нельзя принять как решающую для вопроса перед нами, все же является элементом, который не должен быть упущен психологом. Какова же тогда аналогия? Как получается, что это слово — «вкус» — используется, а не какое-либо другое, для обозначения идеи и способности, рассматриваемой сейчас?

Вкус как чувство. В области чувств определенные объекты, приведенные в контакт с соответствующим физическим органом, воздействуют на нас как сладкие, кислые, горькие и т. д. Это чисто аффект чувственности, простое чувство. Мы говорим, что вещь имеет такой-то вкус. Способность различать такие качества мы называем способностью или чувством вкуса. Первично просто ощущение, простое чувство, мы переносим слово для обозначения способности судить посредством этого ощущения. Существует, в первом случае, аффект органа объектом, приведенным в контакт с ним, об этом аффекте мы осведомлены; затем следует интеллектуальное восприятие или суждение, что объект, воздействующий на нас таким образом, обладает такими-то и такими-то качествами, является сладким, кислым, горьким, соленым и т. д. Ощущение дает основание для суждения. Последнее основано на первом. Ощущение, простое чувство, дает средства для различения, суждения, распознавания, и к этой последней способности или процессу слово «вкус» в физическом смысле чаще всего и применяется. Мы говорим о таком-то человеке: его вкус острый, или его вкус ослаблен, или притуплен и т. д., имея в виду его способность воспринимать и различать различные свойства объектов, которые воздействуют на его чувство вкуса.

Аналогия этого с ментальным процессом, называемым вкусом. Легко заметить теперь аналогию между физической способностью и процессом, описанным таким образом, и психологической способностью, рассматриваемой сейчас, к которой было перенесено имя, первично обозначающее первое. Объекты в природе и искусстве предстают перед наблюдением и пробуждают удовольствие как прекрасные или вызывают отвращение как противоположные. Это просто дело чувственности, чувства. Вскоре, однако, мы начинаем замечать не просто чувство удовольствия или отвращения, а характер объекта, который его пробуждает, мы различаем, мы приписываем объекту такие-то и такие-то качества, принимаем к сведению его как обладающего этими качествами. Эту различающую способность, это суждение разума, что объект обладает такими свойствами, мы называем вкусом. Как в сфере чувств пробужденное чувство дает средства для суждения и различения качеств объекта, так и здесь. Прекрасное пробуждает ощущение — яркое чувство удовольствия, восторга, восхищения; безобразие пробуждает обратное; и это чувство позволяет нам судить об объекте в отношении рассматриваемого свойства, а именно: красоты или безобразия, обладает ли он этим качеством и в какой мере, по сравнению с другими объектами разума. В любом случае — физическом и психологическом — процесс начинается с ощущения или чувства, но переходит сразу в область интеллекта, сферу рассудка или суждения; и хотя в любом случае слово «вкус» может без неуместности использоваться для обозначения чувства или восприимчивости к впечатлению, которое лежит в основе интеллектуального процесса, оно более строго подходит к способности различать объекты и качества объектов, которые пробуждают в нас данные эмоции.

Поскольку само слово может направить нас, то, по-видимому, это было бы в направлении, указанном сейчас.

Обращение к сознанию. Аналогия, однако, может ввести нас в заблуждение. Мы не должны основывать доктрину или решать вопрос в психологии на значении одного термина. На наблюдении и сознании того, что на самом деле происходит в наших собственных умах при виде прекрасного, мы должны, в конце концов, полагаться. Давайте поместим себя, тогда, в присутствие прекрасного в природе или искусстве и понаблюдаем за различными ментальными феноменами, которые предстают перед нашим сознанием.

Я стою перед статуей Торвальдсена или Кановы. Заклятие и вдохновение высокого искусства на мне. Что происходит теперь в моем уме?

Первый элемент. Прежде всего, я осознаю почти мгновенную эмоцию при виде объекта, эмоцию удовольствия и восторга. Как только мои глаза останавливаются на высеченной форме, которая стоит в безупречной и чудесной красоте передо мной, эта эмоция пробуждается. Она вступает в игру, как фонтан бьет из земли своей собственной спонтанной энергией, или как свет играет на горных вершинах и заливает их снежные вершины, когда солнце встает над Альпами. Это происходит не по моей воле.

Второй элемент. Вместе с эмоцией есть еще одна вещь, которую я также осознаю. Едва мои глаза восприняли форму и пропорции, на которых они останавливаются с восторгом, едва первый трепет эмоции, пробужденный таким образом, стал известен сознанию, как я обнаруживаю, что восклицаю: «Как красиво!» Душа говорит это; возможно, губы произносят это. Если не устное, то, по крайней мере, ментальное утверждение. Разум воспринимает с первого взгляда присутствие красоты, признает ее божественность и отдает дань уважения у ее святилища; теперь это уже не слепое поклонение чувства, а ясновидящее восприятие интеллекта, верное решение рассудка, утверждающее с авторитетом: «То, что ты воспринимаешь и чем восхищаешься, — прекрасно». Это акт суждения, основанный, однако, на предыдущем пробуждении чувственности. Я знаю, потому что я чувствую.

Третий элемент. В дополнение к ним может быть, а может и не быть, другая фаза ментального действия. Я могу начать, вскоре, наблюдать более внимательным глазом работу передо мной и сформировать критическую оценку ее, сканировать ее очертания, ее отдельные части, ее эффект как целого, установить ее достоинства и ее недостатки как произведения искусства, изучить ее замысел, ее идею и то, насколько хорошо она выражает эту идею и выполняет этот замысел. Я стремлюсь узнать, что в этом произведении радует меня и почему оно радует меня. Это может происходить, а может и не происходить. Произойдет ли это или нет, будет зависеть от состояния ума в данный момент, обстоятельств, в которых он находится, его предыдущей подготовки и культуры, его привычек мышления. Это тоже упражнение суждения, сравнение, различение, решение; чисто интеллектуальный процесс. Это не столько новый элемент, сколько отдельная фаза того, что было названо последним. Это разум, решающий и утверждающий теперь не просто то, что объект прекрасен, а в чем и почему он таков.

Единообразие результатов. Я меняю теперь эксперимент. Я повторяю его. Я помещаю себя перед другими работами, перед работами других художников — работами живописца, архитектора, музыканта, поэта, оратора. Все, что прекрасно в искусстве или природе, я наблюдаю. Я воспринимаю во всех случаях одни и те же результаты, возникновение по существу одних и тех же ментальных феноменов. Я заключаю, что эти эффекты производятся не случайно, а в соответствии с устройством моей природы; что они не являются специфическими случаями, а общими законами ментального действия; другими словами, что разум обладает восприимчивостью к тому, чтобы быть впечатленным таким образом такими объектами, а также способностью судить и различать, как описано выше. К этим двум элементам, по существу, тогда, сводятся ментальные феномены, вызванные присутствием прекрасного.

Вопрос. Какой же тогда из этих элементов отвечает идее вкуса, как она используется для обозначения способности разума? Является ли это восприимчивостью к эмоции при виде прекрасного, способностью чувствовать; или это способность судить и различать; или это и то, и другое вместе? Наши определения, как мы видели, включают и то, и другое; само слово может обозначать и то, и другое; оба включены в наш анализ ментальных феноменов при виде прекрасного.

Не первый. Является ли это первым? Я думаю, нет. Вкус — это не просто эмоция и не просто восприимчивость к эмоции. Ребенок или дикарь могут быть лишены вкуса, однако они могут быть так же глубоко тронуты при виде прекрасного в природе или искусстве, как и человек культурного ума; более того, их эмоция может превосходить его. Они могут рассматривать с большим восторгом и восхищением то, на что он будет смотреть с полным безразличием. Далеко не указывая на высокую степень вкуса, сама восприимчивость к эмоции в таких случаях может быть верным признаком отсутствия вкуса. Они довольны тем, что культурный и правильный вкус осудил бы. Способность быть тронутым — это просто чувственность, а чувственность — это не вкус, как бы тесно они ни были связаны.

Вкус — интеллектуальный элемент. Является ли вкус тогда способностью ментального различения, которая позволяет мне сказать, что такие-то вещи являются или не являются прекрасными, и которая в некоторых случаях, возможно, позволяет мне решить, почему или в чем они таковы? Обозначает ли он, одним словом, интеллектуальный, а не эмоциональный элемент процесса? Я склонен думать, что это более правильный взгляд. Восприимчивость к эмоции, несомненно, вовлечена в это дело. Она имеет отношение к вкусу. Она может быть даже основанием и фундаментом его упражнения, более того, его существования. Но она сама по себе не является вкусом и поэтому не должна включаться в определение.

Причина различения этих двух. Поскольку мы различаем в философском исследовании между эмоцией и интеллектуальным восприятием, которое предшествует ей и дает ей начало, или между восприятием и ощущением, на котором оно основано, так я бы различал вкус, или интеллектуальное восприятие прекрасного, от ощущения или чувства, пробужденного при виде объекта. Тот факт, что оба элемента существуют и входят в ряд ментальных феноменов при виде прекрасного, не является причиной, по которой они оба должны обозначаться одним и тем же термином или включаться в одно и то же определение, а, скорее, это причина, по которой их следует тщательно различать.

Точная природа этой способности может быть более отчетливо воспринята, если мы рассмотрим, более конкретно, ее отношение к суждению, а также к чувственности.

Вкус как относящийся к суждению. Согласно принятому сейчас взгляду, вкус — это лишь модификация, или, скорее, особое направление той общей способности разума, которую мы называем суждением; это суждение, упражняемое относительно прекрасного. Обязанность суждения — формировать мнения и убеждения, информировать нас об отношениях, решать, что вещи таковы и таковы, что это есть это, а то есть то. Будучи используемым в различных департаментах мысли, оно предстает в различных формах и известно под разными именами. Будучи используемым относительно актуального и чувственного, мы называем его рассудком; в сфере абстрактной истины оно работает под именем разума; в сфере практической истины, того, что является добрым и правильным для меня, оно известно как совесть; в сфере идеального и прекрасного это вкус. Во всех этих департаментах ментальной активности оно упражняется, использует себя по отношению ко всем этим предметам, давая нам мнение, убеждение, знание относительно них всех. Суждение, как оно упражняется в отношении прекрасного, то есть разум, наблюдающий, сравнивающий, различающий, решающий, формирующий мнение или достигающий, может быть, позитивного знания, что эта вещь является или не является прекрасной — ибо это просто то, что мы имеем в виду под суждением в любом конкретном случае — суждение, как оно упражняется таким образом, известно под именем вкуса. Более строго говоря, это не столько упражнение суждения таким конкретным образом в данных случаях, сколько основание или почва этого упражнения, различающая способность или сила разума, благодаря которой он действует таким образом.

Суждение не дает нам идей. — Спрашивается, дает ли нам суждение изначально идеи истинного, прекрасного и доброго? Мы не утверждаем этого. Суждение не является источником идей, во всяком случае, не тех, что были упомянуты. Оно не порождает их. Их происхождение и пробуждение в человеческом разуме происходит, как нам следует сказать, следующим образом. Прекрасное, истинное, доброе существуют как простые, абсолютные, вечные принципы. Они пребывают в божественном разуме. Они пребывают в божественных творениях. В некотором смысле они независимы от Божества. Он не создает их. Он не может отменить их или изменить их природу. Он действует в соответствии с ними. Они не созданы тем, что делает Бог, а лишь проявляются в этом. Мы созданы с природой, сформированной и наделенной способностью распознавать эти принципы и испытывать их воздействие. Следствием этого является то, что как только мы открываем око разума и интеллекта навстречу тому, что окружает нас и проходит перед нами в мире, в уме пробуждается идея истинного, прекрасного, морально доброго. Мы инстинктивно воспринимаем и чувствуем их присутствие в объектах, представленных нашему вниманию. Они являются продуктом нашего рационального интеллекта, приведенного через чувства в соприкосновение с миром, в котором мы обитаем. Идея красоты или должного, будучи однажды пробужденной в уме, когда впоследствии встречаются примеры или, возможно, нарушения этих принципов, задействует суждение для решения того, подпадают ли представленные случаи под обозначенный класс; и суждение, проявляющееся таким образом в отношении прекрасного, мы называем вкусом, а в отношении должного — совестью.

Вкус в настоящем определении. — В настоящем определении вкус есть, по своему принципу, способность ума различать прекрасное или возвышенное в природе или искусстве; то определенное состояние, качество или условие ментальных сил и ментальной культуры, являющееся результатом отчасти врожденных различий и дарований, отчасти воспитания и привычки, благодаря которому мы способны более или менее правильно судить о красоте или безобразии, достоинстве или недостатке всего, что предстает в природе или искусстве как объект восхищения, о том, является ли оно в действительности прекрасным и в какой мере, а также о его способности пробуждать в нас эмоции, которые мы испытываем при его созерцании. Если мы способны наблюдать, сравнивать, различать, формировать мнения и выводы хорошо и правильно по этим вопросам, наш вкус хорош; в противном случае — плох. Будет ли он тем или другим, зависит не только от врожденных дарований, не только от степени, в которой суждение культивируется и развивается в отношении других вопросов, но в равной степени от культуры и тренировки ума в отношении специфических объектов вкуса, а именно красот природы и искусства. Люди с сильным умом, хорошим пониманием и здравым суждением в других вопросах не обязательно являются людьми с хорошим вкусом. Как и любая другая способность ума, вкус требует культивирования.

Вкус и хороший вкус. — Необходимо различать вкус и хороший вкус. Многие авторы используют эти термины безразлично, как когда мы говорим, что такой-то человек обладает вкусом, имея в виду хороший вкус, или что у такого-то вообще нет вкуса, имея в виду, что он человек с дурным вкусом. Строго говоря, дикарь, который радуется обезображиванию своего тела татуировками, краской и перьями, является человеком со вкусом, так же как и бродвейский денди или парижский эстет. У него есть своя способность судить в таких вопросах, и он упражняет ее — свой стандарт суждения, которому он соответствует. Он человек со вкусом, но не с правильным вкусом. У него свои представления, но они не совпадают с нашими. Он нарушает все правила и принципы, которыми руководствуются в таких вопросах хорошо информированные умы. Он шокирует наши представления о приличии и уместности, вызывает у нас эмоции отвращения или насмешки, и, в конечном счете, мы отвергаем его как человека, не имеющего авторитета в таких вопросах.

В связи с чувствительностью. — До сих пор мы говорили о вкусе только в связи с суждением. Необходимо рассмотреть также его отношение к чувствительности. Вкус и чувствительность очень часто смешивают. В действительности они совершенно различны. Чувствительность, насколько мы сейчас ею занимаемся, есть способность ума к эмоциям при созерцании прекрасного или возвышенного. Вкус — это его способность судить при созерцании того же самого. Рассматриваемые как акты, а не как состояния или силы ума, чувствительность — это чувство, пробуждающееся при созерцании прекрасного объекта; вкус — это суждение или мнение, сформированное относительно него. В уже предполагаемом случае я стою перед прекрасной статуей или картиной. Она волнует меня, привлекает, наполняет восторгом и восхищением. В этом случае затронута и приведена в действие не непосредственно и не сиюминутно мой вкус, а моя чувствительность. Я начинаю судить об объекте передо мной как о произведении искусства, формировать мнение относительно его достоинств и недостатков; и, делая это, я упражняю свой вкус.

Эти два начала не всегда пропорциональны. — Эти два принципа не только различны, но и не всегда существуют в равной пропорции и развитии в одном и том же уме. Люди с самой живой чувствительностью не всегда, а возможно, и не как правило, являются людьми с самым тонким вкусом. Ребенок, необразованный крестьянин, негр получают такое же высокое наслаждение от прекрасных форм и прекрасных цветов, как и философ, но не смогли бы так хорошо объяснить вам, почему они были взволнованы или что именно в объекте доставило им удовольствие; они также не смогли бы так хорошо отличить поистине прекрасное от того, что не заслуживает восхищения. Если может существовать чувствительность без вкуса, то, с другой стороны, высокая степень вкуса не всегда сопровождается соответствующей степенью чувствительности. Практикующий знаток не всегда тот человек, который получает наибольшее удовольствие при виде прекрасной картины. Искусный музыкант обладает гораздо лучшим вкусом в музыке, чем ребенок, который слушает его игру со смешанным чувством удивления и восторга; но нам достаточно взглянуть на лицо каждого, чтобы сразу увидеть, кто чувствует больше.

Чувствительность не несовместима со вкусом. — Я не должен, однако, делать из этого вывод, что высокая степень чувствительности несовместима с высокой степенью вкуса. Таково было мнение г-на Стюарта. Чувство, сказал бы он, в таком случае, вероятно, будет мешать суждению. Несомненно; когда чувство сильно взволновано и возбуждено, оно может на время помешать хладнокровному и обдуманному упражнению суждения. Тем не менее, если чувствительность отсутствует, вряд ли будет много вкуса. Если я не испытываю удовольствия при виде прекрасного пейзажа или картины, я вряд ли буду утруждать себя размышлениями об их сравнительных достоинствах или недостатках. В таком случае бесполезно спрашивать, что доставляет мне удовольствие или почему я доволен, когда, по правде говоря, ничто не доставляет мне удовольствия. В таком случае нет мотива для упражнения суждения, нет и возможности для его действия. Отсутствует само основание для такого упражнения. Живая чувствительность — это основа правильного вкуса, почва, на которой он должен покоиться, источник и жизнь его действия. Эти два понятия связаны примерно так же, как гений и ученость, которые не всегда встречаются в равной степени, но отнюдь не несовместимы друг с другом. Может существовать высокая степень ментальной силы и активности без соответствующих приобретений; однако вряд ли может быть ученость без некоторой степени ментальной силы и активности. Может быть чувствительность без большого вкуса, но вряд ли много вкуса без чувствительности. Вкус в значительной мере приобретен, культивирован, это искусство; чувствительность — врожденное дарование. Она может быть развита, усилена, воспитана, но не приобретена. Гений создает, чувствительность восхищается, вкус судит или решает. Их действие взаимно. Если вкус исправляет и сдерживает слишком порывистую или слишком экстравагантную чувствительность, то последняя, с другой стороны, предоставляет почву и данные, на которые, в конечном счете, вкус должен опираться в своих решениях.

Культивирование вкуса. — Мы исследовали с некоторой тщательностью, как и предполагалось, природу той силы ума, которая познает прекрасное. О культивировании этой силы необходимо сказать несколько слов в этой связи. Вкус — это интеллектуальная способность, перцептивная сила, вопрос суждения, и как таковой он допускает и требует культивирования. Никакие формы ментальной активности не зависят в большей степени от образования и упражнения для своего полного развития, чем тот класс, которому мы даем общее название суждения, и никакая форма суждения не зависит от этого больше, чем та, которую мы называем вкусом. Ум некультивированный, нетренированный, непривычный к тонкому восприятию прекрасного, не может судить правильно в вопросах вкуса, так же как ум, не привыкший судить о расстоянии, величине или химических свойствах тел, не может принимать правильные решения по этим предметам. Он должен быть обучен искусством и укреплен упражнением. Он должен быть знаком с законами и сведущ в формах красоты. Он должен быть научен наблюдать и изучать прекрасное в природе и в искусстве, различать, сравнивать, судить. Произведения литературы и искусства, получившие одобрение времени и почетный вердикт человечества, а также объекты природы, заслужившие восхищение рода человеческого, должны стать знакомыми не только путем наблюдения, но и путем тщательного изучения. Так может быть культивирован вкус.

Исторический очерк.

Взгляд Платона. — Среди древних Платон был, пожалуй, первым, кто отделил идею прекрасного от других родственных идей и указал на ее близость к истинному и доброму, признав тем самым в ней нечто неизменное и вечное. Однако, отождествляя доброе и прекрасное, он ошибается относительно истинного характера и цели искусства. До Платона, да и им самим, искусство и прекрасное рассматривались только в связи с этикой и политикой; эстетика как отдельная область науки не была известна древним.

Об Аристотеле. — Аристотель не рассматривал прекрасное, а только драматическое искусство. Поэзия, по его мнению, берет начало в склонности к подражанию и желании знать. Трагедия есть подражание лучшему. Живопись должна представлять, подобным же образом, не то, что есть, а то, что должно быть. В этом смысле можно понимать его глубокое замечание, что поэзия более истинна, чем история.

Плотин и Августин. — После Аристотеля только Плотин и Августин среди древних рассматривали прекрасное. Труд Августина не сохранился. Известно, что он полагал красоту в единстве и приспособленности частей, как в музыке. Трактат Плотина считается одновременно прекрасным и глубоким. Материальная красота для него — лишь выражение или отражение духовной красоты. Только душа, разум прекрасны, и, любя прекрасное, душа любит свой собственный образ, выраженный в нем. Следовательно, душа сама должна быть прекрасной, чтобы постигать и чувствовать красоту. Тенденция этой теории — к мистицизму.

Лонгин и Квинтилиан. — Лонгин и Квинтилиан рассматривают возвышенное только в связи с красноречием и ораторским искусством; так же и Гораций — искусство как имеющее отношение к поэзии.

Бэкон. — Среди современников Бэкон признает изящные искусства одними из наук, а поэзию — одной из трех главных отраслей человеческого знания, но нигде, насколько мне известно, не рассматривает прекрасное отдельно как таковое.

Школа Лейбница. — Именно школа Лейбница и Вольфа в Германии впервые сделала прекрасное отдельной наукой. Баумгартен, ученик Вольфа, первым задумал эту идею. Однако, подобно Платону, он делает прекрасное слишком тождественным доброму и морали.

Школа Локка. — В Англии школа Локка много говорит о красоте. Шефтсбери и Хатчесон, хотя и не проводят четкого различия между прекрасным и добрым, принимают теорию единства в многообразии, как уже было объяснено. Хогарт относится к тому же классу, его идея красоты представлена волнистой линией. Берк недостаточно различает возвышенное и ужасное.

Французские энциклопедисты. — Во Франции энциклопедисты в основном совпадают со школой Локка и рассматривают прекрасное главным образом в его моральном аспекте.

Поздние немцы. — В Германии, опять же, Винкельман, художник, а не философ, уловив дух греческого искусства, приписывает, как это делал Платон, идею красоты Богу, от которого она переходит в чувственные вещи как его проявления.

В противовес этому идеальному и божественному аспекту Лессинг занимает более практический взгляд, рассматривая прекрасное с точки зрения реального. Гердер и Гёте также вносят большой вклад в науку эстетики. Все они делают немногим больше, чем готовят путь для Канта, который глубже проникает в философию этого вопроса. Он делает красоту субъективным делом, игрой воображения.

Шиллер делает ее совместным продуктом разума и чувствительности, но все же субъективным делом, как и Кант.

Шеллинг и Гегель. — Шеллинг развивает духовную или идеальную теорию красоты. Гегель развивает эту теорию и делает из нее полную науку, классифицирует и анализирует искусства. Его работа считается первым полным обсуждением философии изящных искусств. Она характеризуется силой, ясностью, глубиной, силой анализа, богатством воображения.

Теория Жуффруа. — Жуффруа во Франции, среди более поздних писателей, полно и в восхитительной манере рассмотрел философию прекрасного. Его теория выведена из теории Гегеля с некоторыми модификациями. Это, по сути, теория, последней представленная в обсуждении предмета в предыдущем разделе, а именно: выражение духовного или невидимого элемента в чувственных формах. Ни один писатель не заслуживает изучения больше, чем Жуффруа. Его работа ясна, сильна и обладает восхитительной силой анализа.

Кузен. — Среди эклектиков Кузен в своем трактате об истинном, прекрасном и добром имеет много справедливых наблюдений, с большой красотой и философской ясностью выражения.

Макдермот. — На английском языке, помимо уже упомянутых работ, следует отметить трактат Макдермота о вкусе, в котором природа и объекты вкуса полно и хорошо обсуждаются.

ГЛАВА IV.

ИДЕЯ И ПОЗНАНИЕ ДОЛЖНОГО.

§ I.— Идея должного.

Идея должного как концепция ума. — Среди концепций, составляющих содержание ума, есть одна, которая во многих отношениях не похожа на все остальные, в то же время являясь более важной, чем все остальные; это понятие или идея должного.

Всеобще распространенная. — Когда мы направляем наше внимание на любой данный случай добровольного действия любого разумного рационального существа, мы нередко выносим суждение о его характере как о правильном или неправильном акте. Особенно это касается случаев, когда рассматриваемый акт имеет выраженный и необычный характер. Сразу возникает вопрос: правильно ли это? Или, возможно, без осознания даже вопроса об этом, наше решение следует мгновенно за ментальным постижением самого акта — эта вещь правильна, та вещь неправильна. Наше решение может быть правильным или неправильным; наше восприятие реальной природы акта может быть ясным или смутным; оно может произвести более сильное или более слабое впечатление на ум в зависимости от наших ментальных привычек, тона нашей ментальной природы и степени, в которой мы культивировали моральную способность. Могут быть умы настолько деградировавшие и натуры настолько извращенные, что моральный характер акта будет во многих случаях совершенно неверно истолкован или совершенно упущен из виду; или, будучи воспринятым, он произведет на них малое впечатление. Даже в таких умах, однако, идея правильного и неправильного все же находит место, и рассудок применяет ее, хотя, возможно, не всегда правильно, к частным случаям человеческого поведения. Нет оснований полагать, что какой-либо ум, обладающий обычными дарованиями, той степенью разума и интеллекта, которую природа обычно дарует, лишен этой идеи или совершенно не способен применить ее к своим собственным актам и актам других.

Вопрос и его различные ответы. — Но здесь возникает важный вопрос: откуда берутся эти идеи и восприятия; каково их происхождение? Как это происходит, почему мы называем акт правильным или неправильным, как только он должным образом постигнут? Как мы приходим к этим понятиям? Факт признан; объяснения варьируются. Одним классом писателей наши идеи такого рода приписывались воспитанию и моде; другим — правовому ограничению, человеческому или божественному. Другие, опять же, рассматривая эти идеи как порождение природы, приписывали их либо действию особого чувства, данного для этой специфической цели, как глаз для зрения; либо совместному действию определенных ассоциированных эмоций; в то время как другие рассматривают их как происходящие из упражнения суждения, а третьи — как естественные интуиции ума или разум, упражняемый в предметах морального характера.

Главный вопрос. — Главный вопрос: являются ли эти идеи естественными или искусственными и приобретенными? Если последние, являются ли они результатом воспитания или правового ограничения? Если первые, следует ли их относить к чувствительности как результат особого чувства или ассоциации, или к интеллекту как результат способности суждения или как интуиции разума?

1. Воспитание. — Происходят ли они от воспитания и подражания? — Так полагали Локк, Пейли и другие. Локк был приведен к такому взгляду, прослеживая, как он это делал, все простые идеи, кроме идей наших собственных ментальных операций, к ощущению как их источнику. Это, конечно, не оставляет места для идей правильного и неправильного, которые, соответственно, он заключил, не могут быть естественными идеями, а должны быть результатом воспитания.

Возражение против этого взгляда. — Теперь следует признать, что воспитание и мода являются мощными инструментами в культуре ума. Их влияние нельзя упускать из виду при оценке причин, которые формируют и направляют мнения людей и тенденции эпохи. Но они не объясняют происхождение чего-либо. Это было убедительно и ясно показано Дугалдом Стюартом в ответе Локку; и это достаточный ответ. Воспитание и подражание оба предполагают существование моральных идей и различий; именно тех вещей, которые нужно объяснить. Как те, кто впервые учил этим различиям, и те, кто впервые подал пример проведения таких различий, сами оказались обладателями этих идей? Откуда они их получили? Кто учил их и подал им пример? Это вопрос, на который не отвечает рассматриваемая теория. Она, следовательно, не дает и не может дать никакого отчета о происхождении рассматриваемых идей.

2. Правовое установление. — Получаем ли мы тогда эти идеи из правового ограничения и установления? Так учат некоторые способные писатели. Законы создаются, человеческие и божественные, требующие от нас делать то-то и то-то, и запрещающие такие-то и такие-то вещи, и отсюда мы получаем наши идеи изначально о правильном и неправильном.

Предполагает должное. — Если это так, то до всякого закона таких идей, конечно, не могло быть. Но разве закон не предполагает идею правильного и неправильного? Разве он не построен на этой идее как на своем основании? Как тогда он может порождать то, от чего сам зависит и что предполагает? Первый когда-либо обнародованный закон должен был быть либо справедливым, либо несправедливым законом, либо не иметь никакого морального характера. Если последнее, как мог закон, который не был ни справедливым, ни несправедливым, внушить своим субъектам какие-либо подобные идеи? Если первое, то эти качества и идеи о них должны были существовать до самого закона; и тот, кто создал закон и наделил его характером, должен был уже иметь в своем собственном уме идею должного и его противоположности. Очевидно, что мы не можем таким образом объяснить происхождение рассматриваемых идей. Мы не ближе к решению проблемы, чем раньше.

В противовес рассмотренным взглядам мы должны рассматривать рассматриваемые идеи как прямо или косвенно дело природы и результат нашей конституции. Вопрос, однако, остается, каким из нескольких указанных способов происходит этот результат?

3. Особое чувство. — Должны ли мы приписать эти идеи особому чувству? Это взгляд, принятый Хатчесоном и его последователями. Приписывая, вслед за Локком, все наши простые идеи ощущению, но не довольствуясь теорией Локка о моральных различиях как результате воспитания, он стремился объяснить их, расширяя сферу ощущения и вводя новое чувство, чья специфическая задача — познавать такие различия. Тенденция этой теории очевидна. Хотя она выводит идею должного и его противоположности из нашей естественной конституции и является, постольку, предпочтительнее любой из предыдущих теорий, все же, отводя им место среди чувствительности, она, кажется, делает мораль простым чувством, делом только ощущения, впечатлением, произведенным на нашу чувствующую природу — просто субъективным делом — как цвет и вкус являются впечатлениями, произведенными на наши органы чувств, а не собственно качествами тел. Поскольку эти аффекты чувства не существуют независимо, а только относительно нас, так и моральные различия, согласно этому взгляду, являются лишь субъективными аффектами наших умов, а не независимыми реальностями.

Юм и софисты. — Юм соглашается с этим общим взглядом и доводит его до логических результатов, делая мораль простым отношением между нашей природой и определенными объектами, а не независимым качеством действий. Добродетель и порок, подобно цвету и вкусу, яркому и тусклому, сладкому и горькому, лежат лишь в наших ощущениях.

Эти скептические взгляды были выдвинуты задолго до этого софистами, которые учили, что человек есть мера всех вещей, что вещи есть только то, чем они нам кажутся.

Двусмысленность термина «чувство». — Это правда, как заметил Стюарт, что эти взгляды не обязательно вытекают из теории Хатчесона, и, вероятно, он их не придерживался; но такова естественная тенденция его доктрины. Термин «чувство», как он используется им, сам по себе двусмыслен и может использоваться для обозначения ментального восприятия; но когда мы говорим о чувстве, мы понимаем, что имеем в виду ту часть нашей конституции, которая, будучи затронута извне, дает нам определенные ощущения. Так, чувство слуха, чувство зрения, чувство вкуса, обоняния и т. д. Именно так Хатчесон, кажется, использовал этот термин, и все его иллюстрации указывают в этом направлении. Он был неудачлив, по меньшей мере, в использовании терминов и в своих иллюстрациях; неудачлив также в том, что имел такого ученика, как Юм, чтобы довести его теорию до логических результатов.

Если под особым чувством он имел в виду только прямую перцептивную силу ума, то, несомненно, Хатчесон прав, признавая такую способность и приписывая ей рассматриваемые идеи. Но это не надлежащее значение слова «чувство», и не то значение, которое придавали ему его последователи.

Нет доказательств такой способности. — Но если он имеет в виду под чувством то, что само слово должно указывать, некоторую адаптацию чувствительности для получения впечатлений от вещей извне, аналогичную той, посредством которой мы подвергаемся воздействию через органы чувств, то, во-первых, неправда, что у нас есть какая-либо такая особая способность. Нет никаких доказательств этого; более того, факты противоречат этому. Нет такой однородности морального впечатления или ощущения, которая должна была бы проявляться при этом предположении. Глаза и уши людей во всем мире очень похожи в своей активности. То, что является белым или красным для одного, не является черным для другого или зеленым для третьего; то, что является сладким для одного, не является кислым или горьким для другого. По крайней мере, если такие вариации происходят, они являются результатом лишь некоторого неестественного и необычного состояния органов. Но иначе обстоит дело с действием так называемого особого чувства. Хотя все люди, вероятно, имеют некоторое представление о правильном и неправильном, существует величайшее возможное разнообразие в его применении к частным случаям поведения. То, что один одобряет как добродетель, другой осуждает как преступление.

Нет необходимости в нем. — Также, во-вторых, у нас нет необходимости призывать на помощь особое чувство, чтобы дать нам идеи такого рода. Неправда, как полагали Локк и Хатчесон, что все наши идеи, кроме идей наших собственных ментальных операций или сознания, происходят в конечном счете из ощущения. У нас есть идеи истинного и прекрасного, идеи причины и следствия, геометрических и арифметических отношений и различные другие идеи, которые было бы трудно проследить до чувств как их источника; и которые, наравне с идеями правильного и неправильного, потребовали бы в этом случае особого чувства для их производства.

4. Ассоциация. — Должны ли мы тогда принять взгляд того класса этических писателей, которые объясняют происхождение этих идей принципом ассоциации? Такие люди, как Хартли, Милль, Макинтош и другие подобного толка, не должны быть легко отброшены при обсуждении такого вопроса. Их взгляд заключается в том, что моральные восприятия являются результатом определенных комбинированных предшествующих эмоций, таких как благодарность, жалость, негодование и т. д., которые относятся к диспозициям и действиям добровольных агентов и которые очень легко и естественно переносятся с самого агента на действие, рассматриваемое само по себе, или на диспозицию, которая его побудила; формируя, будучи таким образом перенесенными и ассоциированными, то, что мы называем моральными чувствами и восприятиями. Точно так же, как алчность возникает из первоначального желания не денег, а вещей, которые деньги могут приобрести — которое желание в конечном итоге переносится с самих объектов на средства и инструмент их приобретения — и как симпатия возникает из переноса на других чувств, которые в подобных обстоятельствах волнуют нашу собственную грудь, так, подобным же образом, по принципу ассоциации, чувства, которые естественно возникают при виде поведения других, переносятся с агента на акт, с врага или благодетеля на вред или благодеяние, каковые акты стоят впоследствии сами по себе как объекты одобрения или осуждения. Отсюда диспозиция одобрять все благожелательные акты и осуждать противоположные; каковая диспозиция, таким образом сформированная и перенесенная, является частью совести. Так и с другими элементарными эмоциями.

Делает совесть простым чувством. — Будет замечено, что эта теория, которая обязана главным образом Макинтошу своей полнотой и научной формой, делает совесть полностью делом чувства и эмоции; стоя в этом отношении на той же почве, что и теория особого чувства, и подверженная, отчасти, тем же возражениям. Отсюда название «сентиментальная школа», часто используемое для обозначения в совокупности приверженцев каждого из этих взглядов. Хотя предложенная сейчас теория могла бы, казалось, предложить правдоподобный отчет о том, как возникают наши моральные чувства, она не объясняет происхождение наших идей и восприятий моральной правоты. Теперь моральная способность — это не просто чувство. Существует интеллектуальное восприятие одного как правильного, а другого как неправильного; и вопрос, стоящий сейчас перед нами, — откуда берется это восприятие и идея, на которой оно основано? Свести все дело к определенным перенесенным и ассоциированным эмоциям — значит отказаться от неотъемлемого различия правильного и неправильного как качеств действий и сделать добродетель и порок творениями чувствительности, игрой и продуктом возбужденных чувств. Признать восприятие и идею должного и приписать их происхождение предшествующей эмоции — значит, более того, обратить естественный порядок и закон психологической операции, который основывает эмоцию на восприятии, а не восприятие на эмоции. Мы не сначала восхищаемся, любим, ненавидим, а затем воспринимаем, а наоборот.

Дальнейшие возражения. — Рассматриваемый сейчас взгляд, хотя он, кажется, сводит моральную способность к простому чувству, делая тем самым мораль полностью относительным делом, делает саму совесть приобретенной, а не естественной способностью, вторичным процессом, трансформацией эмоций, а не сама по себе первоначальным принципом. Он делает ей, более того, дальнейшую несправедливость, выводя ее происхождение из чисто эгоистических принципов нашей природы. Я получаю одолжение или вред; следовательно, я рассматриваю с определенными чувствами удовлетворения или противоположными человека, который так со мной поступил. Эти чувства я постепенно переношу на акт, рассматриваемый сам по себе, и ассоциирую с ним, и это с другими актами той же природы; и так, наконец, я прихожу к тому, что имею моральную способность и провозглашаю одну вещь правильной, а другую — неправильной.

В противоречии с фактами. — Этот взгляд совершенно недопустим; он противоречит фактам и хорошо известным законам человеческого ума. Моральная способность — одна из самых ранних, развивающихся в нас. Она появляется в детстве, проявляясь не как приобретенный и вторичный принцип, результат сложного процесса ассоциированной и перенесенной эмоции, требующий времени для своего постепенного формирования и роста, а скорее как первоначальный инстинктивный принцип природы.

Симпатия. — Адам Смит в своей «Теории моральных чувств» предложил взгляд, который должным образом подпадает под общую теорию ассоциации и может рассматриваться как ее модификация. Он приписывает наши моральные восприятия чувству симпатии. Принять чувства другого — значит одобрить их. Если эти чувства таковы, какие естественно пробудились бы в нас теми же объектами, мы одобряем их как морально правильные. Симпатия с благодарностью того, кто получил одолжение, ведет нас к тому, чтобы рассматривать благодеяние как заслуживающее похвалы. Симпатия с негодованием обиженного человека ведет нас к тому, чтобы рассматривать обидчика как заслуживающего наказания, и так возникает чувство вины; симпатия с чувствами других относительно нашего собственного поведения дает начало самоодобрению и чувству долга. Правила морали — лишь резюме этих чувств.

Этот взгляд не поддерживается сознанием. — Какая бы заслуга ни принадлежала этому изобретательному писателю за привлечение внимания к принципу, который не был достаточно учтен предшествующими философами, мы не можем не рассматривать его как недостаточное объяснение настоящего случая. Во-первых, мы не осознаем элемент симпатии в решениях и восприятиях моральной способности. Мы смотрим на данное действие правильного или неправильного и одобряем его или осуждаем его на этом основании, потому что оно есть правильное или неправильное, а не потому, что мы симпатизируем чувствам, пробужденным актом в умах других. Если бы предполагаемый сейчас процесс вмешивался между нашим знанием акта и нашим суждением о его моральности, мы бы знали его и распознали бы его как отдельный элемент.

Нет императивного характера. — Более того, симпатия, как и другие эмоции, не имеет императивного характера и, даже если бы можно было предположить, что она внушает уму некоторую идею моральных различий, сама по себе не может служить основанием для тех чувств обязательства, которые сопровождают и характеризуют решения моральной способности.

Стандарт должного. — Но более того, принятый сейчас взгляд делает стандарт правильного и неправильного переменным и зависящим от чувств людей. Мы должны знать, как другие думают и чувствуют, как вещь влияет на них, прежде чем мы сможем узнать, является ли данный акт правильным или неправильным, подлежащим выполнению или избеганию. И затем, более того, наши чувства должны совпадать с их чувствами; должна быть симпатия и гармония взглядов и чувств, иначе результат не последует. Если что-либо мешает нам узнать, каковы чувства других относительно данного курса поведения, или если по какой-либо причине мы не симпатизируем этим чувствам, мы не можем иметь совести в этом вопросе. По мере того как эти чувства варьируются, будут варьироваться и наши моральные восприятия. У нас нет фиксированного стандарта. Не остается места для должного как такового и абсолютно. Если нет симпатии, то нет долга, нет должного, нет морали.

Результат предыдущих исследований. — Мы пока не нашли удовлетворительного объяснения происхождения наших моральных идей и восприятий. Они, кажется, не являются результатом воспитания и подражания, ни правового установления. Они кажутся естественными, а не искусственными и приобретенными. Однако мы не можем проследить их до действия чувствительной части нашей природы. Они не являются продуктом особого чувства, ни комбинированного и ассоциированного действия определенных естественных эмоций, тем более какой-либо одной эмоции, как симпатия. И все же они являются частью нашей природы. Поместите человека куда угодно, окружите его какими угодно влияниями, вы все равно найдете в нем, по крайней мере до некоторой степени, признаки моральной природы; природы, измененной, конечно, обстоятельствами, но никогда не стертой полностью. Очевидно, мы должны отнести рассматриваемые идеи к интеллектуальным, поскольку они не принадлежат к чувствительной части нашей природы.

5. Суждение. — Являются ли они тогда продуктом и операцией способности суждения? Но суждение не порождает идеи. Оно сравнивает, распределяет, оценивает, решает, к какому классу и категории принадлежит вещь, но ничего не создает. У меня в уме есть идея треугольника, круга и т. д. Как только определенные фигуры представлены глазу, я отношу их сразу, актом суждения, к классу, к которому они принадлежат. Я утверждаю, что это треугольник, это — круг и т. д.; суждение делает это. Но суждение не снабжает мой ум первичной идеей круга и т. д. Оно имеет дело с этой идеей, уже находящейся в уме. Так и в нашем суждении о красоте и безобразии объектов. Восприятие того, что пейзаж или картина прекрасны, есть, в одном смысле, акт суждения; но это акт, который предполагает идею прекрасного, уже находящуюся в уме, который так судит. Так и с моральными различиями. Откуда берется идея правильного и неправильного, которая лежит в основании каждого частного суждения о моральном характере действий? Это вопрос перед нами, все еще без ответа; и на это остается только один ответ.

6. Эти идеи интуитивны. — Рассматриваемые идеи интуитивны; внушения или восприятия разума. Предложенный сейчас взгляд может быть сформулирован так: задача разума — различать правильное и неправильное, так же как истинное и ложное, прекрасное и обратное. Рассматриваемые субъективно, как концепции человеческого ума, правильное и неправильное, так же как красота и ее противоположность, истина и ее противоположность, являются простыми идеями, неспособными к анализу или определению; интуициями разума. Рассматриваемые как объективные, правильное и неправильное являются реальностями, качествами абсолютными и присущими природе вещей, не фиктивными, не игрой человеческой фантазии или человеческого чувства, не относительными лишь к человеческому уму, но независимыми, существенными, универсальными, абсолютными. Как таковые, разум признает их существование. Суждение решает, что такие-то действия действительно обладают одним или другим из этих качеств; являются правильными или неправильными действиями. Следует чувство обязательства делать или не делать, и сознание заслуги или вины, когда мы соблюдаем или не соблюдаем оное. При созерцании этих восприятий возникают эмоции, но только как основанные на них. Эмоции не порождают идею, восприятие, как утверждает сентиментальная школа; но идея, восприятие дают начало эмоции. Мы так устроены, что испытываем определенные эмоции при созерцании морального качества действий, но идея и восприятие этого морального качества должны предшествовать, и задача разума — произвести это.

Первые истины. — Существуют определенные простые идеи, которые должны рассматриваться как первые истины, или первые принципы, человеческого рассудка, существенные для его операций, идеи универсальные, абсолютные, необходимые. Таковы идеи личного существования и идентичности, времени и пространства как условий материального существования; числа, причины и математического отношения. В этот класс попадают идеи истинного, прекрасного, должного и их противоположностей. Фундаментальные максимы рассуждения и морали находят здесь свое место.

Как пробуждаются. — Это, в некотором смысле, интуитивные восприятия; не строго врожденные, но сорожденные; основание для них заложено в нашей природе и конституции. Как только ум достигает определенной стадии развития, они представляют себя. Обстоятельства могут способствовать или препятствовать их появлению. Они зависят от возможности предоставить случай для их возникновения, но они, тем не менее, являются естественным, спонтанным развитием человеческой души, так же реально частью нашей природы, как и любые наши инстинктивные импульсы или наши ментальные атрибуты. Они являются частью той врожденной разумности, которой мы наделены автором нашего бытия. Эти наши интуиции сами по себе не являются основанием правильного и неправильного; они не делают одну вещь правильной, а другую — неправильной; но они просто являются причиной, почему мы так их рассматриваем. Таков, мы верим, истинный отчет о происхождении наших моральных восприятий.

§ II.— Познание должного.

Познание, отличное от идеи должного. — Обсудив в предыдущем разделе идею должного, рассматриваемую саму по себе как концепцию ума, мы переходим теперь к рассмотрению действия ума как познающего должное. Тема эта не из легких, но в то же время величайшей важности.

Существование этой силы. — После того, что уже было сказано, вряд ли необходимо поднимать предварительный вопрос о существовании моральной способности у человека. То, что мы обладаем силой проводить моральные различия, что мы различаем правильное и неправильное в человеческом поведении, является очевидным фактом в истории и психологии рода человеческого. Сознание, наблюдение, форма языка, литература мира, обычаи общества — все свидетельствует и подтверждает эту истину. Мы осознаем действие этого принципа в самих себе, когда созерцаем наше собственное поведение или поведение других. Мы обнаруживаем, что непроизвольно и как бы инстинктивно провозглашаем этот акт правильным, тот — неправильным. Мы признаем обязательство делать или поступить иначе. Мы одобряем или осуждаем. Мы поддерживаемы спокойным чувством этого самоодобрения или повержены страшной силой и горечью этого раскаяния. И то, что мы находим в себе, мы наблюдаем также в других. В подобных обстоятельствах они признают те же различия и проявляют те же эмоции. При рассказе или виде какой-либо вопиющей несправедливости и зла ребенок и дикарь не менее возмущены, чем философ. И это не дело, свойственное одной эпохе или народу. Языки и литература мира указывают на то, что во все времена и среди всех народов различие между правильным и неправильным было признано и прочувствовано. Το δικαιον и το καλον греков, honestum и pulchrum латинян — образцы класса слов, которые можно найти во всех языках, надлежащее использование и значение которых состоит в выражении рассматриваемых различий.

Раз мы, следовательно, несомненно признаем моральные различия, ясно, что у нас есть моральная способность.

Вопросы, которые возникают. — Без дальнейшего рассмотрения этого пункта мы переходим сразу к исследованию самого предмета. Наши запросы относятся главным образом к природе и авторитету этой способности. По этим пунктам, вряд ли необходимо говорить, существовало большое различие мнений среди философов и теологов, и возникали серьезные вопросы. Что есть эта способность как упражняемая; суждение, процесс рассуждения или эмоция? Принадлежит ли она к рациональной или чувствительной части нашей природы: к области интеллекта, или чувства, или и того, и другого? Какова ценность и правильность наших моральных восприятий, и особенно того вердикта одобрения или осуждения, который мы выносим себе и другим, в зависимости от того, соответствует ли поведение признанному обязательству или нарушает его? Таковы некоторые из вопросов, которые возникли относительно природы и авторитета совести.

I. Природа совести. — Что это? Дело интеллекта или чувства; суждение или эмоция?

Тщательный анализ феноменов совести с целью определения нескольких элементов или ментальных процессов, которые составляют ее операцию, может помочь нам в решении этого вопроса.

Анализ акта совести.

Познание должного. — Всякий раз, когда поведение разумных и рациональных существ становится предметом созерцания, будь то акт, рассматриваемый нами, наш собственный или чужой, и будь то акт уже совершенный или только предложенный, мы познаем определенные идеи, пробужденные в уме, и определенные впечатления, произведенные на него. Прежде всего, рассматриваемый акт поражает нас как правильный или неправильный. Это включает двойной элемент: идею и восприятие или суждение. Идея правильного и его противоположности являются в уме простыми идеями и, следовательно, неопределимыми. В рассматриваемом акте мы распознаем один или другой из этих простых элементов и провозглашаем его, соответственно, правильным или неправильным актом. Это просто суждение, восприятие, упражнение рассудка.

Об обязательстве. — Как только эта идея, это познание правильности или неправильности данного акта должным образом воспринято умом, другая идея, другое познание, представляет себя, данное вместе с первым и неотделимое от него, а именно: идея обязательства делать или не делать данный акт: «должен» и «не должен» — также простые идеи и неопределимые. Это относится в равной степени к будущему и к прошлому, к нам самим и к другим: я должен сделать эту вещь. Я должен был сделать ее вчера. Он должен или не должен делать, или сделать это. Это, подобно первому, есть интеллектуальный акт, восприятие или познание истины, реальности, для которой у нас есть тот же ваучер, что и для любой другой реальности или постигнутого факта, а именно: надежность наших ментальных способностей в целом и правильность их операции в специфическом случае. Это убеждение ума, неотделимое от восприятия должного. Дано ясное восприятие одного, и мы не можем избежать другого.

О заслуге и вине. — Следует третий элемент, логически отличный, но хронологически неотделимый от предыдущего: познание заслуги или вины в связи с деянием, хорошего или плохого достоинства и, как следствие, одобрение или неодобрение деяния и деятеля. Как только мы воспринимаем действие как правильное или неправильное и вовлекающее, следовательно, обязательство со стороны деятеля, возникает также в уме идея заслуги или вины в связи с совершением; мы рассматриваем агента как заслуживающего похвалы или порицания и в своих собственных умах одобряем или осуждаем его и его курс, соответственно. Это одобрение нас самих и других, согласно постигнутому достоинству акта и актора, составляет процесс суда, внутренний трибунал, перед чьим судом постоянно предстают деяния людей и чей вердикт нелегко отменить. Это ментальное одобрение может рассматриваться некоторыми как дело чувства, а не интеллектуальный акт. Мы говорим о чувствах одобрения и осуждения. Одобрять и осуждать, однако, являются, собственно, актами суждения. Чувства, следующие за таким одобрением или неодобрением, обычно таковы по своей природе и силе, что привлекают главное внимание ума к себе, и, следовательно, мы естественно приходим к тому, чтобы думать и говорить обо всем процессе как о деле чувства. Строго рассматриваемое, это интеллектуальное восприятие, упражнение суждения, выносящее приговор, что рассматриваемый акт является или не является заслуживающим, и присуждающее похвалу или порицание соответственно.

На этом процесс завершается. Я не могу обнаружить в работе своего разума, в контексте морального действия, ничего, что не сводилось бы к одному из этих элементов.

Эти элементы интеллектуальны. Рассматриваемые сами по себе, они являются, строго говоря, интеллектуальными операциями; распознавание правильного, распознавание обязательства, восприятие заслуженного добра или зла — все это, по сути, акты интеллекта. Каждый из этих когнитивных актов, однако, включает в себя соответствующее действие чувств. Восприятие правильного пробуждает в чистом и добродетельном разуме чувства удовольствия, восхищения, любви. Идея обязательства, в свою очередь, через пробужденные чувства становится импульсом и мотивом к действию. Распознавание заслуженного добра или зла пробуждает чувства уважения и удовлетворения или обратные им; наполняет душу сладким миром или жалит ее острым раскаянием. Все эти вещи должны быть распознаны и включены психологом в число феноменов совести. Эти эмоции, однако, основаны на уже названных интеллектуальных актах и вырастают из них, и их следует рассматривать как случайную и подчиненную, хотя отнюдь не маловажную часть всего процесса. Когда мы говорим о совести, или моральной способности, мы говорим о силе, способности, а не просто о чувстве или восприимчивости к воздействию. Это когнитивная сила, имеющая дело с реальностями, распознающая реальные различия, а не просто пассивная игра чувств. Это попросту способность разума распознавать определенный класс истин и отношений. Как таковой, мы претендуем для нее на место среди строго когнитивных сил разума, среди способностей, имеющих дело с восприятием истины и реальности.

Важность этой позиции. Это момент определенной важности. Если, вслед за некоторыми авторами, мы превращаем моральную способность в вопрос простого чувства, упуская из виду интеллектуальные восприятия, на которых это чувство основано, мы упускаем и оставляем без внимания главные элементы процесса. Моральная способность перестает быть когнитивной силой, перестает, по правде говоря, быть способностью. Различия, которые она, по-видимому, распознает, являются лишь субъективными; это впечатления, чувства, которым может соответствовать, а может и не соответствовать реальность. У нас, по крайней мере, нет доказательств какой-либо такой реальности. Такой взгляд вычитает саму основу морали. Наши чувства изменчивы; но правильное и неправильное не меняются вместе с нашими чувствами. Они являются объективными реальностями, а не субъективными феноменами. Как таковые, разум, в силу естественных сил, которыми он наделен Творцом, распознает их. Силу, посредством которой он делает это, мы называем моральной способностью; точно так же, как мы называем его силу к осознанию другого класса истин и отношений, а именно прекрасного, его эстетической способностью. В свете этих истин и отношений, как они воспринимаются, в обоих случаях пробуждаются определенные чувства, и эти эмоции могут, по праву, рассматриваться как относящиеся к феноменам совести и вкуса и являющиеся их частью; полное обсуждение любой из этих способностей будет включать действие чувств; но ни в одном из случаев истинная психология не сведет способность к чувству. Математик испытывает определенное чувство восторга при восприятии отношения линий и углов, но сила восприятия этого отношения, способность, посредством которой разум осознает такую истину, не должна сводиться к чувству, которое из этого проистекает.

Результат анализа. В результате нашего анализа мы получаем следующие элементы, вовлеченные в операцию моральной способности и составляющие ее:

(1.) Ментальное восприятие того, что данное действие является правильным или неправильным.

(2.) Восприятие обязательства в отношении того же самого, как правильного или неправильного.

(3.) Восприятие заслуги или незаслуженности и последующее одобрение или порицание деятеля за совершение правильного или неправильного, воспринятого таким образом.

(4.) Сопровождающие эти интеллектуальные восприятия и основанные на них определенные соответствующие эмоции, варьирующиеся по интенсивности в зависимости от ясности ментальных восприятий и чистоты моральной природы.

II. Авторитет совести. До сих пор мы рассматривали природу совести. Теперь возникает вопрос о ее авторитете — надежности ее решений.

Если совесть правильно различает правильное и неправильное и вытекающее из этого обязательство, она, вероятно, будет правильно судить о заслугах деятеля. Если она ошибается в этих пунктах, она может одобрить то, что не заслуживает одобрения, и осудить то, что является добром.

Каково доказательство правильности. Как же нам тогда узнать, правильно ли судит совесть? Какое подтверждение у нас есть для ее правильности? Насколько можно доверять ее восприятиям и решениям? Возможно, мы устроены так, можно сказать, что неизменно судим о том, что неправильно, как о правильном, и наоборот, и поэтому одобряем там, где должны осуждать. Верно, отвечаем мы, это может быть так. Может быть, я устроен так, что дважды два будет казаться равным четырем, когда в действительности они равны пяти; и что три угла треугольника будут казаться равными двум прямым углам, когда в действительности они равны трем. Это может быть так. И все же презумпцией в пользу правильности всех наших естественных восприятий является то, что они суть действие первоначальных принципов нашего устройства. Невероятно, по меньшей мере, что мы устроены великим Автором нашего бытия так, чтобы быть постоянно обманутыми. Может быть, органы зрения и слуха абсолютно ложны; что вещи, которые мы видим, слышим и чувствуем через посредство чувств, не имеют соответствия нашим предполагаемым восприятиям. Но это не вероятное предположение. Тот, кто отрицает валидность естественных способностей, несет бремя доказательства; и доказательство, конечно, невозможно; по той простой причине, что для того, чтобы доказать их ложность, вы должны использовать эти самые способности; и если их свидетельство не является надежным в одном случае, то, конечно, оно не является таковым и в другом. Мы должны тогда принять их истинность как должное; и мы имеем право это сделать. И так же с нашей моральной природой. Она исходит от Автора нашего бытия, и если она единообразно и изначально неверна, то и он неверный. Это ошибка, которую, в силу природы вещей, невозможно обнаружить или исправить. Мы не можем выйти за пределы нашего устройства, за пределы наших естественных дарований, чтобы судить априори и с внешней позиции, правильны они или нет. Правильное и неправильное, действительно, не являются созданиями божественной воли; но способности, посредством которых мы воспринимаем и одобряем правильное и осуждаем неправильное, исходят от него; и мы должны исходить из презумпции их общей правильности.

Не является непогрешимой. Из этого, однако, не следует, и мы не утверждаем, что совесть непогрешима, что она никогда не ошибается. Не следует, что наши моральные восприятия и суждения неизменно правильны, потому что они проистекают из нашей врожденной конституции. Это не так. Нет ни одной из способностей человеческого разума, которая не была бы подвержена ошибкам. Ни одна из ее активностей не является непогрешимой. Рассудочная сила иногда ошибается; суждение ошибается; память ошибается. Моральная способность находится в этом отношении на том же уровне, что и любые другие способности.

Ее ценность при этом не уничтожается. Но какая польза, скажут, от моральной способности, на которую, в конце концов, мы не можем положиться? Какая польза, ответим мы, от любой ментальной способности, которая не является абсолютно и универсально правильной? Какая польза от памяти или суждения, которые иногда ошибаются? Мы не полностью не доверяем этим способностям и не отбрасываем их как бесполезные. Хронометр может быть большой ценности, хотя и не абсолютно совершенен. Его авторство и первоначальная конструкция могут быть сильной презумпцией в пользу его общей правильности; тем не менее, его стрелки могли быть случайно установлены на неправильный час дня.

Фактическое возникновение таких случаев. Это зрелище, которое нередко предстает в моральном мире — человек, чья совесть указывает на неправильный час; строго добросовестный человек, полностью и твердо убежденный в своей правоте, но отнюдь не соглашающийся с общими убеждениями человечества; на час или два впереди или, может быть, настолько же позади эпохи. Таких людей труднее всего исправить, по той простой причине, что они добросовестны. «Вот мои часы; они показывают такой-то час; и мои часы от самого лучшего мастера. Я не могу ошибаться». И все же он ошибается, и притом грубо. Истина в том, что совесть не более непогрешима, чем любая другая ментальная способность. Это просто, как мы видели, сила восприятия и суждения, и ее операции, как и все другие восприятия и суждения, подвержены ошибкам.

Разнообразие морального суждения. И то, что мы только что сказали, во многом объясняет большое разнообразие, которое, как давно известно, существует в моральных суждениях и мнениях людей. Часто утверждалось, и с большой силой, против предполагаемого существования моральной способности у человека, как части его первоначальной природы, что люди думают и действуют так по-разному в отношении этих вопросов. Природа, говорят, должна действовать единообразно; так, глаза и уши не дают существенно противоречивых свидетельств в разное время и в разных странах в отношении одних и тех же объектов. Определенные цвета универсально приятны, а определенные звуки неприятны. Но не так, говорят, в отношении моральных суждений людей. То, что один одобряет, другой осуждает. Если эти различия универсальны, абсолютны, существенны; и если сила их восприятия присуща нашей природе, люди должны соглашаться в их восприятии. И все же вы не найдете ничего, что одобрялось бы одной эпохой и народом и не осуждалось бы другой; более того, сами преступления одной эпохи и нации являются религиозными актами другой. Если восприятие правильного и неправильного интуитивно, как происходит это разнообразие?

Это разнообразие объяснено. На что я отвечаю, вещь уже была объяснена. Наши идеи о правильном и неправильном, как было сказано при обсуждении их происхождения, зависят от обстоятельств в отношении времени и степени их развития. Они не независимы от возможностей. Образование, привычки, законы, обычаи, хотя и не порождают их, все же имеют много общего с развитием и модификацией этих идей. Они могут под этими влияниями получать помощь или задержку в своем росте или даже быть совершенно неверно направлены, точно так же, как дерево может под неблагоприятными влияниями быть задержано и помешано в своем росте, быть вынуждено искривляться и скручиваться, и давать аномальные и чудовищные развития. И все же природа работает там, тем не менее, и вопреки всем таким препятствиям и неблагоприятным обстоятельствам стремится проявить, согласно своим законам, свою совершенную и законченную работу. Все, на чем мы настаиваем, это то, что природа при благоприятных обстоятельствах развивает в человеческом разуме идею моральных различий, в то время как в то же время люди могут сильно различаться в своей оценке того, что правильно, а что неправильно, в зависимости от обстоятельств и влияний. Применение правильного и неправильного к конкретным случаям и решение о моральности данных действий является функцией суждения, и суждение может ошибаться в этом, как и в любой другой из своих операций. Оно может быть предвзятым под неблагоприятными влияниями, неправильным воспитанием, неправильными привычками и тому подобным.

Аналогия других способностей. То же самое верно, по существу, для всех других естественных способностей и их операций. Они зависят от обстоятельств в отношении степени их развития и способа их действия. Отсюда они подвержены большому разнообразию и частым ошибкам. Восприятие вводит нас в заблуждение относительно чувственных объектов, нередко; даже в своих математических рассуждениях люди не всегда согласны. Существует величайшее возможное разнообразие среди людей в отношении удерживающей способности памяти и в отношении объема и силы рассудочных способностей. Дикарь, который не считает неправильным снять скальп со своего врага или даже зажарить и съесть его, совершенно неспособен сосчитать до двадцати на своих пальцах; в то время как философ, который признает долг любить ближнего своего, как самого себя, вычисляет с точностью движения небесных тел и предсказывает их место на небе на века вперед. Должны ли мы заключить из-за этого разнообразия, что эти различные способности не являются частями нашей природы?

Общее единообразие. Мы отнюдь не склонны, однако, признавать, что разнообразие в моральных суждениях людей так велико, как могло бы показаться на первый взгляд. Напротив, существует общее единообразие. Что касается великих существенных принципов морали, люди, в конце концов, судят очень похоже в разные эпохи и в разных странах. В деталях они различаются, в общих принципах они согласны. В применении правил морали к конкретным действиям они широко различаются в зависимости от обстоятельств; в распознавании правильного и неправильного как отличительных принципов и обязательства делать правильное, как оно известно, и избегать неправильного, как оно известно, в этом они согласны. Следует помнить, кроме того, что люди не всегда действуют в соответствии со своими собственными идеями о правильном. Из общего пренебрежения добродетелью в любую эпоху или сообществе и распространенности великих и отвратительных преступлений мы не можем безопасно сделать вывод об отсутствии или даже извращении моральной способности.

В чем именно состоит разнообразие. Важно помнить на протяжении всего этого обсуждения различие между идеей правильного, рассматриваемой самой по себе, и восприятием данного действия как правильного; одно — простая концепция, другое — акт суждения; одно — идея, производная от самого устройства разума, врожденная, если не прирожденная, другое — применение этой идеи рассудком к конкретным примерам поведения. Первое, идея моральных различий, может быть универсальной, необходимой, абсолютной, безошибочной; второе, применение идеи к конкретным примерам и решение о том, что такие-то действия являются или не являются правильными, может быть совершенно неверным и ошибочным суждением. Теперь именно в этом пункте проявляется разнообразие в моральных суждениях человечества. В распознавании различия правильного и неправильного они согласны; в применении этого к конкретным примерам, в решении того, что правильно и что неправильно — простой акт суждения, упражнение рассудка, как мы видели — в этом они различаются. И разница не больше и не более необъяснима в отношении этого, чем в любом другом классе суждений.

Совесть не всегда безопасный проводник. Я признал, что совесть не непогрешима. Является ли она тогда безопасным проводником? Должны ли мы во всех случаях следовать ее решениям? Поскольку она подвержена ошибкам, она не может быть, сама по себе, во всех случаях безопасным проводником, отвечаю я. Мы не можем с уверенностью заключить, что данный курс правилен, просто потому, что совесть одобряет его. Это не следует с необходимостью. Решение о том, является ли данное действие правильным или нет, — это просто вопрос суждения; и суждение может быть или не быть правильным. Это зависит от обстоятельств, отчасти от образования, от света, который у нас есть, будь то больше или меньше. Добросовестные люди не всегда правы. Мы можем поступать неправильно добросовестно. Савл из Тарса был добросовестным гонителем и поистине думал, что служит Богу. Без сомнения, многие из самых нетерпимых и безжалостных фанатиков были столь же добросовестны и столь же ошибались. Такие люди тем более опасны, что делают то, что считают правильным.

Ей, тем не менее, следует следовать. Что же тогда нам делать? Должны ли мы следовать проводнику, столь подверженному ошибкам? Да, отвечаю я, следуйте совести; но следите, чтобы это была правильная и хорошо информированная совесть, формирующая свои суждения не из импульса, страсти, предрассудка, предвзятости привычки или нерефлексивного обычая, а из ясного света разума и, особенно, божественного слова. Мы несем ответственность за суждения, которые мы формируем в морали, так же, как и за любой класс наших суждений; ответственны, другими словами, за тот сорт совести, который у нас есть. Ошибка Савла заключалась не в действии в соответствии с его добросовестными убеждениями о долге, а в том, что у него не было более просвещенной совести. Он должен был сформировать более осторожное суждение; более усердно искать правильный путь. Сказать, однако, что человек не должен делать то, что одобряет совесть, — это сказать, что он не должен делать то, что искренне считает правильным. Это было бы очень странным правилом в морали.

Совесть не исключительно интеллектуальна. Я обсудил, как и предлагал, природу и авторитет совести. В этом обсуждении я рассматривал моральную способность как интеллектуальную, а не эмоциональную силу. Я не хотел бы, однако, чтобы меня поняли так, будто совесть не имеет также эмоционального характера. Каждый интеллектуальный акт и способность к действию в той или иной степени разделяют этот характер, сопровождаются чувством, и эти чувства в некоторой степени специфичны, может быть, для конкретной способности или акта разума, к которым они относятся. Упражнение воображения включает некоторую степень чувства, либо приятного, либо болезненного, и часто в высокой степени; так же и эстетическая способность. Это особенно верно в отношении упражнения моральной способности. Как уже было сказано, в нашем анализе акта совести невозможно рассматривать наше прошлое поведение как правильное или неправильное и одобрять или осуждать себя соответственно без эмоций; и эти эмоции будут варьироваться по интенсивности в зависимости от ясности и силы нашей интеллектуальной концепции заслуги или незаслуженности нашего поведения.

Эти чувства составляют важную часть феноменов морального действия и, следовательно, психологии; поскольку они принадлежат, однако, к департаменту чувственности, а не интеллекта, их дальнейшее обсуждение здесь неуместно. Они будут рассмотрены в связи с другими эмоциями в последующем разделе работы.

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ СПОСОБНОСТИ

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ТЕМЫ.

ГЛАВА I.

ИНСТИНКТ. — ИНТЕЛЛЕКТ ЖИВОТНОГО КАК ОТЛИЧНЫЙ ОТ ИНТЕЛЛЕКТА ЧЕЛОВЕКА

Тесно связанной с философией человеческого интеллекта является наука об инстинкте, или интеллекте животного — предмет интереса не только в его отношениях к психологии, но и к некоторым другим наукам, таким как естественная история и теология.

Мы работаем в невыгодном положении в таких исследованиях. Что касается этого вопроса, должно быть признано с самого начала, что мы работаем, в некоторых отношениях, в темноте, в наших исследованиях и спекуляциях относительно него. Он лежит полностью удаленным от сферы сознания. Мы можем только наблюдать, сравнивать и делать выводы, и наши выводы, полученные таким образом, должны быть подвержены, в конце концов, ошибкам. Операции нашего собственного разума мы знаем из самого ясного и верного из всех источников знания, а именно, нашего собственного сознания; операция интеллекта животного должна всегда в значительной мере оставаться неизвестной и тайной для нас. Насколько они напоминают друг друга и насколько они различаются, нелегко определить, нелегко провести разделительную линию и сказать, где заканчивается интеллект животного и начинается человеческий интеллект.

Предлагаемый метод. Давайте сначала определим инстинкт, термин, обычно применяемый для обозначения интеллекта животного, и установим, если возможно, каковы его специфические характеристики; тогда мы сможем определить, в чем он отличается от интеллекта у человека.

Определение. Я понимаю под инстинктом закон действия, управляющий и направляющий движение чувствующих существ — отличный, с одной стороны, от простых слепых сил материи, таких как притяжение и т.д., и от разума с другой; закон, работающий к данной цели через импульс, но слепо — субъект не знает, почему он так работает; закон врожденный, присущий конституции животного, не приобретенный, а переданный, происхождение которого следует искать в разумном авторе вселенной. Это, я полагаю, главные характеристики того, что мы называем инстинктом.

Инстинкт — закон. Это закон действия. В послушании ему пчела строит свои соты, а муравей свои камеры, и птица свое гнездо; и в послушании ему животное, любого вида, ищет тот конкретный вид пищи, который предназначен и предусмотрен для него. Это лишь примеры действия этого закона. Единообразие и универсальность, которые характеризуют операции этого принципа, показывают, что это закон действия, а не просто случайное явление.

Работает через импульс. Это закон, работающий через импульс, не механический или автоматический, с одной стороны, и не рациональный, с другой. Побуждающая или движущая сила в предполагаемом случае — это не сила веса, действующего на механизм, или какой-либо подобный механический принцип, и не рефлекторное действие нерва при раздражении, или спазматическое действие мышцы. Это не аналогично влиянию гравитации на чисто пассивные формы материи. И это не тот высший принцип, который мы называем разумом у человека. Птица строит свое гнездо так, как она это делает, а пчела свою ячейку, в послушании какому-то слепому, но мощному и безотказному импульсу своей природы, направляющему и руководящему ее движениями, побуждающему к действию, и к этой специфической форме действия, с беспокойным стремлением, неудовлетворенным, пока цель не достигнута. И все же само существо не понимает закона, по которому оно работает. Пчела не знает, что она строит свои соты под тем точным углом, который обеспечит наибольшее содержание в наименьшем пространстве, не знает, почему она строит их под этим точным углом, не могла бы дать никакой причины для своей процедуры, даже если бы была способна понять наш вопрос. Это для нее не вопрос размышления, и не разума вообще, а просто слепого, немыслящего, но безошибочного импульса.

Как врожденный. Этот закон врожденный, присущий конституции животного, не приобретенный. Это не результат образования. Птица не учится строить свое гнездо, ни пчела свои соты, ни муравей свои подземные камеры, наблюдая, как работает и строит родитель. Удаленное от всех возможностей наблюдения или обучения, необученное животное все же выполняет свою миссию, строит свое гнездо или ячейку, и делает это так же совершенно в одиночестве, как и среди своих собратьев, так же совершенно с первой попытки, как и всегда после. Какой бы интеллект ни был вовлечен в эти труды и конструкции, и, безусловно, самый высокий интеллект, казалось бы, во многих случаях вовлечен в них, это интеллект переданный, а не приобретенный, происхождение которого следует искать, в конечном счете, не в самом существе, а в Авторе всего интеллекта, Творце вселенной. Интеллект этот не существа, а Творца.

Проявляет себя независимо от обстоятельств. Следует далее заметить в отношении рассматриваемого принципа, что он часто проявляет свои специфические тенденции до развития соответствующих органов. Молодой теленок бодается головой до того, как у него вырастают рога. Инстинктивный импульс проявляет себя также при обстоятельствах, которые делают его действие уже не нужным. Бобр, пойманный и заключенный в комнату, строит свою плотину, как и прежде, из любых материалов, которыми может распоряжаться, хотя в его нынешних обстоятельствах такая структура не имеет никакой возможной пользы. Эти факты очевидно указывают на присутствие и действие импульса, работающего слепо, без размышления, без разума, без интеллекта со стороны животного.

Признаки изобретательности. С другой стороны, существуют примеры действия животного, которые, по-видимому, указывают на изобретательность и адаптацию к обстоятельствам. Пчела, вынужденная строить свои соты в необычном и небезопасном положении, укрепляет их, строя распорку из воска между стороной, которая наклоняется, и ближайшей стеной улья. Паук, подобным образом, чья паутина находится в опасности, проводит линию от части, подверженной самому сильному натяжению или давлению, к ближайшей точке опоры, таким образом, чтобы закрепить тонкую ткань. Птица, как известно, подобным образом поддерживала ветку, которая оказалась слишком слабой, чтобы выдержать вес гнезда и ее птенцов, соединяя ее нитью с более сильной веткой выше.

Эти факты не доказывают разум. Факты такого рода, однако, сколь бы интересными и хорошо подтвержденными они ни были, должны рассматриваться скорее как исключения из обычного правила, ближайшее приближение, которое, как известно, делал простой инстинкт к разделительной линии, отделяющей интеллект животного от человеческого. Они сами по себе не доказывают существование разума, дискриминирующего и рефлектирующего интеллекта со стороны животного; ибо тот же закон природы, который побуждает существо строить свое гнездо или соты при обычных обстоятельствах обычным образом, может, безусловно, предполагаться способным вызвать изменение операции для встречи с внезапной необходимостью, и такой, которая может возникнуть в любое время. Безусловно, не более удивительно, и не так удивительно, что пчела должна быть побуждена укрепить свои соты, или паук свою паутину, когда они в опасности, чем то, что любая из них должна быть способна построить свое сооружение изначально под тем точным углом, который используется. Следует помнить, кроме того, что в подавляющем большинстве случаев инстинкт животного не показывает такой способности к адаптации к обстоятельствам.

Вопрос перед нами. Мы готовы теперь спросить, насколько то, что мы называем инстинктом у животного, отличается от того, что мы называем интеллектом у человека. Это разница в роде или только в степени? Взгляд на историю доктрины может помочь нам здесь.

Ранние взгляды. От Аристотеля до Декарта философы придерживались последнего взгляда. Они приписывали животному степень разума, такую, какая потребовалась бы человеку, если бы он делал те же вещи, и, исходя из этого принципа, они приписывали животным интеллект, соразмерный потребностям их природы и организации. Этот принцип, едва ли нужно говорить, является допущением. Не уверенно, что одно и то же действие проистекает из одного и того же принципа у человека и у животного; что все, что указывает на интеллект и разум и включает их в одном случае как свой источник, включает то же самое в другом. Это виртуальное petitio principii. Оно предполагает именно тот пункт, который находится под вопросом. Может быть, то, что человек делает в силу разумной, рефлектирующей, рациональной души, смотрящей вперед и назад, животное делает в силу совершенно другого принципа, простого неразумного импульса своей природы, слепого ощущения, побуждающего его к данному курсу. Это вопрос, который должен быть решен, вещь, которая должна быть доказана или опровергнута. И если взгляд, уже данный на характер инстинкта животного, верен, позиция, теперь заявленная как возможная, может рассматриваться как виртуально установленная.

Взгляд Декарта. Декарт, осознав ошибку предыдущих философов, впал в противоположную крайность и свел инстинкт и действие животного к простому механизму, принципу, мало отличающемуся от того, посредством которого вес движет стрелки часов. Животное выполняет функции своей природы и организации точно так же, как марионетка движется туда-сюда посредством пружин, скрытых внутри, о которых она сама ничего не знает. Птица, пчела, муравей, паук организованы так, таков скрытый механизм их любопытной природы, что в надлежащее время и при необходимых условиях они будут строить, каждое свою собственную надлежащую структуру; и выполнять, каждое, свою собственную надлежащую работу и функцию. Делая так, каждое движется автоматически, механически.

Локк и его ученики. Отличаясь, опять же, от этого взгляда, который, безусловно, приписывает слишком мало, как противоположная теория приписывает слишком много животному, Локк, Кондильяк и их ученики во Франции и Англии заняли позицию, что действия животного, которые, по-видимому, указывают на интеллект, должны быть приписаны силе привычки и закону ассоциации. Способности животного, как, впрочем, и человека, сводятся в конечном счете к впечатлениям извне. Ничто не является врожденным. Собака чует свою добычу, и бобр строит свою плотину, и птица мигрирует в более теплый климат из-за простой силы привычки, нерефлексивно, неразумно. Но как, может прийти кому-то в голову спросить, случается, что такая привычка формируется в первую очередь? Как случается, что бедное насекомое, только что вылупившееся из яйца, находит в себе все необходимые приспособления и инструменты для захвата своей добычи? Как случается, что пчела всегда, на протяжении всех своих поколений, находит одну и ту же уловку для хранения своего меда, и не только это, но и выбирает из тысячи различных форм и различных возможных углов всегда один и тот же? И так же с муравьем, пауком и т.д. И если это вопрос образования, как это, безусловно, не так, тогда как первая пчела, первый муравей, паук или другое насекомое додумались до столь замечательного средства?

Шотландские философы. С другой стороны, Рид, Стюарт и шотландские философы в целом, значительно отходя от чисто механического взгляда, приписали инстинкту некоторые действия, которые являются должным образом автоматическими и непроизвольными, такие как закрытие века при приближении инородного тела, действие младенца при получении пищи из груди матери и некоторые другие подобные движения животной организации, которые, согласно недавним открытиям в физиологии, должны быть приписаны скорее простому рефлекторному действию нервов и мышц. Это не является должным образом инстинктом.

Вопрос возвращается. Среди этих нескольких взглядов, где же тогда лежит истина? Неспособные согласиться с чисто механической теорией Декарта или со взглядом, который сводит все к простой привычке и ассоциации, с Локком и Кондильяком, должны ли мы вернуться к древнему и долгое время универсально распространенному взгляду, который делает инстинкт только более низкой степенью того интеллекта, который у человека становится разумом и рефлексией? Мы едва ли готовы это сделать. Хорошо известные феномены и законы инстинкта, его существенные характеристики, как они развиты на предыдущих страницах, по-видимому, указывают на разницу в роде, а не просто в степени.

Причины этого мнения. 1. Животное неспособно к высокому развитию. Чтобы кратко резюмировать пункты различия: Если бы инстинкт у животного был той же природы, что и интеллект у человека, если бы это был, собственно говоря, интеллект, тот же в роде, отличающийся только в степени, тогда он должен был бы, как у человека, быть способен к развитию до неопределенной степени, способен быть возвышенным, путем надлежащего процесса обучения, до степени, очень значительно превосходящей ту, в которой он впервые проявляется. Теперь, с некоторыми незначительными исключениями, это, безусловно, не так. Никакое количество обучения или культуры никогда не выводит животное существенно выше обычного диапазона способностей животного или не приближает его к уровню человеческого вида.

2. Животное не улучшается практикой. По этой теории животное должно, кроме того, улучшаться практикой, чего, по большей части, он, безусловно, не делает. Паук прокладывает свои линии так же точно и строит свою паутину так же хорошо, а пчела свои соты, а птица свое гнездо, с первой попытки, как и после двадцатой или пятидесятой попытки. Нет прогресса, нет улучшения. Его мастерство, если его можно так назвать, является фиксированным. В нем нет ничего от природы науки, ибо существенной природой всякого разумного действия является улучшение.

3. Не адаптируется к обстоятельствам. Если бы это было природой интеллекта, оно должно было бы единообразно и неизменно адаптироваться к изменяющимся обстоятельствам, а не продолжать работать слепо по-старому, когда такая процедура уже не имеет пользы. Это не интеллект, а просто слепой импульс у бобра, который заставляет его строить свою плотину на сухом полу или мостовой двора.

4. Противоположный взгляд доказывает слишком много. Далее следует заметить, что рассматриваемая теория, хотя и приписывает животному только более низкую степень интеллекта, в действительности ставит его, в некоторых отношениях, далеко за пределы человека в плане интеллекта. Если инстинкт животного — это вообще интеллект, то это интеллект, который оставляет его более гордого соперника, человека, во многих случаях, совсем в тени. Никакая наука человека не может соперничать с математической точностью паука или пчелы в практическом построении линий и плоскостей, которые должны заключать в себе данный угол. Инженер должен брать уроки у муравья в искусстве проведения линий и параллелей. Тому же скромному насекомому принадлежит изобретение арки и купола в архитектуре. Многие из самых глубоких вопросов и проблем науки подобным образом виртуально решаются теми существами, которые обладают, как утверждается, только более низкой степенью интеллекта, чем человек. Факты несовместимы с теорией. Теория либо заходит слишком далеко, либо недостаточно далеко. Если инстинкт — это вообще интеллект, то это интеллект, в некоторых отношениях, по крайней мере, превосходящий человеческий.

По причинам, теперь изложенным, мы должны заключить, что интеллект животного отличается в роде, а не просто в степени, от интеллекта человека.

Способности, отсутствующие у животного. Если теперь поднять вопрос, каковы специфические способности, которые отсутствуют у животного, но которыми обладает человек, другими словами, где проходит разделительная линия, которая отмечает область инстинкта от области интеллекта, мы отвечаем, начиная с различий, которые наиболее очевидны, животное, во-первых, не является моральным и религиозным существом. У него нет моральной природы, нет идей о правильном и справедливости, нет идей об ответственности и о высшей силе. Он, кроме того, не является эстетическим существом. У него нет вкуса к красоте, ни ее оценки. Лошадь, со всем своим кажущимся интеллектом, смотрит на самый очаровательный пейзаж так же нетронутая его красотой, как карета, которую она тянет. У него нет идеи, нет осознания прекрасного. Способность к оригинальной концепции, которая снабжает человека идеями такого рода, по-видимому, отсутствует у животного. Он, кроме того, не является научным существом. Он не понимает принципов, по которым он сам работает. Он не делает прогресса или улучшения, соответственно, в применении этих принципов, но работает так же хорошо сначала, как и в конце. Он ничему не учится из опыта. Определенные великие правила и принципы, действительно, лежат в основе его работы, но они не имеют субъективного существования в самом животном. Теперь способности, которые делают человека научным существом, — это те, которые в настоящем трактате мы сгруппировали под названием рефлексивных. Они, по-видимому, отсутствуют у животного. Он никогда не классифицирует, ни анализирует, никогда не формирует абстрактные концепции, никогда не обобщает, не судит, ни рассуждает, никогда не размышляет о том, что происходит вокруг него; никогда, в истинном смысле слова, не думает.

Дальнейший дефицит. Здесь многие, возможно, большинство, кто вообще размышлял об этом вопросе, поместили бы разделительную линию между человеком и животным, отрицая у него обладание разумом и рефлексией, высшими интеллектуальными силами, но допуская у него другие способности, которыми наслаждается человек. Мы должны пойти дальше, однако, и исключить воображение из списка способностей животного. Не имея идеи прекрасного, ни какой-либо силы формирования абстрактных концепций, идеалы, согласно которым воображение формирует свои творения, полностью отсутствуют, и само воображение, способность к идеальному, также должно отсутствовать.

Сила воспринимать и помнить. Но обладает ли животное силой восприятия и памяти, двумя единственными оставшимися отчетливыми способностями человеческого разума? Если мы различаем, как мы должны, физический от строго интеллектуального элемента, в восприятии чувствами, способность получать впечатления чувств, от способности понимать и знать объект, как таковой, от которого исходят впечатления, в то время как мы должны признать первое, мы должны поставить под сомнение существование последнего у животного. Знать или понимать объекты чувств, различать их как таковые, друг от друга и от себя как воспринимающего субъекта, является атрибутом интеллекта в его строгом и правильном смысле, атрибутом разума. Если животное обладает им, он обладает так же реально разумом, хотя и не такого высокого порядка, как человек.

Разделительная линия. Теперь именно здесь мы вынуждены провести линию разделения между животным и человеком, между инстинктом и интеллектом. У животного есть чувства, как у человека; в некоторых отношениях, действительно, более совершенные, чем его. Объекты внешние производят впечатления на его чувства; его глаз, его ухо, его различные органы чувств отвечают на эти впечатления. Одним словом, у него есть ощущения, и эти ощущения сопровождаются, как все ощущения по своей природе есть и должны быть, сознанием, то есть они чувствуются. Но это не обязательно включает то, что мы понимаем под сознанием в его высшем смысле, или самосознанием. Животное имеет, мы полагаем, никакого знания о себе как таковом, никакого самосознания, собственно говоря; не различает между собой как воспринимающим и объектом как воспринимаемым, не имеет концепции себя как отдельного существования, отличного от объектов вокруг него, имеет, строго говоря, никаких идей, никаких мыслей, никакого интеллектуального понимания объектов вокруг него; имеет ощущения, но никаких восприятий в истинном смысле слова, поскольку восприятие включает различие субъекта и объекта, или самосознание. Эти различия потеряны для животного, слепо слиты в одном простом сознании физического ощущения. Он чувствует, но не думает, не понимает. Ощущение занимает место понимания и разума у него. Это его проводник. На впечатления, полученные таким образом, его природа слепо отвечает, он не знает как или почему. Он так устроен своим мудрым и благожелательным Творцом, что ощущение будучи пробужденным, импульсы его природы сразу вступают в игру и побуждают неотразимо к действию, и к такому действию, которое встретит потребности существа. Нет нужды в интеллекте, чтобы наступить, как у человека. Животное чувствует и действует. Человек чувствует, думает и действует. Творец предусмотрел для первого заменитель, который занимает место интеллекта и обеспечивает слепым, но безошибочным импульсом простые цели, которые соответствуют его более простым потребностям и его более скромной сфере.

Превосходство человека. В этом заключается мастерство и господство человека над животным. Он имеет то, чего нет у животного, интеллект, разум, силу мысли, силу понимать и знать. Ровно настолько, насколько он не в состоянии ухватить эту высокую прерогативу, ровно настолько, насколько он управляется ощущением и его соответствующими импульсами, а не интеллектом и разумом, ровно в такой степени он откладывает свое превосходство и опускается до сферы животного. Таким образом, в младенчестве и ранней жизни мало разницы. Таким образом, многие дикие и необразованные расы никогда не поднимаются далеко над способностью животного, являются просто существами ощущения, импульса, инстинкта.

В одном отношении низший. В одном отношении, действительно, человек, лишенный интеллекта или неспособный управлять собой его предписаниями, опускается ниже животного. У него нет заменителя интеллекта, который есть у животного, нет инстинкта, чтобы направлять его и учить его истинным и надлежащим границам потакания, но уступая страсти и склонности, без ограничений, представляет то самое печальное зрелище, на которое солнце, во всем своем курсе, когда-либо смотрит вниз, человек под господством своих собственных аппетитов, неспособный к самоуправлению, потерянный для всякого благородства, всякой добродетели, всякого самоуважения.

Память у животного. Может быть еще спрошено, не помнит ли животное? Это функция памяти — заменить или представить то, что было однажды почувствовано или воспринято. Она просто воспроизводит, в мысли, то, что однажды прошло перед разумом. Она ничего не порождает. Что бы, следовательно, из интеллекта ни было вовлечено в первоначальном акте восприятия и ощущения, столько же и не больше вовлечено в замену этих ощущений и восприятий. Если в первоначальном акте не было ничего, кроме простого ощущения, без интеллектуального постижения объекта, без самосознания или различения субъекта от объекта, тогда, конечно, ничего больше этого не будет впоследствии воспроизведено. Простые образы или фантазмы чувственных объектов могут появиться снова, как тени мерцают и танцуют на стене, или как такие образы пролетают перед нами в наших снах. Память животного, вероятно, такого рода, скорее своего рода сон, чем отчетливая концепция прошлых событий. То, что не было ясно постигнуто сначала, не будет лучше понято сейчас. Не сумев, в первом случае, отличить себя от объекта внешнего, как источника впечатлений, не может быть распознавания этого различия, когда объект появляется снова, если бы он когда-либо должен был, в концепции. Существенный элемент памяти, который соединяет объект или событие прежнего восприятия с собой как воспринимающим, должен, в таком случае, отсутствовать.

Животное ассоциирует, а не помнит. То, что обычно называется памятью у животного, не является, однако, столько его способностью концепции отсутствующего объекта чувства, сколько его распознаванием объекта, когда он снова фактически присутствует для его чувств. Собака проявляет удовольствие при появлении своего хозяина, и лошадь выбирает дорогу, которая ведет к ее прежнему дому. Это не столько память, сколько ассоциация идей или, скорее, чувств. Определенные чувства и ощущения ассоциированы, смутно смешаны, с определенными объектами. Появление объектов, конечно, пробуждает прежние чувства. Таким образом, кнут ассоциирован с ощущением, испытанным в связи с ним. Так же, лошадь, которая однажды была напугана каким-то объектом у дороги, проявит страх при последующем приближении к тому же месту, хотя тот же объект может уже не быть там. Окружающие объекты, которые все еще остаются и которые были ассоциированы с более непосредственным объектом страха в первом случае, достаточны, чтобы пробудить, при их появлении, прежние неприятные ощущения.

Существо, наделенное интеллектом и разумом, соединило бы повторяющийся объект, в таком случае, со своим собственным прежним опытом как воспринимающего субъекта, вспомнило бы время и обстоятельства события и его связь со своей личной историей. Это было бы, собственно, актом памяти.

Но нет причин полагать, что такой процесс происходит с животным. У нас нет доказательств чего-либо большего, в его случае, чем повторение ассоциированной концепции или ощущения, вместе с повторением объекта, который ранее произвел его. Дан объект a, сопровождаемый окружающими объектами b, c, d, и производится данное ощущение y. Дан, опять же, в какое-то последующее время, тот же объект a, или любой из ассоциированных объектов b, c, d, и сразу пробуждается живая концепция того же ощущения y.

Резюме результатов. Это, я думаю, все, что мы можем, с какой-либо уверенностью, приписать животному. У него есть ощущения, и насколько простой смысл касается, восприятия объектов, как связанных с этими ощущениями, но не восприятие в истинном смысле как включающее интеллектуальное постижение. Эти ощущения и смутные восприятия повторяются, возможно, как образы или концепции, в отсутствие объектов, которые дали им начало, и как таковые появляющиеся снова, составляют то, что мы можем назвать памятью животного; но не, как у нас, память, которая соединяет объект или событие с его собственной прежней историей и идеей личного я как воспринимающего. Пусть объект, однако, появится снова, и предыдущее ощущение, ассоциированное с ним, пробуждается снова.

Это, я осознаю, не взгляд, наиболее часто принимаемый об интеллекте животного. Мы естественно представляем животное как обладающее способностями, подобными нашим собственным. Животное, в свою очередь, если бы оно было способно сформировать такую концепцию, вероятно, представляло бы человека как наделенного способностями, подобными его собственным. Ни в одном случае это не является правильной концепцией.

ГЛАВА II.

РАЗУМ КАК ПОДВЕРЖЕННЫЙ ОПРЕДЕЛЕННЫМ СОСТОЯНИЯМ МОЗГА И НЕРВНОЙ СИСТЕМЫ.

Заявление. Существуют определенные ментальные феномены, связанные с отношением, которое разум поддерживает с нервным организмом, и зависящие интимно от состояния этого организма, которые, по-видимому, требуют внимания психолога, хотя часто упускаются им; я имею в виду феномены сна, сновидений, сомнамбулизма и безумия. Насколько активность разума вовлечена в эти состояния или феномены, они становятся надлежащими объектами психологического исследования. Они представляют много проблем, трудных для решения, но не менее любопытных и интересных, как фазы ментальной активности, до сих пор мало понятые.

Взгляд, иногда принимаемый физиологами. Становится тем более важным для психолога исследовать эти феномены, поскольку взгляды и теории, мало согласующиеся с истинной философией разума, иногда выдвигались физиологами, при попытке объяснить рассматриваемые феномены. Они рассматривали церебральный аппарат как компетентный сам по себе производить феномены мысли, как самодействующий, в отсутствие высшего принципа интеллекта, который обычно управляет его операциями, осуществляя своего рода автоматическим действием процессы, обычно приписываемые разуму или духовному принципу, в то время как сознание и воля полностью приостановлены. Сознание, фактически, есть не что иное, как ощущение, а мысль — простая функция мозга. Это чистый материализм, доктрина, совершенно подрывающая само существование того, что мы называем разумом или душой у человека. Если церебральная организация компетентна сама по себе во время сна осуществлять те операции, которые в моменты бодрствования приписываются духовному элементу нашего бытия, если мысль есть функция мозга, как пищеварение есть функция желудка, какая нужда и какое доказательство чего-либо большего, чем просто церебральное действие в любое время? Что, фактически, есть сам разум, как не церебральная активность, и что есть человек, со всеми его высшими силами, как не просто одушевленный организм?

Таким образом, становится важным объяснить рассматриваемые явления каким-либо образом, более согласующимся со всеми справедливыми и истинными представлениями о природе и философии разума.

Различие нормальных и ненормальных состояний. — Хотя все эти явления можно рассматривать как тесно связанные с состоянием мозга и нервной системы и зависящие от них, некоторые из них, по-видимому, проистекают из нормального, а другие — из ненормального и расстроенного состояния нервного и, в частности, церебрального организма. К первому классу относятся сон и сновидения; ко второму — сомнамбулизм, так называемое месмерическое состояние и различные формы расстроенной ментальной деятельности, или безумие.

§ I. — Сон.

Значение термина. — Что такое сон? Даст ли само название какое-либо решение этой проблемы? Как и большинство названий привычных вещей, мы находим, что это слово скорее описывает какое-то конкретное обстоятельство или фазу, какую-то одну заметную характеристику рассматриваемого предмета, нежели дает определение — и тем более объяснение — самого предмета.

Слово «сон» (англ. sleep), происходящее от schlafen, подобно латинскому somnus от supinus, указывает на лежачее положение и внешний вид тела в этом состоянии; на расслабление мышц, откидывание назад или оседание тела, если оно ни на что не опирается. Это первое и самое очевидное для глаза наблюдателя следствие состояния сна применительно к телу. Больше ничего это слово нам не открывает.

1. Сон прежде всего предполагает потерю сознания. — Что же тогда, помимо этого, представляет собой сон? Если мы понаблюдаем несколько пристальнее и с целью научной систематизации за различными аспектами или явлениями, которые предстают перед нами как составляющие то состояние тела и разума, которое мы называем сном, то первичным и наиболее очевидным фактом, как я полагаю, является потеря сознания, потеря «я». Возможно, не всего сознания, ибо мы, по-видимому, все еще существуем, но самосознания, «я» как соотнесенного со временем, местом и внешними обстоятельствами. Мы «теряем себя», как описывает это обычное, но в высшей степени точное выражение.

Мы не осознаем эту потерю в данный момент. — Конечно, поскольку сон состоит прежде всего в потере сознания, мы не осознаем того факта, что спим, ибо это было бы осознанием того, что мы находимся без сознания. Примеры этого факта встречаются часто. Вечером вы утомляетесь над книгой. Вы смутно осознаете эту усталость, доходящую даже до сонливости; вам трудно следить за ходом мысли или даже удерживать строку, но вы не подозреваете, что на самом деле уже на мгновение уснули, пока внезапное падение книги не пробуждает вас. Более того, тот, кто энергично кивал головой в течение пяти минут, придя в себя, будет упорно отрицать, что вообще спал; истина в том, что он не осознавал этого; мы никогда не осознаем этого напрямую.

Чем это вызвано? — Эта потеря сознания является результатом бездеятельности телесных чувств. Именно они дают нам данные для познания себя в отношении внешних вещей. Во сне эти пути общения с внешним миром закрыты, и мы незаметно погружаемся в сон и, так сказать, уплываем прочь от всякой сознательной связи с ним. Мы больше не осознаем свои отношения со временем и пространством, и даже с нашими собственными телами, которые, как материальные объекты, подпадают под эти отношения; ибо именно благодаря чувствам мы получаем эти идеи. Поскольку речь идет о сознании этих отношений, во сне мы существуем так же, как и в смерти, вне законов и пределов времени и пространства, независимо от тела и всего материального существования. Ментальная деятельность, однако, несомненно продолжается, и мы осознаем мысль и чувство момента, но ничего более. Всякое самосознание исчезает.

Состояние, прежде всего затрагивающее нервную систему. — Сон, таким образом, по-видимому, является прежде всего состоянием нервной системы; не репродуктивной — она функционирует как обычно и даже с повышенной энергией; и не мышечной — она все еще способна к действию; но только нервной. Она утомляется; от постоянного использования ее жизненная активная сила истощается, она нуждается в отдыхе, становится неактивной, постепенно отключается, и в результате возникает эта потеря сознания, о которой я говорил. Таким образом, строго говоря, спит нервная система, а не все тело.

Различные чувства засыпают последовательно. — Различные чувства становятся неактивными и засыпают не все сразу, а последовательно. Сначала отключается зрение. Веки опускаются и закрываются. Вкус и обоняние, вероятно, следуют за ним. Осязание и слух — одни из последних, кто сдается. Отсюда и шумы так легко беспокоят нас, когда мы засыпаем. Отсюда также и то, что нас легче всего разбудить, если кто-то повторяет наше имя или касается нас. Эти чувства также первыми пробуждаются. Одно чувство может спать, а другое бодрствовать. Вы можете все еще слышать, что говорит сидящий рядом с вами, когда глаз уже спит. Так и в смерти: человек слышит, когда уже не способен видеть или говорить.

2. Потеря личного контроля. — Сопровождением этой потери самосознания является потеря личного контроля, т. е. контроля воли над телесной организацией. Это вытекает из бездеятельности чувств и нервной системы, ибо только через нее, а не прямым воздействием воли, мы в любое время проявляем произвольную власть над телом. Когда эта система истощается и ее сила исчерпывается, так что она больше не может обеспечивать движущую силу или выполнять команды высшего интеллекта, воля больше не поддерживает свою власть над физической организацией, своим маленьким царством материи, ее контроль приостанавливается, ее скипетр падает, и она на время осознает историю заколдованного дворца, на который наложено магическое заклятие, внезапно останавливающее оживленный поток жизни и мгновенно запечатывающее чувства короля, придворных и слуг в непрерывном сне веков.

Признаки приближающегося сна. — Соответственно, одним из первых признаков приближения сна является расслабление мышц, опускание век, опускание головы и руки, оседание тела из вертикального положения в лежачее. Если человек в церкви, голова ищет дружеской поддержки скамьи впереди, и хорошо, если она может уберечь себя там от дальнейших требований гравитации.

Аналогичные случаи. — В отношении рассматриваемого момента, потери контроля над физическим телом, явления сна тесно напоминают явления опьянения и обморока; и по той же самой причине в обоих случаях, т. е. из-за бездеятельности нервной системы, которая является посредником произвольной власти над телом. Эта бездеятельность нервной системы в одном случае вызвана естественными, в другом — неестественными причинами, но прямой эффект в отношении потери произвольной власти один и тот же. Те же эффекты наблюдаются при определенных заболеваниях и, в конечном счете, при смерти.

3. Потеря контроля над разумом. — Аналогична этому потеря произвольного контроля над ментальными операциями, что, по сути, насколько касается разума, является существенной чертой и характеристикой сна. Есть основания полагать, что ментальная деятельность продолжается; во многих случаях мы знаем, что это так; но мысли приходят и уходят по своему усмотрению, без регулирования или контроля. Мы не в силах остановить определенную мысль и сосредоточить на ней наш ум на некоторое время, исключив другие, как мы можем делать в моменты бодрствования, что, по сути, и составляет главный контроль и власть, которые мы имеем над нашими мыслями; мы также не можем отбросить и избавиться от неприятного хода мыслей, неприятного впечатления, как бы сильно мы ни желали от него избавиться. Мы находимся во власти наших собственных мыслей и случайных ассоциаций, которые в неуправляемой, спонтанной игре собственной внутренней энергии разума, направляемой лишь его собственными врожденными законами, порождают самые дикие и странные фантасмагории, имеющие для нас все признаки реальности, в то время как мы, по правде говоря, являемся лишь пассивными зрителями этой сцены.

Способности разума не приостанавливаются во сне. — Некоторые полагали, что способности разума частично или полностью приостанавливаются во сне, особенно высшие способности, более непосредственно зависящие от воли. Однако до тех пор, пока продолжается ментальная активность — а нет никаких доказательств того, что она когда-либо полностью прекращается во сне, — до тех пор существует мысль, и до тех пор эта мысль и активность должны проявляться в каком-то определенном направлении и по отношению к какому-то определенному объекту. Мы не можем представить себе разум, который действует или мыслит, не упражняя ни одной из своих способностей, ибо что такое способность разума, как не его возможность действовать тем или иным способом или образом, и по отношению к тому или иному классу предметов. Это может быть восприятие, или концепция, или память, или воображение, или суждение, или рассуждение, или любая другая способность, которая активна в данный момент; это должна быть какая-то одна из известных способностей разума, если только мы не предположим, что тогда развиваются какие-то новые способности, о существовании которых мы в другое время не подозреваем.

Ментальная деятельность, видоизмененная определенными причинами во сне. — Способности, однако, будут существенно видоизменены в своем действии во время сна под влиянием уже названных причин; главным образом этих двух: 1-й — полная приостановка произвольного контроля над ходом мыслей; 2-й — потеря личного сознания, особенно в отношении телесной организации и ее текущих отношений ко времени, пространству и всем чувственным объектам. Вследствие первого наши мысли будут приходить и уходить совершенно нерегулируемыми и несвязанными; не будет никакой последовательности; малейшего анализа будет достаточно для ассоциативного принципа; нас будет гнать и уносить стремительный поток мыслей, как хрупкий пассивный лист, подхваченный течением порогов; мы будем кружиться туда-сюда, как в танце ведьм; мы будем просыпаться в замешательстве и пытаться вернуть бразды самоконтроля, только чтобы снова потерять их и быть унесенными в страшном танце.

Отсутствие связности — чем обусловлено. — Вследствие последней причины — потери сенсорного сознания и наших отношений к чувственным объектам — будет наблюдаться полное отсутствие соответствия и связности в наших ментальных операциях. Законы времени, пространства и личной идентичности будут полностью игнорироваться, и мы не будем осознавать эту несообразность, ни удивляться самым странным и противоречивым комбинациям. Здесь, там, везде, то одно, то другое. Сцена в долине Коннектикута, а мгновение спустя — на Уральских горах или в пустыне Аравии, и мы не замечаем этого изменения как чего-то примечательного. Сейчас мы идем по проходу церкви в одеждах, слишком скудных для приличий случая, а сейчас это дикий бык, который несется за нами, и переход от одного к другому мгновенен. Почему бы и нет, ведь именно благодаря чувствам мы вступаем в сознательную связь с внешним миром и, таким образом, узнаем законы времени и пространства, а поскольку эти чувства теперь заперты в забвении, что для нас время и пространство?

Названные причины — достаточное объяснение явлений. — Уже названные причины достаточно объяснят странное и искаженное действие различных ментальных способностей, проявляющееся во сне. Память, например, даст нам прошлое с вариациями ad libitum; вещи будут казаться нам, и события будут казаться происходящими, и знакомые формы и лица будут смотреть на нас не так, как они есть на самом деле или когда-либо были. Мы разговариваем с бывшим другом, даже не задумываясь о том, что он умер много лет назад. Есть впечатление, чувство, идея, фантазия, ассоциация всего этого, но вряд ли память или даже воображение, тем более суждение или рассуждение. Так кажется на первый взгляд. Более пристальный осмотр, однако, покажет нам, что в действительности в этой спонтанной игре разума происходит упражнение всех этих способностей, только настолько видоизмененных названными причинами, что они дают странные и нелепые результаты.

Ментальные способности не зависят непосредственно от воли. — Если можно доказать, что какая-либо из ментальных способностей полностью зависит от воли в своей активности и функционировании, так что не имеет силы действовать иначе, как по ее приказу или разрешению, тогда следовало бы, что когда воля больше не находится на троне, когда ее власть на время приостановлена, как во сне, способности, зависящие от нее, должны оставаться неактивными. Но в отношении большинства, если не всех ментальных операций, мы знаем, что верно обратное. Они способны к спонтанному, так же как и к произвольному действию. Более того, некоторые из них, по-видимому, ни в коем случае не подлежат прямому контролю воли. Не от нас зависит, помнить или забывать, воспринимать ли окружающие предметы, будет ли та или иная мысль, по законам ассоциации, следовать далее в ряду идей и впечатлений. Некоторые ментальные операции более тесно связаны с волей и допускают более прямое вмешательство с ее стороны, чем другие, но нельзя доказать, я думаю, что какая-либо способность настолько зависит от воли, чтобы не быть способной к действию независимо от ее требований. Действительно, факты, по-видимому, показывают, что если ход ментальной деятельности был однажды запущен волей, это действие продолжается некоторое время, даже когда воля отстранена или удерживается в бездействии, как во сне или глубокой задумчивости.

Откуда эта приостановка власти воли. — Может возникнуть вопрос: откуда возникает эта приостановка власти воли над ментальными операциями во сне? Что ее вызывает? Является ли она, подобно потере произвольной власти над физическим телом, результатом бездеятельности нервного аппарата? Тот факт, что она всегда сопровождает это и обнаруживается в связи с этим, что все, что вызывает последнее, по-видимому, является поводом и для первого, как в случае болезни, бреда, месмерического влияния, одурманивающих препаратов, опьянения и т. д., и что степень одного, будь то частичная или полная, пропорциональна степени другого — эти факты, как мне кажется, подтверждают только что высказанную идею.

Резюме результатов. — Таковы, по-видимому, основные явления сна: потеря сенсорного сознания, потеря произвольной власти над телом, потеря произвольного контроля над операциями разума.

Истощение нервной системы. — Сон, таким образом, представляется прежде всего состоянием нервной системы, результатом ее истощения. По закону природы она не может оставаться активной постоянно; покой должен сменять усилие. Следовательно, чем быстрее истощение нервной системы по какой-либо причине, тем больше требуется сна. Мы знаем, что это факт. Чем чувствительнее система, как в детстве, или у слабого пола, как у мужчин с большой чувствительностью также, поэтов, художников и других, тем больше сна. С другой стороны, те вялые натуры, которые не позволяют ничему возбуждать или вызывать к действию нервную систему, спят по прямо противоположной причине; не из-за истощения нервной активности, а из-за ее абсолютного отсутствия. Если бы обе наши системы, животная и вегетативная или питательная, спали одновременно, говорит Раух, не было бы ничего, что могло бы нас разбудить. Это была бы смерть. «Во сне каждый человек имеет свой собственный мир», — говорит Гераклит; «когда бодрствует, все люди имеют один общий». Сон и бодрствование, как прекрасно сказал другой, — это отлив и прилив разума и материи в океане нашей жизни.

§ II. — Сновидения.

Резюме предыдущего исследования. — В предыдущем разделе было показано, что сон является прежде всего и главным образом состоянием нервной системы, в котором из-за истощения чувства становятся неактивными и, так сказать, мертвыми, в то время как питательная система и функции, необходимые для жизни, продолжаются; что вследствие этой бездеятельности сенсориума возникает: 1. Потеря сознания, по крайней мере, в том, что касается всякой связи с внешними вещами и отношения к ним; 2. Потеря произвольной власти над физическим и мышечным каркасом; 3. Потеря произвольного контроля над операциями разума; разум, однако, остается активным, и его операции продолжаются, не контролируемые волей.

Теперь мы готовы рассмотреть более подробно ту специфическую форму ментальной активности во сне, называемую сновидением; состояние, которое допускает легкое объяснение на основе уже изложенных принципов.

Сновидение, что это. — Что же такое сновидение? Я отвечаю: это любая ментальная деятельность во сне, которую мы впоследствии по какой-либо причине осознаем. Это не относится ко всей, возможно, к большей части ментальной деятельности во время сна. Чувства и воля тогда по большей части неактивны, и какие бы мысли и впечатления ни вырабатывались в лаборатории разума, какая бы игра сил и чудесная алхимия там ни происходила, когда контролирующий принцип, который руководит его операциями и направляет их, отстранен, они по большей части никогда впоследствии не фиксируются. Однако пусть чувствительность будет частично возбуждена, пусть какая-то беспокоящая причина помешает полной потере чувствительности, или пусть концепции разума предстанут с большей, чем обычно, яркостью и силой впечатления, и то, что мы тогда думаем, может быть впоследствии вспомнить. Это философия сновидений. То, что таким образом запоминается из наших мыслей во сне, мы называем сновидением, более специально применяя этот термин к таким нашим мыслям и концепциям во сне, которые имеют некоторую степень связности и связи между собой, так что составляют своего рода единство.

Источники наших сновидений. — Наши сновидения обретают форму и характер под влиянием множества обстоятельств. Они не являются полностью случайными или необъяснимыми; и даже когда мы не можем проследить связь, есть основания полагать, что такая связь существует между сновидением и состоянием тела или разума в то время, что, если бы она была известна, объяснило бы форму и характер сновидения. Основными источниками, или, возможно, правильнее было бы сказать, модифицирующими влияниями наших сновидений являются: 1. Наши текущие телесные ощущения, и особенно внутреннее состояние физической системы, и 2. Наши предыдущие мысли в бодрствующем состоянии, склонности и преобладающие состояния разума.

Иллюстрации первого. — Что касается первой из этих модифицирующих причин, примеры ее действия, вероятно, придут на ум каждому из собственного опыта. Вы обнаруживаете, что лежите на жесткой постели, или, может быть, приняли какое-то неудобное положение, и вам снятся сломанные кости или дыба. Лента вашего халата туго затянута вокруг шеи, и вам снится повешение. Вы плотно поужинали пищей, сильно приправленной и трудноперевариваемой, и в ваших снах черный медведь, очень тяжелый и огромный, спокойно садится вам на грудь, или, как однажды приснилось военному офицеру при подобных обстоятельствах, князь тьмы сидит, скрестив ноги, у вас на желудке, с памятником Банкер-Хилл на коленях. Пример, рассказанный г-ном Стюартом о джентльмене, который, спавший с бутылками горячей воды у ног, видел во сне, что идет по горящему кратеру горы Этна, здесь уместен. Здесь телесное ощущение тепла на подошвах ног подсказывает идею ситуации, в которой такое ощущение могло бы возникнуть, и эта идея, смешиваясь с ощущением, которое является постоянным и реальным, также принимает характер реальности, и сновидение формируется соответствующим образом. Так, когда падает окно или слышится внезапный шум, если он не разбудит вас настолько, чтобы дать понять реальную причину, вы слышите звук, сенсориум, частично возбужденный, принимает его, возможно, за звук выстрела, и мгновенно вы оказываетесь в разгаре морского сражения или драки с грабителями. До такой степени наши сновидения видоизменяются чувственными впечатлениями такого рода, что возможно, при умелом управлении, формировать и направлять, по крайней мере до некоторой степени, сновидения другого человека, как вам угодно. Рассказывают случай об офицере, которого таким образом во сне заставили проделать все тонкости дуэли, вплоть до выстрела из пистолета, который был вложен ему в руку в нужный момент, шум которого его разбудил. Это был просто «разыгранный» сон.

Скрытая болезнь. — Нередко какое-то физическое расстройство, начинающееся или скрытое, о котором мы можем не подозревать в моменты бодрствования, дает о себе знать в состоянии сна, когда система более восприимчива к внутренним впечатлениям, и таким образом видоизменяет сновидения. В таких случаях сновидения могут служить своего рода указателем состояния физической системы, и этим, несомненно, можно объяснить отчасти кажущийся пророческий характер некоторых сновидений.

Второй источник. — Второй источник, если не самих наших сновидений, то, по крайней мере, той особой формы и характера, которые они принимают, следует искать в наших предыдущих мыслях, преобладающих ментальных занятиях и склонностях. Мы засыпаем, и ментальная деятельность продолжается почти так же, как и раньше, в том направлении и русле, которое она уже получила. То, что произвело на нас самое глубокое впечатление в течение дня, что дольше или наиболее пристально занимало нас, повторяется в тот момент, когда мы теряем сознание окружающих предметов. Разум продолжает заниматься новым и странным зрелищем, или незаконченной задачей, или нерешенным сложным изучением дня или ночного часа; и нередко ход мыслей возобновляется и доводится до какой-то цели. Утром, проснувшись, мы с небольшим трудом завершаем доказательство или решаем трудность, которая казалась непреодолимой, когда мы оставили ее накануне вечером. Но правда в том, что мы не оставляли ее накануне вечером. Она занимала нас во сне. Мозг был занят ею, может быть, всю ночь. Она решается утром не потому, что разум тогда свежее, а потому, что он работал над ней всю ночь. Иногда мы осознаем это при пробуждении и можем смутно вспомнить тяжелый непрерывный ментальный труд, который продолжался, пока мы спали. Обычно, я полагаю, мы не осознаем этого, и единственным нашим доказательством является хорошо известный закон и привычка разума двигаться по своим проторенным и последним руслам, вместе с часто наблюдаемым фактом, что ранее ощущавшаяся трудность каким-то странным образом разрешается.

Дальнейшая иллюстрация того же принципа. — Кондорсе — не единственный математик, который получил во сне подсказки, приведшие к правильному решению задачи, которую он был вынужден оставить незаконченной, ложась спать; и Франклин — не единственный государственный деятель, который в сновидениях пришел к удовлетворительному заключению относительно какого-то сложного политического движения. Как бы то ни было, не может быть разумных сомнений в том, что наши предыдущие ментальные занятия, наше преобладающее состояние и склонность разума, наши привычки мыслить и чувствовать определяют и формируют характер наших сновидений. Они имеют субъективную связь, отнюдь не так оторваны от нас и нашей реальной истории, не являются таким делом случая, как можно предположить. Не без причины президент Эдвардс обращал внимание на свои сновидения как на показатель состояния своего сердца и своих истинных врожденных склонностей. Они — флюгер, который показывает, в какую сторону настроен разум. Кто скажет, что сновидения леди Макбет, эти сновидения совести, отягощенной виной, не являются одними из самых правдивых портретов великого мастера-драматурга?

Врожденный талант тогда проявляет себя. — Не только наша врожденная склонность и преобладающий склад мышления выдают себя в сновидениях, но, как заметил один писатель, наши врожденные таланты проявляются в те моменты спонтанной ментальной деятельности. Таланты, которые не имели возможности развиться из-за нашего образования и профессиональных занятий, используют свой шанс и свое время, когда мы спим, и мы становимся поэтами, художниками, ораторами — всем тем, чем задумала природа, чем скованный разум жаждет, но тщетно жаждет быть в моменты бодрствования.

Несвязность сновидений. — Несвязность наших сновидений была достаточно объяснена в том, что я сказал ранее. Я думаю, это не связано главным образом, как предполагает Апхэм, с нашей потерей произвольной власти и контроля над нашими мыслями во время сна, хотя совершенно верно, что у нас нет такого контроля. Правда в том, что мы в то время не осознаем никакой такой несвязности. Это, конечно, не может быть связано с нашей потерей произвольной власти, поскольку никакое увеличение такой власти не позволило бы нам исправить дефект, который мы не осознаем, а целиком и полностью связано с другой, уже упомянутой причиной, а именно: во сне мы теряем нашу связь с окружающими вещами, теряем наше место и наше время, и, следовательно, не сохраняем никакого стандарта суждения о том, что является, а что не является согласованным и подходящим, самосогласованным и связным.

Кажущаяся реальность. — Ничто не является более примечательным в сновидениях, чем их кажущаяся реальность. Сцены, действия и происшествия — все выступает с особой отчетливостью, проецируется как образы в воздух перед нами и совсем не имеет подобия чего-то чисто субъективного. Это некоторые приписывали тому факту, что в сновидениях нет ничего, что отвлекало бы или отвлекало внимание от концепций разума; мы полностью погружены в них, и поэтому они предстают как реальности. Я не обнаруживаю, однако, что по мере того, как мое внимание в моменты бодрствования полностью поглощено каким-либо ходом мыслей, эти концепции проявляют какую-либо тенденцию проецировать себя, так сказать, в объективную реальность. Они остаются лишь концепциями, только более яркими. Поэтому я склонен приписать кажущуюся реальность сновидений другому источнику. Мы привыкли рассматривать все как объективное, что находится вне досягаемости и контроля нашей воли, что приходит и уходит независимо от нас и нашей воли. Теперь, таковым мы находим главный закон церебрального действия во сне. Конечно, тогда мы обманываемся, веря, что эти концепции, над которыми у нас нет контроля, — не концепции, а восприятия, реальности.

Оценка времени. — Ничто не казалось некоторым писателям более таинственным, чем полная несоразмерность между реальным и кажущимся временем сновидения. Я имею в виду тот факт, что наши сновидения часто занимают такие очень малые промежутки времени, в то время как нам кажется, что они растягиваются на такие длительные периоды. Рассказывают случай об офицере, заключенном в тюрьмах Французской революции, который был разбужен призывом часового, сменяющего караул, снова уснул, стал свидетелем, как он полагал, очень длинной и очень ужасной процессии вооруженных и окровавленных воинов, проезжавших верхом по определенной улице Парижа, занимавших несколько часов в своем прохождении, затем проснулся в ужасе как раз вовремя, чтобы отчетливо услышать ответ часового на вызов, данный до того, как начался сон. Разум в таких случаях, говорят некоторые, действует быстрее, чем в другое время. Нет никаких доказательств этого. Г-н Стюарт, я думаю, предложил правильное объяснение. Поскольку наши сновидения кажутся нам реальными, и у нас нет средств оценивать время иначе, как по кажущейся последовательности событий, концепции мозга, то есть наши сновидения, кажутся нам занимающими ровно столько времени, сколько заняли бы сами события, если бы они были реальными. Это совершенно естественный результат, и он полностью объясняет рассматриваемую кажущуюся аномалию.

Пророческий аспект. — Являются ли сновидения иногда пророческими, и как такие следует объяснять? Цицерон рассказывает замечательный случай того, что, по-видимому, является пророческим сновидением. Я имею в виду рассказ о двух аркадийцах, которые приехали в Мегару и заняли разные жилища. Один, умоляя о помощи, затем был убит и сообщил своему товарищу, что его тело будет вывезено из города рано утром через определенные ворота в крытой повозке. Взволнованный сном, другой в назначенное время отправляется к указанному месту, встречает повозку, обнаруживает тело, арестовывает убийцу и предает его правосудию.

Другие примеры подобного рода. — Другой пример, возможно, столь же поразительный, описан в «Таймс» (London Times). Г-н Уильямс, проживающий в Корнуолле, трижды за одну ночь видел во сне, что канцлер Англии убит в вестибюле Палаты общин. Сон настолько глубоко впечатлил его, что он рассказал о нем нескольким своим знакомым. Впоследствии было установлено, что вечером того же дня канцлер, г-н Персиваль, был убит в соответствии со сном. Теперь, это было, безусловно, замечательное совпадение. Было ли это чем-то большим? Было ли это просто случайностью — делом случая, — что сон произошел именно так, как он произошел, и так точно совпал с фактами? Но это не единичные случаи. Многие подобные зафиксированы.

Случай, рассказанный д-ром Муром. — Д-р Мур, автор интересной работы об использовании тела в отношении разума, рассказывает следующее, как ставшее предметом его собственного наблюдения. Его друг видел во сне, что развлекается, как он имел обыкновение делать, читая эпитафии на сельском кладбище, когда его внимание привлекла свежевырытая могила. Он был удивлен, обнаружив на камне имя и дату смерти близкого друга, с которым он провел тот самый вечер в разговоре. Однако о сне больше не думали, и, возможно, он никогда бы не пришел на ум, если бы он не получил известие несколько месяцев спустя о смерти этого друга, которая произошла именно в ту дату, которую он видел во сне записанной на надгробии.

Случай, рассказанный д-ром Аберкромби. — Случай, упомянутый д-ром Аберкромби, — еще одно из этих замечательных совпадений. Две сестры, спавшие в одной комнате, примыкающей к комнате больного брата, одна просыпается в испуге, приснившись, что часы остановились, и что на упоминание об этом ее сестре, последняя ответила: «Хуже того случилось, ибо дыхание —— остановилось тоже». При осмотре часы оказались идущими, а брат — в глубоком сне. На следующую ночь сон повторился точно так же, как и прежде, с тем же результатом. На следующее утро, когда одной из сестер понадобилось взять часы с письменного стола, она была удивлена, обнаружив, что они остановились, и в тот же момент была поражена криком другой сестры из комнаты больного, который в тот момент скончался.

Дополнительные случаи. — Рассказывают еще один случай подобного рода, но я не знаю, насколько он достоверен. Сестра майора Андре, говорят, видела во сне своего отсутствующего брата, как арестованного и предстающего перед военным трибуналом. Внешний вид офицеров, их одежда и т. д. были отчетливо запечатлены в ее сознании; комната, относительное положение заключенного и его судей были замечены; общий характер суда и его результат — осуждение ее брата. Она проснулась глубоко впечатленной. Ее страхи вскоре подтвердились печальным известием об аресте, суде и казни ее брата, и, что примечательно, факты соответствовали ее сну как в отношении времени события, места, внешнего вида комнаты, положения и одежды судей и т. д. Вашингтон и Нокс были особо указаны, хотя она никогда их не видела.

Рассказывают еще один случай о человеке, которому приснилось, что судно, на котором его брат был офицером и отчасти владельцем груза, потерпело крушение на определенном острове, и судно погибло, но команда спаслась. Он был настолько впечатлен, что пошел прямо и оформил дополнительную страховку на пять тысяч долларов на долю имущества своего брата. С следующим прибытием пришли новости, что судно потерпело крушение в то время и в том месте, о которых человек видел сон, и моряки спаслись.

Совпадения. — Теперь совершенно легко назвать все эти вещи «совпадениями». Они, безусловно, таковыми являются. Но верно ли, или вероятно ли, что они являются «просто» совпадениями? Называть их совпадениями и выдавать их так, как будто они легко и полностью объясняются таким образом, — это лишь поверхностное сокрытие нашего невежества под определенным видом философии. Это в лучшем случае лишь догадка; догадка, более того, которая ничего не объясняет, а оставляет тайну такой же великой, как и прежде; догадка, которая отнюдь не является наиболее вероятной из всех, которые могли бы быть сделаны, а, напротив, одной из самых невероятных из всех, как мне кажется. Заметьте, случаи, которые я сейчас упомянул, не подпадают ни под один из законов или условий, установленных как вызывающие или модифицирующие наши сновидения. Они не вызваны, насколько это представляется, никаким текущим телесным ощущением со стороны сновидца, и не было никакой причины в природе случая, почему любое такое событие, тем более соединение событий, должно было быть предчувствовано сновидцем в его моменты бодрствования. Это не было простым продолжением его мыслей в бодрствующем состоянии. Несомненно, многие сновидения, рассматриваемые как пророческие, могут быть объяснены на основе этих принципов. Они являются результатом наших текущих ощущений или впечатлений, или возбужденного и тревожного состояния разума и хода мыслей в течение дня. Но не так в приведенных сейчас случаях.

Не обязательно предполагать их сверхъестественность. — Должны ли мы тогда верить, что сновидения иногда бывают пророческими? У нас нет оснований сомневаться, что они «могут» быть таковыми. Являются ли они в таком случае сверхъестественными событиями? Нет сомнения, что будущее может быть сверхъестественно сообщено в сновидениях. Нет сомнения, что это было, и не в немногих случаях, как должен признать каждый верующий в священные Писания. Но это не является обязательным предположением. Сон может быть пророческим, но не сверхъестественным. Может существовать какой-то закон, не полностью известный нам, в силу которого нервная система, находясь в сильно возбужденном состоянии, становится восприимчивой к впечатлениям, обычно не получаемым, и вступает в общение, каким-то таинственным для нас образом, со сценами, местами и событиями, далеко отстоящими, так что становится странным образом осведомленной о грядущем будущем. Может ли кто-нибудь показать, что это невозможно? Является ли это более невероятным, чем то, что зафиксированные случаи — просто случайные совпадения? Не так ли это вполне вероятно, как то, что событие должно соответствовать во многих случаях и столь поразительным образом предыдущему сну, и все же не быть никакой причины, «вообще никакой», для этого соответствия? Не так ли это разумно, даже, как предполагать прямое божественное вмешательство для раскрытия будущего, возможность которого я отнюдь не отрицаю, но причина для которого не становится очевидной? Не возможно ли, что может существовать какой-то естественный закон или агент такого рода, как сейчас намекнуто, какое-то еще не объясненное, но частично известное состояние физической системы, когда она находится в особо чувствительном состоянии, modus operandi которого еще не понят, но существование которого указывается в случаях, подобных описанным сейчас? Что это истинное объяснение, я отнюдь не утверждаю; я делаю предположение лишь для того, чтобы указать, что, как мне кажется, может быть «возможным» решением проблемы.

Возможные способы объяснения фактов. — Очевидно, существуют только эти четыре возможных решения. 1. Отрицать сами факты, т. е. что какие-либо такие сновидения имели место, или, по крайней мере, что они были подтверждены фактическим результатом. 2. Назвать их случайными совпадениями. 3. Допустить сверхъестественное вмешательство. 4. Объяснить их предложенным способом. Наш выбор лежит, как мне кажется, между вторым и последним из этих предположений.

§ III. — Сомнамбулизм.

Отношение к магнитному состоянию. — Сомнамбулизм, или лунатизм, некоторые писатели называют «естественным магнитным сном». Они полагают, что он отличается от состояния, обычно называемого месмерическим, главным образом тем, что первое является естественным, а второе — искусственным процессом.

Сходство этого с другими родственными явлениями. — Мы будем иметь случай, по мере продвижения, заметить очень близкое сходство между сновидением, сомнамбулизмом, месмеризмом и безумием, все из которых, по сути, тесно связаны друг с другом, характеризуются каждый и все одним и тем же великим законом и переходят друг в друга почти незаметными градациями.

Предложенный метод. — Будет целесообразно сначала описать явления сомнамбулизма, а затем исследовать, можно ли их объяснить.

Описание. — Основными явлениями сомнамбулизма являются следующие: субъект, находясь в состоянии глубокого сна и совершенно не осознавая того, что он делает, встает, ходит, находит путь по опасным, а в другое время недоступным местам, говорит и действует так, как если бы он бодрствовал, выполняет в темноте и с закрытыми или даже завязанными глазами операции, которые требуют самого пристального внимания и наилучшего зрения, воспринимает, действительно, вещи, не видимые глазу в его обычном бодрствующем состоянии, возможно, даже вещи отсутствующие и будущие, и, будучи разбуженным из этого состояния, совершенно не осознает того, что произошло, и удивлен, обнаружив себя в каком-то странном и неестественном положении.

Рассказанный пример. — Случай, который попал в поле наблюдения архиепископа Бордо, когда он был студентом семинарии, описан во Французской энциклопедии. Молодой священник, живший там, был сомнамбулом, и чтобы убедиться в природе этой странной болезни, архиепископ каждую ночь приходил в его комнату после того, как молодой человек засыпал. Он вставал, брал бумагу, перо и чернила и приступал к написанию проповедей. Написав страницу ясным разборчивым почерком, он читал ее вслух от начала до конца, ясным голосом и с надлежащим ударением. Если отрывок ему не нравился, он стирал его и писал исправление, четко, на его надлежащем месте, поверх стертой строки или слова. Все это делалось без какой-либо помощи глаза, который был, очевидно, во сне; кусок картона, помещенный между глазом и бумагой, не вызывал никакого прерывания или неудобства. Когда его бумагу заменяли на другую того же размера, он не замечал подмены, но когда подставляли бумагу другого размера, он сразу замечал разницу. Это показывает, что чувство осязания или ощущения было активным и служило направляющим чувством.

Другие случаи подобного рода. — Подобных случаев, почти без числа, зафиксировано, в которых наблюдаются почти те же явления. В некоторых случаях отмечается, что субъект, написав предложение на странице, возвращается и тщательно расставляет точки над i и перечеркивает t. Эти явления не ограничиваются ночью. Люди впадали в магнитное состояние, находясь в церкви во время богослужения, уходили домой с закрытыми глазами, тщательно избегая препятствий на своем пути, таких как проходящие люди или экипажи; и их посылали в этом состоянии по делам в места, находящиеся за несколько миль, и они возвращались в целости и сохранности.

Забавный случай зафиксирован о джентльмене, который обнаружил, что его курятник стал местом ночных и тревожных грабежей, которые угрожали полным опустошением помещений, и, что было странно, большая и верная сторожевая собака не поднимала тревоги. Решив установить истинное положение дел, он нанял своих слуг для наблюдения. В течение ночи вор появился, был пойман после большого сопротивления и оказался самим джентльменом, находившимся в состоянии глубокого сна, автором всех бед.

Замечательный пример. — Рассказывают еще один случай, который представляет некоторые весьма примечательные черты. В некоторой школе для молодых леди, я думаю, во Франции, были предложены призы за лучшие картины. Среди конкурсанток была молодая и застенчивая девушка, которая осознавала свою неполноценность в искусстве, но сильно желала успеха. Некоторое время она была совершенно недовольна прогрессом своей работы, но постепенно начала замечать, когда она брала карандаш утром, что что-то было добавлено к работе с тех пор, как она в последний раз прикасалась к ней. Это замечалось некоторое время и весьма возбудило ее любопытство. Дополнения были, очевидно, сделаны превосходной рукой, далеко превосходящей ее собственную в мастерстве и исполнении. Ее подруги отрицали, каждая и все вместе, всякое знание об этом деле. Она поместила предметы мебели против своей двери таким образом, что любой входящий обязательно разбудил бы ее. Они оставались нетронутыми, но все же таинственные дополнения продолжали делаться. Наконец, ее подруги решили наблюдать снаружи и убедиться, что никто не входит в ее комнату в течение ночи, но работа все продолжалась. Наконец, им пришло в голову проследить за ее движениями, и теперь тайна была объяснена. Они увидели, как она, очевидно, в глубоком сне встает, одевается, занимает свое место за столом и начинает свою работу. Это была ее собственная рука, которая, бессознательно для нее самой, выполнила работу в стиле, к которому она не могла приблизиться в моменты бодрствования и который совершенно превзошел всю конкуренцию. Картина, несмотря на ее протесты, что это не ее живопись, получила приз.

Вопрос. — Как же это теперь, что в состоянии сна, с глазом, вероятно, плотно закрытым, и комнатой в темноте, эта девушка может использовать карандаш таким образом, который настолько превосходит все, что она может сделать в дневное время, с открытыми глазами и в полном обладании и использовании своих чувств и своей воли?

Несколько вещей, которые нужно объяснить. — Здесь, по сути, есть несколько вещей, которые нужно объяснить. Как это сомнамбула встает и передвигается в состоянии, по-видимому, глубокого сна? Как это она выполняет действия, требующие часто высокой степени интеллекта, и все же без видимого сознания? Как это она передвигается бесстрашно и безопасно, как это часто бывает, по местам, где она не могла бы стоять ни минуты в своем бодрствующем состоянии без величайшей опасности? Как это она может видеть без глаза и выполнять действия в полной темноте, требующие самого тонкого внимания и наилучшего зрения, и не только делать их, но таким образом, чтобы даже превзойти то, что может быть сделано тем же человеком в любом другом состоянии, при самых благоприятных обстоятельствах?

Во-первых, движение. — Что касается первой вещи — движения и передвижения во сне — это может быть объяснено двумя способами. Мы можем предположить, что оно полностью автоматическое. Это взгляд некоторых выдающихся физиологов. Сознательная душа, говорят они, не имеет к этому никакого отношения, никакого знания об этом. Воля не имеет большего отношения к этому, чем к сокращению мышцы или раздражению в ампутированной конечности.

Возражение против этого взгляда. — По причинам, уже намеченным, мы не можем принять автоматическую теорию. Нам она кажется подрывной для всей истинной науки о разуме. Тело самодвижется в послушании активной энергии нервного организма, а этот организм, в свою очередь, действует только так, как на него воздействует разум, который оживляет, пронизывает и контролирует этот организм. В состоянии бодрствования это ментальное действие и последующая нервная и мышечная активность находятся под контролем воли. Во сне этот контроль на время приостановлен, и мысли приходят и уходят, как придется, не подчиняясь никакому закону, кроме закона ассоциативного принципа. Разум, однако, все еще активен, и мысли заняты своим собственным спонтанным движением. На это движение мозг и нервная система реагируют. То, что мозг сам мыслит, что нервы и мышцы действуют, а конечности движутся автоматически, без энергичной деятельности разума, — это предположение чисто бездоказательное, несовместимое со всеми известными фактами и очевидными указаниями случая и находящееся в войне со всеми справедливыми представлениями об отношении тела и разума.

Другая теория. — Другое и гораздо более разумное предположение состоит в том, что воля, которая обычно во сне теряет контроль как над разумом, так и над телом, в состоянии сомнамбулизма восстанавливает, каким-то образом и до некоторой степени, свою власть над последним, так что тело встает и передвигается в соответствии с мыслью и чувством, которые случайно оказываются в данный момент преобладающими в разуме. Нет никакого контроля воли над этими мыслями и внушениями: они спонтанны, не направлены, случайны, подчиняются только обычным законам ассоциации; но на время, будь то из-за большей яркости и силы этих внушений и впечатлений, или из-за расстроенного и частично возбужденного состояния сенсорного организма, воля, действуя в соответствии с этими внушениями разума, настолько восстанавливает свою власть над телесным организмом, что происходит передвижение. Сновидение тогда просто разыгрывается. Тело встает, рука берет перо, и соответствующие движения и действия, соответствующие концепциям разума в его сновидении, должным образом выполняются.

Второй пункт исследования. — Это фактически отвечает на второй вопрос: как сомнамбула может совершать действия, требующие интеллекта, но при этом без видимого сознания.

Бесспорно, в это время существует сознание — оно должно быть; мысли и чувства момента осознаются нами в этот самый момент. Не осознавать мысль и чувство — значит не мыслить и не чувствовать. То, что совершаемые таким образом действия впоследствии не вспоминаются, не является доказательством того, что они не были объектами сознания в момент их совершения. Это отсутствие памяти, а не сознания.

Не вспоминаются. — Почему они впоследствии не вспоминаются, мы можем или не можем объяснить. Весьма вероятно, это может быть связано с частичной неактивностью чувств и, как следствие, неспособностью воспринимать реальные отношения человека к окружающим объектам. Но чем бы это ни объяснялось, это не доказывает, что разум в это время не осознает свою собственную активность, ибо это невозможно.

Третий вопрос. — Что касается третьего вопроса, как сомнамбула может безопасно передвигаться там, где бодрствующий человек не может, например, по краю пропасти или по крышам домов, то объяснение простое и легкое. Глаза закрыты. Единственным проводником является чувство осязания. Ноге для опоры требуется лишь пространство в несколько дюймов, и, получив его, она больше ничего не знает и ни о чем не просит. Именно глаз в другое время информирует нас об опасности впереди и тем самым, по сути, создает эту опасность. Вы безопасно идете по двухдюймовой доске в футе от земли. То же самое мышечное усилие позволит вам пройти по той же доске на высоте ста футов от земли, если вы не осознаете разницу. Сомнамбула же с закрытыми глазами, полагаясь только на чувство осязания, этого не осознает.

Вопрос, на который еще предстоит ответить. — Но остается самый сложный вопрос. Как получается, что лунатик в полной темноте читает, пишет, рисует, бегает и т. д. даже лучше, чем другие, или даже лучше, чем он сам в другое время и с открытыми глазами? Как он может делать это, не видя? И как он может видеть в темноте, когда органы зрения крепко заперты сном? Факты очевидны. Объяснение не столь готово. Я могу понять, как тело может двигаться, причем сравнительно безопасно, и даже как церебральная активность может продолжаться во сне без последующего воспоминания. Но читать, писать, рисовать, быстро бежать, когда преследуют через темный подвал, не сталкиваясь с окружающими предметами, — это операции, требующие тончайшей способности зрения, и как может существовать зрение без использования надлежащего органа зрения, мне не очевидно. Не является ответом на этот вопрос утверждение, что действие автоматическое. Это объяснило бы, как человек видит, но не без глаз. Передвижение с места на место, согласно той же теории, также автоматическое; это объясняет, почему человек ходит во сне, но не то, как он ходит без ног. Не решает проблему и утверждение, что во сне жизнь души сливается с жизнью тела; несомненно, но как тело может видеть без глаза, или глаз без света?

Теория общего чувства. — Единственная теория, которая, кажется, предлагает хотя бы правдоподобное решение, — это теория, выдвинутая некоторыми немецкими психологами и Раухом в этой стране, о «общем чувстве». Несколько специальных чувств, говорят они, все сводимы к одному общему чувству как своему источнику, а именно к чувству осязания. В качестве иллюстрации они ссылаются на ухо краба, глаз мухи и улитки, обоняние мух, в каковых случаях мы находим не орган слуха, зрения или обоняния, а просто расширение общего нерва чувствительности или какую-то нить от него, соединяющуюся с несколько более тонкой и нежной мембраной, чем обычная кожа. Это показывает, что наш обычный способ восприятия вещей — не единственный; что специальные органы зрения и т. д. не нужны для всякого восприятия, тем более для ощущения. Экспериментально было установлено, что летучие мыши после полного удаления глаз летают, как и прежде, и избегают всех препятствий точно так же, как и раньше. В этих случаях, утверждается, восприятие — это просто усиленное осязание, упражнение общего чувства, в которое по отдельности сливаются специальные чувства. И это, говорят, может быть в случае с сомнамбулой.

Замечания по поводу этой теории. — В общем утверждении, которое сейчас выдвигается, несомненно, есть доля истины. Однако я не вижу, чтобы оно объясняло все, что требует объяснения в данном случае. Возможно, оно объясняет, как без органа зрения общее чувство могло бы обеспечить некое смутное, запутанное восприятие объектов, но не более ясное зрение и более тонкую операцию, чем может дать бодрствующий глаз. Это для меня остается пока необъясненным. Существует ли внутреннее сознание, скрытая жизнь души, не зависящая от телесной организации, которая временами выходит в развитие и проявляется, когда обычные отношения тела и души нарушаются и приостанавливаются? Некоторые так полагали, и, насколько нам известно, это может быть так, но это лишь решение одной тайны путем предположения другой, еще большей.

Что необходимо признать. — Какую бы теорию мы ни приняли, или даже если мы не примем никакой, мы должны, я думаю, в свете фактов данного случая признать, что в определенных расстроенных и сильно возбужденных состояниях нервной системы, например, когда она ослаблена болезнью, так что обычные причины воздействуют на нее сильнее, чем обычно, она может и иногда действительно воспринимает то, что при обычных обстоятельствах не воспринимается глазом или ухом; более того, даже обходится без использования глаза, уха и различных органов специального чувства. Это происходит, как мы видели, при сомнамбулизме или естественном магнитном сне. Мы встречаем то же самое и в еще более странных формах, в месмерическом состоянии и при некоторых видах безумия.

Ментальный процесс очевиден. — Что касается чисто ментальной части явлений, операций разума при сомнамбулизме, то здесь нет ничего, что не объяснялось бы легко. При сомнамбулизме, как, впрочем, и во всех этих тесно связанных состояниях — сне, сновидениях, месмерическом процессе и даже безумии — воля теряет свою контролирующую силу над ходом мыслей, и, следовательно, мысль или чувство, которые оказываются доминирующими, порождают и полностью формируют действия, которые могут совершаться в этом состоянии. Эта доминирующая мысль или чувство в случае сомнамбулы, по большей части, вероятно, является результатом предыдущих причин; продолжением прежней ментальной деятельности, которая, когда влияние воли приостановлено, а чувства закрыты, благодаря своего рода присущей ей активности продолжает идти по тому же каналу, что и раньше. О такой деятельности душа сама, вероятно, осознает в данный момент, но впоследствии в уме не остается никаких воспоминаний о ней.

§ IV. — Расстроенная ментальная деятельность.

Связь с другими ментальными явлениями. — Тесно связаны с сомнамбулизмом, сновидениями и т. д. определенные формы расстроенного ментального состояния, обычно называемые безумием; они имеют один общий элемент с предыдущими — потерю или приостановку всякого волевого контроля над ходом мыслей. Это следует рассматривать как характерную черту и существенную основу различных явлений во всех этих разнообразных состояниях.

Классификация. — Формы расстроенной ментальной деятельности разнообразны и допускают некоторую классификацию. Некоторые из них преходящи, другие постоянны, возникая из-за некоторого устоявшегося расстройства интеллекта или чувств.

I. Преходящие формы. — Из них некоторые производятся искусственно, например, возбуждающими препаратами, стимуляторами, опьяняющими напитками и т. д., другие — физическими и естественными причинами, такими как болезнь и т. д.

Делирий, искусственный. — Наиболее распространенной из этих форм расстроенной ментальной деятельности является то преходящее и искусственное состояние, которое вызывается опьяняющими препаратами и напитками. Это правильно называется делирием и происходит всякий раз, когда наступает полное или даже частичное опьянение, будь то от алкогольных или наркотических стимуляторов, таких как опиум у китайцев и индийская конопля или гашиш у индусов. Те же эффекты, по существу, производятся также некоторыми растениями, такими как белладонна и другие, а также аконитом. Во всех этих случаях эффект, по-видимому, достигается прежде всего воздействием на кровь, которая приводится в ядовитое состояние и тем самым нарушает действие нервов и мозга. Гашиш или индийская конопля, которая на Востоке используется для целей опьянения, возможно, более широко, чем даже опиум или алкогольные напитки, может служить иллюстрацией того, как эти различные стимуляторы воздействуют на чувства. Сначала субъект воспринимает повышенную активность ума; мысли приходят и уходят в быстрой последовательности и приятном разнообразии; воображение активно — память, фантазия, разум, все бодрствуют. Постепенно эта ментальная активность возрастает и освобождается от волевого контроля; внимание к любому специальному предмету становится трудным или даже невозможным; идеи, странные и удивительные, приходят и уходят наугад без видимой причины и по никакому известному закону ассоциации; они поглощают внимание, пока ум наконец не отдается им, и не остается дальнейшего сознания внешних вещей, в то время как пациент восприимчив, как в магнитном состоянии, к влиянию и впечатлению извне. Насколько близко во многих отношениях это напоминает состояние ума при сомнамбулизме, месмеризме и обычном сновидении, мне нет нужды указывать. Ментальное возбуждение, вызываемое опиумом, возможно, больше, а образы, которые теснятся в мозгу и принимают подобие реальности, более многочисленны и реальны. Последующее истощение и реакция в любом случае ужасны. Для иллюстрации этого читатель отсылается к «Исповеди англичанина, употребляющего опиум» талантливого Де Квинси.

Делирий при болезни. — Обычный делирий при болезни по существу того же характера, что и описанный сейчас, отличаясь скорее своим происхождением или вызывающей причиной, чем своими эффектами. Он часто наступает почти так же; проявляется повышенная ментальная активность; внимание фиксируется с трудом; странные образы и ходы мыслей, одновременно необычные и не контролируемые волей, приходят и уходят; ум в конце концов оказывается одержим ими и теряет всякий контроль над своими собственными движениями. Все теперь, что ум задумывает, принимает форму реальности. У него больше нет концепций, а есть восприятия. Фигуры движутся вдоль стен и занимают комнату. Они так же реально видны, то есть ощущение такое же, как в любом случае здорового и фактического зрения; только эффект достигается изнутри наружу, от сенсориума к зрительному нерву и сетчатке, а не наоборот, как при фактическом зрении. Голоса также слышны, и различные звуки, таким же образом; вызывающая причина действует изнутри наружу, а не снаружи внутрь.

Отличается от сновидения. — Это состояние отличается от сновидения тем, что субъект не обязательно спит и что оно включает в себя более серьезное и глубокое расстройство способностей, а также более длительное по времени. Иллюзии, возможно, также более решительны и более ярко представляются как внешние и реальные сущности. Подобно снам, и в отличие от концепций магнитного состояния, эти идеи и иллюзии могут быть впоследствии вспомнены, и во многих случаях так и происходит; ум, однако, все еще находит трудным поверить, что они были фикциями, а не фактическими событиями.

Во сне вещи, которые мы, кажется, видим и слышим, — это изменения, произведенные в сенсориуме церебральными или другими влияниями. При делирии сам сенсориум расстроен и производит ложные появления, призраки и т. д.

Мания. — Та форма расстроенной ментальной деятельности, называемая манией, отличается от уже описанной тем, что наряду с расстройством интеллекта существует более или менее эмоциональное расстройство. Пациент сильно возбужден по поводу всего, что хоть сколько-нибудь затрагивает чувства. Это возбуждение может сопровождаться большим или меньшим интеллектуальным расстройством. Две формы, по сути, переходят одна в другую через последовательность почти неопределимых звеньев. Основной элемент одинаков в каждой, т. е. потеря волевого контроля над мыслями и чувствами. Каждая вызывается физическими причинами и имеет преходящую продолжительность.

Сила внушения. — Во всех этих описанных формах делирия, будь то искусственных или естественных, ум открыт для внушений извне, и они часто становятся контролирующими идеями. Поэтому крайне необходимо, чтобы сопровождающий был начеку относительно того, что он говорит или делает в присутствии пациента. Пример по этому поводу приводит доктор Карпентер, в котором некий выдающийся врач потерял ряд своих пациентов при лихорадке из-за того, что они выпрыгнули из окна, — факт, который объясняется сразу, когда мы узнаем, что он был настолько глуп, что предостерег сопровождающих, в присутствии пациентов, против возможности такого события.

II. Постоянные формы. — Я перехожу далее к рассмотрению тех более постоянных форм ментального расстройства, обычно называемых безумием, — термин, правильно применяемый для обозначения тех случаев аномальной ментальной активности, в которых, по-видимому, существует либо какое-то устоявшееся расстройство интеллекта, как, например, когда мозг был ослаблен последовательными приступами мании, эпилепсии и т. д., либо какая-то постоянная склонность к расстроенному эмоциональному возбуждению.

Расстройство интеллекта. — Там, где интеллектуальные способности расстроены, главной элементарной чертой случая является то же самое, что и в уже отмеченных, а именно: потеря волевого контроля над ментальными операциями — психологическая основа, как мы видели, всех различных форм аномальной ментальной деятельности, которые до сих пор попадали в поле нашего зрения.

Память затронута. — В рассматриваемых сейчас случаях память — это та способность, которая в большинстве случаев дает первые признаки отказа, особенно та форма памяти, которая является строго волевой, а именно: припоминание. Вследствие этого прошлый опыт оказывается вне досягаемости, не может быть использован, и поэтому рассуждение и суждение оказываются недостаточными. Мысли теряют свою связность и связь, поскольку они таким образом оторваны от фиксаторов прошлого, к которым законы ассоциации их больше не привязывают; они приходят и уходят со странным автоматическим движением, над которым ум чувствует, что имеет мало власти. Постепенно это малое исчезает; воля больше не осуществляет свой прежний и законный контроль над ментальными активностями; ее власть сломлена, ее авторитет ушел; ум теряет контроль над собой и, подобно судну, сорвавшемуся с якоря, печально и безнадежно уносится в быстрое течение устоявшегося безумия. Ум все еще сохраняет полную меру активности, возможно, значительно увеличенную; но он действует как во сне. Все его концепции для него — реальности, а фактически реальный мир, смешиваясь со сном и формируя его, лишь смутно и несовершенно постигается через запутанные среды собственных концепций ума. Все это может быть, и часто бывает, реализовано там, где полностью отсутствует всякое эмоциональное возбуждение.

Нелегко излечимо. — Описанное состояние гораздо менее поддается медицинскому лечению, чем упомянутые ранее ментальные состояния. Действительно, там, где безумие является результатом устоявшегося церебрального расстройства, очень мало надежды на излечение. Природа может со временем восстановиться; может и нет. Это зависит от возраста, конституции, предрасполагающих причин и множества обстоятельств, не вполне подвластных человеческому контролю.

Расстроенная деятельность чувств. — Другая форма безумия — это та, которая состоит в или возникает не из какого-либо первичного расстройства интеллектуальных способностей, а из склонности к расстроенному эмоциональному возбуждению. Иногда это носит общий характер, распространяясь на все эмоции. Эти случаи требуют тщательного лечения. Пациент подобен ребенку, и им нужно управлять мягко и мудро, он открыт для аргументов и мотивов самоконтроля. В других случаях какая-то одна эмоция является особенно местом и центром нарушения, в то время как другие сравнительно спокойны. В таких случаях преувеличенная эмоция может побудить к какому-то специфическому действию, такому как самоубийство, убийство и т. д. Это называется импульсивным безумием. Доминирующая идея или импульс тиранит ум и, своего рода непреодолимой фатальностью, гонит его к совершению преступления. Пациент может осознавать этот импульс и восставать против него с ужасом; с поступком может не быть связано никакого удовольствия или желания, но он не в силах сопротивляться. Он подобен лодке в порогах Ниагары. Столь ужасно состояние человека, когда разум свергнут, а воля больше не хозяин.

МЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ.

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ

ЧУВСТВА.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ТЕМЫ.

ГЛАВА I.

ПРИРОДА, СЛОЖНОСТЬ И ВАЖНОСТЬ ЭТОГО ОТДЕЛА НАУКИ.

Предыдущий анализ. — Приступая к исследованию нового отдела нашей науки, полезно на мгновение вернуться к анализу и классификации способностей ума, которые уже были даны во введении к настоящему тому. Способности ума в этом анализе были разделены, как помнится, на три великих отдела: Интеллект, Чувства и Воля; первый включает в себя различные способности мышления и познания, второй — чувствования, третий — воления. Первый из этих главных разделов уже был обсужден на предыдущих страницах. К второму мы теперь приступаем.

Различие двух отделов. — Этот отдел ментальной деятельности отличается от предыдущего так же, как чувствование отличается от мышления. Различие широкое и очевидное. Никто не может ошибиться в нем, кто знает хоть что-то о своих собственных ментальных операциях. Каждый знает разницу, хотя не каждый может быть способен объяснить ее или сказать точно, в чем она состоит. Но способны ли мы определить наше значение или нет, мы прекрасно осознаем, что мыслить и чувствовать — это разные акты, и они включают совершенно разные состояния ума. Обычный язык жизни признает это различие, как образованных, так и необразованных, крестьянина и человека науки. Литература мира признает его.

Связь двух отделов. — Что касается связи двух отделов друг с другом, интеллект должным образом предшествует чувствам. Последнее подразумевает первое и зависит от него. Не может быть чувства — я говорю, конечно, о ментальном чувстве, а не о простом физическом ощущении — без предварительного осознания какого-либо объекта, ввиду которого чувство пробуждается. Привязанность всегда подразумевает объект привязанности, желание — объект желания; и объект сначала постигается интеллектом, прежде чем эмоция пробуждается в уме. Когда мы любим, мы любим что-то; когда мы желаем, мы желаем чего-то; когда мы боимся, надеемся или ненавидим, всегда есть какой-то объект, более или менее четко определенный, который пробуждает эти чувства, и пропорционально ясности и яркости интеллектуальной концепции или восприятия объекта будет сила чувства.

Сила чувств в связи с силой интеллекта. — Диапазон и сила чувств, другими словами, способность ума чувствовать, зависят по существу от диапазона и силы интеллектуальных способностей. В определенных пределах одно варьируется как другое. Человек с сильным и энергичным умом способен на более сильные эмоции, чем человек с недоразвитым и слабым интеллектом. Мильтон, Кромвель, Наполеон, Уэбстер превосходили других людей не столько ясностью и силой интеллектуального восприятия, сколько энергией чувства. В этом, действительно, заключался в немалой степени секрет их превосходящей силы. В самых красноречивых отрывках великих ораторов древних или современных времен не столько неотразимая убедительность и неумолимый захват ужасной логики удерживают наше внимание и накладывают на нас свои чары, сколько жгучее негодование, которое разоблачает софизмы и разрывает в клочья заблуждения оппонента, и сметает все аргументы и все противодействие перед собой, как пожирающий огонь. Речи Демосфена, Берка, Уэбстера дают многочисленные примеры этого.

Влияние чувств на интеллект. — С другой стороны, одинаково верно, что состояние интеллекта в любом случае зависит не в малой степени от природы и силы способностей ума к чувствованию. Быстрая и живая чувствительность, скорее всего, будет сопровождаться быстротой и силой интеллектуальной концепции; воображение, восприятие, фантазия и даже рассуждение ускоряются и приводятся в активную игру ее электрическим прикосновением.

Человек с вялыми и оцепенелыми чувствами почти неизбежно является человеком с тупым и вялым интеллектом. Человек без чувств, если мы можем представить себе столь странный феномен, был бы человеком, мера интеллектуальной способности которого была бы немногим выше, чем у животных.

Важность этого отдела ментальных способностей. — Такова природа чувств, важность этого отдела ментальной деятельности становится очевидной с первого взгляда. Источники человеческого действия лежат здесь. Мы находим здесь ключ к изучению человеческой природы и самих себя. Чтобы понять сложную и любопытную проблему человеческой жизни и действия, чтобы понять историю, общество, нации, самих себя, мы должны хорошо понимать природу и философию чувств. Здесь мы находим мотивы, которые приводят занятой мир в действие, причины, которые делают людей такими, какие они есть на занятой и постоянно меняющейся сцене великой драмы жизни. Именно эмоции и страсти людей дают одновременно импульс и направление их энергиям, составляют их характер, формируют их историю и их судьбу. Знание человека и мира — это в высшей степени знание человеческого сердца.

Отрывок из Брауна. — Важность этой части нашей природы хорошо изложена в следующем отрывке из доктора Томаса Брауна:

«Мы могли бы, возможно, быть так устроены в отношении наших интеллектуальных состояний ума, чтобы иметь все разнообразие этих наших воспоминаний, суждений и творений фантазии без наших эмоций. Но без эмоций, которые сопровождают их, какой малой ценности были бы чисто интеллектуальные функции! Именно к нашим живым чувствам этого класса мы должны обращаться за теми нежными чувствами, которые делают наши воспоминания священными, за той любовью к истине, славе и человечеству, без которой, чтобы оживлять и вознаграждать нас в нашем открытии и распространении знаний, постоянное упражнение суждения было бы скорее усталостью, чем удовлетворением, и за всем тем восхитительным удивлением, которое мы чувствуем, когда созерцаем восхитительные творения фантазии или еще более восхитительные красоты неувядающей модели, той модели, которая всегда перед нами, и подражание которой, как было справедливо сказано, является единственным подражанием, которое само по себе есть оригинальность. Благодаря нашим другим ментальным функциям мы — лишь зрители механизма вселенной, живой и неодушевленной; благодаря нашим эмоциям мы — поклонники природы, любители человека, обожатели Бога...»

Менее привлекательные аспекты. — «В этой картине наших эмоций, однако, я представил их в их самых светлых аспектах; есть аспекты, которые они принимают, столь же ужасные, сколь эти привлекательны; но даже ужасные, как они есть, они не менее интересные объекты нашего созерцания. Они — враги, с которыми предстоит вести смертный бой в войне жизни; и из этих врагов, которые будут нападать на нас, нам полезно знать все оружие и все искусства, с которыми мы будем атакованы; как полезно нам знать все несчастья, которые ожидали бы наше поражение, а также все счастье, которое увенчало бы наш успех, чтобы наш конфликт мог быть сильнее, а наша победа, следовательно, более верной».

«В списке наших эмоций этого грозного класса можно найти каждую страсть, которая может сделать жизнь виновной и несчастной; один час которой, если этот час — час неконтролируемого господства, может уничтожить счастье навсегда и оставить немногим больше добродетели, чем необходимо для придания всего ужаса раскаянию. Есть чувства, столь же губительные для всякого желания добра, которое может еще оставаться в сердце слабого жертвы, которая еще не полностью развращена, как те ядовитые ветры пустыни, которые не просто поднимают вихрями пески, которые часто были разбросаны прежде, но иссушают даже те немногие свежие листья, которые на каком-то клочке скудной зелени все еще процветали среди общего бесплодия».

Сложность изучения. — Что касается сложности, сопровождающей изучение этой части нашей природы, кажется необходимым сказать слово мимоходом. Предполагалось, что особую сложность на пути успешного исследования этого отдела ментальной деятельности составляет то, что чувства по своей природе носят столь возбуждающий характер, что исключают спокойное, беспристрастное наблюдение и размышление, столь необходимые для правильного суждения. В момент упражнения любой живой эмоции, такой как надежда, страх, гнев и т. д., ум находится в слишком большом возбуждении, чтобы быть в каком-либо состоянии для точного самонаблюдения, а когда возбуждение спадает, важный момент уже прошел. Мистер Стюарт особенно отметил эту сложность в своем Введении к Активным и Моральным Силам и цитирует Юма по тому же поводу.

Не является особенностью этого отдела науки. — Сложность, о которой идет речь, однако, является той, которая в действительности относится ко всей ментальной науке, а не только к этому ее отделу; и так Юм, в отрывке, процитированном мистером Стюартом, по-видимому, намеревается. Верно, что пока мы находимся под влиянием какой-либо возбуждающей эмоции, мы не в настроении и не в подходящем состоянии, чтобы наблюдать критическим глазом работу наших собственных умов; также мы не в состоянии делать это, когда заняты менее возбуждающим, но не менее поглощающим интеллектуальным занятием рассуждения, воображения или воспоминания. В момент, когда мы начинаем наблюдать за собой как за занятыми таким образом, ум больше не занят, как прежде, эксперимент, который мы хотим наблюдать, прерывается, и вместо рассуждения, воображения или воспоминания мы только наблюдаем за собой. Наш единственный ресурс в любом случае — вернуться назад и собрать, насколько мы можем по памяти, данные нашей ментальной активности и состояния, пока мы были так и так заняты. И это мы можем делать в отношении действия чувств, так же как и интеллекта, при условии только, что степень эмоции и возбуждения не настолько велика, чтобы мешать настоящему сознанию, а значит, и последующему воспоминанию того, что происходило в наших собственных умах.

Источники информации. — Не зависим мы и полностью от самонаблюдения. Наши источники информации двояки: наблюдение за нашими собственными умами и за другими. Из последнего источника мы можем узнать многое о природе этого отдела ментальной деятельности. Чувства других более открыты для нашего осмотра и менее легко ошибочны, чем их интеллектуальные состояния. Не встречаем мы в этом случае и той же сложности; ибо как бы возбужден и неспособен к самоинспекции в данный момент ни был субъект любой сильной эмоции или страсти, зритель, по крайней мере, способен наблюдать эффект этой страсти и отмечать ее явления спокойным и внимательным глазом.

ГЛАВА II.

АНАЛИЗ И КЛАССИФИКАЦИЯ ЧУВСТВ.

Некоторые различия могут быть отмечены. — Включая под термином «чувствительность», согласно уже данному определению, все, что носит характер чувства, в отличие от мысли или познания, и ограничивая термин также чувствами строго ментальными, в отличие от просто физического ощущения, очевидно, что существуют определенные ведущие различия, которые все еще должны соблюдаться в этом классе наших ментальных состояний, определенные великие и сильно выраженные деления или различия, которыми нам будет полезно руководствоваться при нашем расположении и классификации их. Наши чувства многочисленны и разнообразны; невозможно перечислить или классифицировать их с совершенной точностью; однако существуют определенные точки сходства и различия между ними, определенные группы или классы, на которые они естественно делятся.

Общее различие указано. — Одно общее различие лежит в самом начале, явное и очевидное, проходящее через все формы и модусы чувствительности, а именно: различие приятного и неприятного. Каждое чувство по своей самой природе и по необходимости является тем или другим, либо приятным, либо болезненным. В некоторых случаях различие гораздо более сильно выражено, чем в других; иногда оно может быть едва заметным, и может быть трудно определить, столь слаба степень того или другого, участвует ли рассматриваемое чувство в характере удовольствия или боли; иногда происходит смешение двух элементов, и одна и та же эмоция одновременно приятна и болезненна для ума, который ее испытывает. Но я не могу представить себе чувство, которое не является ни приятным, ни неприятным, а положительно безразличным. Состояние безразличия — это не упражнение чувствительности, а простое отсутствие ее, как само название обозначает, которым мы наиболее подходящим образом выражаем это состояние ума, т. е. апатия (α παθος).

Простые эмоции. — Проходя мимо этого общего и очевидного различия, мы находим среди наших чувств большой класс, который мы можем назвать простыми эмоциями. Они включают радости и печали жизни во всех их разновидностях модификации и степени, в зависимости от того, как объекты, которые пробуждают их, различаются. К этому классу относятся те общие состояния ума, которые, не принимая определенной и очевидной формы, придают оттенок и окраску радости или печали всей нашей деятельности. К этому классу также должны быть включены более специфические формы чувства, такие как горе или печаль, которые мы чувствуем при потере друзей, сочувствие к счастью или печали других, удовольствие, возникающее от созерцания или убеждения в нашем собственном превосходстве, и огорчение от обратного, удовольствие от смешного, от нового и удивительного, от прекрасного, к чему должно быть добавлено удовлетворение, возникающее от сознания правильного действия, и те живые чувства сожаления ввиду неправильного, которые в своей высшей степени принимают название раскаяния и падают, как холодная и страшная тень, на тревожный путь земной жизни. Все это — простые эмоции, и все, более того, — лишь столько форм радости и печали, варьирующихся по мере того, как варьируются объекты, которые дают им начало.

Дальнейшее различие инстинктивной и рациональной эмоции. — Будет замечено, однако, что из этих нескольких специфических форм простой эмоции некоторые являются более высокого порядка, чем другие. Таковы те, что названы последними в серии: чувства, пробужденные ввиду смешного, ввиду нового и удивительного, ввиду прекрасного и ввиду правильного, или, в общем, эстетические и моральные эмоции. Эти, как кажущиеся обладающими более высоким достоинством и вовлекающими более высокую степень интеллектуального развития, мы можем назвать рациональными, в отличие от других простых эмоций, которые, чтобы отметить различие, мы можем назвать инстинктивными.

Эмоции сложного характера. — Переходя далее в нашем анализе, мы подходим затем к классу эмоций, отличающихся от уже рассмотренного тем, что они имеют сложный характер. Это уже не простое чувство восторга и удовлетворения объектом, или обратное, но вместе с этим смешивается желание, более или менее определенное и интенсивное, добра или зла объекту, который пробуждает эмоцию. Чувство принимает активную форму, становится объективным и путешествует из самого себя и груди, которая лелеет его, к объекту, который вызывает его. В этом желании добра или зла объекту простой элемент радости или печали, субъективное чувство, часто сливается и теряется из виду; однако оно всегда существует как существенный элемент сложной эмоции.

Дальнейшее подразделение этого класса. — К этому классу относятся чувства, обычно называемые привязанностями, которые могут быть далее подразделены на доброжелательные и зложелательные, в зависимости от того, ищут ли они добра или зла своим соответствующим объектам. Как простые эмоции — все лишь столько модусов и форм чувства радости и его противоположности, печали, так и привязанности — лишь столько различных модификаций одного всеобъемлющего принципа любви и его противоположности, ненависти.

Различные объекты привязанности. — Привязанности варьируются по мере того, как варьируются объекты, на которых они покоятся. Из доброжелательного класса более заметными являются: любовь к родным, друзьям, благодетелям, к дому и стране. Из зложелательных привязанностей, так называемых, более важными являются чувство негодования ввиду личного оскорбления, негодование при несправедливостях к другим, чувство ревности и тому подобное.

Страсти. — Эти различные привязанности, как зложелательные, так и доброжелательные, когда они поднимаются выше обычного уровня и становятся нетерпеливыми к сдержанности, властными, больше не под контролем разума и трезвого размышления, но сами принимая командование всем человеком и побуждая его к желаемой цели, независимо от других и более высоких интересов, становятся страстями нашей природы, с которыми немалая часть самоконфликта и самодисциплины этой нашей смертной жизни должна поддерживаться.

Желания. — Существует еще один класс эмоций, отличающихся по существу по своей природе от каждого из двух ведущих разделов, уже упомянутых, то есть наши желания. Они бывают двух видов. Те, которые основаны на физической природе и конституции человека — как желание пищи, мышечного усилия, покоя, всего, что приспособлено к животной природе и потребностям — обычно называются аппетитами: те, с другой стороны, которые берут свое начало из природы и потребностей ума, а не тела, могут быть названы рациональными, в отличие от животных желаний или аппетитов. Из них более важными являются желание счастья, знаний, власти, общества, уважения других.

Как радость имеет свою противоположность, печаль, и любовь свою противоположность, ненависть, так и желание имеет свою противоположность, отвращение; и объекты отвращения столь же многочисленны, как объекты желания. Желание богатства имеет свой аналог, отвращение к бедности и нужде; желание жизни и счастья стоит напротив отвращения к страданию и смерти. Эти два, так сказать, положительный и отрицательный полюсы чувства.

Надежда и страх. — Существует еще один и важный класс наших эмоций, имеющий немало общего со счастьем или несчастьем жизни, отбрасывающий свои светы и тени на немалую часть нашего маленького пути от колыбели до могилы, наши надежды и наши страхи. Эти, как бы важны они ни были сами по себе, тем не менее, лишь модификации принципов желания и отвращения и, следовательно, должны быть отнесены к тому же общему разделу чувств. Надежда — это желание некоторого ожидаемого добра, страх — отвращение к некоторому предвидимому злу.

Резюме классов. — К трем всеобъемлющим классам, теперь названным, Простым Эмоциям, Привязанностям и Желаниям могут быть отнесены, если я не ошибаюсь, различные чувства нашей природы; или, если анализ и классификация не полны и исчерпывающи, они, по крайней мере, достаточно детальны для нашей настоящей цели.

Исторический очерк ведущих делений чувств, принятых разными авторами.

Важно знать принципы деления, принятые другими. — Обсуждение настоящей темы было бы неполным без взгляда на историю ее. Полезно, получив некоторые определенные результаты и выводы наши собственные, знать также, каковы были взгляды и выводы других по тому же вопросу. Как в отношении интеллектуальных способностей, так и в отношении чувств, разные принципы деления и классификации были приняты разными авторами. Наши пределы позволят нам взглянуть только на более важные из них.

Общие принципы классификации. — Из тех, кто писал о чувствах, некоторые ставили их в контраст друг другу, как надежду и страх, любовь и ненависть и т. д., делая это принципом деления; другие классифицировали их как личные, социальные и т. д.; другие как относящиеся ко времени, прошлому, настоящему и будущему; другие как инстинктивные и рациональные; в то время как большинство, у кого был случай трактовать эту часть нашей ментальной конституции, рассматривали ее со ссылкой исключительно или главным образом на науку этики или морали и приняли такое деление и расположение, которое лучше всего подходило этой цели, без особого внимания к психологии вопроса.

О греческих школах. — Среди греков академики включали различные эмоции под четыре главные: страх, желание, радость и горе, классифицируя отчаяние и отвращение под горе, в то время как надежда, мужество и гнев были включены под желание.

Чтобы обозначить пассивность ума, как воздействуемого и находящегося под влиянием эмоции, греки называли страсти в общем παθος, страдание, откуда наши термины пафос, патетический и т. д., откуда также латинское passio и patior, от которых наше слово страсть. Стоики, в частности, обозначали все эмоции как παθη, болезни, рассматривая их как расстройства ума.

Деление Хартли. — Среди современников Хартли делит чувства на два ведущих класса: благодарные и неблагодарные; под первыми включая любовь, желание, надежду, радость и приятное воспоминание; под последними, противоположности этих эмоций: ненависть, отвращение, страх, горе, неприятное воспоминание.

Различие примитивных и производных. — Некоторые другие английские авторы, как Уоттс и Гроув, выводят все эмоции в конечном счете из трех главных: восхищения, любви и ненависти, которые они называют примитивными страстями, все остальные будучи производными.

Деление Когана. — Коган, чей трактат о страстях является работой большого интереса, делит чувства на страсти, эмоции и привязанности; первым из этих терминов обозначая первое впечатление, которое ум получает от некоторой импульсивной причины; вторым — более постоянное чувство, которое следует и которое выдает себя видимыми знаками в выражениях лица и движениях тела; в то время как привязанностями он обозначает менее интенсивное и более длительное влияние, оказываемое на ум объектами его внимания. Страсти и привязанности этим автором далее делятся на те, которые проистекают из любви к себе, и те, которые производны от социального принципа.

Классификация доктора Рида. — Доктор Рид делит активные принципы, как он их называет, на три класса: механические, животные и рациональные, включая под первыми наши инстинкты и привычки, под вторыми — наши аппетиты, под третьими — наши высшие принципы действия.

О Стюарте. — Дугалд Стюарт делает два класса: инстинктивные или имплантированные и рациональные или управляющие принципы, под первыми включая аппетиты, желания и привязанности, под вторыми — любовь к себе и моральную способность. Желания отличаются от аппетитов тем, что они не берут свое начало, как первые, из тела, ни действуют периодически, через определенные интервалы, и не прекращаются после достижения своего объекта. Под заголовком привязанностей охвачены все те принципы нашей природы, которые имеют своим объектом сообщение добра или зла другим.

О Брауне. — Доктор Браун делит чувства, которым он дает общее название эмоций, со ссылкой на их отношение ко времени, как непосредственные, ретроспективные и проспективные. Под первыми он включает, как не вовлекающие морального чувства, бодрость и меланхолию, удивление и его противоположность, чувства красоты и противоположность, чувства возвышенного и смешного; как вовлекающие моральное чувство, эмоции, отличительные для порока и добродетели, эмоции любви и ненависти, симпатии, гордости и смирения. Под ретроспективной эмоцией он включает гнев, благодарность, сожаление, удовлетворение; под проспективной эмоцией — все наши желания и страхи.

Об Апэме. — Профессор Апэм делит чувства на два ведущих отдела: естественные и моральные, первые охватывают эмоции и желания, вторые — моральные чувства или совесть. Под классом желаний он включает наши инстинкты, аппетиты, склонности и привязанности.

О Хичкоке. — Доктор Хичкок классифицирует чувства под отделами животной, рациональной и духовной восприимчивости; первые охватывают инстинкты, аппетиты, естественные привязанности, корыстные чувства и бескорыстные чувства; вторые — эстетические, научные, этические и теистические эмоции; в то время как последняя или духовная восприимчивость отличается от каждой из других тем, что не является, подобно им, конституциональной, а возникает скорее из личного расположения и характера.

Замечания по поводу вышеуказанных делений. — Наши пределы запрещают, да и цель настоящей работы не требует критического обсуждения этих нескольких планов расположения.

Справедливо, однако, сказать, что ни один из этих нескольких методов расположения не является вполне удовлетворительным. Они не строго научны. Метод Когана, например, выводит все наши чувства в конечном счете из двух принципов любви к себе, или желания нашего собственного счастья, и социального принципа, или внимания к состоянию и характеру других; которые снова разрешаются, согласно этому автору, в две кардинальные и примитивные привязанности любви и ненависти. Это деление поражает нас сразу как произвольное и, следовательно, сомнительное; а также как этическое, а не психологическое. Существует много простых эмоций, которые не могут быть правильно разрешены ни в один из этих двух принципов. С другой стороны, психологическое различие между эмоциями и желаниями упускается из виду в этом расположении. Те же замечания по существу применимы к нескольким другим отмеченным методам.

Возражение против деления Стюарта. — Расположение мистера Стюарта подвержено тому возражению, что принцип любви к себе, а также моральная способность, которые он классифицирует отдельно как рациональные принципы, в отличие от других эмоций как имплантированных или инстинктивных принципов, так же реально имплантированы в нашу природу, так же реально конституциональны или инстинктивны, как любые другие. Аппетит, более того, — лишь одна форма или класс желаний; любовь к себе — лишь другая, т. е. желание нашего собственного счастья.

К делению Апэма. — Деление мистера Апэма еще более возразимо на том же основании. Естественные и моральные чувства, на которые два великих класса он делит чувства, не являются различными ни в факте, ни в имени; моральные чувства, так называемые, так же реально и истинно естественны, основаны в нашей конституции, как наши желания и привязанности; ни термин естественный правильно не противопоставлен термину моральный как обозначающий различные и противоположные вещи. Термины инстинктивный и рациональный, которые использует мистер Стюарт, хотя и не свободны от возражений, гораздо более точно выражают различие в поле зрения, если бы такое различие могло быть показано существующим.

Различие между этическим и психологическим исследованием. — В труде, главная цель которого состоит в раскрытии принципов этической науки, может быть целесообразным выделить из прочих эмоций и рассмотреть отдельно принцип себялюбия, наряду с социальным принципом и моральными чувствами, как имеющие более прямое отношение к моральному характеру и поведению. Однако в строго психологическом трактате, где задача состоит лишь в том, чтобы раскрыть и расположить в естественном порядке явления человеческого разума, такой принцип классификации очевидно недопустим. Различные операции и эмоции разума должны изучаться и располагаться не в связи с их логическими или этическими различиями, а исключительно в связи с их психологическими различиями. Рассматриваемые в этом свете, моральные чувства, поскольку они вообще имеют природу ощущения или чувствительности, а не интеллектуального восприятия, являются простыми эмоциями и по своей сути не отличаются от любых других чувств того же класса. Удовлетворение, которое мы испытываем при виде правильного, и боль при виде неправильного поведения в прошлом, отличаются от боли и удовольствия, которые мы получаем из других источников, лишь тем, что различаются объекты, вызывающие эти чувства. Они по существу принадлежат к одному классу, различие здесь скорее видовое, нежели родовое. Они являются модификациями одного родового принципа радости и печали и отличаются друг от друга не так сильно, как каждое из них отличается от желания, или аффекта любви или ненависти.

Возражение против классификации Брауна. — Классификация доктора Брауна, если и не является этической, то, пожалуй, столь же далека от того, чтобы быть психологической. Отношение различных эмоций ко времени является случайным, а не существенным различием, и, более того, это различие совершенно неприменимо к большей части чувствительности, а именно к тем, которые он называет непосредственными эмоциями, или «тем, которые возникают, не предполагая обязательно никакого понятия о времени». Это, безусловно, lucus a non lucendo.

ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.

ПРОСТЫЕ ЭМОЦИИ.

ГЛАВА I.

ИНСТИНКТИВНЫЕ ЭМОЦИИ.

Предварительный анализ. — Напомним, что в проведенном анализе чувствительности она была разделена на три родовых класса: простые эмоции, аффекты и желания, — все они, однако, имеют общее свойство: сами по себе они являются приятными или неприятными состояниями разума в зависимости от того, рассматривается ли объект, пробуждающий их, как благо или как зло.

Природа простых эмоций. — Из них простые эмоции, которые мы рассмотрим первыми, включают, как мы помним, тот обширный класс чувств, которые в своих различных модификациях и степенях составляют радости и печали жизни. Их можно, с некоторой широтой толкования, объединить под общими терминами «радость» и «печаль» как модификации этого всеобъемлющего принципа или фазы человеческого опыта. Они пробуждаются при виде объекта, рассматриваемого как благо или как зло; объекта, кроме того, находящегося в настоящем владении и доставляющего настоящее наслаждение или страдание; в последнем отношении они отличаются от желаний, которые всегда направлены на какое-либо благо или кажущееся благо, не находящееся в настоящем владении, а рассматриваемое как достижимое.

Деление простых эмоций. — Из этих простых эмоций, в свою очередь, некоторые можно назвать инстинктивными, поскольку они принадлежат к животной природе и в некоторой степени общи человеку и животным, в отличие от других, более высокого порядка, включающих или предполагающих упражнение разума и рефлексивных способностей.

Именно о первом классе мы будем говорить в настоящей главе.

§ I. — Об общем состоянии разума, известном как жизнерадостность, и его противоположности — меланхолии.

Природа этого чувства. — Существует состояние разума, которое каждый время от времени осознает, когда без какой-либо непосредственно возбуждающей причины общее оживление и радостность духа, редко достигающие определенности отчетливой эмоции, некое приглушенное подспудное чувство радости, кажется, наполняют душу и текут по всем ее каналам. Это не столько сама радость, сколько предрасположенность к радости; не столько видимое солнце на небесах, сколько мягкий, нежно разлитый свет, наполняющий небо и купающий все объекты в своей безмятежной прелести и красоте. Его удачно назвали «своего рода вечной радостью».

Распространенность в разные периоды жизни. — Есть люди счастливого темперамента, для которых это, по-видимому, является преобладающим настроением, для которых все носит радостный и солнечный облик. О других можно сказать обратное. В раннем возрасте эта привычная радостность духа встречается чаще; в преклонные годы — гораздо реже. Будь то потому, что старость охладила кровь, или потому, что трезвый жизненный опыт опечалил сердце и исправил более романтические видения ранних лет, по мере того как жизнь проходит, мы все реже находимся под влиянием этого настроения. Оно перестает быть преобладающим состоянием разума. Красивыми словами другого автора: «Мы не счастливы, не зная, почему мы счастливы, и хотя мы все еще можем быть восприимчивы к радости, возможно, столь же сильной или даже более сильной, чем в годы бездумного веселья, наша радость должна возникать из причины соответствующей важности; и все же даже до самого конца глубокой старости иногда возвращаются проблески этого почти инстинктивного счастья, подобно видению иных лет или подобно тем ярким и неожиданным вспышкам, которые иногда прорезают полночь зимнего неба и о причинах возникновения которых мы знаем слишком мало, чтобы предсказать их возвращение».

Противоположное чувство. — Соответствующим этому общему состоянию разума является состояние совершенно противоположного характера — та привычная склонность к печали, которую обычно называют меланхолией. Подобно своей противоположности, жизнерадостности, это скорее склад ума, чем позитивная эмоция, и, подобно своей противоположности, она часто существует без какой-либо заметной и определенной причины, которую мы могли бы ей приписать. Это состояние, в котором утихающее горе или давление какого-либо сурового бедствия, которое уже проходит, оставляет разум — серые и торжественные сумерки, наступающие после частичного или полного затмения. У многих людей это привычное состояние разума на протяжении долгих периодов, возможно, даже большей части жизни. Нередко случается, что умы редчайшего гения и тончайшей чувствительности подвержены той крайней и привычной подавленности духа, которая бросает глубокую тень на самые яркие объекты и делает саму жизнь бременем. Это состояние привычного мрака и уныния, само по себе обычно являющееся формой болезни, результатом какого-либо физического расстройства, иногда углубляется в фиксированное и постоянное расстройство разума и составляет одну из самых жалких и безнадежных форм безумия. Таков был случай с меланхоличным, но в высшей степени любезным и кротким Каупером.

Элемент поэтической чувствительности. — В своих более мягких формах описываемое мною состояние разума нередко составляет элемент того, что называют поэтическим гением, — меланхолию, возникающую из печального опыта жизненных невзгод и конфликтов, из сочувствия к страдающему и скорбящему миру, к великому печальному сердцу человечества, — меланхолию, которая, подобно жалобе эоловой арфы, придает сладость и богатство музыке своего звучания. Таковы многие произведения Теннисона; таков глубокий подспудный поток поэзии Мильтона; таков, в высшей степени, дух и тон Джона Фостера, одного из самых истинных и благородных образцов поэтического гения, хотя и писателя прозы. Быстрая и живая чувствительность, сама по себе неотъемлемый спутник истинного гения, нередко сопровождается этой более мягкой формой меланхолии. Поистине великая душа, которая общается с самой собой, с природой и с вечной истиной, не чужда этой приглушенной, но приятной печали. Именно ей Мильтон воздает прекрасную дань в «Il Penseroso» и именно ее он призывает таким образом:

"But hail, thou goddess, sage and holy,
Hail, divinest Melancholy!
Come, pensive nun, devout and pure,
Sober, steadfast, and demure,
All in a robe of darkest grain
Flowing with majestic train,
And sable stole of Cyprus lawn
Over thy decent shoulders drawn.
Come, but keep thy wonted state,
With even step and musing gait,
And looks commercing with the skies,
Thy rapt soul sitting in thine eyes."

Не противоречит остроумию. — Следует отметить, что описываемый нами склад ума не противоречит периодическому и даже частому преобладанию чувств прямо противоположного характера. Преобладающая склонность к печали нередко сочетается с почти столь же преобладающей склонностью к эмоциям комического. Та же живость чувствительности, которая подготавливает душу к острому восприятию всего в жизни, что способно пробудить печальные и трезвые размышления, также располагает ее к быстрому замечанию мелких несообразностей характера, слабостей и глупостей человечества, в которых более тупой взгляд не обнаружил бы ничего абсурдного или комичного. Более того, естественная склонность разума — отскакивать, подобно расслабленному луку, из одной крайности чувства в противоположную и искать облегчения от своей печали в легких проявлениях остроумия. И вот мы видим меланхоличного Каупера, воспевающего Джона Гилпина, и автора «Ночных мыслей», в разговоре — веселого и остроумного человека.

§ II. — Скорбь при потере друзей.

Отличие от меланхолии. — Помимо уже описанных общих состояний разума, которые вряд ли можно назвать отчетливыми эмоциями, существуют определенные специфические формы радости и печали, которые требуют нашего внимания. Среди них выделяется горе, которое мы испытываем при любой великой и внезапной утрате или бедствии, как, например, потеря друзей. Это состояние разума, действительно тесно связанное с меланхолией, о которой я говорил, но отличается от нее тем, что проистекает из более очевидной и непосредственной причины и является одновременно более определенным и более интенсивным. Через некоторое время, когда первая горечь страдания проходит и разум в некоторой мере оправляется от силы полученного удара, который поначалу, подобно внезапному удару, казалось, потряс все его энергии, когда начинают действовать другие причины и другие сцены и заботы требуют его внимания, его скорбь, поначалу бурная и неудержимая, постепенно переходит в ту более спокойную, но более постоянную форму, которую мы уже описали как меланхолию.

Влияние горя на разум при первом ударе любого бедствия. — Когда утрата очень велика, особенно если она настигает нас внезапно — а какая утрата, как бы долго ее ни предвидели и ни боялись, в конце концов не настигает нас внезапно? — разум поначалу в некотором роде ошеломлен и поражен, не в силах осознать свою потерю и беспомощно оглядывается в поисках облегчения. За этим следует состояние душевной муки, более или менее интенсивной, в зависимости от живости чувствительности и силы прежней привязанности. Во многих случаях горе неуправляемо и находит выход в слезах или в тех более бурных выражениях муки, которыми обремененное сердце человека во все времена имело обыкновение выражать свою скорбь, такими как разрывание одежд, биение в грудь, рвание волос и другие подобные проявления полного и безнадежного горя. Разум в таком состоянии пассивно предается силе своей эмоции и несется бурным потоком, вышедшим из берегов. Это Рахиль, оплакивающая своих детей и отказывающаяся от утешения. Это Давид, идущий в комнату над воротами и восклицающий на ходу: «О Авессалом, сын мой, сын мой!»

Последующее состояние разума. — Когда первая сила горя утихает и на смену страсти приходит размышление, разум начинает вспоминать обстоятельства своей утраты и берется за то, чтобы осознать величие и реальность постигшего его бедствия. Он с интересом и удовлетворением останавливается на всех достоинствах и добродетелях усопшего, преувеличивает все, что было хорошего, оправдывает или упускает из виду все, что было ошибочного, вспоминает слова, интонации, взгляды и собирает малейшие памятные знаки прежней истории с тем же священным уважением и почтением, с каким хранит в погребальной урне прах умерших. Святость и достоинство облекают характер и жизнь, как только ангел смерти накладывает на них свою печать.

Молчание глубокого горя. — Глубочайшая скорбь не всегда, возможно, даже не обычно, является самой бурной и демонстративной. Именно тогда, когда первая внезапная страсть горя проходит и душа уединяется в себе, чтобы размышлять о своей утрате, спокойно кутаясь в свой плащ, чтобы скрыть от наблюдения других те слезы и ту скорбь, которые священны, — именно тогда глубочайшая скорбь и тяжелейшая тьма собираются вокруг обремененного духа. Самое истинное, глубокое горе всегда молчаливо. Оно избегает человеческого наблюдения. Оно не находит слов для выражения, не желает их. Это покрытая вуалью и безмолвная богиня, чьи обряды и алтари скрыты от глаз дня. Природа радости — сообщать о себе. Природа скорби, каков бы ни был повод, из которого она проистекает, — уединяться в себе. Она ищет свою комнату, чтобы плакать там.

Влияние времени на смягчение скорби. — Влияние времени на смягчение и утихание силы горя известно каждому. То, каким образом достигается этот эффект, заслуживает внимания. Обращение к законам ассоциации может объяснить это. Напомним, что среди вторичных или субъективных законов, регулирующих ассоциацию наших мыслей, важное место занимает интервал времени, прошедший с момента совершения какого-либо события. То, что произошло совсем недавно, с большей вероятностью снова придет на ум, чем события более отдаленного времени. При первом возникновении любого бедствия или утраты все напоминает нам о нашей потере, и это постоянное напоминание о ней оказывает мощное влияние на поддержание нашего горя. Однако по мере того, как проходит время, объекты, которые когда-то напоминали только о том, что мы потеряли, начинают ассоциироваться с другими объектами и событиями и, таким образом, напоминать о них; или, если они все еще напоминают нам о нашей потере, воспоминание смешивается с воспоминанием о других сценах и событиях, которые произошли с тех пор, и других чувствах, которые с тех пор волновали наши сердца. Таким образом, время постоянно подмешивает другие ингредиенты в чашу нашего горя. Закон «самого недавнего» все еще действует в ассоциации, и, таким образом, сам принцип, который раньше постоянно напоминал нам о нашей потере, теперь закрывает ее, вклиниваясь между ней и нами тем, что произошло с тех пор. Мысль о прошлом возникает реже, а когда она возвращается, то смешивается со столь многими другими ассоциированными объектами и переживаниями, что уже не пробуждает эмоций безутешного горя. Постепенно другие объекты интересуют нас, другие планы и обязанности занимают нас, другие эмоции волнуют сердце, подобно тому как последовательные волны бьют о тот же неспокойный берег и делают при каждом возвращении все более слабыми следы, которые прежние валы оставили на его песке.

Таким образом, время, великий утешитель, смягчает наши скорби, и непрерывная тьма, которая когда-то висела над разумом и окутывала все его мысли и цели, в конце концов уступает место приглушенной и смиренной печали, которая озаряет прошлое мягким и нежным сиянием. Мы всегда движемся вперед, быстро, неуклонно, в потоке событий, и объекты, чья страшная величина когда-то, из-за своей близости, поглощала все наше внимание, когда мы входили в их глубокую тень, постепенно уменьшаются по мере удаления, пока их темный контур едва различим на далеком горизонте.

§ III. — Сочувствие к счастью и скорби других.

Каким образом пробуждается. — Тесно связанным с эмоциями радости и скорби, пробуждаемыми нашим собственным личным опытом добра и зла, является сочувствие, которое мы испытываем к радостям и скорбям других в подобных обстоятельствах. Радость заразительна. Так же и горе. Мы не можем созерцать эмоции других, не испытывая в некоторой степени соответствующей эмоции. И нет необходимости быть очевидцами этого счастья или скорби. Простое описание любой сцены счастья или несчастья воздействует на сердце и затрагивает струны сочувственной эмоции. Мы рисуем сцену в своем воображении, представляем себя зрителями или, возможно, участниками и страдальцами; мы воображаем, каковы были бы наши собственные эмоции в таком случае, и пропорционально живости нашей способности к представлению, а также нашей способности к чувству, будет и наше сочувствие к реальной сцене и реальным страдальцам.

Природа этого принципа. — Пробужденное таким образом сочувствие, будь то к радости или к скорби других, является простой эмоцией, отличной по своей природе как от аффектов, так и от желаний, и, более того, оно скорее инстинктивно, чем рационально — это вопрос импульса, принцип, заложенный в нашей природе и вступающий в действие, как по инстинкту, всякий раз, когда представляется случай, а не результат разума и размышления. Это восприимчивость, которой мы обладаем, по крайней мере в некоторой степени, наравне с животными, которые отнюдь не нечувствительны к страданиям или счастью своих собратьев. Это восприимчивость, которая проявляется в раннем возрасте, до того как сформируются привычки к размышлению, и при обстоятельствах, исключающих предположение о том, что она может быть результатом воспитания или каким-либо образом приобретенным, а не первоначальным и заложенным принципом. Далеко не являясь результатом размышления, разум и размышление часто необходимы для того, чтобы сдерживать эмоцию и удерживать ее в должных пределах. Бывают времена, когда сочувствие, например, к страданиям других, стояло бы на пути эффективного и необходимого действия, и когда необходимо призвать на помощь все ресурсы разума для сурового и решительного исполнения долга, который вступает в конфликт с этим инстинктивным принципом нашей природы. Судья не волен обращать внимание на слезы убитой горем жены или ребенка, когда он встает, чтобы произнести суровый приговор нарушенного закона несчастному преступнику. Добросердечный хирург должен на время быть глух к крикам своего пациента и нечувствителен к его страданиям, иначе его помощь будет закончена.

Обычное ограничение термина. — Термин «сочувствие» чаще используется для обозначения эмоции, пробуждаемой страданиями других, чем нашего участия в их радостях. Однако нет сомнений в склонности нашей природы к каждому из этих результатов и в том, что это, по сути, один и тот же принцип в двух аспектах. И слово само по себе не более правильно относится к одному из этих аспектов и не более верно выражает его, чем другой. Мы так же охотно радуемся с радующимися, как плачем с плачущими, и в обоих случаях наше чувство есть сочувствие (συνπαθος).

Объяснение этого ограничения. — Причина, по которой термин чаще применяется для обозначения участия в скорбях других, очевидна при небольшом размышлении. Таковы и столь благожелательны установления доброго Провидения, что счастье является преобладающим законом бытия, а скорбь — исключением из этого общего правила. Оно разлито, как солнечный свет и мягкий воздух, по всему, что дышит, и даже неодушевленные предметы, благодаря своего рода сочувственной радости, отраженной от нашего собственного разума, кажется, разделяют общую радость. Бедствие и скорбь, по крайней мере в своих более заметных и определенных формах, приходят, подобно шторму и буре в природе, реже, и, когда они все же случаются, они более примечательны и выделяются более впечатляюще из общего опыта жизни именно в силу своей редкости.

Большая потребность в сочувствии к скорби. — Несомненно, существует также большая потребность в сочувствии к скорбям других, когда эти скорби все же случаются, чем к их радостям, и это может быть еще одной причиной более частого использования термина в этой связи. Скорбь нуждается в сочувствии, в отличие от радости. Она опирается в поисках поддержки на какую-либо помогающую и дружескую руку. Радость по своей природе сильна и самодостаточна, скорбь — наоборот. Это мудрое и доброе установление Творца нашей природы, благодаря которому в нашу конституцию заложено инстинктивное сочувствие к скорби и страданию во всех их формах, даже когда мы сами не являемся непосредственно объектами, на которые обрушивается бедствие.

Замечание доктора Брауна. — Доктор Браун удачно заметил, что «мы, кажется, сочувствуем удовольствиям других меньше, чем это есть на самом деле, потому что реальное сочувствие теряется в том постоянном воздухе жизнерадостности, который обязаны принимать хорошие манеры. Если бы законы вежливости требовали от нас принимать в обществе вид печали, как они теперь требуют от нас вида некоторой степени веселости или, по крайней мере, предрасположенности к веселью, вероятно, мы бы тогда замечали любое сочувствие к радости, как мы теперь замечаем особенно любое сочувствие к скорби; и мы, безусловно, использовали бы тогда общее название для выражения первого из них, как более необычного, точно так же, как мы теперь используем его особенно для выражения чувств сострадания. Радость, — отмечает тот же автор, — можно рассматривать как обычное платье общества, и реальное довольство поэтому так же мало примечательно, как хорошо сшитый сюртук в гостиной. Представим себе, что в блестящем кругу появляется один рваный сюртук, и все глаза будут мгновенно прикованы к нему. Даже сама красота, пока не утихнет гул изумления, на мгновение едва ли привлечет хоть один взгляд, а остроумие — хоть одного слушателя. Таково, по отношению к общему платью социального разума, горе. Это нечто такое, к появлению чего мы не готовы».

Неверно, что мы сочувствуем только скорби. — Эти причины достаточно объясняют почти исключительное внимание, уделяемое моралистами этой части нашей сочувствующей природы, а также почти исключительное использование самого термина для обозначения участия в скорбях, а не в радостях других. Из этого обстоятельства не следует делать вывод, как это делали некоторые, что наши симпатии направлены только на скорбь, что мы не испытываем соответствующей эмоции при виде счастья других, — взгляд столь же неблагоприятный для нашей природы, сколь далекий от истины.

Различие терминов. — Сочувствие, как оно обычно используется для обозначения сопричастности страданиям других, является синонимом более специфического термина «сострадание», и этот термин, в свою очередь, взаимозаменяем с терминами «жалость» и «милосердие». Насколько употребление устанавливает различие между этими терминами, оно, пожалуй, таково: мы чаще используем слово «милосердие» там, где есть способность и желание облегчить страдание; мы «жалеем» и «сострадаем» тому, что не в наших силах исправить.

Сила этого чувства. — Эмоция сочувствия, особенно в той форме, которая рассматривается более специально, вероятно, является одной из самых сильных и наиболее заметных по своему воздействию на разум из всех чувств, к которым мы восприимчивы. Когда она полностью пробуждена, она доходит даже до страсти. Когда объект, пробуждающий ее, подвергается неминуемой опасности и требуется немедленное и эффективное усилие, чтобы предотвратить опасность и принести то облегчение, которое, если оно вообще придет, должно прийти быстро, тогда нет никакого благоразумного расчета последствий, никакого раздумья, никакого колебания, никакого страха, но, невзирая на любую опасность, сочувствующий, забывая о себе и думая только об объекте, который должен быть достигнут, бросается в море или в пламя, противостоит дикому зверю или более свирепому человеческому врагу, хватает руку убийцы или отчаянно бросается между смертоносным оружием и его жертвой. Эта смелость и энергия действия, действительно, являются результатом сочувствия, а не прямого упражнения самой эмоции, но они показывают, насколько мощно чувство, из которого они проистекают.

Независимо от моральных качеств. — Стоит отметить, кроме того, что эмоция, о которой мы говорим, в значительной мере не зависит от моральных качеств страдальца. Он может быть преступником на дыбе или виселице, самым закоренелым и опустившимся из людей, и страдание, которому он подвергается, может быть справедливым наказанием за его преступления, — все же невозможно для любого, чье сердце само не ожесточилось против всех человеческих страданий, рассматривать несчастную жертву иначе, как с чувствами сострадания. Должно быть твердым сердце, которое могло бы стать свидетелем агонии даже своего злейшего врага в таком случае без жалости к страдальцу.

Назначение этого принципа. — Если мы спросим теперь, для какой цели это чувство было заложено в нашей природе, его конечная причина очевидна. Это благожелательное установление, замысел которого двоякий: во-первых, предотвратить чрезмерное страдание, сдерживая возбужденные страсти, которые в противном случае побуждали бы к причинению чрезмерного и несправедливого наказания, когда объект нашего негодования находится в нашей власти; во-вторых, обеспечить облегчение страдальцу, которое в обстоятельствах опасности могло бы не быть оказано, если бы не давление и импульс столь сильной и внезапной эмоции.

Адаптация к обстоятельствам. — Дальнейшая и побочная выгода, проистекающая из обладания живой чувствительностью к радостям и скорбям других, была отмечена Коганом в его трактате о страстях, а именно: она располагает разум легко приспосабливаться к вкусам, манерам и склонностям тех, с кем нам приходится общаться. Разум с быстрым и готовым сочувствием легко проникает в чувства и понимает поведение других при данных обстоятельствах и способен приспособиться к ним легко и своего рода инстинктивно. Он сразу ставит себя в то же положение и ведет себя соответственно.

Сочувствие не следует возводить к себялюбию как к его источнику. — Возник вопрос, не следует ли сочувствие, которое из всей чувствительности, казалось бы, находится дальше всего от всякой примеси эгоизма, в конечном счете возводить к принципу себялюбия. Те философы, которые рассматривают этот принцип как главную пружину всех человеческих действий и родительский источник всех различных эмоций, волнующих человеческое сердце, прикладывают некоторые усилия, чтобы показать, что даже чувство жалости может быть возведено к тому же источнику. Это была теория Гоббса, что чувство жалости к бедствиям других проистекает из воображения, или фикции, как он его называет, подобного бедствия, постигающего нас самих. Адам Смит также утверждает, что только из нашего собственного опыта мы можем составить какое-либо представление о страданиях других и что способ, которым мы формируем такое представление, заключается в том, чтобы представить себя в тех же обстоятельствах, что и страдалец, а затем вообразить, как мы были бы затронуты. Все это очень верно. Именно таким образом, несомненно, мы получаем представление о том, что страдает другой. Но идея того, что он страдает, — это одно, а наше сочувствие этому страданию — другое. Одно — это концепция, а другое — чувство, пробужденное этой концепцией. Более того, из этого не следует, как хорошо показал г-н Стюарт в своей критике этой теории, что сочувствие в данном случае возникает из того, что мы представляем или верим на мгновение, что эти страдания действительно наши собственные. Чувство, которое возникает при созерцании нашего собственного реального или воображаемого бедствия, по своему характеру совсем другое чувство, чем чувство жалости или сострадания. Две эмоции легко различимы. Простое беспокойство, которое мы чувствуем при виде чужого страдания, и желание, которое мы естественно чувствуем, чтобы избавиться от этого беспокойства, не являются главными элементами сострадания. Если бы они были таковыми, верным и простым средством было бы убежать от бедствия, которое вызывает беспокойство, чтобы как можно скорее убрать его из виду и из мыслей. Такую эмоцию, побуждающую к такому курсу, вполне можно было бы назвать эгоистичной. Но это не истинная природа сочувствия. Это не просто неприятное ощущение, вызванное наблюдением за страданиями другого, хотя такое ощущение, несомненно, производится в чувствительном разуме и сопровождает, или даже можно сказать, составляет часть эмоции, которую мы называем сочувствием; сверх этого чувства беспокойства существует сопричастность скорби и страданию, несение этого страдания вместе с ним, как его, а не как нашего собственного, боль за него, а не за самих себя, результатом и настоятельным побуждением которой является импульс, сильное неудержимое желание облегчить не нас самих от беспокойства, а страдальца от того, что вызывает его бедствие.

Что следует из этой теории. — Если бы сострадание к другим было порождением страха за самих себя, то, как хорошо сказал Батлер, самые боязливые натуры должны были бы быть самыми сострадательными, что далеко от истины. Можно также добавить, что если сочувствие является в каком-либо отношении эгоистичным принципом, то те, кто наиболее полно и привычно руководствуется эгоистическими соображениями, должны были бы по той же причине быть наиболее остро восприимчивы к страданиям других, что немногим меньше, чем противоречие в терминах.

ГЛАВА II.

РАЦИОНАЛЬНЫЕ ЭМОЦИИ.

§ I. — Эмоции радости или печали, возникающие из созерцания нашего собственного совершенства или обратного.

Природа и объекты этой эмоции. — Среди тех видов восприимчивости, которые, будучи заложенными в нашей природе и вступая в действие благодаря своей собственной спонтанной энергии, предполагают в своем функционировании упражнение рефлексивных способностей и, в общем, высших интеллектуальных способностей, и которые по этой причине мы обозначаем как рациональные, в отличие от инстинктивных эмоций, видное место принадлежит тем ярким чувствам удовольствия и боли, с которыми мы созерцаем любое реальное или предполагаемое совершенство, или недостаток, в самих себе. Прямым объектом рассматриваемых сейчас эмоций является «я» в какой-либо форме или аспекте. Непосредственной причиной этих эмоций является какое-либо реальное или воображаемое совершенство, которым мы обладаем, или, с другой стороны, какой-либо реальный или воображаемый недостаток. Это совершенство или недостаток может относиться к нашим интеллектуальным или моральным качествам и достижениям, или даже к нашим обстоятельствам и положению в жизни, короче говоря, ко всему, что является нашим и что отличает нас от наших собратьев. Созерцаемое качество может быть реальным владением и достижением, или оно может существовать только в нашем воображении и самомнении. И так же с недостатком; он тоже может быть реальным или воображаемым. В любом случае в разуме пробуждаются яркие чувства. Невозможно созерцать самих себя как обладающих или как лишенных какого-либо желаемого качества без эмоции, приятной или болезненной, и притом в высокой степени.

Каким образом пробуждается. — Эти эмоции пробуждаются одним из двух способов: простым созерцанием предполагаемого совершенства или недостатка, рассматриваемых самих по себе как относящихся к нам; или, чаще, сравнением самих себя с другими в этих отношениях. Именно к чувствам, пробуждаемым в последнем случае воспринимаемым превосходством или неполноценностью нас самих по отношению к другим в результате такого сравнения, обычно применяются термины «гордость» и «смирение». Эти термины относительны и всегда предполагают некоторый процесс сравнения. Однако может существовать болезненное осознание недостатка или приятное осознание какого-либо высокого и благородного достижения, когда отношение, в котором мы находимся к другим в отношении этих пунктов, не составляет части объекта созерцания. Сравнение происходит не нас с другими, а только нашего нынешнего «я» с нашим прежним «я». Мы удовлетворены и восхищены нашим собственным прогрессом и улучшением или смиренны и подавлены нашей повторяющейся неудачей и явным недостатком.

Не то же самое, что моральная эмоция. — Рассматриваемые сейчас эмоции не следует смешивать с удовлетворением, которое возникает при виде морального достоинства, и сожалением и неодобрением, с которыми мы рассматриваем наше прошлое поведение как морально неправильное. Эмоции, о которых мы сейчас говорим, не являются по своей природе моральными эмоциями, как бы тесно они ни были связаны в некоторых отношениях. Это не вердикт одобряющей или осуждающей совести пробуждает их. Они не имеют отношения к «правильному» как таковому. Объект рассматривается не в свете обязательства или долга, а просто как благо, вещь приятная и желательная. Рассматриваемое таким образом, его обладание доставляет нам удовольствие, его отсутствие — боль.

Не заслуживает порицания само по себе. — В простой эмоции, пробужденной таким образом, в удовлетворении и удовольствии, с которыми мы рассматриваем наши собственные интеллектуальные и моральные достижения или даже наши внешние обстоятельства, нет ничего предосудительного или недостойного истинного человека. Это просто работа природы. Восприимчивость к такой эмоции является частью нашей конституции, заложенной и присущей ей. Как хорошо заметил доктор Браун, невозможно желать совершенства и не радоваться его достижению; и если предосудительно испытывать удовольствие от достижений, которые сделали нас благороднее, чем мы были прежде, то, конечно, должно было быть предосудительным желать такого совершенства.

В каких случаях эмоция становится предосудительной. — Только тогда, когда эмоция существует в чрезмерной степени или по отношению к недостойным объектам, когда предполагаемое совершенство, которым мы себя поздравляем, на самом деле не существует, или когда, существуя, мы склонны ставить себя выше других из-за него, и, возможно, смотреть свысока на других из-за его отсутствия, или даже заставлять их чувствовать своими манерами и поведением, что и насколько велика разница между ними и нами; только в таких формах и модификациях чувство становится предосудительным и отвратительным. Эти формы оно принимает нередко. Это состояния разума, обычно обозначаемые термином «гордость», как это слово используется в обычной речи; и порицание, обычно и весьма справедливо прилагаемое к состоянию разума, обозначаемому этим термином, должно пониматься как применимое к описываемым сейчас предрасположенности и чувствам, а не к простой эмоции удовольствия при виде наших собственных реальных или предполагаемых достижений. То, что мы осуждаем в гордом человеке, — это не то, что он превосходит других, или осознает это превосходство, или получает удовольствие даже от этого осознания, а то, что, сравнивая себя с другими и чувствуя свое превосходство, он склонен думать о себе выше, чем следует, из-за него, и более презрительно о других, чем следует, и особенно если он стремится внушить другим чувство этого превосходства.

Различные формы, которые принимает эта предрасположенность. — Это он может делать несколькими способами. Он может быть склонен демонстрировать свое превосходство и искать аплодисментов и отличий, которые оно приносит. Тогда он — тщеславный человек. Он может придавать большое значение тому, что на самом деле стоит мало, и кичиться тем, чем он на самом деле не обладает. Тогда он — самонадеянный человек. Он может смотреть с презрением и обращаться с высокомерием со своими подчиненными. Тогда он — надменный человек. Или у него может быть слишком много гордости, чтобы показывать таким образом свою гордость; слишком много самоуважения, чтобы важничать и искать внимания демонстрацией; слишком много здравого смысла, чтобы оценивать себя намного выше своей реальной стоимости; слишком много хорошего воспитания, чтобы обращаться с другими с высокомерием и спесью. В этом случае он довольствуется своим собственным высоким мнением и оценкой самого себя и наслаждением своим собственным осознанным превосходством над окружающими. Тогда он просто гордый человек, а не тщеславный, не самонадеянный и не надменный. Разница, однако, не столько в том, что он думает о себе менее высоко, а о других менее презрительно в сравнении, сколько в том, что он не так полно показывает то, что думает. Превосходство ощущается, но оно не так явно проявляется.

Предрасположенность, проявляющаяся таким образом, предосудительна. — Об этой предрасположенности и состоянии разума в любом из его проявлений, как описано сейчас, можно сказать, что оно заслуживает порицания, которое обычно получает. Оно не просто нелюбезно и отвратительно, но морально предосудительно. Особенно это касается случаев, когда превосходство состоит не в умственных или моральных дарованиях и достижениях, а в случайных обстоятельствах, таких как красота или сила личности, положение в обществе, богатство или случай рождения — обстоятельствах, которые не предполагают никакого необходимого достоинства во владельце, никакого реального и присущего превосходства над теми, на кого он смотрит свысока. В таком случае гордость чисто презренна.

Несовместимо с высшим совершенством. — Высшее совершенство всегда несовместимо с предрасположенностью думать высоко о наших нынешних достижениях и совершенстве и ставить себя выше других в сравнении. Эмоции удовольствия, конечно, могут возникать в нашем разуме, когда мы видим несомненные свидетельства нашего собственного улучшения. Но благороднейшая натура — это та, которая не смотрит ни на себя, чтобы отметить свои собственные приобретения, ни на других ниже себя, чтобы отметить свое собственное превосходство, но чей пристальный взгляд устремлен только на то, что выше и превосходит ее саму — beau ideal, всегда парящий перед ней, совершенства, еще не достигнутого, — в сравнении с которым все нынешние достижения кажутся маловажными. Поистине великий и благородный разум всегда смирен и осознает свои собственные недостатки.

§ II. — Наслаждение комическим.

Собственно эмоция. — Среди источников рационального наслаждения, которые предоставляет конституция нашей природы, следует считать чувство, пробуждаемое восприятием комического. Мы классифицируем это среди эмоций, поскольку это вопрос чувства, и приятного чувства, отличающегося по своей природе не более от интеллектуальных способностей, с одной стороны, чем от аффектов и желаний, с другой. Это вид радости или веселья, приятное возбуждение чувства, пробуждаемое определенным классом объектов. Что бы еще ни было верно относительно рассматриваемого чувства, характер приятности неотделим от него. Поэтому оно должным образом попадает в тот класс чувств, который включает различные модификации радости и печали и который мы назвали простыми эмоциями.

Почему рационально. — Мы называем его рациональным, а не инстинктивным, поскольку оно предполагает, если я не ошибаюсь, упражнение высших интеллектуальных способностей. Это прерогатива разума. Животная природа не имеет восприятия и, конечно, наслаждения комическим. Идиот не имеет его. Некультурная дикая натура имеет его лишь в незначительной степени. В этом отношении рассматриваемое чувство вполне аналогично наслаждению прекрасным и возвышенным, а также чувству, пробуждаемому при виде правильного или неправильного действия, одобрению или неодобрению нашего прошлого поведения. Все они, хотя и основаны на нашей природе и конституции, являются рациональными, а не инстинктивными, поскольку предполагают упражнение тех способностей, которые более специфически отличают человека от низших порядков бытия.

Каким образом определить. — Точно определить эмоцию комического было бы так же трудно, как дать точное определение любому другому чувству. Мы должны довольствоваться, как и во всех подобных случаях, определением обстоятельств или условий, которые дают повод для этого чувства. Хотя мы не можем определить саму эмоцию, мы можем тщательно наблюдать и специфицировать различные объекты и поводы, которые дают ей начало.

Постановка вопроса. — Взгляды Локка и Драйдена. — При каких обстоятельствах, тогда, пробуждается чувство комического? Что является той определенной особенностью, или качеством, определенного класса объектов, которое составляет то, что мы называем комическим, объективно рассматриваемым? Различные ответы были даны на этот вопрос авторами, не чуждыми тщательному наблюдению ментальных явлений. Определение остроумия г-на Локка сводится к тому, что оно состоит в «быстром и разнообразном сопоставлении тех идей, в которых можно найти какое-либо сходство или соответствие, чтобы составить приятные картины и согласные видения в воображении». Это, как справедливо было замечено, слишком всеобъемлюще, поскольку включает весь диапазон красноречия и поэзии. Оно охватывает возвышенное и прекрасное, так же как и остроумное. Оно применимо к самым шутливым отрывкам «Гудибраса»; оно одинаково хорошо применимо к самым красноречивым отрывкам Берка или Вебстера и ко многим из лучших отрывков «Потерянного рая». Еще более всеобъемлющим является определение Драйдена, который говорит об остроумии, что это уместность мыслей и слов, или мысли и слова, красноречиво адаптированные к предмету, — определение, которое, как шутливо было замечено, включило бы сразу проповеди Блэра, «Удовольствия надежды» Кэмпбелла, «Записки» Цезаря, «Филиппики» Цицерона и надгробные речи Боссюэ как особенно остроумные произведения. Следует, однако, по справедливости заметить, что ни Драйден, ни Локк в своем использовании термина «остроумие» не имели в виду то, что мы теперь под ним понимаем, а именно шутливость или способность вызывать смех, а скорее использовали это слово в том более общем смысле, в котором оно раньше почти исключительно использовалось для обозначения живости и силы интеллектуальных способностей, здравого смысла, здравого суждения, быстроты восприятия, более конкретно, как эти качества проявляются в дискурсе или в письме.

Определение Джонсона. — Джонсон ближе к цели, когда определяет остроумие как «своего рода concordia discors, сочетание несходных образов, открытие скрытых сходств в вещах, кажущихся непохожими». Недалеко ушло от этого, если не заимствовано из него, определение остроумия, данное Кэмпбеллом в его «Философии риторики» — «то, что возбуждает приятное удивление в разуме странным собранием связанных образов, представленных ему». К этому также применимо то же возражение, что и к предыдущим определениям, что оно включает слишком много: прекрасное и возвышенное не меньше, чем комическое, красноречие так же, как и остроумие.

Гоббса. — Гоббс определяет смех, который, насколько это касается разума, является лишь выражением чувства комического, как «внезапную славу, возникающую из внезапного представления о некотором превосходстве в нас самих, путем сравнения с немощью других или нашей собственной прежней немощью». Не может быть сомнений, я думаю, что объект, который вызывает смех, всегда представляется разуму в некотором смысле как его низший; и в этой мере определение включает существенный элемент комического. Смеющийся человек всегда, на данный момент, превосходит, по крайней мере в своей собственной оценке, человека или вещь, над которыми смеются. Именно некоторая неловкость, некоторая ошибка, некоторый дефект тела, разума или манер, некоторый недостаток остроты и смысла, или мужества, или достоинства, некоторое воспринимаемое несоответствие между истинным характером или положением индивида и его нынешними обстоятельствами возбуждает наш смех и составляет комическое.

Возражения против этой теории. — Неверно, однако, что смех или предрасположенность к смеху возникает из простого представления о нашем собственном превосходстве или неполноценности созерцаемого объекта, даже в предполагаемых случаях; ибо если бы это было так, то везде и всегда, когда мы обнаруживаем такое превосходство, чувство комического должно было бы пробуждаться, и чем больше превосходство, тем сильнее склонность к веселью; что далеко от истины. Мы не склонны смеяться над несчастьями других, как бы ни было наше собственное положение превосходным по сравнению с их положением в этом самом отношении. Мое состояние может быть лучше, чем у моего соседа, или мое здоровье превосходить его, но я не склонен смеяться над ним по этой причине. Согласно теории Гоббса, никто не должен быть столь полон веселья, даже до переполнения, как гордые, самонадеянные и высокомерные люди, которые наиболее глубоко впечатлены идеей своего собственного огромного превосходства над людьми и вещами в целом. Факт прямо противоположный. Такие люди редко смеются, а когда смеются, улыбка, играющая на мгновение на лице, носит тот холодный и презрительный характер, который далек от подлинного и сердечного веселья. В ней мало, как было хорошо сказано, «полного торжества и превосходства смеха», но она скорее похожа на улыбку Кассия.

"He loves no plays,
As thou dost, Antony; he hears no music;
Seldom he smiles; and smiles in such a sort,
As if he mocked himself, and scorned his spirit,
That could be moved to smile at any thing."

Мы не можем тогда свести комическое к простому восприятию некоторой неполноценности объекта или человека, рассматриваемого таким образом, по отношению к нам, поскольку существует много видов неполноценности, которые ни в малейшей степени не пробуждают чувство комического, в то время как, в то же время, те, кто наиболее впечатлен осознанием своего превосходства, обычно не наиболее склонны к веселью.

Несоответствие — существенный элемент. — Если мы должны теперь специфицировать, в чем состоит существенный характер комического и остроумия, которое можно рассматривать как возбуждающую или производящую его причину, мы обнаружили бы его в группировке или сведении вместе внезапным и неожиданным образом идей или вещей, которые по своей природе несообразны. Несоответствие объектов, таким образом приведенных в сопоставление, и удивление, ощущаемое от новизны и неожиданного отношения, таким образом обнаруженного, являются, как мне кажется, истинными существенными элементами в идее комического. Если мы внимательно изучим различные объекты, которые дают начало этой эмоции, мы обнаружим, я думаю, всегда нечто несообразное и, следовательно, необычное и неожиданное в представленных отношениях, будь то идей или вещей. Это может быть результатом случайности, или неловкости, или умственной тупости, или замысла; не имеет значения, каким образом или из какого источника происходит вещь; всякий раз, когда эти условия выполнены, чувство комического пробуждается.

Связь удивления со смешным. — Удивление является неотъемлемым сопутствующим элементом смешного. Это состояние ума, в которое мы приходим при возникновении чего-либо нового, странного, выходящего за рамки обычного хода вещей и, следовательно, неожиданного. Все, что нелепо, скорее всего, необычно и, конечно, неожиданно, а потому поражает ум в большей или меньшей степени удивлением. Однако не все, что нас удивляет, является остроумным. Внезапное падение окна, рядом с которым мы сидим, или неожиданный выстрел из мушкета в нескольких шагах от нас могут заставить нас вздрогнуть от удивления, но вряд ли покажутся нам особенно забавными. Мы удивляемся, услышав о смерти друга или о каком-то страшном несчастном случае, повлекшем за собой гибель многих людей, но в таком удивлении нет ничего веселого. Только та форма удивления, которая пробуждается восприятием нелепого, а не то удивление, которое мы испытываем в целом при виде чего-либо нового и странного, связана со смешным. Поэтому это скорее сопутствующий элемент, чем строго говоря составная часть эмоции, которую мы сейчас рассматриваем.

Новизна в связи с остроумием. — То, насколько новизна и внезапность усиливают эффект остроумия, известно каждому. История, какой бы остроумной она ни была, однажды услышанная, теряет свою свежесть и остроту, а при частом повторении становится не просто неинтересной, но и утомительной, а со временем и невыносимой. Точно так же и по той же причине острота, о которой мы знаем, что она была заранее обдумана, производит слабый эффект по сравнению с тем же самым, сказанным в виде внезапного экспромта, в порыве момента. То, что человек обдумал какие-то любопытные связи и сочетания вещей у себя в кабинете, удивляет нас не так сильно, как то, что он сумел уловить эти связи именно в тот момент, когда они соответствовали требованиям ситуации. Эпитеты, которые мы чаще всего применяем к остроумному произведению или шутливому замечанию, указывают на то же самое; мы называем его живым, свежим, искрометным, полным живости и остроты — термины, заимствованные, возможно, из описания изысканных вин, которые не выносят воздействия воздуха, теряя свой вкус и жизнь, как только их откупоривают.

Даже нелепое не всегда смешно. — Таким образом, мы приходим к выводу в нашей попытке анализа, что нелепость идей или объектов, вступающих в связь друг с другом, составляет существенную характеристику, неизменный элемент смешного, причем эффект всегда значительно усиливается удивлением, которое мы испытываем при виде представленных таким образом новых и неожиданных сочетаний. Однако следует заметить, что даже нелепое и неожиданное не пробуждает чувства смешного, когда рассматриваемый объект или событие таковы, что вызывают другие, более серьезные эмоции. Когда происшествие, сколь бы новым и удивительным оно ни было само по себе, или даже смешным, носит такой характер, что угрожает жизни или серьезно вредит благополучию нас самих или других, в одном случае пробуждается страх, в другом — сострадание, и всякое чувство смешного полностью исчезает. Более серьезная страсть находится в противоречии с более легкой и изгоняет ее из ума. Если бы мы увидели хорошо одетого и дородного человека, претендующего на некоторую важность и осанку, который случайно оступился и бесславно растянулся в сточной канаве, нашим первым побуждением, несомненно, было бы рассмеяться. Несоответствие его нынешнего положения и внешнего вида его общей опрятности и достоинству манер сильно воздействовало бы на чувство смешного. Если бы мы, однако, узнали, что при падении он сломал ногу или иным образом серьезно пострадал, наше веселье немедленно сменилось бы жалостью.

Открытие истины не связано со смешным. — По той же причине открытие любой новой и важной истины в науке, какой бы странной и неожиданной она ни была, никогда не пробуждает чувства смешного. Ее важность переносит ее в более высокую сферу мысли и чувства. Закон Кеплера о движении планет, должно быть, поначалу казался странным и удивительным сообщением; химическая идентичность древесного угля и алмаза представляет в новом и странном соотношении объекты, по-видимому, наиболее непохожие и нелепые; однако, по всей вероятности, ни астроном, ни химик, сделавшие и объявившие об этих открытиях, не рассматривались современниками как совершившие нечто особенно остроумное. Мы смотрим на важность результатов в таких случаях, и все, что может быть странного или нелепого в идеях или объектах, связанных таким образом, не производит впечатления на ум в присутствии более серьезных эмоций.

Различные формы смешного. — Нелепость, пробуждающая чувство смешного, может проявляться во многих разнообразных формах. Она может относиться к объектам или к идеям. В любом случае группировка или объединение нелепых элементов может быть случайным или намеренным. Если случайным, это проходит как оплошность; если намеренным, то получает название остроумия.

Случайная и намеренная группировка нелепых объектов. — О случайной группировке объектов, которые являются нелепыми, у нас есть пример в уже рассмотренном случае с хорошо одетым и достойным джентльменом, неожиданно распростертым в грязи. Если вместо достойного джентльмена у нас будет денди или светский щеголь, только что вышедший от туалетного столика, нелепость будет тем больше, и тем больше будет наше веселье. Пусть героем сцены, например, будет такой, какого Хотспур так презрительно описывает как пришедшего к нему на переговоры после битвы:

"When I was dry with rage and extreme toil,
Breathless and faint, leaning upon my sword,
Came there a certain lord, neat, trimly dressed,
Fresh as a bridegroom; and his chin, new-reaped,
Showed like a stubble-land at harvest home.
He was perfumed like a milliner;
And 'twixt his finger and his thumb he held
A pouncet box, which ever and anon
He gave his nose, and took't away again;"

— представьте себе такого персонажа со всеми его украшениями, барахтающегося в грязи, и комичность сцены будет такова, что сведет на нет все попытки сохранять серьезность даже со стороны тех, кто редко улыбается.

Когда нелепые объекты намеренно приводятся в связь ради возбуждения веселья, остроумие может быть за счет других, и в этом случае мы имеем либо практическую шутку, либо простое шутовство, имитирующее особенности и нелепости других; либо шутник может проявить свое остроумие за свой собственный счет и разыграть клоуна или дурака для развлечения наблюдателей.

Случайная группировка нелепых идей. — Когда нелепость заключается не в объектах, а в идеях, приведенных в новую и неожиданную связь, и когда это является результатом случайности или неловкости, а не замысла, мы имеем то, что называется оплошностью или «буллом». В таком случае всегда вовлечено некоторое несоответствие между тем, что имелось в виду, и тем, что было сказано или сделано. Существует кажущееся соответствие, но реальная нелепость связанных идей. Пример этого встречается в анекдоте, рассказанном Сиднеем Смитом о враче, который, присутствуя там, где разговор зашел об английском дворянине, знатном и богатом, но бездетном, с большой серьезностью заметил, что быть бездетным — это несчастье, но он, кажется, заметил, что это наследственное в некоторых семьях. К этому роду относится большая часть остроумия, которое мы называем ирландским; результат случайности, а не замысла — оплошность, «булл». Говорят, что во время недавнего восстания в Ирландии разъяренная толпа в одном случае излила свой гнев на известного банкира, торжественно решив сжечь все его банкноты, которые они могли заполучить; забыв в своем гневе, что это лишь сделает их самих намного беднее, а его — намного богаче. Пример, приведенный г-ном Маханом, также уместен: двое ирландцев шли вместе через лес, и тот, кто шел впереди, схватившись за ветку, когда проходил мимо, и подержав ее некоторое время, внезапно отпустил ее, из-за чего его спутник позади внезапно оказался в горизонтальном положении, но, придя в себя, поздравил своего товарища с тем, что тот держал ветку так долго, как мог, поскольку иначе она должна была бы его убить.

Намеренная группировка нелепых идей. — Намеренная группировка нелепых идей с целью возбуждения чувства смешного более правильно называется остроумием. Это, в свою очередь, может принимать разнообразные формы. Там, где идеи совершенно различны, но имеют общее название или звучание, каковое сходство простого звука или названия используется как основа для сравнения, остроумие получает название каламбура. Чем полнее нелепость двух идей, приведенных таким образом в странную и неожиданную связь под прикрытием слова, тем совершеннее каламбур и тем смешнее эффект. Этот вид остроумия заслуженно считается низшим. «Неустанными усилиями, — говорит один причудливый писатель, — он был наконец подавлен и загнан в монастыри, откуда ему никогда больше не должно быть позволено выйти на свет божий». Одно неоценимое благо, добавляет тот же автор, произведенное изгнанием каламбуров, — это немедленное сокращение числа остряков.

Бурлеск. — Когда остроумие используется для принижения того, что является великим и внушительным, путем применения к нему фигур и фраз, которые являются низкими и презренными, оно получает название бурлеска. Страницы «Гудибраса» дают обильные иллюстрации этой формы смешного. Битва Дон Кихота с ветряными мельницами — это бурлеск на древние турниры.

Ироикомический стиль. — Ироикомический стиль, путем обратного процесса, провоцирует чувство смешного, наделяя то, что является незначительным и низким, высокопарными эпитетами и величественным описанием. Битва мышей и лягушек — пример этого.

Двусмысленность. — Помимо уже упомянутых разновидностей намеренной нелепости идей, существуют определенные менее важные формы остроумия, которые, возможно, едва ли можно классифицировать по какому-либо из вышеперечисленных делений. Весь род двусмысленностей, или двойных смыслов, где говорится одно, а подразумевается другое, или, по крайней мере, где кажущееся и честное не является единственным или реальным смыслом; сатира, которая является лишь модификацией того же принципа, развернутой в несколько более пространный и величественный дискурс, и которая под формой кажущейся похвалы скрывает стрелы насмешки и инвективы; сарказм, который передает задуманное порицание и инвективу несколько более косвенным и уклончивым образом; — все это лишь различные способы того, что мы назвали намеренной нелепостью идей.

Этот принцип, в каких отношениях имеет опасную тенденцию. — О ценности этого принципа нашей природы я пока ничего не сказал. Оценить его по истинной стоимости не совсем легко. С одной стороны, не может быть сомнений в том, что, доведенный до крайности, он становится опасным принципом. Тенденция рассматривать все вещи, даже, возможно, самые священные, в смешном свете и обнаруживать причудливые и отдаленные связи между объектами и идеями, самыми разнообразными и нелепыми, должна оказывать пагубное влияние на общий тон и характер как ума, так и сердца. Там, где остроумие, или склонность к смешному, становится преобладающим качеством ума, подчиняя другие и более благородные способности своей беззаконной службе, это должно быть в ущерб высшим энергиям и способностям ума; в ущерб, особенно, той искренности и честности цели, и той искренней любви к истине, которые являются фундаментом всякого истинного величия. Я говорю здесь об излишестве и злоупотреблении остроумием; я говорю о простом остроумии.

Польза для ума. — С другой стороны, склонность к смешному имеет свои применения в экономии и устройстве нашей природы, и их ни в коем случае нельзя упускать из виду. Она придает легкость и плавучесть, свежесть и жизнь способностям, которые в противном случае были бы изнурены в утомительном марше и рутине жизни. Это для ума то же, что музыка для солдата на марше. Она оживляет и освежает дух. Сердечный смех приносит пользу, как лекарство. Быстрое и острое восприятие смешного, когда ему не позволяют узурпировать чрезмерный контроль, но делают его слугой высших сил и склонностей, и сохраняют его истинное место, не на переднем плане, а на заднем плане разнообразной и суетной сцены, следует рассматривать как одно из самых счастливых ментальных дарований.

Остроумие часто ассоциируется с благородными качествами. — Нет никакой необходимой связи, возможно, никакой связи вообще, между мудростью и тупостью, хотя большая часть человечества всегда упорствовала в противоположном мнении. Любящий смеяться и вызывающий смех человек отнюдь не дурак. Тот, кто идет по миру, какой он есть, и не видит во всех его капризах, несоответствиях, глупостях и абсурдах ничего, над чем можно было бы посмеяться, гораздо более справедливо заслуживает подозрения в недостатке здравого смысла. «Остроумие, — справедливо было замечено, — редко является единственным выдающимся качеством, которое обитает в уме какого-либо человека; оно обычно сопровождается многими другими талантами всякого рода и должно рассматриваться как сильное доказательство плодотворного и превосходного понимания. Почти все великие поэты, ораторы и государственные деятели всех времен были остроумны».

Остроумие как инструмент для исправления глупости. — Существует одно важное применение рассматриваемой способности, о котором я еще не упоминал. Я имею в виду ее силу как инструмента для сдерживания глупостей и пороков тех, кем не управляет никакой более высокий принцип, кроме уважения к хорошему мнению общества и страха навлечь на себя насмешку наблюдательного и зоркого мира. Для таких, а таких множество, «страшный смех мира» более могуществен и грозен, чем любой закон Божий или человеческий. Существует, кроме того, много более легких слабостей и несоответствий даже у хороших людей, для которых истинным и наиболее эффективным оружием является насмешка.

Замечания Сиднея Смита. — Я не могу лучше завершить свои замечания по этой части нашего ментального устройства, чем процитировав некоторые очень справедливые наблюдения Сиднея Смита — самого одного из самых острых умов эпохи.

«Я говорил об опасности остроумия; я не имею в виду под этим пускаться в банальные разглагольствования против способностей, потому что они опасны; остроумие опасно, красноречие опасно, талант к наблюдению опасен, все опасно, что имеет энергию и силу в качестве своих характеристик; ничто не безопасно, кроме посредственности... Но когда остроумие сочетается со здравым смыслом и информацией; когда оно смягчено доброжелательностью и сдержано сильным принципом; когда оно находится в руках человека, который может использовать его и презирать его, который может быть остроумным и чем-то гораздо лучшим, чем остроумным, который любит честь, справедливость, порядочность, добродушие, мораль и религию в десять тысяч раз больше, чем остроумие; остроумие тогда является прекрасной и восхитительной частью нашей природы».

§ III. — Наслаждение новым и чудесным.

Удивление и скука. — О той форме удивления, которая возникает при виде нелепого и которая сопровождает чувство смешного, у меня уже был случай говорить при рассмотрении этой эмоции. О чувстве удивления в целом, его природе и поводах, а также о том чувстве, которому оно противостоит и которое за неимением лучшего термина мы можем назвать скукой, я теперь должен сказать.

Определение и природа удивления. — Удивление можно определить как чувство, пробуждаемое восприятием всего нового и чудесного. Само по себе это скорее приятная эмоция, чем наоборот. Разнообразие и новизна обычно приятны; наша природа требует их и радуется их появлению. Монотонность, непрерывная нить и вечно повторяющаяся рутина обычной жизни и долга утомляют и со временем вызывают у нас отвращение. В эту апатию и летаргию ума новое и неожиданное событие, такое как приезд друга или получение какого-то непредвиденного известия, врывается с приятным удивлением. Отсюда стремление людей во все века и у всех народов услышать или увидеть что-то новое. Только когда новое событие или известие носит характер позитивного зла, когда новости о каком-то несчастье, реальном или воображаемом, когда опыт настоящего или страх будущего страдания является прямым и естественным результатом происшествия, удивление становится болезненной эмоцией. И даже в таких случаях я не совсем уверен, что в первом возбуждении ума при получении плохих новостей, таких как смерть друга или бедствие соседа, нет чего-то на мгновение приятного, смешивающегося с болью. Мы глубоко сожалеем о случившемся, но рады, что услышали эту новость. Вещь огорчает нас, но не само ее известие. Не удивление причиняет нам боль, а то, чему мы удивляемся. Удивление, как и любая другая форма ментального возбуждения, само по себе и в должных пределах не является неприятным, а наоборот.

Как пробуждается. — Эта эмоция пробуждается, как уже было сказано, при виде чего-либо непредвиденного и неожиданного. Мы естественно предвидим, в некоторой степени, ход будущего. Мы предполагаем, что он будет по существу таким же, как прошлое. Мы ожидаем повторения того, что часто и обычно происходило, и всякий раз, когда что-то нарушает этот установленный порядок событий, мы удивляемся прерыванию в обычном ряду последовательностей. Отсюда новое и странное всегда возбуждают удивление.

Отличается от изумления. — Удивление отличается от изумления тем, что последнее включает в себя интеллектуальный элемент, усилие ума удовлетворить себя причиной и надлежащим объяснением нового и странного явления. Удивление — это чисто вопрос чувствительности, чувства, а не интеллекта. Ум полностью пассивен под этой эмоцией. Она может привести к действию, как и любая другая эмоция, но, как и любая другая эмоция, она сама по себе является влиянием, оказываемым на ум, а не им, чем-то пассивно получаемым, а не активно исходящим.

От изумления. — Оно отличается от изумления тем, что последнее выражает более высокую степень ментального возбуждения, как при виде какого-то события, чрезвычайно примечательного и странного, или какого-то объекта, чья величина и важность наполняют ум.

Замысел этого принципа. — Цель, которая должна быть достигнута этим положением нашей природы, достаточно очевидна. Наше внимание тем самым привлекается ко всему, что выходит за рамки обычного хода вещей и что, в силу того обстоятельства, что это нечто необычное, может предполагаться требующим внимания, и мы приводимся в состояние готовности против приближающейся опасности или пробуждаемся для встречи с настоящей чрезвычайной ситуацией. Удивление — это сигнал тревоги, который призывает все наши энергии к действию или, по крайней мере, предупреждает их быть в настоящей готовности к любой службе, которая может потребоваться. Тот же принцип действует также как стимул к усилию в обычных делах жизни. Мы ищем новые вещи, мы утомлены старыми, и этот простой закон нашей природы часто является одним из самых сильных побуждений к усилию.

Противоположное чувство. — Противоположностью удивления является то беспокойное чувство, которое мы осознаем от постоянного повторения одних и тех же объектов в неизменной последовательности; как, например, от постоянного повторения одного и того же звука или ряда звуков, единообразной последовательности одних и тех же или похожих объектов в ландшафте и тому подобного. Каждый знает, насколько утомительной становится совершенно прямая и ровная дорога, с одними и теми же объектами, встречающимися через равные промежутки, и ничем, что могло бы нарушить мертвую монотонность сцены. Самые суровые перевалы Альп были бы облегчением в обмен, как для тела, так и для ума. Повторение одной и той же песни или одной и той же последовательности музыкальных звуков, какими бы приятными они ни были сами по себе, становится таким же образом, через некоторое время, невыносимым. За неимением лучшего термина, ибо я не уверен, что у нас в нашем собственном языке есть хоть одно слово, которое точно выражает чувство, рассматриваемое сейчас, мы можем заимствовать у французов несколько выразительный термин «скука» (ennui), которым обозначить эту форму чувствительности.

Польза скуки. — Не может быть сомнений в том, что это чувство служит ценной цели в устройстве и экономии нашей природы. Это необходимый мотив и стимул к действию, без которого мы часто опускались бы в вялое безразличие и довольство вещами такими, как они есть, вместо того чтобы стремиться вперед к чему-то более достойному и лучшему.

§ IV. — Наслаждение прекрасным и возвышенным.

Наслаждение, как отличающееся от интеллектуального восприятия прекрасного. — Об идее прекрасного и о действии ума как познающего его, в той мере, в какой это касается интеллектуальных способностей, я уже трактовал в другой связи. Но не только интеллект подпадает под влияние прекрасного. То, что воспринимает чувство, что признает и одобряет вкус и суждение, чувствительность быстро чувствует. Пробуждается эмоция. Как только прекрасный объект воспринимается в природе или искусстве, мы осознаем живые ощущения удовольствия. Настолько сильны и настолько универсальны эти чувства, что многие писатели были приведены к тому, чтобы говорить о красоте самой по себе, как если бы она была эмоцией, чисто субъективным делом, делом только чувства. Неправильность этого взгляда уже была показана, и нам нет нужды вступать в дискуссию заново.

Термин «восхищение». — Чувство, пробуждаемое восприятием прекрасного, подобно некоторым другим чувствам, которые мы осознаем, не имеет названия, которое точно обозначало бы его; отсюда выражение — двусмысленное и, следовательно, нежелательное — «эмоции красоты», используемое некоторыми писателями для обозначения рассматриваемого чувства. Слово «восхищение», хотя часто используемое в несколько более широком смысле, возможно, более близко выражает эмоцию, к которой я отсылаю, чем любое другое слово в нашем языке. Мы удивляемся тому, что ново и странно. Мы восхищаемся тем, что прекрасно и возвышенно. Чувство — это одно из чистых и неразбавленных удовольствий, смешанное с большим или меньшим удивлением, в случае если объект, рассматриваемый нами, является новым для нас или объектом редкой и превосходящей красоты. Как прекрасное имеет свою противоположность — деформированное или уродливое, — так и чувство, которое оно пробуждает, стоит в контрасте с противоположной эмоцией, а именно, отвращением.

В связи с этой формой чувствительности есть некоторые вопросы, требующие рассмотрения.

Является ли эмоция непосредственной. — Это вопрос, несколько обсуждаемый, являются ли эмоции, пробуждаемые прекрасным и возвышенным, непосредственными или рефлексивными; возникают ли они сразу при восприятии объекта или только как результат рефлексии и рассуждения. Те, кто утверждает, что красота состоит в полезности, или в порядке и пропорции, пригодности, единстве с разнообразием и т. д., должны, конечно, рассматривать эмоции, пробуждаемые ею, как не непосредственные, поскольку, согласно их теории, время должно быть дано рассудку, чтобы убедиться, в первую очередь, что объект полезен и т. д. Качества, составляющие красоту, должны быть сначала постигнуты умом как существующие в объекте, прежде чем может возникнуть эмоция, и сделать это — работа рефлексии. Если, однако, красота — это лишь выражение невидимого под видимыми и чувственными формами, то все, что необходимо для производства эмоции, — это просто восприятие объекта, выражающего это, поскольку в момент, когда он воспринимается, он воспринимается как выражающий что-то, и, таким образом, обращаясь к нашей собственной духовной природе, пробуждает непосредственную эмоцию.

Как решить. — Вопрос должен быть решен наблюдением фактов, и результат будет составлять дополнительный аргумент в пользу одного или другого из общих взглядов на прекрасное, теперь названных. Каковы же факты в этом случае, как они даны сознанием и наблюдением?

Свидетельство сознания. — Насколько я могу судить, как только мы оказываемся в присутствии прекрасного объекта, мы осознаем эмоции удовольствия. Нет никакого предварительного перекрестного допроса объекта, чтобы выяснить, адаптирован ли он к той или иной полезной цели, или соблюдены ли правила порядка и пропорции в его конструкции. Прежде чем у нас появится время подумать об этих вещах, чувствительность уже ответила на призыв, который красота всегда делает нашей чувствительной природе, и первым отчетливым фактом, который мы осознаем, является эмоция удовольствия.

Эффект повторения. — Сознание заверяет нас, более того, что удовольствие обычно столь же живо при первом взгляде на прекрасный объект, как и всегда после, что указывало бы на то, что оно не является результатом рефлексии. По правде говоря, повторение, как обнаруживается, в большинстве случаев ослабляет эмоцию, и знакомство может даже разрушить ее. Тем не менее каждое повторение добавляет к нашей возможности для наблюдения и рефлексии и укрепляет наше убеждение в полезности, порядке, пригодности, пропорции того, что мы наблюдаем.

Критическая рефлексия, последующая за эмоцией. — Кажется очевидным, более того, что любые рефлексии такого рода, которым мы можем пожелать предаться, равномерно последуют за первой эмоцией удовольствия и восторга, за первым впечатлением, произведенным на нас красотой объекта — запоздалые мысли, легко отличимые от тех первых впечатлений — и что они обычно являются результатом специального волевого усилия информировать себя об этих вопросах; тогда как эмоция спонтанна и непроизвольна. Несомненно, удовольствие возникает от восприятия упомянутых качеств, но это удовольствие другого рода, чем то, которое возникает при виде прекрасного как такового. Мы должны думать, следовательно, что эмоции, пробуждаемые прекрасным, являются непосредственными, а не рефлексивными.

Дальнейший вопрос. — Тесно связанным с предыдущим является вопрос: что предшествует другому, эмоция, которую пробуждает прекрасный объект, или суждение ума, что объект прекрасен. Логически, несомненно, две вещи могут быть различены, но не, возможно, в порядке времени. Как только объект воспринят, он одновременно и воспринимается, и чувствуется как прекрасный. Пробужденная эмоция и ментальное утверждение «Это прекрасно» являются непосредственными при восприятии объекта, синхронными событиями, по крайней мере, в том, что касается нашей способности различать их во времени.

Логически эмоция предшествует. — В плане логического отношения, эмоция, я думаю, должна получить первенство, хотя такой высокий авторитет, как Кант, решает иначе. Если бы у нас не было эмоции при виде прекрасного, мы бы не знали, что оно прекрасно. Как универсально ощущение является обязательным условием восприятия и логически, по крайней мере, его антецедентом, так и здесь чувство прекрасного является условием и источником восприятия прекрасного. Объект поражает нас тем, что он таков, движет нами, влияет на нас, производит на нас впечатление, и поэтому мы говорим: «Это прекрасно». Если бы у нас не было восприимчивости к эмоции при виде прекрасного, можно серьезно усомниться, имели ли бы мы когда-либо восприятие или впечатление, что какой-либо данный объект прекрасен.

Прекрасное как отличающееся от возвышенного. — Есть еще один момент, заслуживающий внимания. Обсуждая эстетические эмоции, мы говорили пока только о чувстве, пробуждаемом прекрасным. Как эти эмоции различаются — только по степени или по природе?

Мнение, что они различаются только по степени. — Некоторые утверждали, что возвышенность — это только более высокая степень того, что мы называем красотой. Маленький ручей, играющий среди холмов и перекатывающийся через камни, прекрасен; немного дальше, по мере того как он становится больше, быстрее и сильнее, он становится возвышенным. Если это так, то это очень простое дело: геодезическая цепь или десятифутовый шест в любое время дадут нам разницу и позволят определить сразу, является ли река или гора просто красивой или возвышенной.

Различные эмоции, возбуждаемые каждой. — Если они различаются по роду, однако, а не только по количеству, может быть не так легко сказать, в чем именно разница. Мы можем лучше всего обнаружить ее, возможно, тщательно наблюдая разницу эмоций, возбуждаемых в нас двумя классами объектов. Я созерцаю объект, который, вместе со всем миром, я называю прекрасным. Какую эмоцию этот объект пробуждает во мне? Эмоцию удовольствия и восторга, для которой я не могу найти, возможно, лучшего названия, чем восхищение. Я созерцаю теперь другой объект, который люди называют возвышенным. Каковы теперь мои эмоции? Восхищение может быть, но не, как прежде, спокойный, безмятежный восторг; совсем иначе. Восхищение, смешанное с трепетом, чувство величия и силы в объекте теперь подавляет меня, и я стою как перед каким-то высшим существом или стихией, в присутствии которых я чувствую свою сравнительную слабость и незначительность.

Возвышенное передает идею высшей силы. — Соответственно, мы находим, что объекты, которые люди называют возвышенными, неизменно таковы, что приспособлены пробуждать такие эмоции. Это объекты, которые передают идею высшей силы и мощи — что-то грандиозное в своих размерах или в своей силе — что-то необъятное и безграничное, вне нашего понимания и контроля. Безграничный простор океана, прерии или бездорожной пустыни, огромная масса какой-то высокой горы, непреодолимый водопад, ужасающий грохот грома, когда он катится вдоль дрожащего небосвода, рев моря во время шторма, когда оно поднимает свои волны высоко, движения армии на поле битвы — эти и подобные им объекты мы называем возвышенными. Малое может быть прекрасным, оно никогда не бывает возвышенным. Не является и просто великое всегда таковым, а только когда оно передает идею высшей силы. Монморанси прекрасен, Ниагара возвышенна. Швейцарская долина, приютившаяся среди холмов, прекрасна; горы, которые возвышаются над ней сквозь нависающие облака в чистое верхнее небо и в спокойном, безмятежном величии своей силы стоят, глядя вниз на спящий мир у своих ног, и всю незначительность человека и его маленьких дел, возвышенны.

Возвышенное и прекрасное ассоциируются. — Не всегда возвышенное не ассоциируется с прекрасным. Ниагара не более возвышенна, чем прекрасна. Глубокий изумрудный оттенок вод, когда они низвергаются, радуга на тумане, пена, искрящаяся в бездне внизу, — каждый из них является одним из самых прекрасных объектов в природе. Возвышенное и прекрасное часто смешиваются таким образом, отдельные элементы, но соединенные в одном объекте. Высший эстетический эффект производится этим сочетанием. Красота смягчает возвышенность; возвышенность возвышает и облагораживает красоту. Так это на Ниагаре. Так это, когда восход солнца вспыхивает вдоль вершин снежных Альп.

Прекрасное успокаивает, возвышенное волнует. — Прекрасное радует нас; так, в некотором смысле, делает и возвышенное. Оба производят приятные эмоции. Однако они различаются. В наслаждении прекрасным есть спокойное, тихое удовольствие; ум в покое, не потревожен, может в свой досуг и по своей доброй воле восхищаться деликатностью и элегантностью того, что наполняет его восторгом. Но в восприятии возвышенного все иначе. Ум взволнован, находится в симпатии с суетой, борьбой и игрой свирепых стихий, или подавлен чувством собственной незначительности, как контрастирующей со строгим величием и силой того, что он созерцает. Отсюда возвышенное берет более глубокий захват на ум, чем просто прекрасное, внушает трепет, возвышает его, пробуждает его дремлющие энергии, ускоряет медленный ход мысли и заставляет его прожить, в краткие моменты, целые часы и дни обычной жизни. Прекрасное очаровывает и успокаивает нас; возвышенное покоряет нас и ведет нас в плен. Одно пробуждает нашу симпатию и любовь, другое пробуждает в нас все, что благородно, серьезно и велико в нашей природе.

Связь возвышенного со страхом. — Связь возвышенного со страхом была замечена несколькими писателями. Мендельсон, Ансийон, Кант, Жуффруа, Блэр говорили об этом, так же как и Берк. Последний был недалеко от истины в своей теории страха как элемента возвышенного. Было бы лучше сказать «трепет», чем страх, ибо самые смелые и стойкие сердца полностью восприимчивы к нему; и было бы лучше говорить об этом как об элементе нашей эмоции при виде возвышенного, чем как об элементе самого возвышенного.

Культивирование эстетической чувствительности. — Я не могу в этой связи полностью обойти вниманием тему, требующую гораздо более тщательного рассмотрения, чем позволяют мои нынешние пределы, — культивирование эстетической чувствительности, любви к прекрасному.

Эта культура заброшена. — Любовь к прекрасному — это лишь одна из многообразных форм чувствительности, и, наравне с любым другим чувством и склонностью нашей природы, она может быть увеличена, ускорена, усилена в очень большой степени благодаря должной культуре и упражнению. Это дар природы, но, как и другие природные дарования, он может быть заброшен и позволен умереть. Это, к сожалению, слишком часто случается с теми, особенно, кто занят активными занятиями жизни. Время и внимание требуются для других и более важных дел, и поэтому просто прекрасное проходит мимо без внимания. Допускает вопрос, не является ли серьезным дефектом в наших системах образования то, что так мало внимания уделяется культуре вкуса и истинной любви к прекрасному. Средства такой культуры всегда под рукой. Великие произведения и самые совершенные модели в искусстве не являются, конечно, доступными для всех. Не каждый может пересечь моря, чтобы изучить фрески Рафаэля и Микеланджело. Но вокруг нас в природе, вдоль наших ежедневных путей, находятся работы великого Художника, и никакой разумный и вдумчивый ум не должен быть невнимательным к их красоте. Нет и опасности, как некоторые могут опасаться, что мы доведем это дело до излишества. Тенденции нашего века и нашей страны совершенно обратны. Опасность скорее в том, что в активности и энергии нашей новой жизни высшая культура будет упущена из виду, а любовь к прекрасному умрет.

Ценность этого принципа. — Любовь к прекрасному — источник некоторых из самых чистых и самых изысканных удовольствий жизни. Это дар Божий в создании и наделении человеческой души. Природа закладывает фундамент для него среди своих самых ранних развитий. Ребенок — по природе любитель прекрасного. Не только в ранней жизни этот принцип имеет свои естественные и нормальные развития. Напротив, при благоприятных обстоятельствах он становится сильнее и активнее по мере того, как ум созревает, а годы проходят. Счастлив тот, кто даже в старости сохраняет свежим в своем сердце этот чистый и прекрасный фонтан своей юности; кто, по мере того как дни продвигаются, тени удлиняются, а чувство тупеет, может все еще смотреть, со всем восхищением и восторгом своих детских лет, на все, что поистине прекрасно в делах Бога или человека.

§ V. — Удовлетворение при виде правильного поведения и раскаяние при виде неправильного.

Чувство, как отличающееся от восприятия правильного. — В главе об идее и познании правильного понятие правильного, само по себе рассматриваемое, а также действие ума как познающего правильное, по крайней мере, в той мере, в какой это касается интеллектуальных способностей, таким образом занятых, были полностью обсуждены. Нет необходимости теперь вступать снова в исследование этих тем. Но, как и в познании прекрасного, так и в познании правильного, не только интеллект упражняется, но и чувствительность также пробуждается. Как следствие восприятий интеллекта, пробуждается эмоция; и эта эмоция является одновременно определенной и сильной. Она своеобразна в своем действии. Никакая эмоция, которая волнует человеческую грудь, не является более единообразной в своем развитии, более сильно отмеченной в своем характере или оказывающей более глубокое и более постоянное влияние на счастье и судьбу человека, чем удовлетворение, с которым он рассматривает добродетельное поведение хорошо проведенного часа или хорошо проведенной жизни, и сожаление, доходящее иногда до раскаяния, с которым, напротив, он оглядывается на проступки и глупости прошлого. Из всех форм радости и печали, которые бросают свои свет и тени над клетчатой сценой и путем человеческого существования, нет таких, которые, помимо их этических отношений, были бы более интересны для психолога или более достойны его тщательного изучения, чем эмоции, к которым я теперь отсылаю.

Моральная способность не сводима к моральному чувству. — Настолько глубоко некоторые писатели были впечатлены важностью этой части нашей природы, что они не колебались свести моральную способность саму по себе к эмоциям, рассматриваемым сейчас, и сделать признание моральных различий в конечном счете простым делом чувства. Это, рассматриваемое ли этически или психологически, безусловно, большая ошибка, фатальная в любом случае для истинной науки, будь то морали или ума. Правильное и неправильное, как также прекрасное и его противоположность, не являются простыми концепциями человеческого ума. Они имеют фактическое объективное существование и реальность и, как таковые, познаются умом, который воспринимает данное действие как правильное или неправильное, и, как таковое, обязательное или противоположное, и одобряет или осуждает поступок и совершившего его соответственно. Настолько интеллект вовлечен. Но процесс не останавливается здесь. Чувствительность пробуждается. Вердикт и спокойные решения суждения подхватываются чувствами и делаются основой и поводом новой формы ментальной активности. Именно с этим возбуждением чувствительности при виде поведения как правильного или неправильного мы сейчас имеем дело, и хотя мы ни в коем случае не можем свести все наши моральные восприятия и суждения к этому классу эмоций, мы все же отвели бы ему важное место среди различных форм ментальной активности.

Не ограничено нашим собственным поведением. — Эмоция, о которой мы говорим, не ограничена случаями нашего собственного морального поведения; она возникает также при виде моральных действий других. Хороший поступок, акт щедрости, великодушия, мужества, кем бы он ни был совершен, встречает наше одобрение и пробуждает в наших грудях чувства удовольствия. Если поступок является чем-то большим, чем обычный героизм и самопожертвование, мы наполняемся восхищением. Случаи противоположного возбуждают наше неудовольствие и отвращение. Немалая часть интереса, с которым мы прослеживаем записи истории или страницы романа, возникает из той постоянной игры чувств, с которой мы наблюдаем ход событий и развитие характера, как соответствующее или находящееся в противоречии с требованиями нашей моральной природы.

Хорошая совесть — объект всеобщего желания. — Но главным образом, когда мы сами становимся действующими лицами, и решения совести касаются наших собственных хороших или злых дел, мы узнаем истинную природу и силу моральных эмоций. Хорошая совесть, было сказано, является единственным объектом всеобщего желания, поскольку даже плохие люди желают, хотя и тщетно, счастья, которое она дарует. Было бы, возможно, более правильно сказать, что обвиняющая совесть является объектом всеобщего страха. Но в любом случае, будь то для одобрения или осуждения, очень велика ее сила над человеческим умом.

Поддерживающая сила хорошей совести. — Мы все знаем что-то об этом, не только по наблюдению других, но и по сознанию нашей собственной внутренней жизни. В свидетельстве хорошей совести, в ее спокойном, обдуманном одобрении нашего поведения, лежит одно из самых сладких и чистых удовольствий жизни; источник наслаждения, чьи родники вне досягаемости случайности или зависти; фонтан в пустыне, делающий радостной дикую местность и уединенное место. Она имеет, более того, поддерживающую силу. Сознание правоты, одобрение тихого, малого голоса внутри, который шепчет в момент опасности и слабости: «Ты прав», придает слабеющей душе мужество и силу, которые не могут прийти из другого источника. Под ее влиянием душа возвышается над насилием боли и давлением внешнего бедствия. Робкие становятся смелыми, слабые делаются сильными. Здесь лежит секрет многого из героизма, который украшает анналы мученичества и церкви. Женщины и дети, хрупкие и слабые по природе, плохо приспособленные противостоять силе общественного мнения и содрогающиеся от самой мысли о боли и страдании, спокойно встречали гневные упреки толпы и решительно встречали смерть в ее самых ужасных формах, поддерживаемые силой одобряющей совести, чьи решения были для них более важными, чем аплодисменты или порицание мира, и чья поддерживающая сила несла их, как на пророческой огненной колеснице, над болями пыток и яростью разъяренных людей.

Сила раскаяния. — Не меньше сила обвиняющей совести. Ее неодобрение и порицание, хотя и облеченные никакой внешней властью, более страшны, чем хмурые взгляды королей или приближение армий. Это молчаливое постоянное присутствие, от которого нельзя убежать и которое не будет умиротворено. Оно отравляет счастье жизни, перерезает жилы врожденной силы души. Это огонь в костях, горящий, когда никто не подозревает, но только тот, кто обречен на его выносливость; пояс из терний, носимый близ сердца, скрытый, может быть, от глаза человека, но не дающий носящему покоя ни днем, ни ночью. Его обвинения не громки, но для виновной души они ужасны, проникая в ее самые сокровенные тайники и заставляя ее дрожать, как лес дрожит от рева разъяренного льва, как глубокое море дрожит в своих молчаливых глубинах, когда ее Создатель проходит на крыльях бури и Бог славы гремит. Смелый плохой человек слышит этот обвиняющий голос, и его сила уходит от него. Сердце, которое закалено ко всему злому и выросло твердым в грехе, и не боится лица человека, ни закона Божьего, слышит его и становится как сердце ребенка.

Как ужасно раскаяние! этот червь, который никогда не умирает, этот огонь, который никогда не гаснет. Мы не можем следовать за человеческой душой за пределы ее нынешнего существования. Но это мнение, разделяемое некоторыми и само по себе не невероятное, что в будущем совесть будет действовать с значительно увеличенной силой. Когда причины, которые сейчас сговариваются предотвратить ее полное развитие и совершенное действие, перестанут действовать; когда шум марша и битвы закончатся; когда заботы, удовольствия, искушения, тщетные занятия, которые сейчас отвлекают ум своим запутанным шумом, умрут вдали и перестанут быть слышны, в тишине вечности, в молчании чисто духовного существования, тихий малый голос совести может, возможно, быть услышан как никогда прежде. В суетное дневное время мы ловим, с интервалами, звук далекого океана, как низкий и нежный ропот. В тихую ночь, когда все притихло, мы слышим его, бьющим, тяжелыми и постоянными волнами, о берег. И так может быть с силой совести в будущем.

ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТИ.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ.

АФФЕКТЫ.

ГЛАВА I.

БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНЫЕ АФФЕКТЫ.

Характер аффектов как класса. — Из трех родовых классов, на которые были разделены чувствительности, а именно: простые эмоции, аффекты и желания, первый только до сих пор занимал наше внимание. Мы теперь приближаемся ко второму. Будет помниться, что в нашем анализе чувствительностей аффекты были отличены от простых эмоций как имеющие сложный характер, вовлекающий, наряду с чувством восторга и удовлетворения в объекте, или наоборот, желание, более или менее определенное и интенсивное, добра или зла объекту, который пробуждает эмоцию. Чувство таким образом принимает активную и транзитивную форму, исходящую из самой себя и даже забывающую саму себя в своей заботе об объекте.

Как делятся. — Аффекты, будет также помниться, были далее разделены на благожелательные и зложелательные, в зависимости от того, ищут ли они добра или зла объекта, на котором они закрепляются. Как простые эмоции — лишь столько форм радости и печали, так, подобным образом, аффекты — лишь столько модификаций принципа любви и его противоположности, ненависти.

Эффекты на характер в их отмеченном развитии. — Когда они придают тон общему характеру индивида, он становится филантропом или мизантропом, человеком доброго и мягкого расположения или ненавистником своей расы, в зависимости от того, какой из принципов преобладает.

Когда эти чувства, пробужденные к необычайной активности, вырываются из-под власти разума и велений трезвого суждения, овладевают душой и побуждают ее к достижению определенной цели, не считаясь с другими, более высокими интересами, они получают название страстей. Тогда мы наблюдаем зрелище человека, слепо и безумно стремящегося к исполнению своих желаний, подобно кораблю с сорванными парусами, который несется перед бурей; либо же, напротив, человека, ведущего суровую борьбу с самим собой и с чувствами, заложенными в его груди природой, и твердой рукой сдерживающего свой беспокойный и пылкий дух.

Отношение к простым эмоциям. — Отношение, которое чувства как класс имеют к простым эмоциям, заслуживает внимания. Один класс естественным образом следует за другим и вырастает из него. То, что доставляет нам удовольствие, мы естественным образом начинаем воспринимать с чувством привязанности, в то время как то, что причиняет боль, естественным образом пробуждает чувства неприязни и отвращения. Так любовь и ненависть сменяют в наших сердцах радость и печаль по отношению к созерцаемым объектам. Простые эмоции предшествуют чувствам и порождают их.

Перечисление. — Благожелательные чувства, на которых мы сосредоточим наше внимание в настоящей главе, принимают различные формы в зависимости от своих объектов.

Наиболее заметными из них являются любовь к родным, любовь к друзьям, любовь к благодетелям, любовь к дому и отечеству. О них мы будем говорить по порядку.

§ I. — Любовь к родным.

Что включает в себя. — Под этим заголовком мы можем объединить родительскую, сыновнюю и братскую привязанность как модификации одного и того же принципа, варьирующиеся в зависимости от различных отношений между заинтересованными сторонами.

Не проистекает из отношений сторон. — Я не готов утверждать, что эта привязанность проистекает из отношений, существующих между сторонами, хотя некоторые придерживаются именно такого взгляда; я скорее склонен рассматривать ее как врожденный и первоначальный принцип нашей природы; тем не менее, никто, я думаю, не может отрицать, что она в значительной степени находится под влиянием этих отношений, усиливается ими и явно к ним приспособлена.

Но приспособлена к этому отношению. — Насколько близким и своеобразным является, например, отношение, существующее между родителем и ребенком, и насколько глубока и сильна привязанность, связывающая сердце родителя с личностью и благополучием его потомства. Одно соответствует другому; привязанность — отношению; и обязанности, которые налагает это отношение, и все добрые услуги, забота и внимание, которых оно требует, — как радостно они принимаются и исполняются, будучи продиктованы силой и постоянством этой привязанности. Без этой привязанности отношение могло бы существовать, требуя тех же добрых услуг и той же усердной заботы, и разум мог бы указывать на уместность и необходимость их выполнения, но насколько неадекватными в качестве мотивов к действию были бы веления разума, чувство приличия или даже неотложная необходимость ситуации по сравнению с той сильной и нежной родительской привязанностью, которая делает все эти труды приятными, а все жертвы легкими, переносимыми ради беспомощных существ, вверенных ее попечению. Именно этот принцип нашей природы был необходим для удовлетворения требований и многообразных обязанностей, возникающих из отношения, к которому мы обращаемся; и ни в одной части устройства разума благожелательность великого Проектировщика не проявляется более явно. Что, кроме любви, могло бы поддержать утомленную мать во время долгих и тревожных ночей бдения у постели страдающего ребенка? Что, кроме любви, могло бы побудить к многочисленным жертвам и лишениям, радостно переносимым ради его благополучия? Сама изнемогая от голода, она делит последний кусок между теми, кто взывает к ней о хлебе. Сама погибая от холода, она снимает плащ со своих плеч, чтобы защитить малыша рядом с собой от ярости ветра. Она свободно рискует собственной жизнью ради безопасности своего ребенка. Эти примеры, показывая силу той привязанности, которая может побудить к таким лишениям и самопожертвованию, также показывают цель, которой она была призвана служить, и ее приспособленность к этой цели.

Эта привязанность универсальна. — Родительская привязанность универсальна, она не свойственна какой-то одной нации, эпохе или условиям общества. И она не бывает сильной в одном случае и слабой в другом, но везде и всегда является одним из самых сильных и активных принципов нашей природы. Она не является исключительной особенностью нашего вида. Это эмоция, которую человек разделяет с низшими порядками разумных существ. Зверь проявляет столь же сильную привязанность к своему потомству, как и человек в подобных обстоятельствах. Белый медведь арктических ледников, преследуемый охотником, бросается между ним и своим детенышем и погибает, защищая его.

Все эти обстоятельства — точная адаптация рассматриваемой способности к особым потребностям, которые она, по-видимому, призвана удовлетворять, сила и постоянство этой привязанности, универсальность ее действия и тот факт, что она присуща как человеку, так и животному, — все это свидетельствует о том, что рассматриваемый принцип должен считаться инстинктивным и первоначальным принципом, заложенным в нашу природу рукой, которая создала нас.

Усиливается обстоятельствами. — Но хотя это и первоначальный принцип, а следовательно, не производный от привычки или обстоятельств, нет сомнений в том, что привязанность, о которой мы говорим, значительно видоизменяется и усиливается обстоятельствами, в которых находятся родитель и ребенок по отношению друг к другу, а также силой привычки. Как и большинство наших активных принципов, она находит в своем собственном использовании и упражнении закон своего роста. Это настолько верно, что когда забота и опека над ребенком передаются в другие руки, в сердце, которому было доверено это новое поручение, зарождается нечто вроде родительской любви. По-видимому, это закон нашей природы: мы любим тех, кто зависит от нас, кто доверяет нам и ради кого мы обязаны прилагать усилия. Чем более зависим и беспомощен объект нашей заботы и чем большую жертву мы приносим или чем больший труд переносим ради него, тем больше наше внимание и привязанность к нему. Если в маленькой группе, собирающейся вокруг скудного стола бедняка или у вечернего очага, есть кто-то, кого любят нежнее других, на ком глаз останавливается чаще или с большей нежной заботой, чем на остальных, то это тот, над чьей постелью больного он чаще всего склонялся с тревогой и ради чьего блага он так часто отказывал себе в жизненных удобствах. Каждой такой жертвой, каждым часом труда и лишений, радостно переносимых, каждой бдительной, тревожной ночью и каждым днем неустанной заботы и преданности родительская привязанность укрепляется. И действию того же закона нашей природы, несомненно, следует приписать то внимание, которое испытывают в подобных обстоятельствах те, кто не является родителями, к объектам своей заботы. Но можно обоснованно сомневаться, достигает ли в таком случае привязанность, хотя и будучи той же природы, когда-либо по интенсивности и пылкости глубины и силы родительской любви.

Сильнее всего у матери. — Родительская привязанность, хотя и присущая обоим полам, находит свое наиболее полное развитие в сердце матери. Является ли это естественным результатом уже упомянутого принципа — заботы и усилий, которые в большей степени ложатся на мать и пробуждают пропорционально более сильную любовь, — или это первоначальное положение природы для удовлетворения потребностей ситуации, мы не можем не видеть в упомянутом факте прекрасную адаптацию нашей природы к обстоятельствам, которые нас окружают.

Сильнее у родителя, чем у ребенка. — Любовь родителя к ребенку сильнее, чем любовь ребенка к родителю. Была необходимость, чтобы это было так. И все же нет привязанности из всех тех, что находят место в человеческом сердце, более прекрасной и трогательной, чем сыновняя любовь. И, напротив, нет ни одного аспекта человеческой природы, несовершенной, какой она является, столь печального и отталкивающего, как зрелище, которое иногда предстает перед нами, — сыновняя неблагодарность, зрелище, которое непременно пробуждает негодование и отвращение у каждого благородного сердца. Когда сын, став взрослым, забывает престарелую мать, которая его родила, и стыдится поддерживать ее нетвердые шаги или оставляет в одиночестве и нужде отца, вся жизнь которого была заботой и трудом ради него, он получает, как и заслуживает, презрение даже легкомысленного мира и насмешку каждого человека, чье мнение стоит учитывать.

Не было недостатка в благородных примерах силы сыновней привязанности. Если родители добровольно шли на смерть, чтобы спасти своих детей, то точно так же, хотя, возможно, и менее часто, дети встречали смерть, чтобы спасти родителя.

Ценность этих привязанностей. — Родительская и сыновняя привязанности лежат в основе социальных добродетелей. Они формируют сердце для всего, что является наиболее благородным и возвышающим, и составляют фундамент всего, что является поистине великим и ценным в характере. Лишенные этих влияний, люди могут, конечно, стать полезными и достойными членами общества — такие случаи бывали, — но скорее как исключения из правила. Именно под благотворным влиянием дома, родительской заботы и любви лучшие качества ума и сердца развиваются наиболее благоприятно и верно, а характер наиболее успешно формируется для конфликтов и искушений будущей жизни.

Не противоречит мужественным добродетелям. — И нежность, подразумеваемая в домашних привязанностях, не противоречит тем более суровым качествам характера, которыми история восхищается в своих поистине великих и героических жизнях. Поэты знали это, художники ухватились за это, критики указывали на это в лучших идеальных изображениях, как древних, так и современных времен. Она смягчает мрачный и в остальном отталкивающий характер сурового Ахилла; она наделяет превосходной красотой и почти священностью престарелого Приама, умоляющего о выдаче мертвого тела Гектора; она составляет одно из самых ярких украшений, которыми Вергилий умел наделить характер героя Энеиды, в то время как в привязанности Наполеона к своему сыну и в горе Кромвеля по поводу смерти его дочери домашняя привязанность сияет в контрасте с сильными и тревожными сценами бурной общественной жизни, подобно нежной звезде, мерцающей на челе ночи.

§ II. — Любовь к друзьям.

Много сказано в похвалу дружбы. — Среди благожелательных чувств, находящих место в человеческом сердце, дружба всегда считалась одной из самых чистых и благородных. Поэты и моралисты соревновались друг с другом в ее восхвалении. Даже те философы, которые выводили все наши активные принципы из любви к себе, признавали за ней место среди наименее эгоистичных наших эмоций. Нет сомнений, что это требование нашей природы, часть нашего первоначального устройства. Человек, который среди всех своих ближних не находит никого, в ком он находит радость и кого называет своим другом, должен быть лишен некоторых из лучших черт и качеств нашей общей человечности, в то время как, с другой стороны, чистая и возвышенная дружба является признаком великодушного и благородного ума.

От каких обстоятельств она зависит. — Если мы спросим, откуда возникает эта эмоция в любом данном случае, на каких принципах или обстоятельствах она основана, мы обнаружим, что, хотя другие причины имеют к ней большое отношение, она зависит главным образом от более или менее близкого знакомства сторон. С нашей стороны, безусловно, должно быть некоторое восприятие высоких и благородных качеств, принадлежащих тому, кого мы называем своим другом, и некоторое признание этих качеств. Мы должны восхищаться его гением, или его мужеством, или его мужской силой и доблестью, или его моральными добродетелями, или, по крайней мере, его положением и успехом. Все эти вещи приходят, чтобы изменить нашу оценку и мнение о человеке, и можно сказать, что они лежат в основе нашей дружбы к нему. Тем не менее, дружба возникает наиболее непосредственно не столько из этих обстоятельств, сколько из личного и близкого знакомства. Восхищение и уважение к высоким качествам и благородному характеру другого сами по себе не являются дружбой, как бы тесно они ни были с ней связаны. Они могут быть, и, несомненно, являются в некоторой степени фундаментом, на котором покоится эта привязанность, но они не являются ее непосредственно порождающей причиной. Они могут существовать там, где нет возможности для личного знакомства, в то время как, с другой стороны, простое и длительное знакомство с тем, кого мы, возможно, не назвали бы в своем собственном беспристрастном суждении превосходящим других людей ни по гению, ни по состоянию, ни по более благородным качествам души, может, тем не менее, перерасти в крепкую и длительную дружбу.

Как знакомство ведет к дружбе. — Чем это объясняется? Подозреваю, не столько тем фактом, что знакомство всегда открывает что-то достойное восхищения даже в тех, к кому мы ранее не относились с особым почтением, — хотя я готов признать, что это может быть так, — сколько тем простым законом умственной деятельности, который мы называем ассоциацией. Друг, которого мы давно и близко знаем, друг других, более ранних и, возможно, более счастливых лет, тесно связан с нашей собственной историей. Его жизнь и наша собственная шли бок о бок, или, скорее, подобно лозам, растущим из разных корней, переплели свои ветви до такой степени, что предстают перед взором как одно целое. Именно эта тесная связь моего друга со всем, что касается меня самого, его истории с моей историей и его жизни с моей жизнью, в значительной мере способствует тому вниманию и интересу, которые я к нему испытываю. Он стал, так сказать, частью меня самого. Мысль о нем пробуждает в моем уме приятные воспоминания и ассоциируется с приятными представлениями о прогулках, занятиях, играх, разнообразных радостях и разнообразных печалях, которые мы разделили вместе.

Отношение к неодушевленным предметам. — Тот же принцип распространяется и на неодушевленные объекты, такие как места и сцены, с которыми мы стали знакомы, луга, по которым мы бродили в детстве, книги, которые мы читали, комнаты, в которых мы жили, даже инструменты нашего повседневного труда. Все они становятся связанными с нами, мы формируем своего рода дружбу к ним. Заключенный, который провел долгие годы в своей одиночной камере, формирует своего рода привязанность к самим стенам, которые его заперли, и смотрит на них в последний раз, когда наконец наступает час освобождения, не без некоторой доли сожаления. Меч, который часто использовался в бою, с тех пор для старого солдата является видимым представителем многих сражений и многих опасных приключений. Он может быть грубым и ржавым, плохо сделанным и не украшенным, в своих простых и неуклюжих железных ножнах, но его владелец не променял бы его на меч из чистого золота. Неудивительно, что принцип ассоциации, который так тесно привязывает нас даже к неодушевленным предметам, должен в значительной степени входить как элемент в дружбу, которую мы формируем с представителями нашего собственного вида.

Другие вспомогательные причины. — Я бы ни в коем случае не стал отрицать, однако, что другие причины могут и обычно способствуют тому же результату. Простое знакомство и общение не обязательно и не всегда перерастают в дружбу. Должна быть некоторая степень симпатии и сходства мыслей и чувств, некоторая общность интересов, занятий, желаний, надежд, что-то общее между двумя умами, иначе дружба между ними не возникнет. Знакомство и участие в одних и тех же сценах и занятиях в некоторой степени обеспечивают эту общую почву. Но даже там, где этого предыдущего общения не хватает, может существовать такое сходство и симпатия между двумя умами, вкусы и чувства, цели и стремления каждого могут быть настолько полностью в унисоне, что каждый почувствует себя притянутым к другому с вниманием, которому нужно только время и возможность, чтобы перерасти в крепкую и длительную дружбу.

Несходство не противоречит дружбе. — И не является необходимым для истинной дружбы, чтобы существовало полное сходство или согласие. Даже величайшее разнообразие может существовать во многих отношениях, будь то качества ума или черты характера. Действительно, такое разнообразие в некоторой степени должно рассматриваться как благоприятное для дружбы, а не наоборот. Мы часто восхищаемся в других теми самыми качествами, которых, как мы замечаем, нам самим не хватает, и выбираем в друзья тех, чьи более богатые дарования в этих отношениях могут в некоторой мере компенсировать наши собственные недостатки. Самые крепкие дружеские отношения часто формируются таким образом людьми, чьи характеры представляют поразительные точки контраста. Такое разнообразие в отношении природных дарований и черт характера не противоречит теснейшей симпатии взглядов и чувств в отношении других вопросов, а следовательно, не противоречит и самой теплой дружбе.

Ограничение числа друзей. — Возможно, это был праздный вопрос, обсуждавшийся в древних философских школах, может ли истинная дружба существовать между более чем двумя лицами. Нельзя привести никаких причин, почему эта привязанность должна быть столь исключительной, и факты, по-видимому, не оправдывают такого ограничения. Добавление нового друга в круг моих знакомых не обязательно умаляет привязанность, которую я питаю к своим прежним друзьям, и не пробуждает подозрения или ревности с их стороны. В этом отношении дружба отличается от любви, которая существует между полами и которая по своей природе является исключительной.

Следует признать, в то же время, что существуют пределы этого расширения и что тот, кто насчитывает большой круг друзей, вряд ли сформирует очень сильную привязанность к кому-либо из них. Нередко, действительно, такая безграничная дружба является признаком, как предполагает г-н Стюарт, холодного и эгоистичного характера, побуждаемого искать знакомства с другими из соображений собственной выгоды и желания общества, а не из какой-либо реальной привязанности к тем, чье общество он ищет. Истинная и подлинная дружба обычно более избирательна в своем выборе и полностью бескорыстна по своему характеру. Холодная и расчетливая политика не является частью ее природы. Она не проистекает из каких-либо эгоистичных или даже благоразумных соображений. Она горит чистым и ровным пламенем в сердце, которое ее лелеет, и продолжает гореть, даже когда объект ее внимания уже не на земле. Наши дружеские отношения не все с живыми. Мы лелеем память о тех, кого мы больше не видим, и приветствуем в сердце тех, кого мы больше не приветствуем в нашем доме и у нашего очага.

Влияние случайных обстоятельств. — Жизненные невзгоды, перемены в судьбе, случайности здоровья и болезни, богатства и бедности, положения и влияния имеют мало власти ослабить узы истинной дружбы, однажды сформированные. Они проверяют, но не умаляют ее силу. Истинная дружба только заставляет нас теснее прижиматься к нашему другу в его невзгодах; и когда судьба хмурится, и сияние народной благосклонности угасает, и «нет никого настолько бедного, чтобы оказать ему почтение», кому некогда все люди льстили и восхищались, мы все еще любим его, кто в лучшие дни показал себя достойным нашей любви и кто, как мы чувствуем, не менее достоин ее теперь, когда мы должны любить его за то, что он есть, а не за то, что он имеет. Не достойна имени дружбы та, которая не выдержит этого испытания.

Перемены в моральном характере. — Гораздо серьезнее дружбе угрожает любая перемена морального характера и принципов со стороны любого из друзей. Пока перемена затрагивает лишь личность, богатство, социальное положение, власть, даже доброе имя, мы чувствуем, что это лишь внешние обстоятельства, случайности, окружение, а не сам человек, и как бы эти вещи ни варьировались, наш друг остается прежним. Но когда перемена происходит в сердце и характере самого человека, когда тот, чьи симпатии и моральные чувства когда-то были в унисоне с нашими собственными, показывает себя уже не тем, кем он был когда-то, или кем мы его с любовью считали, между нами больше нет той общности мыслей и чувств, которая необходима для истинной и длительной дружбы. И все же даже в таком случае мы продолжаем лелеять к другу прежних лет внимание и привязанность, которые последующие перемены не стирают полностью. Мы думаем о нем таким, каким он был, а не таким, каким он есть; каким он был в те ранние и лучшие дни, когда сердце было свежим и неиспорченным, а ноги еще не свернули с путей праведности и чести.

§ III. — Любовь к благодетелям.

Как связанная с дружбой. — Тесно связанной с привязанностями, которые мы испытываем к нашим друзьям, является эмоция, которую мы лелеем по отношению к нашим благодетелям. Подобно первой, это одна из форм того принципа, в который все добрые привязанности в конечном итоге разрешаются, а именно любви, различающейся в зависимости от объекта, на котором она покоится, но единой по природе при всех этих разнообразиях форм. Любовь, которую мы испытываем к благодетелю, отличается от той, которую мы испытываем к другу, так же как последняя, в свою очередь, отличается от той, которую мы испытываем к родителю или ребенку. Она отличается от дружбы тем, что мотив, побудивший к благодеянию со стороны дающего, может быть простой благожелательностью, а не личным вниманием; в то время как с нашей стороны пробужденная эмоция может быть простой благодарностью щедрому дарителю, благодарностью, которая, хотя и может привести к дружбе, сама по себе не является результатом личной привязанности.

Природа этой привязанности. — Если мы более внимательно исследуем природу этой привязанности, мы обнаружим, что она включает, как и все благожелательные привязанности, чувство удовольствия или восторга, вместе с благожелательным вниманием к объекту, на котором покоится привязанность. Удовольствие в данном случае является результатом получения одолжения. Это, однако, не просто удовольствие от полученного одолжения как само по себе ценного или как удовлетворяющего наши потребности; это, сверх того, удовольствие от дарителя как благородного и щедрого человека и как находящегося в дружеских отношениях с нами. Такие представления всегда приятны уму, и притом в высокой степени. Благожелательное внимание, которое мы лелеем к такому человеку, расположение и желание сделать ему добро в ответ являются естественным результатом этого приятного представления о нем; и оба вместе — удовольствие и благожелательное внимание — составляют сложную эмоцию, которую мы называем благодарностью.

Касается дарителя, а не дара. — Если это правильный анализ рассматриваемой привязанности, то не столько дар, сколько даритель пробуждает эмоцию; и этот взгляд подтверждается тем фактом, что когда по каким-либо обстоятельствам мы начинаем подозревать эгоистичный мотив со стороны дарителя, что дар был продиктован не столько вниманием к нам, сколько вниманием к его собственным личным целям, за одолжения, оказанные таким образом, мы испытываем очень мало благодарности. Дар может быть одним и тем же в обоих случаях, но не даритель.

Способы проявления благодарности. — Философы замечали различный образ, в котором люди разного характера и умственного склада затрагиваются получением доброты от других, и различные способы, которыми их благодарность выражает себя. Некоторые гораздо более чувствительно затронуты, чем другие, одними и теми же актами доброты; и даже когда благодарность может существовать в равной степени, она не всегда проявляется одинаково. Мы естественным образом ожидаем, однако, некоторого ее проявления во всех случаях, когда были оказаны одолжения; ее надлежащее проявление удовлетворяет и радует нас; ее отсутствие причиняет нам боль, и мы записываем это как показатель холодного и эгоистичного характера.

Расстроенная чувствительность, обозначенная отсутствием этого принципа. — Одной из самых болезненных форм расстроенной чувствительности — безумия не интеллекта, а чувств — является та, которая проявляется в полном безразличии и апатии, с которыми принимаются самые добрые знаки внимания, или, что еще хуже, в плохо скрываемой и едва подавляемой ненависти, которую испытывают даже к щедрому благодетелю. Случай такого рода упоминается доктором Беллом, опытным управляющим приюта для душевнобольных Маклин, как попавший в его поле зрения, в котором пациентка, дама, отнюдь не лишенная умственных дарований, казалась совершенно лишенной и неспособной к естественной привязанности. Получив однажды какой-то знак доброты от преданного друга, она воскликнула: «Я полагаю, я должна любить этого человека, и я бы любила, если бы для меня было возможно любить кого-то; но это не так. Я не знаю, что это за чувство». Трудно представить более печальное и жалкое существование, чем то, которое таким образом обозначено — глубокая ночь и зима души, мрак, не нарушаемый ни одним лучом доброго чувства к любому живому существу, ни одним проблеском солнечного света в омраченном сердце. К счастью, такие случаи встречаются редко. Доброта людей пробуждает благодарный отклик в каждом человеческом сердце, чье правильное и нормальное действие не затруднено расстройством или не предотвращено преступлением.

Расстройство моральной природы. — Не является ли признаком несовершенного и расстроенного состояния нашей моральной природы то, что в то время как маленькие проявления доброты наших ближних пробуждают в нашей груди живые эмоции благодарности, мы остаемся невозмутимыми перед лицом тысячи благ, которые великий Автор нашего бытия ежедневно и ежечасно дарует, с малой благодарностью к дарителю каждого доброго и совершенного дара?

§ IV. — Любовь к дому и отечеству.

Ее надлежащее место. — Среди эмоций, которые составляют нашу чувствительную природу, любовь к дому и отечеству, или патриотическая эмоция, занимает видное место. Она попадает в тот класс чувств, которые мы называем привязанностями, поскольку она включает в себя не только эмоцию удовольствия, но и желание добра по отношению к объекту, который пробуждает это чувство.

Основана на разделении человечества. — Привязанность, которую предстоит рассмотреть, подразумевает в качестве своего условия разделение человеческого рода на семьи, племена и нации, а мест его обитания — на соответствующие разделы территории и страны, разделение, основанное не столько на человеческой природе, сколько на физических условиях и распределении земного шара, разбитого, как он есть, на разные страны горами, реками и морями. Никто не может не заметить в этом устройстве замысел и положение для распределения человечества на отдельные государства и нации. Этому устройству и замыслу соответствует природа человека. Для него во всех его странствиях нет места, подобного дому, нет земли, подобной его родной земле. Она может быть бесплодной и суровой, продуваемой бурями и затененной замерзшими холмами, с узкими границами и бедными ресурсами, где жизнь — лишь одна непрерывная борьба за существование с негостеприимным климатом, неблагоприятными сезонами и неохотной почвой; но это его собственная земля, это его отечество, и скорее, чем он увидит ее почву захваченной или ее имя обесчещенным, он прольет последнюю каплю крови в ее защиту.

Другие вспомогательные причины. — Сильная склонность к соперничеству и войне между различными племенами, несомненно, способствует поддержанию патриотического чувства, привязывая каждого более тесно к почве, которую он вынужден защищать ценой сокровищ и жизни. Большое разнообразие языков, нравов и обычаев, которое преобладает среди разных наций, также должно очень сильно способствовать еще большему разделению наций друг от друга и привязывать их более тесно к их собственной почве и их собственным институтам.

Влияние цивилизации. — Таковы некоторые из причин, которые порождают патриотическое чувство. Цивилизация, несомненно, в некоторой мере способствует уменьшению активности этих причин. По мере того как общество продвигается, как национальные ревности и соперничества уменьшаются, как войны становятся менее частыми, как нации начинают лучше понимать нравы, законы и языки друг друга и узнавать, что их интересы, по-видимому, разнообразные, на самом деле идентичны, этот прогресс цивилизации и культуры, устраняя, как он это делает, в значительной мере барьеры, которые до сих пор удерживали нации врозь, должен, по-видимому, ослаблять влияние тех причин, которые способствуют поддержанию патриотического чувства. И мы верим, что это так. Именно в ранний период существования нации, период ее происхождения и роста, ее слабости и опасности, любовь к отечеству развивается наиболее сильно. Именно тогда жертвы приносятся наиболее радостно, опасность и труд встречают наиболее охотно, и жизнь отдается наиболее свободно за государство, основы которого не могут быть заложены иначе. По мере того как государство, таким образом основанное на сокровищах и крови и бдительно охраняемое в младенчестве, обретает зрелость и силу, становится богатым, великим и могущественным, входит в почетные отношения с окружающими государствами и нациями, любовь к отечеству, кажется, не идет в ногу с его ростом в сердцах людей, а скорее уменьшается, поскольку для ее проявления становится меньше частых и менее неотложных поводов.

Национальная гордость. — Существует, однако, противодействующая тенденция, которую можно найти в национальной гордости, пробуждаемой процветанием и могуществом страны, и особенно ее историческим величием. Гражданин Англии или Франции в наши дни имеет больше защищать и больше любить, чем просто свой собственный дом и очаг, почву, которую он возделывает, и институты, которые гарантируют его свободу и его права. Прошлое вверено ему, так же как и настоящее. Земля, честь и целостность которой он полон решимости поддерживать при любом риске и личной жертве, — это не Англия или Франция сегодняшнего дня, а веков. Он помнит славу империи, армии и прославленных лидеров, которые несли флаг его страны с честью во все земли, монархов, которые последовательно, от Хлодвига и Карла Великого, от Альфреда и Гарольда Бесстрашного, восседали в величии на троне, который требует его нынешней преданности, поколения, которые внесли свой вклад в то, чтобы сделать его страну такой, какой она сейчас является; и он чувствует, что не только нынешнее величие и могущество его страны, но и все ее прежнее величие и слава вверены его нынешней заботе и хранению.

Зависит от ассоциации. — Если мы более внимательно исследуем философию этого вопроса, мы обнаружим, я думаю, что принцип ассоциации в значительной степени вовлечен как непосредственно порождающая причина рассматриваемой эмоции. Мы связываем с идеей любой страны историю и судьбы, добродетели и пороки ее жителей, тех, кто в любое время, недавнее или отдаленное, провел свой короткий день и сыграл свою короткую роль в ее пределах, и чей неизвестный прах смешивается с ее почвой. Они давно ушли, но те же холмы стоят, те же реки текут по тем же руслам, тот же океан омывает древние берега, те же небеса смотрят вниз на те поля и воды, и с этими аспектами и объектами природы мы ассоциируем все, что есть великого и героического в истории людей, которые когда-то жили среди тех холмов и вдоль тех берегов. Каждая высокая гора, каждая величественная река, каждый скалистый утес и хмурый мыс вдоль побережья стоят как репрезентативные объекты, священные для памяти о прошлом и великих делах, которые были там совершены. Насколько это должно добавлять к силе и мощи патриотической эмоции, очевидно с первого взгляда.

Тот же принцип вовлечен в любовь к дому. — Подобным образом, по тому же принципу ассоциации, мы связываем нашу собственную личную историю с местами, где мы живем, и страной, которую мы населяем. Они становятся в некоторой мере отождествленными с нами самими. Любить дом нашего детства и нашу родную землю — значит лишь любить самих себя прежних, поскольку именно здесь лежит наша маленькая история и все, что мы совершили доброго или злого.

Первоначальный принцип. — Что касается характера этой эмоции, хотя она, несомненно, пробуждается и усиливается законом ассоциации, все же я не могу не рассматривать ее как первоначальное положение и принцип нашей природы, возникающий инстинктивно в груди, проявляющий себя по существу одинаково при всех условиях общества и во все времена и страны. Она не ждет образования, чтобы вызвать ее, ни разума и размышления, чтобы дать ей рождение; в то же время разум и размышление, несомненно, в значительной степени способствуют ее развитию и силе.

Сильнее всего там, где этого можно было меньше всего ожидать. — Часто отмечалось теми, кто сделал человеческую природу предметом своего изучения, что патриотическое чувство не ограничивается жителями наиболее благоприятных климатов и стран, но, напротив, часто наиболее сильно развивается в нациях менее населенных и в странах, мало облагодетельствованных природой. Жители диких, горных регионов, бесплодных берегов, пустынных равнин проявляют такую же сильную любовь к дому и отечеству, как и любой народ на земном шаре. Так обстоит дело со швейцарцами среди их горных твердынь и с бедными эскимосами северной Гренландии, где за полярным кругом холод и тьма царят безраздельно большую часть года. Даже в тех мрачных царствах и в тех сердцах, мало утонченных, голос природы слышен, и любовь к дому и отечеству сильна. Известно, что даже нищие умирали от ностальгии, или тоски по дому.

ГЛАВА II.

ЗЛОБНЫЕ ПРИВЯЗАННОСТИ.

Как отличаются от благожелательных. — Привязанности уже были отличены от других форм чувствительности тем обстоятельством, что они включают, наряду с чувством удовольствия или боли, некоторое чувство доброты или противоположное ему по отношению к объекту; в одном случае мы называем их благожелательными, в другом — злобными привязанностями. О первых я говорил в предыдущей главе; о последних я сейчас буду говорить.

Ресентимент — родовое имя. — Эти привязанности могут быть включены под общее название ресентимент, как то, что лежит в основе и составляет базу их всех. Зависть, ревность, месть и т. д. могут рассматриваться лишь как многочисленные модификации или извращения этого общего принципа. Как благожелательные привязанности — все это многочисленные формы любви, направленные на разнообразные объекты и варьирующиеся по мере того, как варьируются объекты, так и злобные привязанности — это многочисленные формы противоположного принципа, т. е. отвращения, варьирующиеся, подобным же образом, вместе с объектами.

Основаны на природе. — Как благожелательные, так и злобные или раздражительные чувства являются, по своему принципу, инстинктивными; они имеют свое основание в нашей природе. Они, как таковые, повсеместно проявляются при соответствующих обстоятельствах; они рано развиваются, проявляя себя часто до упражнения отражающих и рассуждающих способностей; они также, в некоторой степени, общи человеку с животными.

Способны, однако, к рациональному упражнению и контролю. — Хотя мы называем их инстинктивными, однако, мы ни в коем случае не подразумеваем, что они не способны быть сознательно и разумно упражняемыми, или что они не являются, на самом деле, часто так упражняемыми. То, чему инстинкт первоначально учит, разум и размышление, когда, в более поздний срок, они вступают в игру, могут санкционировать и подтвердить. С другой стороны, они могут подавлять и запрещать то, что инстинкт подсказывает. В первом случае эмоция, привязанность, страсть не перестает быть инстинктивным принципом по своей природе и происхождению, хотя она теперь перешла из области чистого инстинкта в более высокую сферу разума и интеллекта. То, что было сделано в первом случае из внезапного импульса, слепо, без мысли, теперь делается сознательно и разумно. Это может быть случаем со всеми нашими инстинктивными принципами действия, так же как и с теми, которые сейчас особенно рассматриваются. Инстинкт и разум, или интеллект, хотя и отличаются от, не обязательно противопоставлены друг другу в том смысле, что один и тот же ментальный акт не может исходить, то от одного, то от другого из этих принципов. Любовь, которую я лелею к своим друзьям или своим родным, может быть чисто инстинктивной, она может быть строго рациональной, делом размышления, результатом сознательного намерения.

Существование такого принципа отрицается некоторыми. — Существование такого принципа, как ресентимент, среди первоначальных и конституционных элементов нашей природы было поставлено под сомнение некоторыми писателями. Считалось унизительным для божественного характера, что Творец должен был внедрить принцип ресентимента в человеческое сердце. Он повелевает нам любить, а не ненавидеть, и то, что он прямо запрещает, он не мог предусмотреть в самом устройстве разума. Такой принцип, также утверждается, является совершенно ненужным. Это позиция, занятая г-ном Уинслоу в его работе по моральной философии.

Вопрос в споре. — В представленном таким образом взгляде, безусловно, много силы. Вопрос перед нами, однако, не в том, что мы могли бы, априори, предположить, что природа человека должна быть, ни что она должна быть, а просто, что есть эта природа как факт? Является ли такой принцип, как ресентимент, необходимым в хорошо устроенном разуме, сейчас не вопрос; ни также, мог ли Творец последовательно внедрить такой принцип внутри нас; ни, опять же, каков может быть моральный характер такого принципа; но просто, есть ли такой принцип среди родных элементов человеческого характера? Если он найден там, мы можем заключить, либо, что Творец поместил его там для какой-то мудрой цели, либо же, что природа, с которой человек приходит в мир, больше не является адекватным выражением воли Творца относительно него, но каким-то образом потеряла свою первоначальную чистоту и целостность.

Существование такого принципа. — Теперь, что существуют определенные раздражительные чувства, которые находят место, при определенных обстоятельствах, в человеческой груди, всякий раз, когда подходящий случай вызывает их, едва ли можно отрицать; ни также, что они имеют свое основание в природе человека. У нас есть то же доказательство этого, что у нас есть существование любого другого первоначального и родного принципа. Он проявляет себя повсеместно, единообразно, при всех разнообразиях социального состояния, среди всех наций, во все века мира. Он развивается в ранний период жизни, прежде чем образование или пример могли прийти, чтобы объяснить его существование. Разум может впоследствии контролировать и сдерживать его, или он может не сделать этого; но принцип существует прежде, чем он может быть либо потакаем, либо сдержан. Когда случай, который вызывает его, есть некоторая травма или зло, причиненное нам самим, чувство принимает имя ресентимента; когда другие являются объектами этой несправедливости, чувство, пробужденное, более правильно называется негодованием. Мы негодуем на наши собственные обиды, мы возмущены теми других. Принцип есть, в любом случае, тот же самый, и есть так же истинно часть нашей природы, как благодарность за полученные одолжения, или симпатия с печалями страждущих.

Термин злобный, как используется. — Термин злобный, как используемый для обозначения этого класса привязанностей, есть, должно быть признано, подвержен серьезному возражению. Он вошел в употребление как удобный термин, вместо, и за неимением, чего-то лучшего, чтобы отметить различие между чувствами, сейчас рассматриваемыми, и теми противоположного характера, уже рассмотренными; и как мы называем те благожелательными, так мы называем эти злобными, просто путем контраста, а не как подразумевающими что-либо преступное в характере самих эмоций. Термин, однако, является неудачным, как кажущийся вовлекать смысл, не предназначенный. Моральный характер привязанностей, таким образом обозначенных, есть открытый вопрос, который должен быть решен по своим собственным достоинствам, а не считаться решенным, тем или иным образом, использованием термина, сейчас рассматриваемого. Этот вопрос мы сейчас обсудим. На данный момент мы должны рассмотреть, более конкретно, несколько форм, в которых злобное или раздражительное чувство представляет себя.

Природа ресентимента. — Ресентимент есть чувство, пробужденное ввиду полученной травмы. Это точно противоположность благодарности, которая есть чувство, пробужденное дарованными благами. Как, в последнем случае, зарождается сразу в сердце привязанное внимание к щедрому дарителю, так, в первом есть пробуждено, сразу чувство ресентимента против тех, кто сделал нам зло. Это инстинктивная эмоция. Не успеваем мы осознать травму, как мы осознаем также чувство ресентимента.

Замысел этого принципа. — Замысел этого принципа нашей природы очевиден. Он вооружает нас против тех внезапных опасностей и нападений, которые никакое предвидение не может предвидеть, ни благоразумие предотвратить, и которые, когда они происходят, требуют мгновенного действия и быстрого возмещения. В таких случаях разум и размышление пришли бы нам на помощь слишком поздно; если бы мы были оставлены на их советы, какими бы мудрыми эти советы ни были, мы бы уже пострадали от травмы, от которой они стремились бы защитить нас. Что-то нужно, что побудит к более быстрому действию; какой-то сторож бдительный и вооруженный, готовый при первом приближении опасности ударить в свой тревожный колокол и призвать гарнизон к действию. Это мы имеем в принципе ресентимента. Если бы не этот принцип, более того, осторожная и робкая политика могла бы часто преобладать над чувством справедливости, и чести, и права, или эгоистичная политика могла бы удержать нас от вмешательства, на наш собственный риск, для защиты обиженных и наказания агрессора. Инстинкт ставит нас на правильный путь в таких делах, прежде чем разум имеет время действовать.

Необходим для наказания преступления. — Злобное чувство, по крайней мере в форме, сейчас рассматриваемой, кажется, в некоторой степени, необходимым для наказания преступления и защиты общества. Можно сомневаться, действовали бы мы без него с достаточной энергией и быстротой для возмещения зла, когда это зло не причинено нам самим. Природа защитилась от этой опасности, посадив в человеческую грудь врожденное чувство справедливости, ненависть к злу и травме, нанесенным без причины, и быстрый ресентимент против преступника, который ведет нас искать его обнаружения и наказания, заглушает мольбы сострадания в его пользу и вооружает нас нанести заслуженный удар. Это лишь слабая и близорукая благожелательность, которая неспособна к ненависти к преступлению и преступникам; и которая, под хлипким предлогом сострадания к несчастным и человечности, защитила бы от справедливости и должного наказания тех, кто наносит удар по высшим интересам общества и ставит под угрозу все, что есть наиболее дорогого и священного для человека. Есть случаи, в которых сострадание становится злобой заранее обдуманной, и суровый ресентимент есть единственная истинная благожелательность. Это один из самых возвышенных и самых славных атрибутов божества, как изображено в Писаниях, что с высшей благожелательностью он сочетает суровую, негибкую ненависть к злу, так что, в то время как можно с истиной сказать, «Бог есть любовь», можно с равной истиной утверждать, «наш Бог есть огонь поядающий».

Подвержен злоупотреблению. — Хотя, однако, принцип, сейчас рассмотренный, имеет свои использования и должен рассматриваться как наиболее важное положение природы для потребностей нашего рода, должно также быть признано, что это принцип, подверженный злоупотреблению и требующий быть в тщательном контроле. Особенно в его внезапном и инстинктивном действии, при получении личного вреда или опасности, мы подвержены быть унесенными к крайностям и потакать ресентименту вне пропорции к достоинствам случая.

Контроль над чрезмерным ресентиментом. — Против этого чрезмерного ресентимента травм, реальных или воображаемых, природа предоставила контроль необходимый и спасительный, в негодовании, с которым любое такое проявление непременно будет рассматриваться другими, и потере той симпатии, иначе на нашей стороне, но теперь повернутой в пользу объекта нашего слишком большого ресентимента. Мудрый и благоразумный человек будет тщательно избегать такого результата, и это благоразумие будет действовать как мощная узда на его гнев. Для человека добродетельных и почетных чувств есть также другое ограничение, едва ли менее мощное, на упражнение злобного чувства в любой чрезмерной степени, и это есть чувство самодеградации и унижения, которое такой человек должен чувствовать, в результате своего чрезмерного ресентимента, когда жар страсти остывает и моменты более спокойного размышления наступают. Даже как упражняемая в должных границах, злобная привязанность есть, по своей самой природе, болезненная. Не только первая эмоция при получении травмы или оскорбления есть эмоция неприятного характера, но желание или стремление, которое мгновенно следует и сопровождает его, причинения в ответ некоторого зла агрессору, есть также чувство, которое беспокоит и тревожит ум и причиняет вид страдания уму, который лелеет его, что может не неправильно быть названо его собственным наказанием. И это опять может рассматриваться, и несомненно есть, в некоторой степени, контроль над потаканием злобной привязанности.

Насильственные проявления этого чувства, где они встречаются. — Соответственно, именно в необразованной и грубой натуре, мало привыкшей к самоконтролю, а также к ограничениям разума и религии, мы естественным образом ожидаем увидеть насильственные и чрезмерные вспышки страсти. Забота о собственном счастье, должное чувство собственного достоинства и моральной ценности, а также приличное уважение к мнению окружающих, чьего одобрения и сочувствия мы желаем, способствуют, если не уменьшению силы, то, по крайней мере, подавлению проявления чувства негодования в значительной степени у тех, кто достиг зрелого возраста и извлек пользу из уроков опыта. Ребенок сердится на камень, о который ударился ногой, и вымещает свое негодование за любую травму на бессознательном инструменте, который послужил средством ее причинения. Дикарь вырывает из своей плоти стрелу, которая его ранила, и разбивает ее на куски. Это, несомненно, инстинкт природы, не обученный разумом и размышлением. Вероятно, это первый импульс каждого человека при получении какой-либо травмы, и прежде чем у него появится время поразмыслить о глупости такого поступка, выразить каким-либо образом свое негодование против непосредственного инструмента своих страданий.

Осознанная форма негодования. — Когда первый импульс проходит и время дает возможность для размышления, это инстинктивное негодование угасает или уступает место осознанной и рациональной форме той же эмоции. Находясь под таким влиянием, разум начинает оценивать реальную степень нанесенного ему ущерба и лучшие средства возмещения; он проводит различие между сознательным агентом и бессознательным инструментом причиненного ему зла, между преднамеренным ущербом и непреднамеренным, а возможно, и случайным вредом; он принимает во внимание обстоятельства дела и вероятные мотивы совершившего поступок, и соответственно соразмеряет свое негодование.

Иллюстрация осознанного негодования. — Закон возмездия, который преобладает среди диких племен и который требует крови за кровь, жизни за жизнь, и взыскивает страшную кару с неумолимой и верной справедливостью, хотя часто и с большой задержкой, и который никогда не упускает из виду свою жертву, даже если между ними лежат годы, обширные земли и широкие воды, служит иллюстрацией осознанного, в отличие от инстинктивного, негодования. Так называемый кодекс чести, существующий среди цивилизованных народов, также иллюстрирует тот же принцип.

Указано Батлером и другими. — Различие, которое мы обозначили между инстинктивной и осознанной формой этой эмоции, было четко указано Батлером, хотя отнюдь не им впервые, как полагали некоторые авторы; это слишком очевидное и важное различие, чтобы оно могло ускользнуть от внимания более ранних и даже древних философов, и оно вовсе не является специфическим для этого одного чувства, а, как я уже говорил, свойственно всем чувствам.

Модификации общего принципа. — Существуют определенные модификации злобного чувства, которые требуют мимолетного упоминания в этой связи. Я имею в виду те эмоции, которые обычно известны как зависть, ревность и месть. Все они являются лишь различными формами одного и того же общего принципа, варьирующимися в зависимости от различных обстоятельств и объектов, которые их вызывают.

Природа зависти. — Зависть — это та форма негодования, которая слишком часто и слишком легко находит место в человеческой груди, когда другой человек более удачлив, более успешен, более почитаем и уважаем, чем мы сами. Особенно это касается случаев, когда удачливый человек принадлежит к нашему собственному кругу общения и нашему собственному социальному положению, и когда почести и знаки отличия, или богатство и власть, которые выпадают на его долю, являются такими, к которым мы могли бы стремиться сами. Я подозреваю, что мы никогда не завидуем тем, чье положение очень далеко от нашего и изначально было таковым. Крестьянин не завидует лорду королевства, а нищий — королю, но скорее своему товарищу-крестьянину или товарищу-нищему, чья хижина теплее, а рваная одежда не такая рваная, как его собственная. Это страсть слабого и узкого ума, низменная и унизительная эмоция, противоположность всему благородному и великодушному.

Природа ревности. — Ревность — это та форма злобного чувства, которая имеет отношение более конкретно, хотя и не исключительно, к привязанности, существующей между полами, и которая пробуждается предполагаемым соперничеством другого лица. Это одна из самых болезненных злобных эмоций, и, когда она полностью разбужена, один из самых сильных и мощных принципов нашей природы. Особенность этой страсти заключается в том, что объект ее подозрения и негодования является в то же время объектом глубочайшей любви сердца, а возможно, и обожания; сила и горечь этой страсти пропорциональны пылкости и искренности этой привязанности. В характере Отелло мы имеем прекрасное изображение работы и развития этой черты человеческого характера, так же как в Кассии мы имеем портрет соответствующего чувства зависти.

Природа мести. — Месть — это негодование в его наиболее осознанной форме, спланированное и приведенное в исполнение не для предотвращения преступления или ущерба, и не в связи с целями правосудия, а для простого удовлетворения личной ненависти. Как таковая, и исходящая из такого мотива, она обычно чрезмерна по степени и злобна по характеру. Это темная и смертоносная страсть, не столько опасная для общества, сколько унизительная для груди, которая ее питает. В ней нет ни одного искупающего качества, которое могло бы ее рекомендовать. Это не признак благородного и великодушного, и не признак мужественного и храброго духа. Это порождение страха, а не мужества. Она обычно стремится достичь тайными и незаконными средствами того, что стыдится или боится сделать открыто, честными и достойными мерами. Это страсть, тесно связанная с теми, которые, как можно предположить, царят в груди демона.

Уточняющее замечание. — Я говорил о зависти, ревности и мести как о модификациях или различных формах общего принципа негодования, или вспыльчивости. Однако есть один важный аспект, в котором все они отличаются от родительского принципа, из которого они проистекают. Последний, негодование, хотя и основан на нашей природе, может в своем проявлении быть как инстинктивным, так и осознанным, как было показано ранее; первые же, я подозреваю, всегда предполагают некоторую степень обдумывания, некоторый элемент выбора. Они естественны постольку, поскольку в нашей природе существует склонность к проявлению этих чувств при определенных обстоятельствах, и поскольку принцип, из которого они проистекают, заложен в нашей природе как один из ее первоначальных элементов; но они не являются, подобно этому принципу, иногда инстинктивными в своем действии, а всегда, напротив, вовлекают, как мне кажется, некоторый процесс мышления, размышления, обдумывания, выбора.

Моральный характер злобных чувств. — Много обсуждался вопрос о том, имеет ли класс чувств, рассматриваемый в настоящей главе, какой-либо моральный характер, и если да, то какой? Этот вопрос, возможно, более уместно относится к моральной, нежели к ментальной науке, но мы не можем обойти его вниманием в этой связи. Что касается тех форм злобной эмоции, которые рассматривались последними — зависти, ревности и мести, — то здесь не может быть почти никаких сомнений. Их проявление включает, как уже было сказано, нечто от размышления и выбора. Они не инстинктивны, а добровольны в своем действии, следовательно, способны к контролю, и если они не подчинены суровому господству разума, если они не сдерживаются и не подавляются высшими принципами, которые всегда должны управлять нашим поведением, мы заслуживаем порицания. Их потворство в любой форме и в любой степени должно рассматриваться как предосудительное. Они являются извращениями того принципа негодования, который по мудрым причинам природа вложила в наши груди. Их тенденция — зло, и только зло. Они являются злобными в полном и собственном смысле этого термина.

О простом негодовании. — Что касается первичного принципа негодования в его простой и надлежащей форме, постольку, поскольку его действие является осознанным и добровольным, а не чисто инстинктивным, предполагающим упражнение размышления и разума, он должен обладать, наряду со всеми другими ментальными актами такого рода, некоторым моральным характером. В надлежащих пределах и по справедливым поводам это добродетель; когда он выходит за эти пределы, когда он становится чрезмерным или не вызывается обстоятельствами дела, он становится пороком.

О негодовании как инстинктивном. — Вопрос перед нами должным образом относится к той форме негодования, которая является чисто инстинктивной, не сопровождаемой упражнением разума и рефлексивных способностей. Имеет ли такая эмоция, строго говоря, какой-либо моральный характер? Насколько мы ответственны за ее проявление? Представляется принципом очевидной справедливости и согласуется со здравым смыслом человечества, что человек должен нести ответственность только за свои рациональные и добровольные действия, за такие вещи, которые в его власти совершить или не совершить, в зависимости от того, как он выберет. Но то, что является чисто инстинктивным, безусловно, не обладает таким характером. В моей власти может быть подавление чувства негодования, которое возникает в моей груди при получении явной несправедливости и зла; я могу отказаться питать такое чувство; я могу бороться, чтобы подняться над ним; но само чувство инстинктивно, и я не могу предотвратить его первое пробуждение и импульс, так же как не могу предотвратить непроизвольное сокращение мышц при разрезе хирургическим ножом.

Взгляды других — Апэма, Рида, Чалмерса. — Таков взгляд, который, как мы полагаем, в настоящее время разделяется психологами. «Инстинктивное негодование, — говорит г-н Апэм, — не имеет морального характера». «Моральный характер присущ только добровольной форме негодования». То же самое можно сказать и о других чувствах, и о чувствах в целом. Постольку, поскольку они чисто инстинктивны, они не имеют морального характера.

Д-р Рид в своих «Активных силах человеческого разума» придерживается такого мнения: «Ничто, в чем не участвует воля, не может быть справедливо признано ни добродетельным, ни аморальным». Практика всех уголовных судов и всех просвещенных народов, добавляет он, основана на этом принципе; настолько, «что если бы какое-либо правосудие в какой-либо нации признало человека виновным и объектом наказания за то, что они допускают как совершенно непроизвольное, весь мир осудил бы их как людей, которые ничего не знают о первых и самых фундаментальных правилах справедливости».

Д-р Чалмерс претендует для принципа, который сейчас рассматривается, на место среди первичных и универсальных моральных суждений человечества. «Именно при рассмотрении этих популярных, или, скорее, универсальных решений, мы узнаем реальные принципы моральной науки. И первое, безусловно, из этих популярных, или, скорее, универсальных решений заключается в том, что ничто не является моральным или аморальным, если оно не является добровольным».

«Чтобы действие было законным объектом морального порицания или одобрения, оно должно иметь согласие воли, чтобы сопровождать его. Оно должно быть плодом волеизъявления, иначе оно совершенно выходит за рамки как похвалы за его добродетельность, так и порицания за его преступность. Если действие непроизвольно, оно столь же непригодно для какого-либо морального расчета, как и пульсации запястья».

(Очерки моральной и ментальной философии, глава V. О моральности эмоций.)

ЧУВСТВА

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ.

ЖЕЛАНИЯ.

ГЛАВА I.

ПРИРОДА И КЛАССИФИКАЦИЯ ЖЕЛАНИЙ.

Общий характер желания. — То, чем мы наслаждаемся, мы любим, и то, чем мы наслаждаемся и что любим, становится, когда оно больше не присутствует, или когда, хотя оно еще присутствует, его будущее отсутствие рассматривается как вероятное, объектом желания. В последнем случае, возможно, более правильно желать продолжения любимого объекта, а не самого объекта. Строго говоря, мы желаем только того, чем не обладаем и что считается хорошим и приятным. Чаще объектами желания являются те вещи, которыми мы в некоторой мере действительно наслаждались и на опыте узнали, как ценить. Однако во многих случаях мы узнаем ценность объекта не только на собственном опыте; мы собираем ее из наблюдений, из свидетельств других, отчасти, возможно, из воображения; и в таких случаях то, что известно или предполагается как приятное и хорошее, хотя, возможно, никогда не было нами действительно испытано, может быть объектом желания. Таким образом, я могу желать богатства или власти задолго до того, как они попадут в мое владение, чтобы ими наслаждаться. Счастье, которое ожидает праведников в будущем, может быть отчетливым и определенным объектом желания, пока мы еще являемся странниками на земле и не видели «землю, которая очень далеко». Однако даже в предполагаемых случаях мы наслаждались, в некоторой степени, если не теми же самыми, то похожими объектами; мы испытали нечто, пусть даже в малом масштабе, от преимуществ, которые дают богатство и власть, в то время как в нашем наслаждении земным счастьем, несомненно, есть нечто, на чем воображение может строить свои более славные предвкушения будущего, и именно это наслаждение и осознание настоящего или прошлого блага составляет основу наших желаний. Если бы мы никогда ничем не наслаждались, можно усомниться, желали бы мы когда-нибудь чего-нибудь.

Закон чувствительности. — Великий закон чувствительности, таким образом, может быть сформулирован следующим образом, что касается порядка и отношения различных классов эмоций друг к другу: я наслаждаюсь, я люблю, я желаю; и наоборот: я страдаю, я не люблю, я питаю отвращение. Что таков порядок или закон ментальной деятельности, было убедительно показано Дамироном в его «Курсе философии», а также до него Жуффруа.

Условия желания. — Желание — это чувство простое и неопределимое. Мы можем лишь указать условия, которые оно соблюдает, и поводы, по которым оно пробуждается. Эти условия или поводы — два уже упомянутых: предыдущее наслаждение, в некоторой степени, приятным объектом и настоящее или предполагаемое отсутствие этого объекта. Там, где эти условия выполнены, желание сразу же возникает в уме, желание, соразмерное степени этого предыдущего наслаждения и силе привязанности, тем самым пробужденной в наших умах к объекту нашего внимания.

Противоположность желания, отвращение. — Противоположностью желания является отвращение, чувство, которое возникает при виде объекта не как приятного, а как неприятного, не как блага, а как зла. Это также, подобно желанию, основано на некоторой мере опыта; мы испытали некоторое реальное или воображаемое зло, которое, пока оно продолжается, является объектом неприязни или ненависти, и рассматривается как нечто, что, хотя сейчас отсутствует, возможно, может быть реализовано в будущем, становится объектом отвращения. Отвращение, как и его противоположность, желание, находит свой объект в будущем, в то время как его основа лежит в прошлом.

Не будет необходимости рассматривать наши отвращения как отдельный класс эмоций, поскольку они, по большей части, являются просто аналогами наших желаний, где желание жизни или счастья имеет свой эквивалент в отвращении, которое мы испытываем к страданию и смерти; так же и с другими желаниями.

Желанию всегда предшествует эмоция. — Что касается природы желаний, можно далее заметить, что, хотя они всегда предполагают объект, приятный объект, и притом отсутствующий; хотя они также предполагают некоторое предыдущее наслаждение этим ныне отсутствующим объектом, или, по крайней мере, некоторое знание о его существовании и приспособленности к нашим потребностям, как основу, на которой они покоятся, они не возникают непосредственно из простого восприятия или интеллектуального созерцания этого отсутствующего объекта, как представленного снова лишь мысли или воображению, но всегда какая-то эмоция или привязанность сначала пробуждается такой мыслью или восприятием, и желание следует за этой эмоцией и проистекает из нее. Простое восприятие объекта, который ранее доставлял мне удовольствие, само по себе не пробуждает во мне немедленно желание этого объекта, но сначала эмоцию или привязанность, и из этого возникает желание.

Постоянство желаний. — Большая постоянство, которым, по-видимому, обладают наши желания по сравнению с другими простыми эмоциями и привязанностями, и которое иногда рассматривалось как отличительная характеристика этого класса чувств, объясняется, вероятно, не столько природой самого желания, сколько тем фактом, что желаемый объект всегда является отсутствующим объектом, и до тех пор, пока он остается таковым, желание его, вероятно, будет продолжаться. Если бы наши желания всегда удовлетворялись, как только они определенно осознаются, они были бы не более постоянными, чем любое другое состояние ума.

Желание как движущая сила. — Следует заметить, кроме того, что желания по своей природе являются движущими силами, источниками действия для ума. Они являются, если не единственным, то, по крайней мере, главным источником ментальной активности. Они побуждают и возбуждают ум к действию. Способности, как физические, так и ментальные, в некотором роде подчинены их контролю. Сам интеллект не ведет к действию; не ведут к нему и эмоции; они волнуют ум, но только когда они пробуждают желание, и это желание фиксируется на определенном объекте, возможном, но не находящемся во владении, и ум, и тело пробуждаются, чтобы отправиться на достижение отсутствующего объекта желания.

Классификация желаний. — Наши желания могут быть классифицированы по их объектам. Они бывают двух видов или классов: те, которые относятся к физической природе и конституции, и те, которые относятся к потребностям ума, а не тела. Желания, соответственно, могут быть классифицированы как двоякие — животные и рациональные; первые имеют свой источник в физической конституции человека, вторые — в природе и потребностях ума, а не тела. К первому классу относятся желание пищи, секса, деятельности, покоя, всего, одним словом, что приспособлено к животной природе и потребностям. Ко второму классу относятся более заметные: желание счастья, знания, власти, общества, уважения других.

В связи с нашими желаниями следует также рассмотреть те эмоции, которые известны под названием надежды и страха, и которые, как было сказано в нашем предыдущем анализе чувств, следует рассматривать скорее как модификации желания, чем как отдельные принципы или способы ментальной активности.

ГЛАВА II.

ЖЕЛАНИЯ, ВОЗНИКАЮЩИЕ ИЗ ФИЗИЧЕСКОЙ КОНСТИТУЦИИ.

Природа аппетита по сравнению с другими формами желания. — Их обычно называют аппетитами, в отличие от тех желаний, которые основаны на природе ума. Однако они, по сути, являются классом желаний, хотя не всегда так классифицируются философскими писателями. Это чувства, которые всегда возникают при виде некоторого блага, реального или предполагаемого, которое адаптировано к потребностям нашей природы, но которое не находится в настоящем владении. Это отсутствие создает тоску по объекту, которая, постольку, поскольку она вообще относится к уму, а не только к мышечному ощущению — как голод и т. д. — является чисто желанием. Она отличается от других желаний в упомянутом отношении тем, что берет свое начало из конституции и потребностей тела, а не ума. Однако она не является из-за этого менее ментальным состоянием, психологическим феноменом.

Двусмысленность термина. — Термин «аппетит» двусмыслен; иногда он обозначает неприятные физические ощущения, такие как голод, жажда и т. д., которые являются состояниями мышечной и нервной систем, а не состояниями ума; иногда — ментальное состояние, которое проистекает из этого и которое правильно называется желанием. Психология имеет дело только с последним; первые подпадают под область физиологии.

Перечисление более важных и цель, достигаемая каждым. — Желания того класса, к которому мы сейчас обращаемся, разнообразны, включая все те, которые непосредственно относятся к различным телесным потребностям и возникают из них. Более важными являются желание пищи и секса, к которым можно добавить желание действия и покоя. Конституция нашей физической системы такова, что закладывает основу этих желаний. Они относятся к нашей животной природе и, как таковые, должны играть важнейшую роль в экономии жизни. Все они прямо или косвенно относятся к продолжению жизни, будь то жизнь индивида или вида. Каждый из аппетитов, или животных желаний, как мы предпочитаем их называть, имеет свою собственную специфическую цель для достижения в отношении этой общей цели. Желание пищи направлено на сохранение индивидуальной жизни и бодрости путем восстановления потерь, которые постоянно претерпевает физическая система. Желание мышечной деятельности и покоя имеет тот же общий замысел. Желание секса имеет своей целью сохранение вида.

Важность этих принципов. — Не только каждое из этих желаний имеет специфическую цель для достижения, но это цель, которая, насколько мы можем видеть, иначе не была бы достигнута. Разум мог бы подсказать целесообразность принятия пищи для поддержания системы или отдыха через интервалы от деятельности, чтобы восстановить наши истощенные силы; но если бы не желания, которые природа вложила в нас, требующие положительного удовлетворения и напоминающие нам, когда мы нарушаем те законы, которые управляют нашим физическим существом, как часто, под давлением дел, мы пренебрегали бы должной заботой о теле и лишали бы себя необходимой пищи, или необходимого отдыха, или необходимой мышечной деятельности. Если бы не требования аппетита, как несовершенно мы судили бы как о правильной пропорции, так и о правильном количестве и качестве того освежения, которое нужно телу и которое обеспечивают пища, отдых и мышечные упражнения. И то же самое можно сказать о других животных желаниях. Они необходимы для экономии жизни, обеспечивая мотив, который иначе не существовал бы, и таким образом обеспечивая результат, который иначе не был бы получен. Принципы, к которым мы обращаемся, поэтому не должны рассматриваться как малозначимые, потому что они относятся к потребностям тела и общи человеку с животными расами в целом; напротив, они имеют высочайшую важность и ценность; должное внимание к ним существенно для высочайшего благополучия, а пренебрежение ими или их злоупотребление приносит свое собственное верное и быстрое наказание. Стыдиться своей животной природы — значит стыдиться самих себя и той конституции, которую дал нам Бог; легкомысленно думать о ней — значит презирать божественную мудрость и благожелательность. Не является частью разумной и рациональной природы презирать шкатулку, которая содержит все ее сокровища. Даже если бы эта шкатулка была бесполезна сама по себе, она была бы ценна за ту функцию, которую она выполняет; тем более, когда она сама является произведением редкого мастерства, любовно и чудесно сработанным.

Не эгоистичны. — Аппетиты не должны рассматриваться как по своей природе эгоистичные. Они действительно относятся к нашим личным потребностям; так же как и все наши желания, и, в некоторой мере, все наши чувства. Но когда они проявляются в должных пределах, они не противоречат правам и счастью других, а скорее способствуют этим результатам; и поэтому, не в собственном смысле этого термина, они являются эгоистичными склонностями. Их конечная цель — не обеспечение определенного количества наслаждения индивиду путем их удовлетворения, а обеспечение определенной цели, иначе не достигнутой, посредством этого наслаждения. Они должны быть записаны как первоначальные и вложенные принципы нашей природы, а не как эгоистичные и приобретенные склонности.

Опасная тенденция. — Я бы, однако, ни в коем случае не упускал из виду тот факт, что животные желания имеют опасную тенденцию, когда им позволяют получить значительный контроль над умом, и что они требуют соблюдения осторожных границ. Они подвержены злоупотреблению. Когда им позволяют стать преобладающими над другими и высшими принципами действия, когда из подчинения и ограничения они поднимаются до господства и управляют человеком, тогда человек опускается до уровня животного, и представляется то самое печальное зрелище из всех, что солнце видит на своем пути вокруг земли: разум, наделенный способностью к рассуждению и интеллекту, но порабощенный своим собственным низменным страстям. Нет рабства более унизительного, чем это, нет более безнадежного. Самые искренние усилия, самые лучшие и самые искренние цели и решения слишком часто оказываются тщетными, и ум, борющийся с малым успехом со своими собственными склонностями и своей собственной испорченной природой, уносится страшным течением своих неуправляемых, а теперь и неуправляемых, аппетитов, как корабль, над которым ни парус, ни руль не имеют больше власти, уносится в быстрых и все уменьшающихся кругах фатальным водоворотом.

Любопытный закон нашей природы. — По-видимому, это закон нашей природы, что, хотя наши активные принципы усиливаются упражнением, степень наслаждения или страдания, которые они способны доставить, уменьшается при повторении. Это было четко изложено г-ном Стюартом. Из этого следует, что, хотя при длительном и чрезмерном потворстве любому из животных желаний удовлетворение, первоначально получаемое от такого потворства, больше не способно приносить наслаждение, само желание может быть значительно увеличено и постоянно возрастать в своих требованиях. Трудно представить себе состояние более жалкое и несчастное, чем состояние ума, вынужденного таким образом осушать горький осадок своей чаши удовольствия, давно выпитой, и повторять в бесконечном кругу глупости, которые больше не имеют силы удовлетворить, даже на краткий момент, бедного жертву их очарования. Пьяница, обжора, развратник дают иллюстрации этого принципа.

Приобретенные аппетиты. — Помимо естественных аппетитов, о которых я до сих пор говорил и которые основаны на конституции физической системы, существуют определенные аппетиты, которые должны рассматриваться как искусственные и приобретенные, такие как желание, столь широко и почти повсеместно распространенное в странах, как диких, так и цивилизованных, к наркотическим и стимулирующим препаратам различных видов, а также к опьяняющим напиткам.

ГЛАВА III.

ЖЕЛАНИЯ, ВОЗНИКАЮЩИЕ ИЗ КОНСТИТУЦИИ УМА.

§ I. — Желание счастья.

Уместность обозначения «себялюбие». — Среди того класса желаний, которые имеют свое основание в ментальной, а не в физической конституции, одним из самых важных является желание счастья, или, как его часто называют, себялюбие. Уместность этого обозначения была поставлена под сомнение. «Выражение, — говорит г-н Стюарт, — является исключительным, ибо оно предполагает аналогию (где ее, по сути, нет) между тем вниманием, которое каждое рациональное существо должно обязательно уделять своему собственному счастью, и теми благожелательными привязанностями, которые привязывают нас к нашим ближним. В первом из этих принципов, безусловно, нет ничего аналогичного привязанности любви; и поэтому называть его именем себялюбия — значит предлагать теорию относительно его природы, теорию, которая не имеет основания в истине».

Эта позиция сомнительна. — Я опасаюсь, что в этом замечании г-н Стюарт, возможно, зашел слишком далеко. Внимание, которое мы уделяем нашему собственному счастью, безусловно, отличается от того, которое мы питаем к счастью других, так как отличаются объекты, на которых в каждом случае фиксируется внимание. Однако то, что эмоция не является существенно той же природы, психологически рассматриваемой, не столь ясно. Любовь или привязанность, как она была определена в предыдущих главах, — это наслаждение объектом, смешанное с пожеланием или желанием блага для него. Любовь к друзьям — это удовольствие, испытываемое от них, и благожелательное внимание к ним. Любовь к себе, подобным образом, — это наслаждение собой и желание блага для себя. Кто, следовательно, наслаждается собой и желает своего собственного блага, упражняет себялюбие; и существенным ингредиентом этой привязанности является желание собственного счастья. Не только, следовательно, существует аналогия между двумя принципами, желанием нашего собственного счастья и вниманием, которое мы питаем к другим, но нечто большее, чем аналогия; они существенно той же природы, постольку, поскольку это касается ментальной активности, упражняемой в каждом случае, и термин «любовь» так же правильно обозначает одно, как и другое из этих состояний ума. Я могу любить себя так же истинно, как люблю своего друга, и не является частью рациональной природы быть лишенной принципа себялюбия.

Не следует путать с эгоизмом. — Существует больше силы в возражении, также выдвинутом г-ном Стюартом против фразы «себялюбие», используемой для обозначения желания счастья, что она, по своей этимологии, подвержена путанице, и, по сути, часто путается со словом «эгоизм», которое обозначает очень другое состояние ума. Слово «эгоизм» всегда используется в неблагоприятном смысле, чтобы обозначить некоторое пренебрежение к счастью и правам других; но никакая такая идея должным образом не прикрепляется к себялюбию, или желанию счастья, которое, как справедливо замечает г-н Стюарт, неотделимо от нашей природы как рациональных и чувствительных существ.

Взгляды теологов. — Введенные в заблуждение, возможно, сходством слов, многие теологические писатели, как древние, так и современные, не только представляли себялюбие как существенно греховное, но даже как корень и источник зла, принцип первородного греха.

Так Барроу прямо утверждает, ссылаясь на Цвингли как на авторитет. Английские моралисты иногда придерживались того же взгляда, и ранние американские богословы очень часто его придерживались.

Себялюбие не преступно. — Едва ли может быть так, что принцип, который, по-видимому, принадлежит нашей природе как интеллектуальным и рациональным существам, должен быть существенно преступным по своей природе. Ошибка, несомненно, возникает из-за упущения из виду различия, уже указанного, между себялюбием и эгоизмом. Любовь к себе, доведенная до крайности пренебрежения счастьем других и посягательства на права других на пути к самодовольству, действительно является нарушением принципов права и одинаково осуждается природой, говорящей здравым смыслом и разумом человека, и божественным откровением. Но ни разум, ни божественный закон не запрещают того внимания к нашему собственному счастью, которое подразумевает себялюбие в его истинном и надлежащем смысле, и которое существует, можно смело утверждать, в каждой человеческой груди, в которой свет интеллекта и разума не погас в полной тьме. Священное Писание нигде не запрещает этот принцип. Они предписывают нам, действительно, любовь к ближнему; но само повеление любить его как самого себя, далеко не запрещая себялюбие, подразумевает его существование как нечто само собой разумеющееся и представляет это как стандарт, по которому следует измерять любовь, которую я должен питать к другим.

Мнение Аристотеля. — Гораздо более правильным, чем мнения, к которым я обращался, является взгляд, принятый Аристотелем в его «Этике», который говорит о хорошем человеке как о обязательно любящем себя, и, в истинном смысле, преимущественно таковом. «Если бы человек принял преимущество в упражнении справедливости, умеренности и других добродетелей, хотя такой человек действительно имеет больше истинного себялюбия, чем множество, никто не вменил бы ему его привязанность как преступление. Тем не менее, он берет себе самые прекрасные и великие из всех благ, и те, которые наиболее приемлемы для правящего принципа в его природе, который, собственно, и есть он сам, точно так же, как суверенитет в каждом сообществе — это то, что наиболее правильно составляет государство. Говорят также, что он имеет или не имеет командования над собой, просто как этот принцип правит, или как он подвержен контролю; и те акты считаются наиболее добровольными, которые исходят из этой законодательной или суверенной власти. Кто лелеет и удовлетворяет эту правящую часть своей природы, является строго и особенно любящим себя, но совсем в другом смысле, чем тот, в котором себялюбие рассматривается как предмет упрека». (Ethic. Nic., lib. ix., cap. viii.) Этот взгляд кажется мне исключительно справедливым.

Тот человек не является, в истинном и надлежащем смысле, себялюбцем, который ищет своего настоящего за счет своего будущего и постоянного благополучия, или который попирает права и счастье других, стремясь только к своему удовлетворению. Обжора, пьяница, развратник не являются истинными любителями себя. Они справедливо обвиняются не в слишком большом, а в слишком малом внимании к своему собственному счастью и благополучию.

Не единственный первоначальный принцип. — Но хотя желание счастья — это принцип, который имеет свое основание в конституции ума и который характерен для разума и интеллекта, он отнюдь не должен рассматриваться как единственный первоначальный принцип нашей природы. Некоторые моралисты стремились свести все другие активные принципы к себялюбию, делая это источником и пружиной всего человеческого поведения, так что, прямо или косвенно, все, что мы делаем, находит свое происхождение и мотив в любви к себе. Согласно этому взгляду, я люблю своих друзей, своих родственников, свою страну только из-за тесной связи между их благополучием и моим собственным; я жалею и облегчаю страдания несчастных только для того, чтобы избавить себя от неприятных чувств, которые пробуждает их состояние; я жертвую сокровищем, комфортом, здоровьем, самой жизнью только ради некоторого большего блага, которое должно быть таким образом и только таким образом получено; даже чувство права и обязательства религиозного характера, которые связывают и контролируют меня, находят свою главную силу, как принципы действия, в том внимании к моему собственному счастью, которое лежит в основе всех других соображений.

Такой взгляд не защитим. — Это взгляд не более унизительный для человеческой природы, чем противоречащий всей истинной психологии. Что принцип, который рассматривается, является одной из самых мощных пружин человеческого поведения, что он входит в большей степени, чем мы сами, в то время, можем осознавать, в те мотивы и действия, которые носят вид полной бескорыстности, я склонен признать, и я бы не отрицал, что наше чувство права и религиозного обязательства находит сильную поддержку в той тесной и неразрывной связи, которая существует между долгом и счастьем. Писание постоянно апеллирует к нашей любви к счастью как к мотиву к правильному действию. Их награды и обещания, с одной стороны, и их предупреждения и угрозы, с другой, все покоятся на этом предполагаемом законе человеческой природы, что человек везде и всегда желает своего собственного благополучия. Но что это единственное и конечное основание человеческого действия, что все благожелательные привязанности, вся честь и добродетель, все чувство долга и права, вся религиозная эмоция и религиозный принцип сводятся к этому, ни разум, ни откровение, ни самое пристальное наблюдение человеческого ума не учат или не подразумевают.

Это желание, в каком смысле рационально. — Взгляд Стюарта. — Мы говорили до сих пор о желании счастья как о рациональном принципе. Является ли оно в таком смысле специфическим для рациональной и интеллектуальной природы? Подразумевает ли оно и вовлекает ли оно упражнение разума так, что его нельзя найти иначе, как в связи с этим принципом и как результат его? Если так, его едва ли можно назвать первоначальным и вложенным, или, по крайней мере, инстинктивным принципом. И таков взгляд, принятый г-ном Стюартом в его «Философии активных и моральных сил». Желание счастья подразумевает, по его оценке, осознанный и интеллектуальный обзор различных источников наслаждения, взгляд вперед и назад, чтобы установить, что будет, а что не будет способствовать конечному и постоянному благополучию; и это есть часть разума, которую нужно выполнить.

Не исключительно так. — Что желание счастья, как упражняемое рациональной природой, вовлекает нечто от этого процесса, некоторую общую идею того, что составляет счастье, или что есть хорошо в целом, а не только для настоящего, некоторое восприятие последствий, некоторый всесторонний обзор и сравнение различных принципов действия и курсов поведения, как средств к этой общей цели, может, действительно, быть допущено. И, постольку, поскольку упражнение себялюбия имеет природу, теперь указанную, это, безусловно, рациональный, а не инстинктивный акт. Но я не вижу причины, почему одна и та же эмоция, или ментальная активность любого рода, не может быть в одно время результатом размышления, в другое — импульса; теперь осознанной и рациональной, а теперь инстинктивной по своему характеру. Мы знаем, что это так, например, с привязанностями, как благожелательными, так и злобными. Принцип действия может быть не менее инстинктивным и первоначально вложенным в природу человека от того факта, что, когда он достигает зрелого возраста, его разум подтверждает и усиливает то, чему природа уже научила, или даже принимает это как один из своих кардинальных принципов. Не обязательно, чтобы для всякого желания блага я знал, полностью и всесторонне, в чем состоит благо, и я могу все еще желать своего собственного счастья, согласно мере моего знания и способности, когда я просто знаю, что я счастлив в настоящий момент.

Желание продолжения существования. — Тесно аналогичным принципу, который сейчас рассматривается, если не, действительно, правильно формой или модификацией его, является желание продолжения существования. Никакое желание, которое находит место в человеческой груди, возможно, не является более сильным или более универсальным, чем это. Жизнь ценится выше всех других владений; богатства, почести, положение, власть, покой считаются малоценными в сравнении. Существуют, действительно, случаи, когда жизнь охотно приносится в жертву, вместо того чтобы навлечь бесчестие и упрек, или для защиты невинных и беспомощных, которые зависят от нас в защите, или для некоторого великого и хорошего дела, которое требует от хорошего и истинного человека такого служения, которое может стоить жизни. Даже в таких случаях важность интересов, которые требуют и получают такую жертву, показывает ценность, которую мы придаем тому, что возлагается на алтарь.

Увеличивается с возрастом. — Желание продолжения существования, по-видимому, увеличивается по мере того, как возраст продвигается, а жизнь проходит. Мы всегда ценим то больше, чего у нас мало. Это поразительное доказательство божественной благожелательности, что в мире, столь полном забот, труда и печали, как настоящий, и должен быть для множества его обитателей, есть немногие столь несчастные, чтобы не рассматривать продолжение существования как благо, которое нужно купить любой ценой.

§ II. — Желание знания.

Первоначальный принцип. — Среди различных принципов, которые входят в состав нашей природы и являются движущими силами человеческого ума, пробуждая и вызывая его энергии и побуждая его к действию, желание знания занимает важное место. Из его раннего проявления, прежде чем разум и размышление еще в какой-либо степени вступили в игру, и из его общего, если не универсального существования, мы делаем вывод, что это один из тех принципов, первоначально вложенных в нашу природу великим Автором нашего бытия.

Не любопытство. — Желание знания, хотя о нем часто говорят как о синониме любопытства, не совсем идентично ему. Любопытство имеет отношение скорее к новизне и странности того, что предстает перед умом. Это чувство, пробуждаемое этими качествами, а не общее желание знать то, что еще неизвестно. Оно имеет более ограниченное применение, и хотя оно подразумевает желание понять объект, при виде которого оно пробуждается, оно также подразумевает некоторую степень удивления необычным и неожиданным характером объекта, как он представлен. Хотя, следовательно, любопытство, безусловно, является самым мощным вспомогательным средством к желанию учиться и стимулирует ум к усилиям, которые он, возможно, иначе не предпринял бы, его едва ли можно рассматривать как идентичное принципу, который рассматривается.

Проявляется в ранней жизни. — Желание знания никогда, возможно, не развивается сильнее, чем в ранней жизни, и никогда не принимает более полно характер любопытства, чем тогда. Для ребенка все вещи новы и странны. Он смотрит вокруг себя на мир, столь же неизвестный ему, как он ему, и каждый различный объект, который встречает его глаз, является для него новым исследованием и новой тайной. Желание ознакомиться с новым и неизвестным миром вокруг него держит его постоянно занятым, постоянно учащимся.

В более поздние годы. — По мере того как он растет, и сфера его интеллектуального видения расширяется, каждый шаг его прогресса только открывает новые и более широкие поля для исследования, за пределами его предыдущих исследований. Если есть меньше детского любопытства, есть больше искреннего, мужественного, неудержимого желания и решимости знать. Его исследования принимают то или иное направление, в зависимости от врожденного вкуса и темперамента, ранних ассоциаций или силы обстоятельств; он становится студентом науки, или студентом литературы, или искусства, или практических профессий и занятий жизни; но в каком бы направлении и к каким бы занятиям он ни обратился, желание знать все еще живет внутри него, как священная лампа, всегда горящая перед святыней истины.

Объясняет любовь к повествованию. — Каждый замечал рвение, с которым дети слушают истории, истории и басни. Это объясняется не столько любовью к идеальному, которая обычно очень сильно развита в ранней жизни, сколько желанием знать то, что представляется уму как нечто новое и неизвестное, но с подобием реальности. И эта любовь к повествованию не покидает нас, когда мы становимся старше. У нас все еще есть наши романы, наши истории, наши поэмы, эпические и трагические, чтобы развлекать нас среди более серьезных забот жизни; и старик, возможно, так же нетерпелив, как ребенок, чтобы продолжать историю и понять сюжет, когда его интерес и любопытство пробуждены.

Благожелательное обеспечение. — Мы не можем не рассматривать это как благожелательное обеспечение Творца, так устроить человеческий ум, что не только само знание, но и сам процесс его приобретения должен быть удовольствием. И когда мы рассматриваем, как велика важность для человека этого желания знания, и как велик прогресс даже самого скромного ума, от рассвета его интеллекта до периода его полной зрелости и силы; как под влиянием этого желания ум Ньютона, Кеплера, Бэкона, Декарта, Лейбница движется от медленных и слабых приобретений детской к великим и возвышенным открытиям, которые должны пролить свет и славу не только на имя открывателя, но и на путь всех, кто идет после него, мы едва ли можем придать слишком высокую важность этой части нашей ментальной конституции.

Рациональный, хотя и инстинктивный принцип. — Желание знания, подобно многим активным принципам, которые уже попали в поле нашего внимания, способно к рациональному упражнению и контролю, в то время как, в то же время, является вложенным и инстинктивным принципом. Оно действует, сначала, скорее как слепой импульс, побуждающий ум к данной цели; когда разум принимает свое господство над умом и его беспокойными энергиями, то, что раньше было просто импульсом и инстинктом природы, теперь становится осознанной и рациональной целью.

Моральный характер. — Что касается морального характера, он может, или может не, относиться к упражнению принципа, который рассматривается. Желание знания не является по необходимости добродетельной привязанностью ума. Характерное для благородной и превосходной природы, более возвышенное и отличное, как оно, безусловно, является, чем просто животные желания и импульсы, оно не неразрывно связано с моральным превосходством.

Как рационально упражняемое, оно похвально и добродетельно, при условии, что мы ищем знания с надлежащими мотивами и для правильных целей; иначе — наоборот. Постольку, поскольку мы обязаны действовать в этом, как и во всех других делах, из чистых мотивов и для правильных целей, простое отсутствие такого мотива, желание и преследование знания другим образом и из других мотивов, становится предосудительным.

§ III. — Желание власти.

Врожденный принцип. — Желание власти должно рассматриваться как первоначальный принцип нашей природы. Подобно желанию счастья и знания, оно является как ранним в своем развитии, так и мощным в своем влиянии на ум. Оно также повсеместно проявляется.

Каким образом пробуждается. — Об идее силы или причины, а также о том, каким образом разум в первом случае приходит к формированию этой идеи, я уже говорил в разделе об изначальной концепции. Мы видим, что в окружающем мире происходят изменения. Мы наблюдаем, что этим изменениям непосредственно и неизменно предшествуют определенные антецеденты. Таким образом, разуму подсказывается идея причины, а причина подразумевает власть одной вещи над другой для производства данных следствий. Мы также обнаруживаем, что наши собственные волевые акты сопровождаются соответствующими эффектами в отношении внешних объектов, и, таким образом, узнаем еще больше, что мы сами обладаем властью над другими объектами. Когда идея таким образом пробуждается в разуме, в связи с ней возникает также активность чувств. Власть, которую мы обнаруживаем у себя над окружающими объектами, доставляет нам удовольствие; то, чем мы наслаждаемся, мы любим, а то, что мы любим, мы желаем; и так в разуме пробуждается сильное и растущее желание обладания властью.

Удовольствие от проявления власти. — Удовольствие, которое мы получаем от производства в любом случае явного эффекта и от сознания того, что мы обладаем в себе силой производить подобные эффекты всякий раз, когда пожелаем, является одним из высочайших источников наслаждения, к которому нас способна природа. В значительной степени это источник и секрет постоянной деятельности, которой полон мир. Оно проявляется в детских играх и в более серьезных занятиях зрелых лет. Младенец, когда обнаруживает, что может двигать своими маленькими конечностями и управлять ими, мальчик, изучающий искусство таких атлетических игр, которые, как он видит, практикуют его товарищи, человек, когда обнаруживает, что может контролировать действия своего ближнего и подчинять волю других своей собственной, — каждый из них, и, возможно, в равной степени, восхищен приобретением этой новой силы; и удовольствие, как правило, пропорционально новизне приобретения и кажущейся величине произведенного эффекта.

Сила и влияние этого принципа. — Любовь к власти — один из сильнейших руководящих принципов человеческого разума. Он имеет свое место в самых глубоких основаниях нашей природы. Я могу что-то сделать; я могу сделать то, что делают другие; я могу сделать больше, чем они; таков естественный порядок и прогрессия наших стремлений, а также мера и рост нашего восторга. Что, как не любовь к власти, ведет к тем состязаниям силы с силой, которые отмечают атлетические игры и состязания всех народов, цивилизованных и диких? Что, как не любовь к власти, влечет охотника через бездорожные горы и пустыни в поисках тех диких обитателей и владык природы, чья сила так далеко превосходит его собственную? Что, как не любовь к власти, ведет воина во главе завоевательных армий опустошать и покорять новые царства?

Проявляется также в других занятиях. — А в мирных занятиях жизни, насколько сильно этот же импульс смешивается с другими, и, возможно, более очевидными мотивами человеческих действий? Человек науки, наблюдая за ночными курсами звезд или разлагая упрямые соединения природы на их простые и тонкие элементы, открывая новые законы и отпирая секреты, которые долгое время сбивали с толку человеческое исследование, получает немалую часть своего удовлетворения от сознания той власти, которую он таким образом осуществляет над царством материи, подчиненным его воле. И когда, подобным образом, оратор, от чьих слов зависят жизни людей и судьбы наций, выступает, чтобы обвинить или защитить, пробудить дремлющие страсти и воспламенить патриотизм, мужество, негодование своей аудитории или успокоить их гнев, смягчить их предрассудки, пробудить их жалость или их страхи, как сознание его власти над колеблющимся, взволнованным множеством перед ним смешивается с эмоциями, которые раздувают его грудь, и усиливает яростный восторг победы?

Вспомогательный элемент к желанию знания. — Желание власти является вспомогательным, а в некоторых случаях, возможно, и основой некоторых других принципов действия. Оно особенно вспомогательно к желанию знания, поскольку каждое новое приобретение истины является приращением власти для разума и поэтому, по этой причине, а также ради него самого, желательно. Как правило, чем больше мы знаем, тем больше и лучше мы можем делать. Каждое ментальное приобретение становится, в некотором смысле, инструментом, помогающим нам в дальнейших и больших приобретениях. Мы получаем возможность призвать на помощь те самые силы и элементы природы, которые наши открытия в некотором роде подчинили нашему влиянию, и привести наше собственное поведение в соответствие с теми установленными законами, которые открывает наука. Разум, таким образом, стимулируется во всех своих исследованиях и утомительном поиске истины уверенностью в том, что каждое приращение знания есть, в некотором смысле, также и приращение власти. Отсюда афоризм, столь распространенный и обычно приписываемый Бэкону, который утверждает, что знание есть сила.

Вспомогательный элемент также к любви к свободе. — Любовь к свободе, по мнению некоторых писателей, проистекает также, по крайней мере частично, из желания власти, желания быть способным делать все, что нам нравится. Все, что лишает нас свободы, посягает на нашу власть. Подобным образом, писатели по морали отмечали тот факт, что удовольствие от добродетели в некоторой мере обязано тому же источнику. Когда злые привычки преобладают и приобретают господство, мы теряем силу самоконтроля, разум подчиняется низшим страстям, и эта потеря власти сопровождается болезненным сознанием деградации. С другой стороны, для разума, который стремится сохранить свою целостность, пусть даже путем сурового и решительного конфликта со злыми влияниями, которые окружают его, и его собственными естественными склонностями к курсу греховных потаканий, каждая новая борьба с этими неблагоприятными влияниями становится залогом окончательного успеха, и час победы, когда он приходит наконец, как он придет, — это час триумфа и радости.

§ IV. — Некоторые модификации желания власти; — такие как желание превосходства и обладания.

Общее утверждение. — Существуют определенные желания, которым подвержен человеческий разум и которые, по-видимому, имеют основание в природе, которые, хотя их часто рассматривают как отдельные принципы действия, правильнее, возможно, рассматривать лишь как модификации принципа, рассмотренного последним. Я имею в виду желание превосходства и желание обладания; или, как их называют более кратко, честолюбие и алчность.

Желание превосходить, универсально. — Желание превосходить почти универсально среди людей. Оно проявляется в любом состоянии общества и при всех разновидностях характера и занятий. Оно оживляет игры детства и придает пикантность трезвым обязанностям и реалиям жизни. Оно проникает в лагерь, двор, залы законодательства и правосудия; оно одинаково входит в мирные соперничества школы, колледжа, ученых профессий и в те более страшные состязания за превосходство, которые вовлекают нации во враждебные столкновения на поле борьбы и резни. Что у нас есть, при всех этих проявлениях, кроме желания превосходства, и что это, как не желание власти в одной из ее самых распространенных форм?

Не свойственно только человеку. — Это принцип, не свойственный только человеческой природе, но общий для человека и животного. У низших животных также есть свои соперничества, свои ревности, свои состязания за превосходство в быстроте и силе, и признанным лидером является тот, кто доказывает свое превосходство в этих отношениях над своими товарищами.

Не то же самое, что зависть. — Желание превосходить, или принцип эмуляции, не следует путать с завистью, с которой он слишком часто, но не обязательно, ассоциируется. Зависть огорчается успехом соперника; справедливая и почетная эмуляция, не стремясь умалить заслуженные почести другого, стремится лишь сравняться с ними и превзойти их. Это различие является важным и было очень четко указано мистером Стюартом, а также епископом Батлером и, еще раньше, Аристотелем. «Эмуляция», — говорит Батлер, — «есть просто желание превосходства над другими, с которыми мы сравниваем себя. Желание достижения этого превосходства особым средством принижения других ниже нашего собственного уровня — это отчетливое понятие зависти». В том же духе Аристотель, как цитирует Стюарт: «Эмуляция — это хорошая вещь и принадлежит хорошим людям; зависть — плохая и принадлежит плохим людям. То, к чему человек стремится в эмуляции, он старается достичь, чтобы действительно обладать желаемым объектом; завистливые удовлетворены, если никто им не обладает».

Не является злонамеренным по необходимости. — Доктор Рид классифицировал эмуляцию как злонамеренные аффекты, поскольку она включает в себя чувство недоброжелательности к сопернику; но, как очень справедливо замечает мистер Стюарт, это чувство не является необходимым сопутствующим элементом желания превосходства, хотя часто встречается в связи с ним; и эмуляцию не следует классифицировать как аффекты, а как желания, ибо именно желание является активным принципом, а аффект — лишь сопутствующим обстоятельством.

Взгляд, поддерживаемый мистером Апхэмом. — Мистер Апхэм отказывает эмуляции в месте среди оригинальных и врожденных принципов нашей природы на этом основании. Все наши активные принципы, утверждает он, от инстинкта и выше, подчинены авторитету и решениям совести как способности, превосходящей любую другую. Но желание превосходства, полагает он, совершенно несовместимо с законом субординации. Всякий раз, когда человек воспринимает превосходящего, он воспринимает того, с кем, согласно этому закону его природы, если таковой существует, он вступает в прямой конфликт и столкновение, и, поскольку он окружен теми, кто в некотором отношении является его превосходящими, он действительно помещен в состояние постоянной войны и страданий; и он не может рассматривать даже Верховное Существо с иными чувствами, кроме чувств нечестивого соперничества. Принцип, который привел бы к таким результатам, заключает он, не может быть основан на конституции нашей природы. Соответственно, он сводит желание превосходства к принципу подражательности.

Правильность этого взгляда ставится под сомнение. — Трудно уловить силу этого рассуждения. Достаточно сказать, что желание превосходства, каково бы ни было его происхождение, не ведет к таким результатам. Как оно фактически проявляется в человеческом характере и поведении, оно не показывает себя несовместимым с должной субординацией авторитету, не вовлекает человека в необходимый и постоянный конфликт со своими ближними и не представляет Верховное Существо как объект нечестивого соперничества. Мы имеем дело только с фактами, с феноменами, фактически представленными человеческой природой; и мы не находим, чтобы факты соответствовали представленному взгляду. Мы также не можем усмотреть никакой причины, в самой природе дела, почему рассматриваемое желание должно вести или предполагаться ведущим к таким результатам. Желание превосходства не обязательно подразумевает желание быть выше всех и всего во вселенной. Оно может иметь свои естественные и надлежащие пределы; и именно это мы и находим фактом.

Фактические ограничения этого принципа. — Мы желаем превосходить, как правило, не тех, кто далеко выше нас по рангу и состоянию, а наших товарищей и спутников; наши соперники — это в основном те, кто движется в той же сфере, что и мы. Художник соревнуется со своим братом-художником, студент со своим товарищем-студентом, и даже там, где зависть и недоброжелательность смешиваются, как это слишком часто бывает, с желанием, все же объектом этой зависти является не каждый, без разбора, кто может оказаться выше нас, а только наш конкретный соперник в гонке перед нами. Ребенок в школе не завидует сэру Исааку Ньютону или прославленному Гумбольдту, а мальчишке, который стоит в классе непосредственно перед ним. Желание превосходства, как и любое другое желание человеческого разума, смотрит только на то, что возможно осуществить, даже на то, что вероятно; оно целится не в облака, а в вещи, находящиеся в пределах нашей досягаемости, вещи, которые можно получить, попросив и стремясь. Но какой бы взгляд мы ни принимали на этот вопрос, желание превосходства, безусловно, существует как активный принцип в человеческом разуме; и мы не видим причин, почему его не следует признать оригинальным принципом, основанным на конституции нашей природы, или, по крайней мере, как одну из форм и модификаций такого принципа, а именно любви к власти.

Этот принцип требует сдержанности. — Я бы ни в коем случае не стал отрицать, однако, что рассматриваемое желание является тем, которое подвержено злоупотреблениям и которое требует тщательных и постоянных ограничений разума и религиозного принципа. Опасность заключается в том, что зависть и недоброжелательность по отношению к тем, кого мы считаем соперниками и конкурентами за те почести и награды, которые лежат на нашем пути, могут быть допущены к смешению с желанием превосходить. Действительно, настолько часто эти два понятия соединены, что для рефлексирующего и чувствительного разума само превосходство почти перестает быть желательным, поскольку оно слишком вероятно будет куплено ценой доброй воли и добрых чувств тех, кто менее удачлив или менее одарен, чем мы сами.

Другая форма того же желания. — Желание обладания может рассматриваться также как модификация желания власти. То влияние на других, которое подразумевает власть и которое в некоторой степени достигается превосходством личной силы или доблести, гением, мастерством, различными искусствами и обращением жизни или случайностью рождения и наследственного положения, еще более непосредственно и общедоступно другим, и, возможно, более коротким путем — обладанием богатством. Это, как идет мир, ключ, который отпирает, скипетр, который контролирует все вещи. Личная доблесть, гений, обращение, положение, сам трон — в немалой степени зависят от его силы и находятся в его распоряжении. Тот, кто имеет это, вполне может позволить себе обойтись без большинства других благ и даров фортуны; по крайней мере, насколько это касается обладания властью. Он может быть ни великим, ни ученым, ни благородного происхождения; ни элегантным в своей персоне, ни искусным в манерах, не отличаться ни наукой, ни добродетелью; он может не командовать армиями, он может не сидеть на троне; но со всеми его недостатками и даже пороками, если у него есть богатство, у него есть власть. Бесчисленные руки готовы применить свое мастерство по его приказу, бесчисленные руки — двигаться, трудиться и стремиться на его службе, бесчисленные ноги спешат туда и сюда по его поручениям. Он командует мастерством и трудом множества людей, которых он никогда не видел и которые не знают его. В отдаленных частях земного шара туземцы других зон и климатов спешат по его поручениям; быстрые корабли бороздят моря для него; меха крайнего Севера, богатые леса и специи тропиков, шелка Индии, жемчуга и драгоценные камни Востока — все, что дорого, любопытно и редко, все, что может способствовать роскоши и гордости человека, — все это его и для него. Неудивительно, что тот, кто желает власти, должен желать того, что является одним из главных путей и средств к достижению власти, и что то, что ценится сначала скорее как инструмент, чем как цель, вскоре должно начать рассматриваться и цениться ради него самого.

Двоякий аспект — алчность, скупость. — Существуют, если я не ошибаюсь, две формы, которые принимает желание обладания. Одна — это простое желание приобретения, чтобы было больше на расходы; другая — накопления, добавления к уже полученным кучам, что может быть сделано путем удержания того, что уже получено, так же как и путем получения большего. Одно — это желание получения, которое не противоречит желанию тратить, а, по сути, вырастает из него в первом случае; другое — это желание увеличения и соответствующий страх уменьшения того, что получено, что, когда оно преобладает в значительной степени, эффективно предотвращает всякое наслаждение накопленным сокровищем и становится одной из самых примечательных и самых отвратительных страстей нашей извращенной природы. Термин «алчность» отвечает несколько близко к одной, «скупость» — к другой из этих форм желания. Необходимо добавить также, что естественной тенденцией примитивной и более мягкой формы этого принципа является переход в другое и более отталкивающее проявление. Тот, кто начинает с желания богатства как средства удовлетворения своих различных потребностей, слишком часто заканчивает желанием его ради него самого и становится тем самым беднейшим и самым несчастным из всех людей — скрягой.

Чрезмерная любовь к деньгам не обязана полностью ассоциации. — Откуда возникает та чрезмерная ценность, которую скряга придает деньгам, которые, в действительности, являются лишь простым представителем наслаждения, простым средством к цели? Почему он так неохотно расстается с малейшей частью представительного средства, чтобы обеспечить реальность, цель, ради которой только и ценно средство? Является ли это тем, что по законам ассоциации разнообразные наслаждения, которые золото так часто доставляло и которые имеют фиксированную ценность в наших умах, переносятся со всей своей ценностью на золото, которое их доставило? Несомненно, это в некоторой мере так, и поэтому это может отчасти объяснить рассматриваемый феномен. Золотая монета, которую я беру из своего ящика для покупки какого-либо необходимого товара, имеет, возможно, увеличенную ценность в моей оценке от воспоминания о преимуществах, ранее полученных от обладания именно такой суммой. Но почему такие ассоциации должны действовать более мощно на скрягу, чем на любого другого человека? Почему мы не все скряги, если такие ассоциации являются истинной причиной и объяснением алчности? Более того, почему мот не является самым алчным из всех людей, поскольку он чаще обменивал представительное средство на наслаждение, которое оно могло доставить, и, следовательно, имеет больший запас таких ассоциаций, связанных с его золотом?

Истинное объяснение. — Доктор Браун, который восхитительно рассмотрел эту часть нашей ментальной конституции, предложил, я думаю, истинное объяснение этого феномена.

До тех пор, пока золото находится в руках скряги, оно является и ощущается как постоянное владение; когда оно тратится, оно обычно идет на что-то преходящего характера, которое погибает при использовании. Ему кажется впоследствии, что это полная потеря, и об этом сожалеют как о таковой. Каждая такая сожалеваемая трата увеличивает нежелание расставаться с другой частью сокровища. Существует, более того, другое обстоятельство, которое усиливает это чувство нежелания. Купленное наслаждение — одно и простое. Золото, за которое оно было куплено, является представителем не только этой конкретной формы наслаждения, но и тысячи других, любую из которых можно было бы приобрести за те же деньги. Все эти возможные преимущества теперь уже невозможны. Очень большой кажется потеря. Добавьте к этому обстоятельство, что скряга, в большинстве случаев, вероятно, накопил или положил сердце на накопление определенной круглой суммы, скажем, столько-то тысяч или сотен тысяч. Трата одного доллара разбивает эту сумму, и вместе с тем чары разбиты, и тот, кто был миллионером до этой неудачной траты, больше не миллионер. Именно главным образом в этих чувствах сожаления, которые сопровождают необходимые расходы человека, который однажды научился придавать высокую ценность богатству, алчность находит, если не свой источник, то, по крайней мере, свою главную силу и пищу.

Отвратительность этого порока. — Пожалуй, нет страсти или порока, которым подвержена бедная человеческая природа, который был бы в некоторых отношениях более отвратительным и отталкивающим, чем этот. В нем нет искупающей черты. Это чистый и несмешанный эгоизм, даже без слабого оправдания, которое могут предложить большинство других пороков, — способствование текущему наслаждению и чувственному удовлетворению преступника. Скряге отказано даже в этом. Он алчет не для того, чтобы наслаждаться, а для того, чтобы воздерживаться от наслаждения.

Сильнее всего в старости. — «В созерцании многих страстей, которые бушуют в сердце с величайшей свирепостью», — говорит доктор Браун, — «есть некоторое утешение в мысли, что, какими бы бурными они ни были в течение некоторого времени, они не будут бушевать в течение всего жизненного пути, по крайней мере, если жизнь продлится до старости; что волнение, которое в любой период будет иметь некоторые перерывы, будет постепенно уменьшаться по мере того, как тело становится более слабым, и что разум в конце концов извлечет из этой самой немощи покой, которым он не мог наслаждаться, когда бодрость телесного строения, казалось, придавала страсти соответствующую бодрость. Однако не в алчности можно найти это успокаивающее влияние возраста. Она растет вместе с нашим ростом и с нашей силой, но она укрепляется также с нашей самой слабостью. Нет перерывов в тревогах, которые она поддерживает; и каждый год, вместо того чтобы уменьшать свою хватку, кажется, закрепляет ее глубже в самой душе, по мере того как телесное покрытие вокруг нее медленно разрушается... Сердце, которое устало от всего остального, не устает алкать больше золота; память, которая забыла все остальное, продолжает все еще, как говорит Катон в диалоге Цицерона, помнить, где хранится его золото; глаз не тускнеет к золоту, который тускнеет ко всему остальному; рука, которую кажется усилием протянуть и зафиксировать на чем-либо, кажется, собирает новую силу от самого прикосновения к золоту, которое она сжимает, и все еще имеет достаточно бодрости, чтобы поднять еще раз и пересчитать еще раз, хотя немного медленнее, то, что было ее главным и самым счастливым занятием таким образом поднимать и считать в течение периода лет, гораздо более долгого, чем обычная жизнь человека. Когда родственники или другие ожидающие наследники собираются вокруг его ложа, не для того, чтобы утешить, и даже не для того, чтобы казаться утешающими, а для того, чтобы ожидать, в приличной имитации торжественного присутствия, тот момент, который они радуются видеть приближающимся; умирающий глаз все еще может послать ревнивый взгляд на сундук, возле которого он дрожит, видя, хотя едва видит, так много человеческих форм, собравшихся; и это чувство ревнивой агонии, которое следует за смутным видением плавающих форм, которые едва помнятся, и переживает их, является одновременно последним страданием и последним сознанием жизни».

§ V. — Желание общества

Естественный принцип. — Мало сомнений в том, что желание общества является одним из оригинальных принципов нашей природы. Оно проявляется на очень раннем периоде жизни и при всех разнообразных условиях существования. Его универсальное проявление, и это при обстоятельствах, которые исключают идею образования или подражания в этом вопросе, доказывает его как врожденный принцип, имеющий свое место в конституции разума.

Проявляется животными каждого вида. — Ребенок радуется компании своих товарищей. Низшие животные проявляют такое же уважение к обществу друг друга и несчастны, когда отделены от своего вида. Большая часть привязанности собаки к своему хозяину может, не без оснований, быть обязана тому же источнику. Рабочий зверь подбадривается и оживляется присутствием своего хозяина, и терпеливый вол, когда он трудится вдоль борозды или шоссе, движется более охотно, когда слышит хорошо знакомый шаг и голос своего владельца, плетущегося рядом. Каждый знает, как сильно лошадь воодушевляется случайным обществом в пути товарища-работника своего собственного вида. Лошади, которые привыкли к обществу друг друга на дороге или в стойле, часто проявляют величайшее беспокойство и уныние, когда их разлучают; и было замечено теми, кто знаком с привычками животных, что скот не процветает так хорошо, даже на хорошем пастбище, когда он одинок, как когда он пасется в стадах.

Социальные организации животных. — Соответственно, мы находим большинство животных, когда их оставляют инстинкту природы, объединяющимися в стада и племена, большие или меньшие, в зависимости от привычек животного. Они формируют свои маленькие сообщества, имеют своих лидеров и, в некоторой степени, свои законы, признаваемые и соблюдаемые всеми, свои установленные обычаи и способы действий — в которых ассоциациях, таким образом регулируемых, невозможно не признать существенную черту и принцип того, что человек в своих политических ассоциациях того же характера называет государством. Что еще представляют собой маленькие сообщества пчелы, муравья и бобра, как не столько занятых городов и государств насекомых и животных племен?

Социальное состояние не принято только из-за его преимуществ. — Можно сказать, что человек извлекает преимущества из социального состояния и принимает его по этой причине. Бесспорно, он извлекает из него огромные преимущества; но является ли это причиной, по которой он желает его? Является ли желание общества следствием преимуществ, испытанных или предвиденных, которые проистекают из него, или преимущества являются следствием желания и принятия рассматриваемого состояния? Является ли это вопросом целесообразности и расчета, политики и необходимости или врожденного инстинкта и врожденного конституционального желания? Как это обстоит с низшими животными? Разве природа не предусмотрела в самой их конституции их будущие потребности и, внедрив в них желание общества друг друга, не заложила основу для их сбора в племена и сообщества? Не разумно ли предположить, что то же самое может быть верно и для человека? Аналогия природы, раннее проявление принципа до образования и опыта, универсальность и единообразие его действия, а также тот факт, что он часто проявляется во всей своей силе при обстоятельствах, при которых, казалось бы, очень мало пользы проистекает из социального состояния, как у диких рас крайнего Севера и у многих грубых и некультурных племен леса и пустыни, — все эти обстоятельства указывают на то, что желание общества основано на природе человека, а не является просто вопросом расчета и политики.

Природа человека неполноценна без этого принципа. — И это достаточный ответ на теорию тех, кто, подобно Гоббсу, рассматривает социальное состояние человека как результат его восприятия того, что в его собственных интересах, диктат благоразумия и необходимости. Сам факт того, что это в его интересах, заставил бы нас ожидать, что некоторое положение должно быть сделано для этого в его природе; и это именно то, что мы находим в данном случае. Если бы это было иначе, мы бы чувствовали, что в одном важном отношении природа человека была неполноценной, уступающей даже природе животного. Но правда в том, что вся история расы — это одно полное и компактное противоречие теории Гоббса и показывает с ясностью демонстрации, что естественное состояние человека — это не состояние уединения и изоляции от своих ближних, а общество и товарищество.

Сила этого принципа. — Настолько сильно этот принцип укоренен в самых глубинах нашей природы, что когда человек на долгое время оказывается отрезанным от общества своих ближних, он ищет знакомства и товарищества животных и даже насекомых, и тех животных, к которым в своем обычном состоянии он испытывает явное отвращение, как облегчение от полного одиночества и абсолютной изоляции. Мистер Стюарт рассказывает случай французского дворянина, запертого на несколько лет в качестве узника в замке Пиньероль во время правления Людовика XIV, который развлекал себя в своем одиночестве, наблюдая за движениями паука, к которому он в конце концов стал настолько привязан, что когда тюремщик, обнаружив его развлечение, убил паука, он был поражен глубочайшим горем. Сильвио Пеллико в своем заключении развлекал себя подобным образом. Барон Тренч пытался облегчить несчастье своего долгого заключения, культивируя знакомство или дружбу мыши, которая в свою очередь проявляла сильную привязанность к нему, играла вокруг его персоны и брала пищу из его рук. Факт был обнаружен офицерами, мышь была удалена в караульное помещение, но сумела найти путь обратно к двери тюрьмы, и в час посещения, когда дверь была открыта, вбежала в темницу и проявила величайший восторг, найдя своего хозяина. Будучи впоследствии удаленной и помещенной в клетку, она чахла, отказывалась от всякого пропитания и через несколько дней умерла. «Потеря этого маленького спутника сделала меня на некоторое время довольно меланхоличным», — добавляет рассказчик.

Случай Сильвио Пеллико. — Как сильно желание общества проявляется в этих словах Сильвио Пеллико, когда ему запретили разговаривать со своим сокамерником. «Я не буду делать ничего подобного. Я буду говорить, пока у меня есть дыхание, и приглашать своего соседа поговорить со мной. Если он откажется, я буду говорить со своими оконными решетками. Я буду говорить с холмами передо мной. Я буду говорить с птицами, когда они пролетают мимо. Я буду говорить».

Факты такого рода ясно указывают на то, что любовь к обществу изначально внедрена в человеческий разум.

Иллюстрировано из истории тюремной дисциплины. — То же самое далее очевидно из эффектов полной изоляции от всякого общества, как показано в истории тюремной дисциплины. За факты, которые следуют, как и за некоторые из предыдущих, я обязан мистеру Апхэму.

Законодательное собрание Нью-Йорка несколько лет назад, в порядке эксперимента, направило ряд самых закоренелых преступников в государственной тюрьме в Оберне быть заключенными в одиночные камеры, без труда и без перерыва их одиночества. Результат изложен следующим образом господами Бомоном и Токвилем, которые были впоследствии назначены комиссарами французским правительством для изучения и отчета об американской системе тюремной дисциплины. «Это испытание, от которого ожидался столь счастливый результат, было фатальным для большей части осужденных; чтобы исправить их, они были подвергнуты полной изоляции; но это абсолютное одиночество, если ничто его не прерывает, выше сил человека; оно разрушает преступника, без перерыва и без жалости; оно не исправляет, оно убивает. Несчастные, над которыми был проведен этот эксперимент, впали в состояние депрессии, настолько явное, что их тюремщики были поражены им; их жизни казались в опасности, если бы они оставались дольше в этой ситуации; пятеро из них уже скончались в течение одного года; их моральное состояние было не менее тревожным; один из них стал безумным; другой, в приступе отчаяния, воспользовался возможностью, когда тюремщик принес ему что-то, чтобы броситься из своей камеры, рискуя почти верным шансом смертельного падения. На основании этих и подобных эффектов система была окончательно осуждена». Те же результаты по существу последовали за подобными экспериментами в других тюрьмах. Либер заявляет, что в пенитенциарном учреждении Нью-Джерси упоминаются десять человек, которые были убиты одиночным заключением. Факты, подобные этим, показывают, насколько глубоко укоренено в нашей природе желание общества и насколько существенно для нашего счастья товарищество наших ближних.

§ VI. — Желание уважения.

Важный и оригинальный принцип. — Из активных принципов нашей природы немногие оказывают более важное влияние на человеческое поведение, немногие, безусловно, заслуживают более тщательного рассмотрения, чем то уважение, которое мы испытываем к одобрению других. Ранний период, в который это проявляется, а также сила, которую оно демонстрирует, указывают с достаточной ясностью на то, что это оригинальный принцип, основанный на конституции разума.

Не может рассматриваться как приобретенная привычка. — Когда мы видим детей нежного возраста, проявляющих чувствительное уважение к хорошему мнению своих товарищей, съеживающихся с явной болью от порицания окружающих и восхищенных одобрением, которое они могут получить; когда в зрелые годы мы находим их — уже не детей — готовыми пожертвовать удовольствием и преимуществом в любой форме и почти в любом количестве, и даже отдать саму жизнь, чтобы сохранить почетное место в уважении людей и сохранить имя и репутацию незапятнанными — а эти вещи мы видим постоянно — мы не можем поверить, что то, что проявляется так рано и так единообразно и действует с такой силой, является лишь каким-то приобретенным принципом, результатом ассоциации или простым расчетом выгоды и благоразумным вниманием к собственному интересу. Во многих случаях мы знаем, что это не может быть так. Это не диктат благоразумия или расчет выгоды, который влияет на маленького ребенка; и не сила таких соображений побуждает человека зрелых лет отказаться от покоя, состояния и самой жизни ради чести и имени. Даже там, где одобрение или порицание тех, кто может высказать мнение, благоприятное или неблагоприятное, о нашем поведении, не может принести нам никакой пользы или вреда, это одобрение все еще желательно, этого порицания все еще боятся. Мы предпочитаем хорошее мнение даже слабого человека или плохого человека его неуважению; и даже если одиозность, которую в этом случае мы можем случайно навлечь на себя при исполнении долга, ощущается как несправедливая и незаслуженная, и наше сознание правильного намерения и правильного стремления поддерживает нас под всем давлением мнения извне, невозможно, тем не менее, не быть огорченным даже этим несправедливым и незаслуженным упреком. Мы чувствуем, что, теряя доверие и уважение других, мы несем тяжелую потерю.

Нужда и несчастье могут толкнуть человека на отчаянные и безрассудные пути; однако немногие, вероятно, могут быть найдены, настолько несчастные и отчаянные, кто во всем своем несчастье не предпочел бы хорошее мнение и добрые услуги своего ближнего.

Не объясняется ни эгоистическим, ни ассоциативным принципом. — Это вряд ли может быть эгоистическим и благоразумным принципом — это сильное желание уважения; и не может быть результатом ассоциации, как некоторые заключили; поскольку оно проявляется при обстоятельствах, где эгоистическое внимание к собственным интересам не могло бы предполагаться действующим, и с силой, которую никакие законы ассоциации не могут объяснить.

Теория Юма. — Едва ли лучше оно объясняется на принципе, который предлагает Юм, что хорошее мнение других подтверждает наше хорошее мнение о самих себе и, следовательно, ощущается как желательное. Несомненно, существует достаточная потребность, во многих случаях, возможно, в большинстве, в некотором таком подтверждении. И я бы не стал отрицать, что это может быть одним из элементов удовольствия, которое мы получаем от уважения других. Доктор Браун в своем анализе рассматриваемого принципа очень справедливо включил это в число компонентов удовольствия, таким образом полученного. Но это ни в коем случае не объясняет происхождение и не объясняет природу этого желания. Это скорее случайное обстоятельство, чем производящая причина.

Этот принцип в отношении будущего. — Возможно, ни в одном из своих аспектов желание уважения не является более примечательным, чем когда оно относится к будущему — желание оставить доброе имя после себя, когда мы уже не связаны делами времени. Казалось бы, хорошее или плохое мнение людей не имело бы никакого значения для нас, когда мы однажды совершили наш окончательный уход со сцены жизни. Мы переходим к высшему трибуналу, и вердикт одобряющих или порицающих миллионов, аплодисменты наций, осуждение мира, вооруженного против нас, едва ли нарушат тишину или потревожат глубокий покой гробницы. Эти одобряющие и осуждающие голоса утихнут вдали или будут услышаны лишь как слабый эхо волны, которая бьет о какой-то далекий берег.

И все же, хотя почести, которые могут тогда ожидать наши имена, будут иметь для нас лично так же мало значения, как увядающие гирлянды, которые рука привязанности может возложить на наши гробницы, мы все же желаем оставить имя, по крайней мере, незапятнанным, если не выдающимся, так же как мы желаем жить в памяти и привязанностях тех, кто переживет нас.

Как это объяснить. — Чем же тогда может быть обязано это желание хорошего мнения и уважения тех, кто придет после нас и чье мнение, будь оно хорошим или плохим, никак не может повлиять на наше счастье? Философы были печально в недоумении, как объяснить это, особенно те, кто прослеживает желание уважения к эгоистическому происхождению. Некоторые, вместе с Уолластоном и Смитом, отнесли это к иллюзиям воображения, благодаря которым мы кажемся себе присутствующими и свидетельствующими почести и слушающими похвалы, которые будущее должно даровать. Такая иллюзия может, возможно, возникнуть в какой-то час мечтаний, какой-то дневной грезе разума; но невозможно предположить, чтобы кто-либо в здравом уме был постоянно подвержен влиянию такой иллюзии или не смог бы заметить, когда разум возобновляет свое господство, что это есть иллюзия, и только.

Допускает объяснение другим способом. — Если, однако, мы рассматриваем желание хорошего мнения других как оригинальный принцип нашей природы, а не как проистекающее из эгоистических соображений, легко увидеть, как тот же принцип может распространяться на будущее. Если, независимо от личной выгоды, мы желаем уважения наших ближних, пока мы живем, так же, без учета такой выгоды, мы можем желать их хорошего мнения, когда мы уже не среди них.

Правда, это только имя, которое передается и почитается, как говорит Уолластон, а не сам человек. Он не живет, потому что живет его имя, и он не известен, потому что известно его имя. Как в тех строках Коули, процитированных Стюартом:

"'Tis true the two immortal syllables remain,
But, O! ye learned men, explain
What essence, substance, what hypostasis
In five poor letters is?
In these alone does the great Cæsar live—
'Tis all the conquered world could give."

И все же, рассуждай как мы можем, это не черта благородного и искреннего разума — быть безразличным к мнениям будущего. Общее мнение людей, даже самых мудрых и лучших, оказывается, в конце концов, гораздо более подверженным влиянию таких соображений, чем любым рассуждениям в противоположность.

Не недостойно благородного разума. — И не совсем недостойно амбиций благородного и великодушного разума оставить доброе имя как наследие будущему; словами мистера Стюарта, «быть способным завещать случайной комбинации букв, которые составляют наше имя, уважение отдаленных веков и благословения поколений, еще не рожденных. И не является недостойным объектом самого рационального благожелательства сделать эти буквы своего рода магическим заклинанием для разжигания эмуляции мудрых и добрых, когда бы они ни достигли человеческого уха».

Желание уважения не является безопасным правилом поведения. — Я бы ни в коем случае не хотел, чтобы меня поняли, однако, как представляющего желание уважения в целом как безопасное и подходящее правило поведения, или оправдывающего то чрезмерное честолюбие, которое слишком часто ищет различия, не заботясь о средствах, которыми оно приобретается, или о какой-либо полезной цели, которая должна быть достигнута. Простая любовь к славе ни в коем случае не является высшим принципом действия, которым руководствуется человек — ни в коем случае не самым благородным или самым безопасным. Она всегда подвержена злоупотреблениям. Ее тенденции сомнительны. Человек, у которого нет более высокого принципа, чем внимание к мнениям других, вряд ли совершит что-либо великое или благородное. Ему будет не хватать того главного элемента величия, последовательности характера и цели. Его поведение и его принципы будут варьироваться, чтобы соответствовать меняющемуся аспекту времен. Ему, почти по необходимости, также будет не хватать твердости и силы характера. Иногда мудрому и доброму человеку необходимо сопротивляться силе и давлению общественного мнения. Он должен делать это или отказаться от своих принципов и оказаться ложным одновременно долгу и самому себе. Чтобы сделать это, требуется много. Это требует и в то же время придает истинную силу. Такая сила не приходит иным путем. Тот разум по существу слаб, который зависит для своей точки опоры от аплодисментов человека. В благородных словах Цицерона: «Мне, действительно, те действия кажутся тем более достойными похвалы, которые мы совершаем без внимания к общественной благосклонности и без наблюдения человека... Истинный театр для добродетели — это совесть; нет большего». Похвала человека не приносит твердого счастья, если она не ощущается как заслуженная; и если она такова, то самого этого сознания достаточно.

Пренебрежение общественным мнением одинаково небезопасно. — Должно быть признано, однако, что если внимание к мнениям других не должно быть принято как мудрое и безопасное правило поведения, полное пренебрежение общественным мнением является, с другой стороны, признаком ни хорошо упорядоченного разума, ни добродетельного характера. «Contempta fama», — говорит Тацит, — «contemnantur virtutes».

Соответственно, мы находим, что те, кто по какой-либо причине потерял свой характер и положение в обществе и утратил хорошее мнение своих ближних, склонны становиться отчаянными и безрассудными и готовыми к любому преступлению.

ГЛАВА IV.

НАДЕЖДА И СТРАХ.

Природа этих эмоций. — В анализе чувств, который был дан в предыдущей главе, надежда и страх были классифицированы как модификации желания и отвращения, имеющие отношение к вероятности того, что объект, который желаем или которого боятся, может быть реализован. Желание всегда относится к чему-то в будущем, и к чему-то, что является приятным или рассматривается как таковое, а также к чему-то возможному или рассматриваемому как таковое. Добавьте к этому будущему приятному нечто идею или элемент вероятности, пусть это будет не только что-то возможное для достижения, но и не маловероятное, и то, что раньше было лишь простым желанием, более или менее искренним, теперь становится надеждой, более или менее определенной или сильной, в зависимости от того, является ли объект более или менее желательным и более или менее вероятным для реализации. И то же самое верно для страха; эмоция, пробужденная ввиду любого объекта, рассматриваемого как неприятный, в будущем, и как более или менее вероятный для встречи.

Поскольку желание и отвращение не обязательно относятся к разным объектам, а являются просто аналогами друг друга, желание любого блага, подразумевающее всегда отвращение к его потере, так же и надежда и страх могут оба быть пробуждены одним и тем же объектом, в зависимости от того, становится ли получение или потеря объекта более вероятными. То, что мы надеемся получить, мы боимся потерять. То, что мы боимся встретить, мы надеемся избежать.

Сила чувства, зависящая, отчасти, от важности объекта. — Степень эмоции, однако, в любом случае, готовность, с которой она пробуждается, и сила и живость, с которыми она влияет на разум, не совсем пропорциональны вероятности просто того, что вещь будет или не будет такой, как мы надеемся или боимся, но несколько пропорциональны также важности самого объекта. То, что совершенно существенно для нашего счастья, более страстно желаемо, чем то, что имеет гораздо меньшее значение, хотя, возможно, гораздо более вероятно для достижения; и потому что это более важно и желательно, даже слабая перспектива его достижения или слабая причина опасаться его потери более охотно пробуждает наши надежды и наши страхи и более глубоко впечатляет и волнует разум, чем даже гораздо большая вероятность сделала бы в случаях меньшей важности. То, чего мы очень желаем, мы склонны надеяться, то, к чему мы сильно питаем отвращение, мы легко склонны бояться. Ничто не является более желательным для жертвы болезни, чем выздоровление, и отсюда его надежда и почти уверенное ожидание, что он выздоровеет, когда, возможно, для всех глаз, кроме его собственных, случай безнадежен. Ничто не могло бы быть более ужасным для скряги, чем потеря его сокровища, и ничто, соответственно, он так не боится. Бедность была бы для него величайшим из возможных бедствий, и этого, соответственно, он живет в постоянном опасении. И все же ничто на самом деле не является более маловероятным. Тенденция разума в таких случаях — преувеличивать как опасность зла, с одной стороны, так и перспективу добра, с другой.

Иллюстрация из случая путешественника. — «Не может быть вопроса», — говорит доктор Браун, — «что тот, кто путешествует в той же карете, с теми же внешними проявлениями всякого рода, которыми грабитель мог быть искушен или напуган, будет в равной опасности нападения, везет ли он с собой мало того, чем его можно ограбить, или такую добычу, которая обеднила бы его, если бы она была потеряна. Но не может быть вопроса также, что хотя вероятности опасности одинаковы, страх нападения был бы в этих двух случаях очень разным; что в одном случае он смеялся бы над нелепым ужасом любого, кто путешествовал с ним и выражал много тревоги при приближении вечера; — и что в другом случае его собственный глаз подозрительно следил бы за каждым всадником, который приближался, и чувствовал бы своего рода облегчение, когда он наблюдал, как он проезжает небрежно и тихо, на значительном расстоянии позади».

Беспокойство, сопровождающее внезапное приобретение богатства. — Эта тенденция воображения преувеличивать реальные и вызывать в воображении тысячу нереальных опасностей, когда в собственности находится что-то особой ценности, что, безусловно, возможно, и, может быть, слегка вероятно, что мы можем потерять, может, возможно, объяснить беспокойство, доходящее часто до крайней тревоги, которое часто сопровождает внезапное приобретение богатства. Бедный сапожник, за своей колодкой, веселый человек, насвистывающий за работой с утра до ночи. Завещайте ему состояние, и он сразу бросает свою колодку и свою музыку; он больше не тот беззаботный человек, которым был; его шаг осторожен, его взгляд тревожен и подозрителен; он становится измученным заботами и старым. Тот, кто никогда не был так счастлив в своей жизни, как когда был бедным человеком, теперь не боится ничего так сильно, как бедности. Пока он был беден, нечего было бояться, но все можно было надеяться от будущего; теперь, когда он богат, нечего больше надеяться, но многое можно бояться, поскольку если будущее принесет какое-либо изменение в его состоянии, как это не маловероятно, это будет, по всей вероятности, изменение не от богатства к еще большему богатству, а от нынешнего достатка к его прежней нищете.

Удовольствие от надежды превосходит удовольствие от реальности. — Несомненно, будет признано верным, что удовольствие от надежды превосходит удовольствие, получаемое от реализации желаемого и ожидаемого объекта. Воображение наделяет идеальным совершенством благо, которое еще только предстоит обрести, и когда наступает час обладания и наслаждения, реальность не вполне оправдывает ожидания. Или же, как в уже рассмотренном случае приобретения богатства, вместе с желанным и ожидаемым сокровищем приходят тысячи забот и тревог, которые не были предвидены и которые в значительной степени умаляют радость от приобретения. По этим и другим причинам, полагаю, нередко случается так, что больше всего наслаждаются те, у кого на самом деле меньше всего — будь то богатство или любое другое благо, к которому разум естественным образом стремится как к средству достижения счастья; и мы не можем не видеть в этом прекрасное проявление божественного благоволения к счастью великой человеческой семьи.

Влияние на разум. — Влияние надежды на человеческий разум повсеместно ощущается и признается как одно из самых мощных и постоянных среди тех разнообразных влияний и законов бытия, которые делают нас такими, какие мы есть. Оно не ограничено никаким периодом жизни, никаким климатом или страной, никакой эпохой, никаким состоянием общества или индивидуальной судьбой. Она утешает нас одинаково — в детстве нашего бытия, в зрелости наших лет и во втором детстве преклонного возраста. Нет такого блага, которое она не могла бы обещать, нет такого зла, для которого она не могла бы предложить средство и путь к спасению, нет такой печали, которую она не могла бы смягчить. Она — сила для утомленных, мужество для отчаявшихся, жизнь для умирающих, радость для скорбящих. Она мягкой поступью бродит у постели страдальца, когда человеческое искусство уже бессильно; и над гробницами тех, чей уход мы оплакиваем, она вешает неувядающий венок блаженного бессмертия.

"Angel of life! thy glittering wings explore
Earth's loveliest bounds, and ocean's widest shore."

Тот же поэт, который так хорошо воспел удовольствия надежды, изобразил влияние этой эмоции на разум, лишенный разума каким-либо великим бедствием.

"Hark, the wild maniac sings to chide the gale
That wafts so slow her lover's distant sail;

Oft when yon moon has climbed the midnight sky
And the lone sea-bird wakes its wildest cry,
Piled on the steep, her blazing fagots burn
To hail the bark that never can return;
And still she waits, but scarce forbears to weep,
That constant love can linger on the deep."

Это, поистине, трогательный случай, иллюстрирующий не столько силу этого принципа нашей природы, сколько благоволение, создавшее наше ментальное и моральное устройство: когда под тяжелым гнетом земных невзгод разум покидает свою империю и оставляет трон человеческого сознания вакантным, Надежда все еще остается, чтобы утешить даже несчастного безумца, и спокойно занимает свое место на этом пустом троне, подобно тому как сияющие ангелы сидели на камне у входа в пустую гробницу.

МЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

ВОЛЯ

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

Основные разделы. — В нашем анализе и распределении способностей разума они были разделены на три общих класса, а именно: Интеллект, Чувства и Воля. Из них первые два были рассмотрены на предыдущих страницах; теперь остается приступить к исследованию третьего.

Важность и трудность этого отдела. — Этот отдел во многих отношениях является одновременно самым важным и самым трудным из трех. Его трудность становится очевидной, если рассмотреть, какие вопросы возникают относительно этой способности разума и какие разнообразные и противоречивые взгляды высказывались не только среди философов, но и среди всех слоев людей, во все времена, относительно этих материй. Его важность очевидна из отношения, которое эта способность поддерживает с другими силами разума, и из ее прямой и тесной связи с некоторыми из наиболее практических и личных жизненных обязанностей. Каким бы контролем мы ни обладали над собой, будь то в отношении телесных или ментальных сил, каким бы использованием и распоряжением интеллектуальными способностями, которыми мы наделены, и чувствами, которые сопровождают или порождают эту интеллектуальную деятельность, и физической организацией, которая подчиняется велениям суверенного разума, мы ни располагали, что бы ни отделяло и ни отличало нас от простых неодушевленных и механических сил природы, с одной стороны, или от слепых импульсов иррационального животного инстинкта, с другой — всем этим, в большей или меньшей степени, мы обязаны той способности, которую называем Волей. И отсюда следует, что в этом, как и во многих других случаях, самые абстрактные вопросы философии становятся самыми практическими и важными вопросами жизни. В любой системе ментальной философии Воля занимает центральное место. Система не может быть полной без нее, так же как пароход без двигателей, которые должны его приводить в движение. Каков взгляд на Волю, такова, по существу, и система.

Отношение к теологии. — Не следует упускать из виду и то, что учение о Воле является кардинальным доктринальным положением теологии, так же как и психологии. Поскольку оно имеет прямое и практическое отношение к формированию характера, а также к моральным и религиозным обязанностям жизни, оно должным образом входит в сферу той науки, которая рассматривает эти обязанности и отношение человека к своему Творцу. Следовательно, каждая система теологии имеет дело с Волей; и в зависимости от того, какой взгляд принят на эту способность, такова, по существу, и система. Если в психологии, то тем более в теологии, это является отправной точкой науки.

Поэтому не следует рассматривать ее как теологическую доктрину. — Однако по этой причине данный вопрос не должен рассматриваться как теологический, а не строго психологический. Это вопрос, который относится должным образом и чисто к психологии. Именно наука, изучающая законы и силы человеческого разума, должна раскрыть и объяснить деятельность этой важнейшей из всех ментальных способностей. К этой науке теология должна обращаться за данными, насколько у нее есть повод ссылаться на феномены Воли. То же самое можно сказать об этической, а также о теологической науке. Поскольку они имеют дело с моральными силами и человеческой волей, они обе должны зависеть от психологии. В пределах своей надлежащей сферы они выступают не как учителя, а как ученики.

По этой причине требуется большая осторожность. — По этой причине при изучении и объяснении данной темы необходима еще большая осторожность. Ошибка в этой части исследования, вероятно, выйдет за пределы самой науки в другие, смежные науки. Самые серьезные последствия могут проистекать из нее в других и более широких областях мысли.

Источники информации. — Источники нашей информации по существу те же, что и в предыдущих разделах науки. Они двояки: сознание того, что происходит в нашем собственном разуме, и наблюдение за другими. Наше единственное дело — установить факты, действительные феномены; не спрашивать, что могло бы быть или что должно быть согласно предвзятым представлениям и теориям, а что есть. Это познается не путем рассуждений и логических аргументов, а простым наблюдением феноменов. Установив их однажды, мы можем делать выводы, заключать и рассуждать на их основе столько, сколько пожелаем, и наши выводы будут верны при условии, что верны данные, из которых мы исходим, и что мы правильно рассуждаем из этих принципов.

Метод, которому следует следовать. — При рассмотрении этого отдела ментальной деятельности нашей первой задачей будет указать на хорошо установленные и очевидные факты, относящиеся к рассматриваемому вопросу, рассматриваемые просто как психологические феномены, как способы, которыми человеческий разум проявляет себя в действии согласно законам своего устройства. Как только они будут установлены, мы будем готовы рассмотреть некоторые из более трудных и сомнительных вопросов относительно воли, по которым мир давно разделен и которые никогда не могут быть разумно обсуждены, а тем более решены, без ясного понимания, в первую очередь, психологических фактов в данном случае, относительно которых не должно быть и не может быть никаких споров.

ГЛАВА I.

ПРИРОДА ВОЛИ.

Что такое Воля. — Под волей я понимаю ту силу, которую разум имеет для определения или решения того, что он будет делать, и для осуществления соответствующих волевых актов. Воля — это сила делать это; воление — это упражнение этой силы; волевой акт — это деяние, совершенное действие. Воля — это лишь другое название исполнительной силы разума. Все, что мы делаем разумно и намеренно, подразумевает ли это упражнение интеллекта, или чувств, или того и другого, является актом воли. Все наши произвольные, в отличие от наших непроизвольных движений тела и движений разума, являются непосредственными результатами деятельности Воли.

Состояние существа, лишенного Воли. — Мы можем, пожалуй, представить себе существо, наделенное интеллектом и чувствами, но без способности воли. Такое существо, однако, насколько бы оно ни превосходило животных в плане интеллекта, было бы, в отношении способностей к действию, даже их ниже, поскольку его действия должны были бы быть, как и у них, результатом простого сенсационного импульса, даже без того безошибочного инстинкта, который направляет животное и который заменяет разум и разумную волю. К этому жалкому состоянию человек фактически приближается, когда воля каким-либо образом становится настолько ослабленной или подпадает под власть аппетита и страсти, что теряет фактический контроль над ментальными и физическими силами. Воля не отдельна от Разума. — Конечно, следует помнить по мере нашего продвижения, что воля — это не что иное, как сам разум, желающий или имеющий силу желать, а не нечто отличное от разума или даже часть разума, как рукоятка и лезвие являются отдельными частями ножа. Сила мыслить, сила чувствовать, сила желать — это различные силы, но разум един и неделим, упражняя то одну, то другую из этих сил.

§ I. — Элементы, вовлеченные в акт Воли.

Предлагаемый анализ. — Для лучшего понимания природы этой способности давайте сначала проанализируем ее операции с целью установить несколько различных стадий или элементов ментального процесса, который происходит. Затем мы возьмем эти несколько элементов, один за другим, для специального исследования.

Наблюдение за актом Воли. — Каковы же тогда существенные феномены акта воли? Давайте остановим себя в процессе осуществления акта такого рода и понаблюдаем, что именно мы делаем и каковы существенные данные в этом случае. Я сижу за своим столом. Я протягиваю руку, чтобы взять книгу. Вот акт моей воли. Моя рука не потянулась сама по себе и спонтанно, она была послана, ей было приказано идти; душа, сидящая внутри, оживляющая этот физический организм и делающая его подчиненным своей воле, двинула этой рукой. Вот, значит, ясно выраженный акт воли. Давайте подвергнем его проверке наблюдением.

Первый Элемент. — Прежде всего, очевидно, в этом случае было нечто, что нужно было сделать — цель, которую нужно было достичь — книга, до которой нужно было дотянуться. Действие, как тела, так и разума, было направлено на эту цель, и если бы не это, волевой акт не был бы осуществлен. Следует заметить, кроме того, что цель, которую нужно было достичь в данном случае, была возможной — книга была или предполагалась быть в пределах моей досягаемости. В противном случае я не пытался бы дотянуться до нее.

Второй Элемент. — Я наблюдаю, далее, в рассматриваемом случае, мотив, побуждающий или склоняющий к этой цели; причину, почему я пожелал совершить этот акт. Возможно, это было любопытство, чтобы увидеть, что это за книга, или это мог быть какой-то другой принцип моей природы, который побудил меня осуществить волевой акт.

Дальнейший шаг в процессе. — Но мотив сам по себе не производит акт. Это лишь причина, почему я его произвожу. Он имеет дело не прямо с действием, а со мной. Его непосредственный эффект заканчивается на мне, и лишь косвенно он влияет на окончательный акт. Следующий шаг в процессе, следовательно, нужно искать не в окончательном акте, а в моем разуме, на который повлиял мотив; и этот шаг — мой выбор. До того, как я осуществил волевой акт, чтобы двинуть рукой, был выбор или решение сделать это. Ввиду цели, которую нужно было достичь, и под влиянием мотива, я принял решение — используя обычное, но не лишенное смысла выражение — совершить этот акт. На мгновение возник вопрос: «Сделать ли это?». Само возникновение вещи, которую нужно сделать, возможной вещи, и мотива для ее совершения, само по себе поднимает вопрос: «Должно ли это быть сделано?». Вопрос может быть сразу решен утвердительно при отсутствии причин для обратного или, при отсутствии размышления, решен так быстро, что впоследствии мы едва ли будем осознавать, что он когда-либо стоял перед разумом. Или может быть иначе. Возникают причины для обратного — встречные влияния и мотивы, — ввиду которых мы колеблемся, размышляем, решаем; и это решение, ввиду всех обстоятельств, является нашим предпочтением, или выбором. В большинстве случаев процесс настолько быстр, что ускользает от внимания; но последующее размышление едва ли не обнаружит такой процесс, более или менее отчетливо выраженный.

Заключительная стадия акта. — Мы достигли теперь точки, в которой в нашем собственном разуме решено, какой курс действий предпринять. В предполагаемом случае я решил взять книгу. Волевой акт еще не осуществлен. Однако теперь не остается ничего, кроме как осуществить волевой акт, и сразу же мышечный организм, если он не затруднен и здоров, подчиняется воле. Дело сделано, и эксперимент завершен.

Резюме результатов. — Я повторяю теперь эксперимент десять или сто раз, но всегда с похожими результатами. Я всегда нахожу, что там, где есть акт воли, есть некоторая цель, которую нужно достичь, некоторый мотив, выбор, исполнительный волевой акт. Я заключаю, что это существенные феномены любого произвольного действия.

Из них первые два, а именно: цель, которую нужно достичь, и мотив, могут рассматриваться скорее как условия волевого акта, чем как его составные элементы. Тем не менее, волевой акт настолько тесно связан с одним, по крайней мере, из этих условий, а именно с мотивом, что он требует особого рассмотрения. Цели, которые должны быть достигнуты волевым актом, столь же многочисленны, как бесконечное разнообразие человеческих намерений и действий, и, конечно, не допускают полного перечисления или классификации. Мы ограничиваем наше дальнейшее внимание, следовательно, этими элементами — мотивом, выбором, исполнительным волевым актом — и приступаем к их более тщательному исследованию как феноменов воли.

§ II. — Исследование этих элементов.

Первый из этих элементов, Мотив, всегда подразумевается в действии. — I. Мотив — то, что побуждает разум к действию — причина, почему он действует и действует так, как он действует. Мы никогда не действуем без некоторого такого побуждения, некоторой причины для действия; по крайней мере, это верно для всех наших разумных и произвольных действий, о которых одних мы сейчас говорим. Это может быть не что иное, как простой текущий импульс, простой животный аппетит или страсть, даже это является мотивом, причиной, почему мы действуем. Мы не можем представить себе какое-либо существо, обладающее силой произвольного действия и осуществляющее эту силу без какой-либо причины, почему оно это сделало. Причина может быть или не быть ясно осознана его собственным разумом — это другой вопрос; но, отчетливо и ясно осознается она как таковая нашим собственным разумом или нет, причина для того, что мы делаем, есть всегда.

В каком смысле употребляется этот термин. — Строго говоря, мотив — это не любое и всякое влияние, которое может воздействовать на разум как побуждение к действию, а только преобладающее побуждение, то, что фактически движет или побуждает нас совершить предлагаемый акт. В этом смысле может быть много различных побуждений, но только один мотив. Однако таково не обычное употребление термина. Обычно мотивом называют то, что по своей природе способно влиять на разум и вызывать волевой акт, независимо от того, является ли оно в данном случае эффективным или нет. Чтобы избежать путаницы, я принимаю общее употребление.

Природа мотивов. — Что касается природы мотивов, из которых мы действуем, они явно бывают двух видов и широко различаются. Есть желание, и есть чувство морального обязательства или долга; — приятное и правильное; каждое из них составляет мощный мотив к действию. Мы обнаруживаем себя под влиянием этих мотивов действующими то из желания, то из чувства долга, то ввиду того, что само по себе приятно, а то ввиду того, что правильно; и различные мотивы, которые влияют на нас и приводят к действию, могут быть сведены к тому или иному из этих мощных элементов.

Различие этих элементов. — Это совершенно различные элементы, которые никогда не следует смешивать или сводить друг к другу. Желание — это чувство, которое возникает ввиду некоторого блага, не находящегося в настоящем владении, чего-то приятного, что должно быть получено; оно смотрит вперед на это; его корень и источник — тот великий принцип нашей природы, любовь к счастью. Его призыв обращен к этому. Его сила заключается в этом. Долг, как мы уже показали — то чувство обязательства, которое подразумевается в самой идее правильного — это совершенно другой принцип, не основанный на этом; не проистекает из себялюбия или желания счастья; является, напротив, простой, примитивной, фундаментальной идеей человеческого разума, основанной на присущей, существенной, вечной природе вещей. Дано правильное, восприятие правильного, и вместе с ним дано также чувство обязательства.

Их действие не всегда в унисоне. — Эти два мотива могут действовать в разных направлениях; они часто так и делают. Желание побуждает меня в одну сторону, долг — в другую. Тогда возникает конфликт. Что победит, желание или долг, зависит от обстоятельств, от моего уже сформированного характера, моих привычек мышления и чувства, моей степени самоконтроля, моей добросовестности, силы моих врожденных склонностей, ясности, с которой я в то время воспринимаю различные предлагаемые курсы поведения, их характер и их последствия. Желание может победить, и тогда я иду наперекор своему чувству обязательства. Следует раскаяние. Я несчастен. Я несу наказание. Долг побеждает, и я делаю то, что считаю правильным, независимо от последствий. Я страдаю в имуществе, здоровье, жизни, внешнем благе, но поддерживаюсь тем одобряющим голосом внутри, который более чем компенсирует все такие потери.

То, что существуют эти два источника или мотива человеческого действия и что они отличны друг от друга, — это то, что я утверждаю, и то, что никто, я думаю, кто размышляет о том, что открывает сознание, не будет склонен отрицать.

Мотивы долга не сводимы к мотивам интереса. — Если кто-то все еще будет утверждать, что само это одобрение совести, этот мир и счастье, которые являются результатом совершения правильного, сами по себе являются мотивом к действию в предполагаемом случае, и, таким образом, себялюбие, желание счастья, в конце концов, является единственным мотивом, я отвечу: это предположение совершенно бездоказательно. Сознание противоречит ему. История человеческого рода противоречит ему. Существует такая вещь, как совершение правильного ради него самого, независимо от блага для нас самих. Каждый человек осознает такое различие и его силу как мотива поведения. Каждый добродетельный человек осознает, что действует, по крайней мере иногда, из такого мотива.

Совпадение желания и долга. — Только когда желание и долг совпадают, может быть достигнуто высшее счастье, когда мы больше не желаем и не жаждем, потому что больше не рассматриваем как приятное то, что не является строго правильным. Это состояние, никогда не реализуемое полностью в этой жизни. Оно подразумевает совершенство характера и совершенный мир.

Желания как мотивы действия, далее различаемые. — Желание и чувство обязательства, о которых я говорил как о мотивах поведения. Первое, опять же, не всегда одного сорта. Желание, действительно, само по себе является простым элементом, проистекающим из одного источника, но не всегда направленным на один и тот же объект. Мы желаем то одного, то другого. Есть два класса, по крайней мере, желаний, которые довольно легко различить: физические и психические, одни относятся к потребностям тела, другие — к жажде высшей природы; простые животные инстинкты, склонности, страсти, направленные на животное удовлетворение; и высшее рациональное себялюбие, которое ищет истинного и постоянного благополучия под руководством разума. Каждый из них предоставляет мощный мотив, или класс мотивов, к человеческому действию. Они, однако, являются лишь различными формами желания.

Второй Элемент, Выбор, всегда вовлечен в волевой акт. — II. Выбор. — Это существенный элемент в волевом акте и следующий по порядку. Поскольку, отбрасывая такие акты, которые являются чисто спонтанными и механическими, мы никогда разумно и намеренно не делаем ничего без волевого акта, чтобы сделать это, так мы никогда не осуществляем волевой акт без осуществления выбора. Совершенный акт не является произвольным актом, если это не то, что я выбираю сделать. Правда, мой выбор может быть под влиянием посторонних причин — может быть даже ограничен — обстоятельства могут фактически заставить меня выбирать так, как я выбираю, закрывая мне путь к этому единственному курсу, как являющемуся либо единственно правильным, либо единственно желательным курсом. И эти обстоятельства, которые таким образом влияют на мои решения, могут быть по существу вне моего контроля, как это нередко бывает. Тем не менее, учитывая все обстоятельства, это мой выбор — делать так, а не иначе, и до тех пор, пока я действительно выбираю и свободен действовать соответственно, акт является произвольным.

Позиция проиллюстрирована. — Это может быть проиллюстрировано случаем солдата, которому при бомбардировке его родного города приказано направить свое орудие в сторону собственного жилища. Неповиновение — это смерть. Повиновение — это поставить под угрозу тех, кто ему дорог. Он колеблется, но в конце концов выбирает подчиниться приказам. Он наводит свое орудие, как приказано, печально против своей склонности; однако, в целом, это его выбор — сделать это. Он предпочитает это верности позорной смерти, смерти, которая никоим образом не принесла бы пользы или защиты тем, кого он хочет спасти. Человек по своей собственной воле ложится на операционный стол хирурга и протягивает руку к ножу. Это его выбор — тяжелый выбор, действительно, но, тем не менее, решительно его выбор. Он предпочитает это еще большим страданиям или даже смерти. В этих случаях — а они являются лишь примерами и иллюстрациями того, что, менее заметно и решительно, постоянно происходит — мы видим предельное напряжение и давление обстоятельств на выбор человека, делающее морально уверенным, что он решит так, как он решает, фактически закрывая ему путь к другому решению, однако его выбор остается неповрежденным, а его акт — свободным актом; свободным, потому что он делает так, как он, в целом и при данных обстоятельствах, выбирает делать. Он совершает это действие добровольно.

Другой предполагаемый случай. — Предположим теперь, что человека насильно схватили и принесли с помощью чистой силы к столу, положили на него и удерживали там, пока проводилась операция. В этом случае он больше не действует, на него только воздействуют, он больше не выбирает и не желает идти туда, более того, выбирает и желает прямо противоположное. Разница в двух случаях — это разница между произвольным актом, выбранным неохотно, действительно, и под давлением необходимости, но все же выбранным, и пассивным претерпеванием действия, которое, будучи далеко не произвольным, ни в каком смысле не было его собственным актом.

Выбор всегда под влиянием обстоятельств. — Теперь, что касается фактического хода вещей, наши выборы, по факту, всегда под влиянием обстоятельств, и эти обстоятельства разнообразны и бесчисленны; тысячи видимых и невидимых влияний работают на нас, чтобы повлиять на наши решения. Если бы было возможно правильно оценить все эти влияния, рассчитать с точностью их точный вес и эффект, тогда наш выбор при любых данных обстоятельствах мог бы быть предсказан с безошибочной уверенностью. Это никогда не может быть точно известно человеку. Проницательность может приблизиться к этому и может, в той мере, быть способна читать будущее и предсказывать вероятное поведение людей при данных обстоятельствах. Всеведущему эти вещи полностью известны, и поэтому его взору все будущее наших жизней, наши свободные выборы и произвольные акты открыты до того, как они еще известны нам самим.

Заключение сформулировано. — Из сказанного следует, что не противоречит природе выбора быть под влиянием, более того, быть решенным обстоятельствами, даже когда обстоятельства вне нашего контроля.

Разнообразие объектов существенно для выбора. — Что подразумевается в акте выбора? Несколько вещей. Для выбора, конечно, должно быть разнообразие объектов, из которых выбирать. Если бы был только один возможный курс действий, было бы абсурдно говорить о выборе. Следовательно, даже в случаях, только что предполагаемых, было разнообразие объектов, из которых выбирать — смерть или повиновение приказам, страдание от операции или большие страдания и опасность без нее, и между ними человек делал свой выбор.

Свобода выбора также существенна. — Как дальнейшее условие выбора подразумевается свобода выбора среди различных предложенных объектов. Не было бы никакой пользы в том, что были бы различные курсы поведения — различные цели или различные средства достижения цели — предложенные нашему пониманию, если бы не было в нашей власти выбрать то, что нам угодно, если бы мы не были свободны идти, куда мы хотим. Выбор всегда подразумевает, что различные действия и волевые акты возможны и, как таковые, представлены нашему решению и предпочтению. Не может быть волевого акта без выбора, и не может быть выбора без свободы выбирать. Что бы ни вмешивалось, следовательно, в эту свободу и уменьшало или отнимало ее, вмешивается также в мой выбор и уменьшает или разрушает его. Сама сущность произвольного акта состоит в том, что он является актом выбора или актом свободной воли. Никакая тирания не может отнять это, кроме той, которая разрушает также все произвольные и ответственные действия. Вы можете приказать мне сжечь благовония на языческом алтаре. Сам приказ оставляет на мое усмотрение, подчиниться ли. Если я не сделаю этого, наказание — смерть. Очень хорошо — я могу выбрать наказание, а не преступление, и никакая сила на земле не может заставить меня выбрать иначе. Я умираю, но я умираю свободным человеком. Правда, вы можете связать меня и механической силой принудить меня к алтарю и превосходящей силой других рук можете заставить мою руку положить туда благовония, но это не мой акт тогда; это акт тех, кто использует меня как простой пассивный инструмент; это не более мой акт, чем это был бы акт куска железа, или дерева, или другого инструмента.

Размышление подразумевается. — Выбор, более того, подразумевает размышление, взвешивание и оценку побуждений, сравнение и оценку нескольких предложенных благ, нескольких целей и объектов, различных средств к этим целям; упражнение разума и суждения в этом процессе. Я вижу перед собой различные курсы, различные цели, предложенные моему пониманию, осознаю разнообразные побуждения и причины, некоторые побуждают меня в одном направлении, некоторые в другом. Врожденные склонности побуждают меня к этой линии поведения. Рациональное себялюбие выдвигает претензию на совершенно другую процедуру. Благожелательность и чувство долга, может быть, сговариваются побудить меня в еще другом направлении. Я свободен выбирать. Я должен выбирать. Я могу идти этим путем или тем, должен идти в одном или другом. Я колеблюсь, размышляю, нахожусь в замешательстве.

Теперь нет выбора, который не подразумевал бы фактически некоторого процесса такого рода. Он может быть очень быстрым; настолько быстрым, что ускользает от обнаружения во многих случаях, так что мы едва осознаем процесс. В других случаях мы мучительно осознаем всю сцену; мы долго колеблемся, находимся в сомнении и нерешительности между конфликтующими мотивами и интересами. Желание и долг ведут ожесточенную борьбу внутри нас. Должны ли мы выбрать приятное? Должны ли мы выбрать правильное? И затем, опять же, что действительно является приятным, и что действительно является правильным?

Окончательное решение. — В результате этого размышления мы наконец решаем, в ту или иную сторону. Это решение — наше предпочтение, наш выбор. Наши умы, как мы говорим, решили, что делать, какой курс предпринять. Когда придет время, мы будем действовать. Что-то может помешать нам поступить по-своему; возможность может не представиться, или мы можем счесть уместным впоследствии пересмотреть и отменить наше решение. В противном случае наш выбор осуществляется в действии.

Выбор подразумевает, следовательно, эти вещи: разнообразие объектов, свободу выбора, размышление, решение или предпочтение.

Заключительный Элемент. — III. Исполнительный волевой акт. — В нашем исследовании нескольких элементов или моментов акта Воли мы до сих пор рассмотрели только два, а именно: мотив и выбор — первый, скорее, условие произвольного действия, чем его составная часть, но все же условие, настолько неразрывно связанное с волевым актом, что требует исследования в связи с последним. Теперь остается только заметить последнюю стадию процесса, заключительный элемент, который, будучи добавлен, завершает процесс — это исполнительный акт разума, волевой акт в собственном смысле слова. Когда объекты, которые должны быть достигнуты, были представлены, когда мотивы или побуждения к действию были рассмотрены, когда, ввиду всего этого, выбор или предпочтение были сделаны, все еще остается осуществить волевой акт, иначе действие не будет совершено. Это может никогда не произойти. Возможность может никогда не представиться. Но предположим, что она представляется. Мы желаем. Это сделано, телесный механизм приходит в действие, подчиняясь призыву и команде души.

Даже теперь действие не обязательно соответствует волевому акту. Даже теперь мы можем быть разочарованы. Другие воли могут быть в действии в оппозиции к нашей. Другие руки могут двигаться в подчинении этим другим волям. Или мы можем обнаружить, что вещь слишком сложна для нас, невыполнима, вне наших сил и средств, или болезнь может парализовать тело, так что оно не будет подчиняться мандату духа. Тем не менее, волевой акт завершен. Это не зависит от успеха усилия. Мы пожелали, и с этим наше ментальное действие прекращается. Что остается — физическое, а не психологическое. Если мы преуспеваем, если волевой акт находит себя отвеченным в исполнении, тогда, также, акт, однажды совершенный, с тех пор вне нашей власти. Он сделан и стоит как постоянное историческое событие, вне нашего контроля, вне нашего решения или отмены. Наша власть над ним прекращается в момент волевого акта. Наша связь с ним может никогда не прекратиться. Он движется дальше в своей неизбежной карьере последствий и, подобно быстрой реке, несет нас вместе с собой. У нас больше нет с ним дела, но у него есть дело с нами; может быть, к нашей скорби, может быть, навсегда.

Таковы, вкратце, основные психологические факты, относящиеся к воле, как они предстают перед нашим сознанием и тщательным осмотром.

ГЛАВА II.

ОТНОШЕНИЕ ВОЛИ К ДРУГИМ СИЛАМ РАЗУМА

Активность Интеллекта в волевом акте. — Вопрос некоторой важности — установить отношение, которое воля поддерживает с другими ментальными силами. Не может быть сомнения, что активность воли предваряется во всех случаях активностью интеллекта. Я должен сначала воспринять некоторый объект, представленный моему пониманию, прежде чем я смогу пожелать его достижения. В уже предполагаемом случае книга, лежащая на моем столе, является объектом в пределах познания чувств, и воспринять ее — акт интеллекта. Пока не воспринята, воля не осуществляет никакого волевого акта относительно нее. Также простое восприятие не вызывает волевого акта. В связи с восприятием книги идеи представляют себя разуму, любопытство пробуждается, разум настраивается на ход мыслей, который приводит к желанию и волевому акту взять книгу. Во всем этом интеллект активен. Одним словом, все, что приходит как мотив, чтобы повлиять на разум в пользу или против данного курса, должно в первую очередь обратиться к пониманию и быть понято этой силой, прежде чем оно сможет повлиять на ментальные решения. Мотив, который я не понимаю, — не мотив; причина, которую я не воспринимаю или не понимаю, — для меня не причина.

Активность Чувств также вовлечена. — Но следует ли волевой акт непосредственно за действием интеллекта в предполагаемом случае? Сначала ли мы понимаем, а затем желаем; или что-то еще вмешивается между интеллектуальным восприятием и волевым актом? Если бы не было чувства, пробужденного интеллектуальным восприятием, был бы какой-либо волевой акт относительно воспринятого объекта? Я мыслю, я чувствую, я желаю; не таков ли порядок ментальных процессов? «Мы можем легко представить», — говорит Макинтош, — «воспринимающее и мыслящее существо без способности получать удовольствие или боль. Такое существо могло бы воспринимать то, что делаем мы; если бы мы могли представить его рассуждающим, оно могло бы рассуждать справедливо; и если бы оно вообще судило, нет причин, почему оно не должно судить истинно. Но что могло бы побудить такое существо желать или действовать? Кажется очевидным, что его существование могло бы быть только состоянием пассивного созерцания. Разум, как разум, никогда не может быть мотивом к действию. Только когда мы добавляем к такому существу чувствительность, или способность к эмоции, или чувство желания и отвращения, мы вводим его в мир действия».

Мнение Локка. — К тому же эффекту Локк: «Добро и зло, присутствующие и отсутствующие, это правда, воздействуют на разум, но то, что непосредственно определяет волю время от времени к каждому произвольному действию, есть беспокойство желания, зафиксированное на некотором отсутствующем благе, либо негативном, как бездействие для того, кто в боли, либо позитивном, как наслаждение удовольствием. Что именно это беспокойство определяет волю к последовательным произвольным действиям, из которых состоит большая часть наших жизней и которыми мы ведемся через различные курсы к различным целям, я постараюсь показать как из опыта, так и из разума самой вещи». В другом месте снова: «Ибо добро, хотя и появляющееся и признаваемое сколь угодно великим, все же, пока оно не вызвало желаний в наших умах и тем самым не сделало нас беспокойными в его отсутствии, оно не достигает наших воль; мы не находимся в сфере его активности».

Свидетельство сознания. — Общее мнение философских писателей теперь в соответствии с взглядами, таким образом выраженными. Интеллект они рассматривают как воздействующий на волю не прямо, а через посредство чувств, различных эмоций и желаний, которые пробуждаются восприятиями интеллекта. Что это правильный взгляд, допускает мало сомнений. Вопрос лучше всего решается обращением к сознанию. В предполагаемом случае восприятие книги на столе не влияет само по себе непосредственно на мою волю. Только когда некоторое чувство пробуждено, мое любопытство возбуждено или желание в какой-либо форме пробуждено, моя воля действует. Объект должен быть не только воспринят, но воспринят как приятный, и желание обладать им должно быть принято, прежде чем волевой акт будет осуществлен.

Применяется ли это правило во всех случаях. — Что это так в отношении большого класса наших волевых актов, едва ли будет отрицаться. Когда мотив к действию имеет природу желания, именно чувства, а не интеллект, непосредственно вовлечены в формирование действия воли. Я сначала воспринимаю объект как приятный; я затем желаю его обладания как такового; затем я желаю его достижения. Интеллектуальная активность дает начало эмоции, и последняя ведет к волевому акту.

Можно предположить, однако, что когда мотив, который влияет на волю, не имеет природы желания, а скорее чувства обязательства или долга, тогда случай иной, интеллектуальное восприятие правильного и обязательства делать правильное достаточно сами по себе, чтобы привести разум к действию. Но как интеллектуальное восприятие приятного сопровождается эмоцией или желанием ввиду того же, так интеллектуальное восприятие правильного сопровождается, подобным же образом, определенным классом чувств или эмоций, обычно называемых моральными чувствами; и это чувство, в любом случае, а не знание, чувствительность, а не интеллект, непосредственно находится в контакте с волей. Я знаю, что я должен, и я чувствую, что я должен, — это состояния разума, тесно связанные, действительно, но не идентичные; и именно последнее ведет непосредственно к волевому акту.

Желание и волевой акт не всегда различаются. — Другой пункт, требующий исследования, — точное отношение между волевым актом и желанием. Являются ли они одним и тем же, и если нет, в чем они различаются? Было обычаем некоторых писателей не различать желание и волевой акт как состояния разума или рассматривать их как различающиеся, если вообще различающиеся, только по степени. Так Кондильяк и писатели французской школы, а также Браун, Милль и другие в Великобритании рассматривали волевой акт только как более сильную степень желания, которое, опять же, является только формой эмоции. Даже Маккош в своем трактате о моральном управлении, настаивая на различии между эмоциями и желаниями, рассматривает пожелания, желания и волевые акты как принадлежащие по существу к одному классу ментальных состояний. «Обращаясь к сознанию», — говорит этот способный и элегантный писатель, — «мы утверждаем, что есть класс ментальных состояний, охватывающий пожелания, желания, волевые акты, которые не могут быть проанализированы ни во что другое. Эти ментальные состояния или аффекты очень многочисленны и занимают место в человеческом разуме, уступающее никакому другому. Они различаются друг от друга по степени и, возможно, даже по некоторым второстепенным качествам, но все они согласны в других и более важных отношениях, и поэтому способны быть организованы под одной главой». И в последующем параграфе он замечает к тому же эффекту: «Поздние ментальные исследователи обычно склонны признать, что волевой акт, положительное определение сделать конкретный шаг, решение, например, дать сумму денег, чтобы отвезти нашего друга в более теплый климат для восстановления его здоровья, — это больше, чем просто эмоция. Но если мы таким образом должны составить отдельный атрибут, к которому относить волевой акт, стоит поинтересоваться, не должны ли мы организовать под той же главой пожелания, желания и родственные состояния как более тесно связанные по своей природе с волевыми актами, чем с обычными эмоциями».

Различие родовое. — Именно по этому последнему пункту мы вынуждены вступить в спор с только что процитированным писателем. Пожелание, желание — это формы чувства; волевой акт — нет. Различие родовое, а не только по степени. Желание отличается от любой другой формы чувства не столько, не так радикально, как оно отличается от волевого акта. Пожелание или желание может вести к волевому акту, а может и не вести. Мы часто желаем или хотим того, чего не желаем волевым образом. Объект наших желаний может не находиться в сфере наших волевых актов, может не быть возможным для достижения, может не зависеть ни в каком смысле от наших воль. Или это может быть что-то, что разум и закон правильного запрещают, но, тем не менее, объект естественного желания. И так, с другой стороны, мы можем, из чувства долга или из диктатов разума и благоразумия, желать волевым образом то, что противоречит нашим естественным склонностям, и наши волевые акты, так далеко от представления наших желаний в этом случае, могут быть прямо противоположны им.

Мнение Рида. — В соответствии с выраженным сейчас взглядом следующие замечания д-ра Рида: «Что касается наших действий, мы можем желать того, чего не желаем волевым образом, и желать волевым образом того, чего не желаем, более того, к чему имеем большое отвращение. Человек, испытывающий жажду, имеет сильное желание пить, но по некоторой конкретной причине он решает не удовлетворять свое желание. Судья, из уважения к справедливости и долгу своей должности, приговаривает преступника к смерти, в то время как из человечности и особого пристрастия он желает, чтобы тот жил. Человек ради здоровья может принять тошнотворное лекарство, к которому не имеет желания, но большое отвращение. Желание, следовательно, даже когда его объект — некоторое действие нас самих, является только возбуждением к воле, но не волевым актом. Определение разума может состоять в том, чтобы не делать того, что мы желаем сделать».

Мнение Локка. — К тому же эффекту следующее от Локка: «Это предостережение, быть осторожным, чтобы не быть введенным в заблуждение выражениями, которые недостаточно сохраняют разницу между волей и несколькими актами разума, которые совершенно отличны от нее, я думаю, тем более необходимо, потому что я нахожу волю часто смешиваемой с несколькими аффектами, особенно желанием, и одно ставится вместо другого, и это людьми, которые не хотели бы, чтобы о них думали, что они не имели очень четких представлений о вещах и не писали очень ясно о них. Это, я полагаю, было немалым поводом для неясности и ошибки в этом вопросе; и поэтому этого, насколько возможно, следует избегать. Ибо тот, кто обратит свои мысли внутрь на то, что происходит в его разуме, когда он желает волевым образом, увидит, что воля или сила волевого акта не занимается ничем, кроме того конкретного определения разума, посредством которого, просто мыслью, разум пытается дать начало, продолжение или остановку любому действию, которое он считает в своей власти. Это хорошо обдуманное, ясно показывает, что воля совершенно отличается от желания, которое в самом том же действии может иметь совершенно противоположную тенденцию от той, на которую нас настраивает наша воля. Человек, которому я не могу отказать, может обязать меня использовать убеждения к другому, которые, в то же время, когда я говорю, я могу желать, чтобы не преобладали над ним. В этом случае ясно, что воля и желание идут наперекор. Я желаю волевым образом действие, которое стремится в одну сторону, в то время как мое желание стремится в другую, и притом прямо противоположную. Откуда очевидно, — добавляет он, — что желать и желать волевым образом — два различных акта разума; и, следовательно, что воля, которая есть лишь сила волевого акта, гораздо более отлична от желания».

Свидетельство сознания. — Свидетельство сознания кажется ясно соответствующим взглядам, теперь выраженным. Мы легко различаем наши желания и наши волевые акты. Мы осознаем, что желаем волевым образом, часто, то, что противоречит нашим желаниям; курс, который честь и долг одобряют и который мы решительно осуществляем, идет в пренебрежение многими нежными и лелеемыми желаниями, которые все еще волнуют грудь. И даже когда наши желания и волевые акты совпадают, требуется лишь немного размышления, чтобы обнаружить разницу между ними. Это различие, признанное в обычном языке жизни и в писаниях и разговорах людей, которые отнюдь не теоретики или метафизики.

Дальнейшие иллюстрации различия. — Г-н Апхэм, который очень ясно и умело поддерживал обсуждаемое сейчас различие, отсылает нас, в качестве иллюстрации, к случаю Авраама, приносящего своего сына на алтарь жертвы, сурово, решительно желающего волевым образом, в подчинении божественному приказу, то, что должно было быть отвратительным для каждого чувства отцовского сердца; к памятному примеру Брута, приказывающего и наблюдающего за казнью своих собственных сыновей как заговорщиков против Государства, борьба между сильной волей и сильным отцовским чувством явно видна на его лице, когда он стоял на месте ужасной сцены; и случаю Виргиния, вонзающего нож в грудь любимой дочери, чье бесчестие не могло быть предотвращено иным способом. Во всех этих и многих других подобных случаях личные интересы и личные привязанности свободно и благородно приносятся в жертву в пользу высоких общественных интересов и моральных целей; однако, чтобы сделать это, воля должна действовать в оппозиции к течению естественного чувства и желания.

ГЛАВА III.

СВОБОДА ВОЛИ.

Проблемы, касающиеся воли. — До сих пор наше внимание было направлено на психологические факты, касающиеся воли, рассматриваемой самой по себе, а также в ее отношениях к другим ментальным способностям. Теперь, для более полного понимания предмета, необходимо рассмотреть некоторые спорные моменты, великие проблемы, касающиеся человеческой воли, которые веками волновали и разделяли мыслящий мир. Путь к этим более сложным вопросам подготовлен, как только хорошо усвоены простые факты, на которые уже было обращено наше внимание. Эти вопросы многочисленны, но, если я не ошибаюсь, все они фактически сводятся к одной общей проблеме свободы воли или, по крайней мере, настолько связаны с ней, что допускают обсуждение в одном контексте.

Что такое свобода. — Приступая к этому весьма спорному вопросу, необходимо прежде всего установить, что подразумевается под свободой и что под свободой воли, иначе мы можем обсуждать предмет бесцельно. Были даны различные определения свободы. Это слово очень часто употребляется и в своем общем применении не склонно к неправильному пониманию. Каждый, кто понимает обычный язык жизни, достаточно хорошо знает, что такое свобода. Она означает противоположность ограничению; способность делать то, что хочется, что нравится, к чему есть склонность. Моя личность свободна, когда она может приходить и уходить, делать то или это, как того требует моя склонность. Любая способность ума или орган тела свободны, когда их собственное специфическое и надлежащее действие не затруднено. Свобода движения — это способность двигаться когда и куда мы хотим. Свобода слова — это способность говорить то, что нам нравится. Свобода действия — это способность делать то, что нам нравится.

Что такое свобода воли. — Что же тогда такое свобода воли? Чем она может быть, как не способностью осуществлять без ограничений или препятствий свою собственную специфическую и надлежащую функцию, а именно: совершать волевые акты, именно такие волевые акты, какие мы хотим. Это, как мы видели, является надлежащей функцией воли, ее специфическим и подобающим действием. Если ничто не препятствует и не ограничивает меня в формировании и совершении таких волевых актов, какие я хочу, тогда моя воля свободна; и никак иначе.

Свобода воли, таким образом, — это не способность делать то, что хочешь, в смысле исполнения сформированных волевых актов; это простая свобода конечностей и мышечного аппарата, а не воли — свобода, которая может быть разрушена параличом или железной цепью; это не свобода ходить, если хочешь ходить, или петь, или летать, или двигать правой рукой, если есть такое желание. Это свобода, но не свобода воли. Моя воля свободна не тогда, когда я могу делать то, что хочу сделать, а тогда, когда я могу хотеть сделать именно то, что мне нравится. Какую бы свободу ни имела воля, она должна лежать в пределах ее собственной надлежащей сферы действия, а не вне ее; должна относиться к ней, а не к чему-то другому. Это различие, столь очевидное, тем не менее иногда странным образом упускалось из виду.

Свободна ли, таким образом, человеческая воля в том смысле, который был определен? Давайте сначала отметим некоторые презумпции в пользу ее свободы, а затем перейдем к более прямому аргументу.

§ I. — Презумпции в пользу свободы.

Общее убеждение в свободе как презумпция в ее пользу. — 1. Презумпцией в пользу свободы является то, что среди людей существует весьма общее, если не сказать всеобщее, убеждение в свободе. Это распространенная идея, устоявшееся убеждение и вера ума. Мы сами осознаем эту веру, мы наблюдаем ее у других. Когда мы совершаем какой-либо поступок или выбираем какой-либо образ действий, нас не покидает вера в то, что мы могли бы поступить или выбрать иначе, если бы были к тому расположены. Мы никогда не сомневаемся и не ставим под вопрос эту способность в отношении практических дел жизни. Языки и литература мира свидетельствуют о всеобщности этой веры. Теперь это общее убеждение и твердая вера в свободу составляют, по меньшей мере, презумпцию, и сильную, в пользу данного учения. Если люди свободны делать то, что им нравится, то они свободны хотеть того, что им нравится, ибо хотение предшествует деланию; и если они не свободны таким образом, то как возникает это столь общее убеждение в свободе, которой они не обладают?

Апелляция к сознанию. — Аргумент иногда излагается сторонниками свободы в форме, которая вызывает возражения. Апелляция делается непосредственно к сознанию. Мы осознаем, говорят они, свободу, осознаем способность, когда делаем что-либо, поступить иначе, выбрать какой-то другой путь вместо этого. Строго говоря, мы осознаем только наше нынешнее состояние ума. Я могу знать прошлое; но это не является предметом сознания; я могу также знать, возможно, что могло бы быть вместо фактического прошлого, но этого я не осознаю. Когда я испытываю ощущение или совершаю волевой акт, я осознаю это ощущение или волевой акт; но я не осознаю того, что никогда не происходило, то есть какого-то другого чувства или волевого акта вместо фактического. У меня может быть твердое убеждение, доходящее даже до знания, что в момент переживания этого чувства или совершения этого волевого акта для меня было возможно совершить другой; но это убеждение, вера, в крайнем случае знание, а не, собственно, сознание. Я осознаю убеждение, что я свободен и что я могу поступить иначе, чем поступаю; и это само по себе является презумпцией того, что я обладаю такой способностью; но я не осознаю саму способность. Можно сказать, что если бы существовало какое-либо ограничение моей воли, препятствующее мне совершать такие волевые акты, какие я хочу, или препятствующее мне действовать иначе, чем я действую, я бы осознавал такое ограничение; и это может быть очень верно; и из отсутствия такого сознания ограничения я могу справедливо заключить, что я свободен; но это, опять же, вывод, а не сознание. Одно, однако, я осознаю: что мои фактические волевые акты таковы, и только таковы, какими я хочу их совершить; и это ведет к убеждению, что в моей власти совершить любой волевой акт, какой я пожелаю.

Наша моральная природа как презумпция в пользу свободы. — 2. Дальнейшей презумпцией в пользу полной свободы воли является то, что моральная природа человека, по-видимому, предполагает ее. Мы одобряем или осуждаем поведение других. Это происходит с пониманием того, что они действовали свободно и могли поступить иначе. Мы никогда не подумали бы хвалить человека за то, что он сделал, не имея возможности поступить иначе, или винить его за то, чего он был совершенно не в силах избежать. Так же мы одобряем и осуждаем наши собственные действия, и всегда с пониманием того, что эти действия и волевые акты были свободными. Может быть сожаление о том, что было неизбежным, но никогда не бывает чувства вины, никогда не бывает раскаяния. Существование этих чувств всегда предполагает свободу воли, способность поступить иначе. Пусть любой человек выберет тот период своей истории, тот поступок всей своей жизни, за который он винит себя больше всего и воспоминание о котором бросает глубочайшую тень и печаль на все его последующие годы, и пусть он спросит себя, почему он так винит себя за тот образ действий, и он обнаружит в каждом случае, что это потому, что он знает, что мог бы поступить иначе. Отнимите это убеждение, и вы отнимете основание для всего его раскаяния и самоосуждения. То же самое подразумевается также в чувстве долга. Невозможно чувствовать моральный долг сделать то, что совершенно и абсолютно не в наших силах сделать.

Этот взгляд поддерживается г-ном Апхэмом. — «Есть некоторые истины, — говорит г-н Апхэм, — которые настолько глубоко укоренены в человеческой конституции, что все люди всех классов принимают их и действуют в соответствии с ними. Они глубоко и неизменно заложены в душе, и никакие рассуждения, какими бы правдоподобными они ни были, не могут их поколебать. И, если мы не ошибаемся, учение о свободе воли как условии самой возможности моральной природы является одной из этих первоначальных истин. По-видимому, всеми людьми без всякого исключения оно рассматривается как диктат здравого смысла и как первый принцип нашей природы, что люди морально подотчетны и являются субъектами моральной ответственности в любом отношении лишь постольку, поскольку они обладают свободой как внешнего действия, так и воли. Они придерживаются этой позиции как элементарной истины и не скорее подумали бы отказаться от нее, чем от убеждения в своем личном существовании и тождестве. Они не претендуют на то, чтобы вдаваться в подробности, но утверждают в целом, что человек является моральным существом лишь постольку, поскольку он свободен. И такое единодушное и решительное свидетельство, несущее, как оно безусловно несет, печать и надпись самой природы, заслуживает серьезного рассмотрения».

Также д-ром Ридом. — Д-р Рид также придерживается по существу того же взгляда. Он рассматривает как первый принцип, который следует поставить в один ряд с убеждением в нашем личном существовании и тождестве и существовании материального мира, то, «что мы обладаем некоторой степенью власти над нашими действиями и определениями нашей воли». Это подразумевается, утверждает он, в каждом акте воления, во всех размышлениях и в каждом решении или намерении, сформированном вследствие размышления. «Не более очевидно, — говорит он, — что человечество имеет убеждение в существовании материального мира, чем то, что оно имеет убеждение в некоторой степени власти в себе и в других, каждый над своими собственными действиями и определениями своей воли — убеждение столь раннее, столь общее и столь переплетенное со всем человеческим поведением, что оно должно быть естественным следствием нашей конституции и предназначено Автором нашего бытия направлять наши действия».

Последствия противоположного взгляда. — 3. Последствия противоположного взгляда дают презумпцию в пользу свободы.

Если воля не свободна, если вся наша свобода — это лишь свобода делать то, что мы хотим сделать, или исполнять волевые акты, которые мы формируем, но мы не имеем никакой власти над самими волевыми актами, тогда мы не имеем никакой власти вообще хотеть или действовать иначе, чем мы делаем. Это фатализм. Все, что утверждает фаталист, заключается в том, что мы управляемы обстоятельствами вне нашего контроля, так что, находясь в том положении, в котором мы находимся, нам невозможно действовать иначе, чем мы действуем. Из этого следует, как естественное и неизбежное следствие, отсутствие всякой подотчетности и обязательств. Основанием их, как мы уже видели, является свобода. Отнимите это, и вы наносите роковой удар по моральной природе человека. Мне больше невозможно чувствовать себя обязанным делать то, что я абсолютно не в силах сделать, или считать себя подотчетным за совершение того, чего я никак не мог избежать. Мораль, долг, подотчетность становятся простыми химерами, праздными фантазиями мозга, уловками священника и деспота, чтобы запугать людей, заставив их повиноваться и подчиняться.

Этот взгляд подтверждается фактами. — Это не случайные утверждения. Знаменательным фактом является то, что те, кто брался отрицать подотчетность и моральный долг, были, почти без исключения, я полагаю, сторонниками учения о необходимости. Действительно, кажется невозможным поддерживать такие взгляды на каком-либо ином основании; в то время как, с другой стороны, отрицание свободы воли почти с необходимостью ведет к таким выводам. «Раскаяние, — говорит г-н Белшем, — это чрезвычайно болезненное чувство, которое возникает из веры в то, что при обстоятельствах, в точности тех же самых, мы могли бы выбрать и действовать иначе. Это ошибочное чувство вытесняется учением о необходимости».

Столь же ясны и в том же духе следующие отрывки из переписки Дидро, цитируемые г-ном Стюартом: «Рассмотрите это внимательно, и вы увидите, что слово свобода — это слово, лишенное смысла; что нет и не может быть свободных существ; что мы — лишь то, что соответствует общему порядку, нашей организации, нашему воспитанию и цепи событий. Они распоряжаются нами неодолимо. Мы не можем представить себе существо, действующее без мотива, так же как не можем представить себе одно из плеч весов, действующее без веса. Мотив всегда внешний и чуждый, прикрепленный к нам какой-то причиной, отличной от нас самих... Нас так часто хвалили и порицали, и мы так часто хвалили и порицали других, что мы приобретаем закоренелый предрассудок верить, что мы и они хотим и действуют свободно. Но если нет свободы, нет действия, которое заслуживало бы либо похвалы, либо порицания; ни порока, ни добродетели; ничего, что следовало бы вознаграждать или наказывать... Тот, кто делает добро, удачлив, а не добродетелен... Никого ни в чем не упрекайте и ни о чем не раскаивайтесь; это первый шаг к мудрости».

Эти мнения не следует приписывать всем сторонникам необходимости. — Не следует, конечно, предполагать, что все, кто отрицает свободу воли, принимают вышевыраженные взгляды. Однако ведет ли такое отрицание, последовательно доведенное до своих справедливых и законных выводов, к таким результатам — это другой вопрос.

§ II. — Прямой аргумент.

Другой способ аргументации. — До сих пор мы рассматривали только презумпции в пользу свободы воли. Мы находим их многочисленными и сильными. Вопрос, однако, должен быть решен не презумпциями за или против, а прямым аргументом, основанным на тщательном исследовании психологических фактов данного случая. К этому давайте теперь перейдем, помня по мере продвижения, каковы существенные феномены воли, как уже установлено, и что подразумевается под свободой воли, как уже определено.

Воля свободна, если ее надлежащее действие не затруднено. — Очевидно, что если мы правы в наших представлениях о том, что такое свобода, то воля строго и собственно свободна при условии, что ничто не мешает и не препятствует нам совершать такие волевые акты, какие мы хотим и выбираем совершить. Специфическое и надлежащее действие воли, как мы видели, заключается просто в совершении волевых актов. Какую бы свободу она ни имела, она должна лежать в пределах этой сферы, а не вне ее, должна относиться к ней, а не к чему-то другому; какое бы ограничение или недостаток свободы она ни имела, они также должны быть найдены в этих пределах. Моя воля свободна, когда я могу хотеть сделать именно то, что мне нравится.

Сила склонности — не препятствие. — Если это так, то ясно: 1. Что простая сила склонности никоим образом не может умалить свободу воли. Будь склонность сколь угодно сильной, это не имеет значения. Более того, далеко не мешая свободе, она является ее существенным элементом. Свобода предполагает и подразумевает склонность. Человек, безусловно, не становится менее свободным от того, что очень сильно склонен делать то, что ему нравится, при условии, что он может делать то, что желает или предпочитает. Это так же верно для действия воли, как и для любого другого действия.

Источник склонности не имеет значения для настоящего исследования. — 2. Очевидно, далее, что свобода не имеет ничего общего с источником моих склонностей, так же как и с их силой. Не имеет значения, что вызывает мое предпочтение, или вызывает ли его что-либо вообще. У меня есть предпочтение, склонность, расположение сделать данную вещь и совершить данный волевой акт — я расположен сделать это и могу сделать это — тогда я свободен, моя воля свободна. Не имеет никакого значения, как я пришел к этой склонности или расположению. Простой вопрос: свободен ли я следовать ему?

Вмешательство должно быть извне и должно затрагивать выбор. — Очевидно, более того, согласно тому, что было сказано, что если действительно существует какое-либо ограничение воли или недостаток свободы в ее движениях, то оно должно исходить из чего-то постороннего, вне самой воли, чего-то, что приходит извне, и таким образом, чтобы вмешаться в мой выбор; ибо именно там лежит элемент свободы. Но все, что вмешивается в мой выбор, вмешивается в мое хотение вообще; действие перестает быть добровольным действием. Выбор существенен для воления, это самый его элемент. Для акта воли, как мы видели, должна быть свобода выбирать, размышление, фактическое предпочтение. Воление предполагает их и основано на них. Все, что предотвращает их, предотвращает воление. Все, что ставит меня в такое состояние ума, что у меня нет никакого предпочтения вообще, никакого выбора в отношении какой-либо данной вещи, ставит меня в такое состояние, что у меня также нет воления в отношении этой вещи. Вопрос о свободе в таком случае исключается, становится абсурдным. Где нет воления, там, конечно, нет ни свободы воления, ни недостатка свободы. Свобода воли — это способность хотеть так, как мне нравится, но теперь у меня нет симпатии, нет предпочтения.

Предположение варьируется. — Но предположим теперь, что мне не препятствуют выбирать, а только осуществлять мой выбор в фактическом волевом акте; хотеть в соответствии с моим выбором. Тогда также действие перестает быть собственно волением, актом воли, ибо один существенный элемент каждого такого акта, а именно выбор, отсутствует. У меня есть выбор, действительно, но он не здесь, не представлен в этом так называемом волении, лежит в другом направлении, фактически, совершенно противоположен этому, моему так называемому волению. Не может быть такого воления. Человеческий ум чужд любому такому феномену, и если бы он произошел, это не было бы волением, не было бы актом воли, не было бы добровольным действием. Все, что, таким образом, вмешивается, либо чтобы помешать мне выбирать, либо чтобы помешать мне осуществлять воление в соответствии с моим выбором, фактически предотвращает мое хотение вообще. Если есть акт воли, он по самой своей природе является свободным актом и не может быть иным. Позвольте мне выбирать и совершать воление в соответствии с моим выбором, и вы оставляете меня свободным. Предотвратите это, и вы предотвратите мое хотение вообще.

Ограничение, как его обычно рассматривают, на самом деле таковым не является. — Те, кто утверждает, что воля не свободна, помещают ограничение позади выбора. Выбор управляется склонностью, говорят они, и склонность зависит от обстоятельств, от воспитания, привычек, моды и т. д., вещей, в значительной мере вне нашего контроля; и пока эти обстоятельства остаются прежними, человек не может выбирать иначе, чем он делает. На это я отвечаю, что, как мы уже видели, воля строго и собственно свободна, при условии, что ничто не мешает и не препятствует нам совершать такие волевые акты, какие мы выбираем совершить. Есть ли тогда что-либо в этих обстоятельствах, которые, как предполагается, контролируют наш выбор и являются столь роковыми для нашей свободы, есть ли в них что-либо, что действительно мешает или препятствует нам хотеть так, как мы выбираем? Препятствует ли мне тот факт, что я склонен, и сильно, к данному выбору, совершить этот выбор в форме исполнительного воления? Напротив, эта склонность — именно то обстоятельство, которое ведет к тому, что я делаю это. Все, что можно было бы возможно утверждать, это то, что предполагаемая склонность к данному выбору, вероятно, помешает мне иметь какой-то другой и отличный выбор. Но это не имеет никакого отношения к вопросу о свободе моей воли, которая зависит, как мы видели, не от способности выбирать иначе, чем человек склонен, или чем ему нравится, а как ему нравится. Какая сила, спрашиваю я снова, есть в каком-либо обстоятельстве или комбинации обстоятельств, которые идут на то, чтобы формировать и придавать вид моим склонностям и моему расположению, и не имеют дальнейшей власти надо мной, какая сила в них или какая тенденция, чтобы помешать мне хотеть так, как я выбираю, как мне нравится, как я склонен? Более того, если моя воля действует вообще, она должна, как я показал, действовать таким образом, и, следовательно, действовать свободно.

Свобода склонности — не свобода воли. — Но предположим, у меня нет власти нравиться или быть склонным иначе, чем я сейчас нравлюсь и сейчас склонен? Я отвечаю, это не имеет значения для настоящего вопроса. Сделанное сейчас предположение отнимает или ограничивает не свободу воли, оно не затрагивает ее; но свободу чувств. Могу ли я любить то, что не люблю — и могу ли я совершать такие волевые акты, какие мне нравятся или какие я выбираю — это два различных вопроса, и я снова повторяю, что свобода нашей воли зависит не от того, что у нас есть тот или иной конкретный выбор, а от того, что мы способны осуществить любой выбор, который мы делаем, в наши волевые акты; не от того, что мы способны хотеть иначе, чем мы выбираем, и не от нашей способности выбирать иначе, чем мы делаем, а просто от того, что мы способны хотеть так, как мы выбираем, каким бы ни был этот выбор.

Свободны ли чувства. — Обладаю ли я, в действительности, однако, какой-либо свободой чувств, какой-либо властью при данных обстоятельствах быть затронутым иначе, чем я есть, чувствовать иначе, чем я чувствую? Я отвечаю, чувства не являются элементами воли, не находятся под ее непосредственным контролем; не являются строго добровольными. От большого разнообразия обстоятельств зависит, какими в любом данном случае могут быть ваши чувства или склонности. У вас нет власти воли непосредственно над ними. Вы можете модифицировать и формировать их, только формируя свое собственное добровольное действие, насколько это влияет на их формирование. Формируя свой ХАРАКТЕР, который НАХОДИТСЯ под вашим контролем, вы можете, по крайней мере, в некотором роде определить природу и степень эмоций, которые возникнут при данных обстоятельствах в вашей груди.

Два вопроса совершенно различны. — Но, как бы то ни было, это не имеет никакого отношения, повторяю, к вопросу, обсуждаемому сейчас. Свобода чувств и свобода воли — это отнюдь не одно и то же. Мы уже видели, что может существовать фиксированная и позитивная связь между моими склонностями и моим выбором, а значит, и моей волей, и все же моя воля может быть совершенно свободной. Это главное, что должно быть решено; и, кажется, нет нужды в дальнейших аргументах, чтобы установить этот пункт; и если это так, то это решает вопрос о свободе воли.

Значение этого взгляда для божественного управления. — Взгляд, принятый сейчас, оставляет его открытым и вполне во власти Провидения так формировать обстоятельства, направлять события и так выстраивать и приводить в действие в уме человека мотивы и побуждения к любому данному курсу, чтобы фактически контролировать и определять его поведение, контролируя и определяя его склонности, а значит, и его выбор; в то время как, в то же время, человек остается совершенно свободным совершать такие волевые акты, какие ему нравятся, и делать так, как ему нравится. Не может быть более высокой свободы, чем эта. К этому пункту я снова вернусь, когда возникнет вопрос относительно божественного вмешательства в связи с человеческой свободой.

ГЛАВА IV.

НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ, СВЯЗАННЫЕ С ПРЕДЫДУЩИМИ.

§ I. — Противоположный выбор.

Вопрос поставлен. — В предыдущих главах наше внимание было направлено на психологические факты, касающиеся воли, а также на общий вопрос относительно свободы воли. Тесно связаны с этим главным вопросом и вовлечены в его обсуждение определенные запросы подобного рода, которые нельзя полностью обойти и для рассмотрения которых путь теперь подготовлен. Один из них касается способности противоположного выбора. Обладаем ли мы такой способностью? Является ли свобода, которая, как мы видели, принадлежит самой природе воли, такой свободой, которая позволяет нам выбирать при данных обстоятельствах иначе, чем мы делаем? Когда я совершаю волевой акт, при прочих равных условиях, могу ли я в этот момент, вместо этого волевого акта, совершить другой, вместо него?

Не идентичен предыдущему. — Этот вопрос не идентичен вопросу относительно свободы воли, ибо уже было показано, что может существовать истинная свобода без какой-либо такой способности, как та, что сейчас под вопросом. Моя воля свободна при условии, что я могу совершать такие волевые акты, какие мне нравятся, независимо от способности подменять другие волевые акты и выборы вместо фактических.

Такая способность вряд ли будет использована. — Вопрос, однако, имеет некоторое значение, обладаем ли мы такой способностью или нет. И обладаем ли мы ею или нет, одно несомненно — мы вряд ли будем ее использовать. Если среди фиксированных и данных вещей, которые должны оставаться такими, как они есть, мы включим все, что склоняет или побуждает ум выбирать и действовать так, как он делает, тогда, есть способность или нет способности к обратному, выбор будет таким, как он есть, и был бы таким, если бы мы попробовали эксперимент тысячу раз; ибо выбор зависит от этих предшествующих обстоятельств и побуждений — склонности ума — и если это дано и сделано определенным, то выбор, к которому это приведет, становится также определенным. Выбор, противопоставленный существующей склонности, сумме существующих побуждений к действию, — это вообще не выбор; это противоречие в терминах. Способность противоположного выбора, таким образом, является той, которая, по самой природе дела, никогда не будет востребована, если не будет изменено также что-то, лежащее позади выбора, а именно склонность.

Но существует ли такая способность. — Вопрос, однако, не в том, будет ли такая способность использована, а в том, существует ли она; не в том, будет ли выбор таким-то и таким-то, а в том, может ли он быть иным. Когда из различных курсов действий, все выполнимые и на мое усмотрение, я выбираю или решаю один, который, в целом, я буду преследовать, нет ли у меня власти, при тех самых обстоятельствах и в тот самый момент, выбрать какой-то другой курс вместо этого? Может ли мой выбор быть иным, чем он есть?

В каком смысле существует такая способность. — Абстрактно, я полагаю, может. Власть и склонность — две разные вещи. Власть действовать — это одно, а расположение применить эту власть — другое. Логически одно не вовлекает другое. Власть может существовать без расположения, или расположение без власти. Существует власть, логически, абстрактно рассматриваемая, выбирать, даже когда склонность отсутствует; вам нужно только предоставить требуемую склонность, и власть сразу же применяется, выбор сделан, действие выполнено. Но изменение склонности не создает никакой новой власти; оно просто востребует уже существующую власть.

§ II. — Способность делать то, к чему мы не расположены.

Вопрос в другой форме. — Тесно аналогичен последнему обсуждавшемуся вопросу, фактически, действительно, тот же вопрос в другой форме, является запрос, можем ли мы в любой момент хотеть или делать то, к чему мы в этот момент не склонны. Обладаю ли я какой-либо такой властью или свободой, как эта, что Я МОГУ делать то, к чему я НЕ РАСПОЛОЖЕН или не хочу делать? Мое расположение — преследовать данный курс, действительно ли в моей власти преследовать другой?

Чтобы определить этот вопрос, давайте посмотрим, что составляет, или в чем состоит власть делать в любом случае то, к чему мы расположены; и тогда мы сможем судить, существует ли эта власть до сих пор, в случае, если расположение отсутствует.

В чем состоит власть. — Признано, что я могу делать то, что хочу или к чему расположен. Теперь, в чем состоит эта власть? Это зависит от того, какого рода действие я должен совершить. Предположим, это физическое действие. Моя власть делать то, что хочу, в этом случае состоит в том, что у меня есть определенные физические органы, способные делать данную вещь и находящиеся под командованием моей воли. Предположим, это интеллектуальное действие. Моя власть в этом случае делать то, что мне нравится, зависит от того, что у меня есть такие ментальные способности, которые требуются для выполнения данного действия, и они под контролем. До тех пор, пока у меня есть способности, физические или ментальные, которые требуются для выполнения данного действия, и эти способности находятся под контролем моей воли, так что я могу применить их, если хочу, и когда хочу, до тех пор моя власть делать то, что мне нравится, не умалена и полна, как, например, способность ходить или складывать колонку счетов.

Но предположим, расположение отсутствует. — Предположим теперь, что расположение отсутствует; исчезает ли также власть, или она остается? У меня те же способности, что и раньше, и они так же полностью под контролем воли, как и всегда, и это составляет всю власть, которую я когда-либо имел. У меня есть власть, таким образом, делать то, к чему у меня нет склонности. Все, что я могу сделать, если хочу, то я также могу сделать, даже если не хочу. Само по себе, власть делать вещь может быть вполне полной и независимой от склонности или расположения делать или не делать.

Будет ли она востребована? — Но будет ли эта власть когда-либо использована? Конечно нет, до тех пор, пока нежелание продолжается. Для делания чего-либо должна быть не только власть делать это, но и расположение. Если последнее отсутствует, первая, хотя она может существовать, никогда не будет применена.

Наши действия, следовательно, не неизбежны. — Нет ли у меня, таким образом, никакой власти, которая действительно доступна, делать то, к чему я не случаюсь в этот момент склонным? Заперт ли я в фактических склонностях и выборах любого данного часа или момента? Нахожусь ли я под суровым правилом неизбежной необходимости и судьбы делать так, как я делаю, выбирать так, как я выбираю, быть склонным так, как я склонен? Ни в коем случае. Мои склонности — не фиксированные величины. Они могут меняться. Они зависят, отчасти, от интеллектуальных концепций: они могут варьироваться; отчасти от состояния сердца: божественная благодать может изменить сердце.

Фактические выборы — не необходимые. — Фактический выбор любого данного момента отнюдь не является необходимым. Другой мог бы быть вместо него. Другая склонность, безусловно, возможна и мыслима, и другая склонность привела бы к другому выбору. Если бы вместо того, чтобы смотреть на преимущество или приятность предложенного курса и быть под влиянием этого соображения, я посмотрел на правильное, обязательство в данном случае, мой выбор был бы другим, ибо я был бы под влиянием другого мотива. Два разных объекта были представлены моему уму, a и b. Как есть, я выбираю a, но мог бы выбрать b, и должен был бы, если бы был так склонен. Почему я выбрал a? Потому что, как дело тогда представилось моему уму, я был так склонен. Но я мог бы принять другой взгляд на все это, и тогда моя склонность и мой выбор были бы другими. В моей власти было думать, чувствовать, действовать иначе. Что более, я не только мог, но, возможно, должен был чувствовать и действовать иначе. Я ответственен за то, что имею такую склонность, которая ведет к неправильному выбору; ответственен за свои мнения и взгляды, которые влияют на мои чувства; ответственен за свое расположение, постольку, поскольку оно является результатом причин, находящихся под моим собственным контролем.

Различные использования термина власть. — Следует четко определить во всех таких дискуссиях, что мы подразумеваем под основными используемыми терминами. В настоящем случае то, что мы подразумеваем под словами власть, способность, могу и т. д., должно быть отчетливо заявлено. Теперь, есть два смысла, в которых используются эти слова, и вопрос перед нами вращается, отчасти, на этом различии.

1. Мы можем использовать слово власть, например, чтобы обозначить все, что требуется или существенно для фактического делания вещи, все, что так связано с деланием, что, если оно отсутствует, вещь не будет сделана.

Или, 2. В более ограниченном смысле, чтобы обозначить просто все, что требуется для делания вещи, при условии, что мы хотим или выбираем делать ее, все, что требуется для того, чтобы мы делали то, что нам нравится или чего желаем.

Последнее различает между способностью и желанием делать; первое включает их оба в идею власти. Для фактического делания должны быть оба. Но правильно ли слово власть включает оба? В обычном языке, конечно, мы различаем эти два. Я могу делать вещь, и я хочу делать ее, — это различные предложения, и ни одно не включает другое. Только по лицензии речи мы иногда говорим я не могу, когда подразумеваем просто: у меня нет желания или расположения. Если мы делаем различие в вопросе между властью и расположением, тогда мы можем делать то, чего не хотим делать. Если мы не делаем его, но включаем в термин власть расположение применить власть, тогда мы не можем делать то, к чему у нас нет расположения.

§ III. — Влияние мотивов

I. Является ли воля всегда тем, что кажется наибольшим благом?

Ответ зависит от смысла вопроса. — Если под этим подразумевается просто, всегда ли ум хочет так, как он, в целом и при всех обстоятельствах, расположен или склонен хотеть, я уже ответил на вопрос. Если подразумевается больше, чем это, если мы хотим спросить, всегда ли мы, в волении, действуем со ссылкой на одно соображение преимущества или полезности, блага, которое должно прийти, каким-то образом, нам или другим от данного действия — а это то, что вопрос, по-видимому, подразумевает — я отрицаю, что это так. Я уже показал, представляя психологические факты, касающиеся воли, что наши мотивы действия происходят из двух великих и разнообразных источников: желания и долга — любви к себе, или, в крайнем случае, такой любви, которая включает просто естественную эмоцию, и чувства обязательства; что мы не всегда действуем ввиду просто приятного, но также ввиду правильного, и что эти два не идентичны. Теперь наибольшее кажущееся благо не всегда есть правильное; и даже не кажущееся правильное. Мы осознаем разницу и то, что действуем, теперь из одного, теперь из другого из этих мотивов. Но сказать, что воля всегда соответствует наибольшему кажущемуся благу, — это свести все воление к преследованию приятного, а все мотивы действия — к любви к себе. Это значит слить чувство обязательства в чувстве желания и потерять его из виду как само по себе отдельный мотив действия.

Дефект в сократовской философии. — Это был главный дефект в этической системе Сократа, который считал, что люди всегда преследуют то, что считают хорошим, и, следовательно, всегда делают то, что считают правильным, поскольку хорошее и правильное идентичны; иногда, действительно, принимая кажущееся благо за реальное, но всегда делая так хорошо, как знают; от чего лишь короткий шаг к заключению, что грех — это только невежество, а добродетель — это знание — заключение, с которым современные сторонники обсуждаемых учений никоим образом не согласились бы, но от которого тот проницательный мыслитель и самый последовательный логик не видел выхода.

II. Определяется ли воля сильнейшим мотивом?

Термин «сильнейший» в таком употреблении. — Многое зависит от того, что мы подразумеваем под «сильнейшим» в этом контексте и что под словом «определяется»? Если мы подразумеваем под сильнейшим мотивом тот, который в данном случае преобладает, тот, ввиду которого ум решает и действует, тогда вопрос сводится просто к этому. Преобладает ли преобладающий мотив фактически? Сказать, что это так, — почти то же самое, что сказать, что прямая палка — это прямая палка. И что еще вы можете подразумевать под сильнейшим мотивом? Какой стандарт у вас есть для измерения мотивов и оценки их силы, кроме как просто судить о них по эффектам, которые они производят? Или кто когда-либо предполагал, что из двух мотивов не сильнейший, а более слабый преобладал в данном случае?

Слово «определяется». — Вопрос, однако, может быть сведен к слову определяется. Определяется ли воля тем мотивом, который преобладает? Определяется ли она вообще каким-либо мотивом или чем-либо? Если под этим словом подразумевается или подразумевается, что мотив, а не сам ум, является производящей причиной собственного действия ума, тогда я отрицаю, что воля определяется в каком-либо таком смысле, будь то сильнейшим мотивом или любым другим. Воля — это просто ум или душа, желающая; ее акты определяются ею самой, и только ею самой. Если вы подразумеваете просто, что мотив влияет на волю, преобладает с ней, становится причиной, почему воля решает так, как она делает, это я уже показал как истинное, и в этом смысле, несомненно, мотив определяет воление, точно так же, как падение яблока с дерева в первом случае производится или вызывается законом гравитации; но конкретное направление, которое оно принимает при падении, зависит от и определяется случайными обстоятельствами, как, например, препятствия, которые оно встречает при спуске. Эти препятствия, в одном смысле, определяют движение; они являются причиной и объяснением того факта, что оно падает именно так, а не иначе; но они не являются производящей причиной самого движения.

III. Являются ли мотивы причиной, а волевые акты — эффектом?

Неправильное использование термина причина. — У определенного класса писателей принято говорить о мотиве как о причине действия или воления. Это, если вообще правильно и допустимо, конечно, не удачное использование терминов. Агент собственно является причиной любого акта, и в волении сама душа является агентом. Именно ум сам по себе является, строго говоря, эффективной причиной своих собственных актов. Мотив — это причина, почему я действую, а не производитель или причина моего акта. В обычной речи это различие не всегда соблюдается. Мы говорим, я делаю такую вещь из-за этого или того, имея в виду по таким-то причинам. В философской дискуссии необходимо быть более точным.

Может быть неправильно понято. — Использование слова, как сейчас упомянуто, особенно следует избегать, так как оно может ввести в заблуждение неосторожного читателя или слушателя. Оно предполагает идею физической необходимости, непреодолимости. Дан закон гравитации, например, и тело без поддержки должно упасть — никакого выбора, никакого воления; тогда как действие ума в волении по своей существенной природе является добровольным, прямо противоположным идее принуждения. Те, кто использует слово таким образом, обычно осторожны, чтобы отказаться, это правда, от любого такого смысла; но таковы наши ассоциации со словом причина, как обычно используемым, что трудно избежать соскальзывания, невольно, в старую и знакомую идею какого-то рода абсолютной физической необходимости. Было бы лучше сказать, поэтому, что мотивы — это причины, почему мы действуем так и так. Идти дальше этого, называть мотив причиной воления, — это ни правильное, ни удачное использование терминов, поскольку идея тем самым передается, остерегайтесь ее, как хотите, что, каким-то образом, влияние было непреодолимым, событие неизбежным.

Фраза «моральная необходимость». — Те же возражения лежат с еще большей силой против фразы моральная необходимость, применительно к этому предмету. Те, кто использует ее, осторожны, по большей части, определить свое значение, объяснить, что они не подразумевают необходимость вообще, а только определенность действий. Слово само по себе, однако, постоянно противоречит всем таким объяснениям, постоянно предлагая другое и гораздо более сильное значение. То является необходимым, собственно говоря, что зависит не от моей воли или удовольствия, что не может быть избегнуто, но должно быть, и должно быть так, как оно есть. Теперь, сказать об акте воли, что он является необходимым, в этом смысле, — это почти противоречие в терминах. Две идеи совершенно несообразны и несовместимы.

Волевой акт может быть определенным, чтобы произойти; это может быть мотив, который делает его определенным, но если это все, что мы подразумеваем, лучше сказать именно это, и не более. Если это все, что мы подразумеваем, тогда мы не подразумеваем, что волевые акты являются необходимыми в каком-либо надлежащем смысле этого термина. Нет нужды использовать слово необходимость, а затем объяснять, что мы не подразумеваем необходимость, а только определенность. Именно на этом неудачном использовании терминов основаны сильнейшие возражения против истинного учения о связи мотива с волением. Даже Милль, один из способнейших современных сторонников необходимости, возражает против использования этого термина и призывает к его отказу.

Истинная связь. — Какова, тогда, связь между мотивом и волением? — Я все время признавал, что существует такая связь между волевыми актами и мотивами, что первые никогда не происходят без последних, что они стоят в отношении как антецедент и консеквент, и что мотивы, хотя и не являясь производящей причиной волевых актов, все же являются причиной, почему волевые акты таковы, как они есть, а не иначе. Они предоставляют повод для их существования и объяснение их характера. Столько, сколько это, психология предмета гарантирует — больше этого она не позволяет. Больше этого мы, кажется, утверждаем, однако, когда настаиваем на том, что мотив — это причина, а воление — эффект. Мы, кажется, как бы мы ни отказывались от такого намерения, делаем ум простым механическим инструментом, совершающим волевые акты только так, как он побуждается мотивами, эти, а не ум, являясь реальной производящей причиной, и волевые акты следуют непреодолимо, точно так же, как нож или зубило — лишь пассивный инструмент в руке архитектора, а вовсе не производящая причина эффектов, которые следуют.

Различие двух случаев. — Теперь существует огромное различие между этими двумя случаями. Импульс, сообщенный пиле, производит эффект непреодолимо; не так мотив. Пила — пассивный инструмент; не так ум. Существует, в любом случае, фиксированная связь между антецедентом и консеквентом, но природа связи широко различна, и это различие величайшего момента. Это именно различие, обозначенное двумя словами причина и причина — как примененные для объяснения данного события — одно применимо к материальным и механическим силам и процессам, другое — к разумным, рациональным, добровольным агентам. Существует причина, почему яблоко падает. Это гравитация. Существует причина, почему ум действует и хочет так, как он делает. Это мотив.

Но ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ум производящей причиной своих собственных волевых актов? — Это сторонники моральной необходимости отрицают. «Если бы мы таким образом вызвали волевой акт, — говорит д-р Эдвардс, — мы бы, несомненно, вызвали его причинным актом. Невозможно, чтобы мы вызвали что-либо без причинного акта. И поскольку предполагается, что мы вызываем его свободно, причинный акт должен быть свободным актом, т. е. актом воли, или волением. И поскольку предположение таково, что все наши волевые акты вызваны нами самими, причинный акт должен быть вызван другим, и так далее бесконечно, что является и невозможным, и немыслимым». То есть, если ум вызывает свои собственные волевые акты, он может сделать это только сначала действуя, чтобы вызвать их, и этот причинный акт является, сам по себе, волением, и требует другого причинного акта, чтобы произвести его, и так далее ad infinitum.

Dictum necessitatis доказывает слишком много. Этот знаменитый аргумент не без оснований называют dictum necessitatis. Он опирается на предположение, что никакая причина не может действовать, не совершив предварительно действия для производства этого акта. Но это фактически исключает всякую причину из вселенной или же вовлекает нас в бесконечный ряд. Примените это рассуждение к любой причине, и вы увидите, так ли это. Предположим, например, что мотив, а не сам разум, является производящей причиной волеизъявления. Тогда, согласно этому положению, мотив не может действовать, не совершив предварительно действия ради того, чтобы действовать, а для этого предшествующего причинного акта должна была существовать более ранняя причина, и так далее до бесконечности, в бесконечной последовательности предшествующих причинных актов.

Применимость этого положения к разуму. Но можно сказать, что это положение применимо только к разуму или волевому действию. Как же тогда узнать, что разум не может действовать, не совершив предварительно действия ради того, чтобы действовать? Не исключило бы и не уничтожило бы это фактически всякое ментальное действие? Разум мыслит; должен ли он сначала мыслить, чтобы мыслить? Он рассуждает, судит, постигает, воображает; должен ли он сначала рассуждать, судить и т. д., чтобы рассуждать, судить, постигать и воображать? Если нет, то почему он не может проявлять волю, не совершив предварительно волевого акта, чтобы проявить волю?

Применимость этого положения к Божеству. Если разум не является причиной своих собственных волеизъявлений, то как обстоит дело с волеизъявлениями бесконечного и вечного разума? Являются ли они причинными или беспричинными? Если причинными, то чем? Если им самим, то снова возникает бесконечно повторяющийся ряд согласно этому положению. Если чем-то другим, мы все равно не избежим этого ряда, ибо каждый причинный акт должен иметь свою предшествующую причину. Являются ли тогда волеизъявления Божества беспричинными? Тогда, безусловно, во вселенной не существует такого понятия, как причина. Значит, мотивы больше не следует называть причинами. Божество, по сути, не является причиной чего-либо, поскольку оно не является причиной тех волеизъявлений, посредством которых одних только и производятся все вещи. Если он не является причиной этих волеизъявлений, то он не является и причиной их следствий и результатов. В любом случае вы исключаете всякую причину из вселенной, будь то применение этого положения к разуму или к движению, к человеку или к Богу; в противном случае вы в обоих случаях оказываетесь вовлечены в водоворот этого ужасного бесконечного ряда.

Отказаться от этого положения — значит признать, что разум может быть производящей причиной своих собственных волеизъявлений.

ГЛАВА V.

УЧЕНИЕ О ВОЛЕ В СВЯЗИ С НЕКОТОРЫМИ ИСТИНАМИ РЕЛИГИИ.

Отношение психологии к теологии. Уже отмечалась очень тесная связь между философией воли и наукой теологии. До сих пор мы обсуждали вопросы, которые перед нами возникали, на чисто психологических основаниях, без ссылки на их теологическое значение. Однако было бы явной несправедливостью по отношению к рассматриваемому предмету, если бы мы полностью упустили из виду отношение нашей философии к тем высшим истинам, которые относятся к области теологической науки.

Весь вопрос относительно свободы человеческой воли, в особенности, приобретает новое значение, если рассматривать его в связи с истинами естественной и богооткровенной религии. При таком рассмотрении он перестает быть умозрительным и становится в высшей степени практическим вопросом.

Существует два момента, требующих особого внимания в отношении этой связи: один — власть Бога над человеком, другой — власть человека над самим собой.

§ I. — Власть, которую Бог осуществляет над человеческим разумом и волей.

Зависимость человека. Учение разума, не менее чем религии, гласит, что человек находится по отношению к Творцу в состоянии абсолютной зависимости. Один является подданным, другой — сувереном. Контроль Божества распространяется не только на элементы и силы природы, которые отнюдь не являются главной и наиболее важной частью его творений, но и на всех разумных, рациональных существ. Это подразумевается не только в том факте, что Он является Творцом всего сущего, но и в факте морального управления и всеобъемлющего провидения. Очевидно, что не могло бы существовать никакого морального управления и никакого контроля над делами мира, если бы поведение людей, умы и сердца разумных существ не были подчинены этому контролю. Это не только вывод, который разум делает из признанного верховенства Творца, это не только догмат естественной религии, но и одно из самых ясных учений богооткровенной истины. В самых явных и прямых выражениях Священное Писание приписывает Богу высший контроль над поведением человека, над человеческим разумом и сердцем. Эта власть над мыслями и намерениями разумных существ является самой высшей властью.

Этот контроль неограничен. Более того, этот контроль, чтобы быть полным и эффективным, должен выходить за пределы настоящего и проходящего момента, должен охватывать будущее, должен простираться на весь диапазон грядущей длительности и включать в себя все, что должно произойти. Ничто не должно происходить без Его предвидения и позволения. Мельчайшие события, падение воробья, число листьев в лесу и волос на нашей голове не должны быть исключением из этого общего закона.

Подразумевает план, и этот план охватывает поведение человека. Если мы предположим, что верховное Существо является не только Творцом и Правителем, но и мудрым и разумным, то мы должны предположить, что у Него есть некий план действий. Сама идея провидения, действительно, подразумевает это. И следует полагать, что этот план распространяется на будущие события, на все события, на мельчайшие события, и включает их в себя; ибо малое и великое связаны между собой, будущее и настоящее связаны между собой, и план и управление, которые имеют дело с одним, должны иметь дело со всем, включая и поведение человека. Это, опять же, не более ясно является доктриной разума, чем откровения.

Постановка трудности. Какую бы свободу ни имел человек, она должна быть такой свободой, которая согласуется с полным контролем и управлением Бога над ним. Ни его настоящее, ни его будущее поведение, ни его мысли, ни его чувства, ни его намерения не должны быть вне досягаемости божественного замысла и контроля. Но как примирить эти вещи — полную свободу человека и полный контроль и управление Бога над ним?

Различные занятые позиции. И то, и другое — факты, а следовательно, истина. Каждое из них само по себе может быть достаточно хорошо осмыслено и понято, но, взятые вместе, они кажутся противоречивыми. Многие без колебаний называют их таковыми. Некоторые, принимая их оба как истинные, все же считают их необъяснимыми и непостижимыми. Другие принимают одно и отвергают другое, или, по крайней мере, занимают такую позицию, которая равносильна фактическому отрицанию одной из этих истин. Таким образом, фаталист обеспечивает верховное управление Бога лишь ценой человеческой свободы и тем самым ослабляет, если не разрушает, основу человеческой ответственности. Другие же, в своем ужасе перед фатализмом, сохраняют свободу и ответственность человека ценой божественного управления и замыслов, тем самым фактически ставя человека вне власти и контроля Божества.

Применение предшествующей психологии к этому вопросу. Как же тогда примирить эти два великих факта? Если мы не ошибаемся, истинная психология, правильный взгляд на природу воли, подготавливает путь для этого. Что, как мы обнаружили, является процессом разума при волеизъявлении? Установлено, что этот процесс состоит из следующих этапов: во-первых, некий объект, который должен быть достигнут, представляется как таковой рассудку. Этот объект, представленный таким образом, взывая к желаниям или к чувству долга, влияет на разум или склоняет его. Это, в свою очередь, ведет к выбору, выбор — к волеизъявлению, волеизъявление — к действию.

В чем заключается свобода. Итак, во всем этом процессе где находится элемент свободы? Не в конечном исполнительном акте — совершении того, что мы хотим совершить, — ибо это лишь телесная функция, физическая, а не ментальная способность; и не в контроле над мотивами, которые влияют на нас или склоняют нас; ибо они, по большей части, вне нашей власти. Очевидно, что свобода, насколько она относится к человеческой воле, заключается в способности формировать и проявлять такие волеизъявления, какие мы хотим, другими словами, выбирать, как нам нравится, и проявлять волю, как мы выбираем, так что, каковы бы ни были наши склонности, мы будем свободны выбирать и проявлять волю соответственно. Это высшая практическая свобода, которую только можно себе представить, и это вся свобода, которая относится к человеческой воле.

Как это может согласовываться с божественным контролем. Посмотрим теперь, не является ли это свободой, вполне совместимой с божественным управлением и контролем над нами. Эти наши волеизъявления и выборы отнюдь не произвольны или случайны; для них есть причина; причина, почему мы выбираем так, как выбираем. Мы выбираем так и так, потому что мы в целом так расположены или склонны; и эта склонность или предрасположенность зависит от большого разнообразия обстоятельств, от природы и силы представленного мотива, нашего физического и ментального склада и привычек, нашей способности к самоконтролю, силы наших желаний по сравнению с нашим чувством долга, наличия или отсутствия возбуждающего объекта; наконец, от большого разнообразия предрасполагающих причин и обстоятельств, все из которых должны быть приняты в расчет, когда возникает вопрос: почему мы выбираем так, а не иначе? Теперь, эти обстоятельства, которые определяют наши склонности, а значит, и наши выборы и волеизъявления, в значительной степени находятся вне нашего прямого контроля. Наш физический и ментальный склад, наше внешнее состояние, наше состояние ума и обстоятельства в любой данный момент, все, что в виде мотива или побуждения может присутствовать с движущей силой для разума, склоняя нас в ту или иную сторону, — все это гораздо больше находится под божественным контролем, чем под нашим собственным.

Точка связи. Здесь, тогда, говоря благоговейно, пролегает путь, через который Божество может войти и овладеть человеческим разумом, влиять на его действие и формировать его, ни в малейшей степени не ущемляя его совершенной свободы. Ему достаточно представить такие мотивы, которые покажутся разуму весомыми и достаточными, достаточно коснуться главной пружины человеческой склонности, лежащей позади фактического выбора, достаточно обеспечить внутри нас предрасположенность или симпатию к любому данному курсу, и наш выбор последует с уверенностью, а за ним — наше волеизъявление и наше действие; и это действие и волеизъявление являются свободными в высшем смысле, потому что наш выбор был свободным. Мы действовали именно так, как нам хотелось, именно так, как мы были склонны.

Влияние человека на своих ближних как иллюстрация того же принципа. А это как раз то, что мы, в ограниченном виде и в небольшой степени, постоянно делаем по отношению к нашим ближним. Мы представляем мотивы, побуждения к определенному курсу, мы воздействуем на их склонности, мы взываем к их чувствам, их естественным желаниям, их чувству долга, и по мере того, как мы получаем доступ к их сердцам, мы успешно формируем и контролируем их поведение. Великое и трудное искусство управления людьми заключается в этом. Нам нужно лишь предположить, что подобная власть, но полная и совершенная, осуществляется верховным распорядителем и контролером событий, формирующим и упорядочивающим обстоятельства так, чтобы определять склонности людей, получая доступ не неопределенным и косвенным образом, а путем непосредственного обращения к человеческому сердцу, все пружины которого находятся под его контролем, так что он может касаться их и управлять ими, как пожелает; нам нужно лишь представить это, и у нас, как мне кажется, будет полное и достаточное объяснение того факта, что человек действует свободно и именно так, как он склонен, в то время как он все еще находится полностью под божественным контролем.

Власть, которую Священное Писание приписывает Богу. И это, если я не ошибаюсь, именно тот род контроля и власти над человеком, который Священное Писание всегда приписывает Богу, а именно: власть над склонностями, привязанностями, предрасположенностями, из которых исходят все наши волевые действия. В его руке сердца людей, и он может направлять их, как направляются потоки вод.

Теория не предполагает божественного влияния ко злу. Нет необходимости предполагать, что Бог когда-либо склоняет людей ко злу; это предположение несовместимо с божественным характером, со всем, что мы знаем и представляем о Божестве. И никакое подобное влияние на человека не является необходимым для совершения зла, но, напротив, многое требуется, чтобы сдерживать его и предотвращать от греха. Уже достаточно мотивов и влияний, которые склоняют его сбиться с пути; слабы и неэффективны побуждения к лучшей жизни. Если бы мы, однако, могли предположить, что какое-либо влияние такого рода оказывается на человека, склоняя его ко злу, мы все равно можем видеть, как такое влияние могло бы быть вполне совместимо с его полной свободой. Не целостность человеческой свободы, а целостность божественного характера запрещает такое предположение.

Не мешает ответственности. Мешает ли такая власть над поведением человека, как та, что теперь приписывается верховному Существу, человеческой ответственности? Ни в малейшей степени. Ответственность лежит на том, кто действует свободно и как ему угодно, совершая то, что является правильным или неправильным, по своей собственной воле, зная, что он делает, и потому что у него есть намерение это сделать. И именно так человек действует, под каким бы указом божественного влияния мы ни предполагали его находящимся.

§ II. — Власть человека над самим собой.

Несправедливо требовать того, что невозможно выполнить. Имею ли я власть во всех случаях делать то, что требует божественная воля; власть поступать правильно? Казалось бы, вердикт разума и здравый смысл человечества заключаются в том, что требовать от любого человека того, что буквально и абсолютно вне его власти, несправедливо, и что такое требование, если бы оно было сделано, не налагало бы никакого обязательства, поскольку послушание было бы невозможным. Мы не можем предположить, что Бог виновен в такой явной несправедливости. Его заповеди правильны. Они несут в себе суждение и разум людей. Совесть одобряет их. Обязательство сопровождает их. Они должны, следовательно, быть такими заповедями, которые мы способны исполнить. Было бы явной несправедливостью и злом требовать от меня того, что мне фактически и абсолютно не под силу сделать.

Предполагаемая несклонность. Но предположим, что у меня действительно нет склонности, нет предрасположенности поступать правильно. Мои привязанности и желания все неправильны, склоняя меня ко злу, и мое чувство долга или морального обязательства недостаточно сильно, чтобы преобладать над этими естественными желаниями и злыми склонностями; предположим это, что, увы! слишком часто бывает правдой, и что тогда становится с моей властью поступать правильно? Существует ли она еще? Имею ли я какую-либо власть изменить эти привязанности и склонности; или, если они остаются такими, как есть, имею ли я какую-либо власть идти им наперекор? Вопрос этот одновременно глубоко философский и чрезвычайно практический.

Позиция фаталиста. Фаталист без колебаний отвечает «нет» на эти вопросы. Человек не имеет власти изменить течение своих собственных склонностей, равно как и идти против этого течения. Он полностью находится под влиянием мотивов; они поворачивают его то в одну, то в другую сторону. Он имеет власть поступать так, как хочет, но не имеет власти над самими волеизъявлениями. Он имеет власть делать только то, что он намерен сделать. У него нет намерения, нет склонности поступать правильно, следовательно, нет и власти делать это.

Эта позиция противоречит истинной психологии. Правильная психология, как мы уже видели, дает другой ответ. Неверно, как факт в философии человеческого разума, что человек не имеет власти делать то, к чему у него нет склонности; также неверно, что его склонности и привязанности полностью вне его власти и контроля. В обоих отношениях фатализм находится в состоянии войны не столько со здравым смыслом человечества, сколько со здравой и истинной философией.

Смешивает власть со склонностью. Сказать, что человек не имеет власти делать то, к чему он не склонен, — значит смешивать власть со склонностью. Это разные вещи. Одно может существовать без другого. Я имею власть делать то, к чему у меня нет предрасположенности; с другой стороны, я могу иметь предрасположенность делать то, что не в моей власти. Я имею власть поджечь свой собственный дом, или дом соседа, или отрезать себе правую руку; власть, но нет предрасположенности. Представьте мотив, достаточно весомый, чтобы изменить мой разум и склонить меня к действию, и вы создадите таким образом новую предрасположенность, но не новую власть. Этот момент был полностью обсужден в предыдущей главе, и мне нет нужды повторять здесь этот аргумент. Было показано, что для фактического совершения чего-либо необходимы две вещи, а именно: власть сделать и склонность проявить эту власть; и что ни одно не подразумевает другое. Там, где существует только власть, вещь может быть сделана, но не будет; там, где существуют обе, она может и будет сделана. Неверно, следовательно, в любом правильном использовании терминов, что отсутствие склонности есть отсутствие власти.

Наши склонности не полностью вне нашего контроля. Столь же неверна позиция, что наши склонности и привязанности полностью вне нашего контроля. В определенных пределах в нашей власти изменить их. Склонность не является фиксированной величиной. Она может измениться. Она должна измениться. Во многих отношениях она постоянно меняется. Мы по-разному смотрим на вещи, и поэтому наши чувства и склонности меняются. Обстоятельства меняются, ход событий меняется; и наша предрасположенность соответственно модифицируется. Так что, хотя привязанности и склонности, безусловно, не находятся под прямым и непосредственным контролем воли, все же в значительной степени в нашей власти модифицировать и контролировать их. Пока они остаются такими, как есть, совершенно точно, что мы будем поступать так, как поступаем; но не является необходимым, чтобы они должны были, и не является определенным, что они будут, оставаться такими, как есть.

Истинный ответ. Итак, на вопрос: может ли человек, чьи склонности ко злу, чье сердце неправильно, поступать правильно? истинная психология отвечает «да». Он может делать то, к чему он не склонен; и сама эта злая склонность не является фиксированной величиной; он может быть, он может стать иначе склонным.

Нечто иное необходимо помимо власти. Однако следует признать, что до тех пор, пока сердце неправильно, до тех пор, пока злая предрасположенность продолжается, до тех пор человек будет продолжать делать зло, несмотря на всю свою власть поступать иначе. Предоставленный самому себе, он имеет очень мало вероятности осуществить какое-либо существенное изменение в себе к лучшему. Чтобы сделать это, необходимо влияние извне и свыше; влияние, которое склонит его к послушанию, которое сделает его желающим подчиняться.

Евангелие отвечает на эту необходимость. Это именно та потребность его природы, которую встречает божественная благодать. Она создает внутри него чистое сердце и обновляет внутри него правильный дух. Это возвышенная тайна возрождения. Душа, которая таким образом рождена от Бога, становится желающей поступать правильно. Склонности больше не ко злу, а к добру, и человек, все еще делая то, что ему угодно, с удовольствием исполняет волю Божью. Изменение происходит в предрасположенности; это изменение привязанностей, сердца; так всегда представляет это Священное Писание. Это было все, что требовалось для обеспечения послушания, и это божественная благодать поставляет.

Не в нашей компетенции обсуждать теологические вопросы как таковые. Нашей целью было просто показать отношение истинной психологии к системе истины, открытой в Священном Писании. Полное совпадение того и другого является аргументом в пользу каждого из них.

ГЛАВА VI.

СИЛА ВОЛИ.

Различия в этом отношении. Существуют большие различия между людьми в том, что касается силы и энергии этого, по сравнению с другими отделами ментальной активности. Разница, возможно, так же велика в этом отношении, как и в отношении других ментальных способностей. Не все одарены равной силой воображения, не все — равной силой памяти или способности к рассуждению; не все — равной силой исполнительной власти разума. Некоторые люди проявляют слабость воли, недостаток решительности и твердости, нерешительность характера и цели. Они колеблются и медлят в случаях сомнения и чрезвычайной ситуации, требующих решительности и энергии. Ими не управляет никакая твердая цель. Курс, который они принимают сегодня, они бросают завтра ради противоположного. Они контролируются обстоятельствами. Противодействие сбивает их с курса, трудности обескураживают их. Их легко убедить, легко вести; они плохо приспособлены к тому, чтобы самим быть лидерами людей.

Другие, напротив, тверды и непреклонны, как скала. Они выбирают свой курс и следуют ему, невзирая на трудности и последствия. Трудности лишь пробуждают их к новым усилиям. Противодействие лишь усиливает их решимость и цель. Их трудно убедить, когда их умы уже составлены, и еще труднее заставить. Они занимают свою позицию, ничуть не устрашенные противостоящими числами, и, подобно Фиц-Джеймсу, когда внезапно сталкиваются и оказываются окруженными полчищами Родерика Ду, восклицают,

"Come one, come all, this rock shall fly
From its firm base, as soon as I."

Примеры твердости. Наполеон, каким бы пылким и стремительным он ни был, обладал этой энергией и силой воли. Препятствия, трудности, непреодолимые для других людей, установленные обычаи, институты, армии, троны — все было сметено перед непреодолимой энергией этой могучей воли и этой решительной цели, как волна, гонимая перед бурей, прокладывает себе путь среди гальки и ракушек, разбросанных по берегу. В характере его брата Жозефа, короля Испании, мы имеем пример противоположного. Мягкий, культурный, утонченный, любезный, с элегантными вкусами, человек литературы, любящий уединение и досуг, ему не хватало той энергии и решительности характера, которые подходят людям для командования в лагерях и при дворах. Мы имеем в твердой и ужасной энергии Кромвеля, в контрасте с мягкостью и неэффективностью его сына и преемника Ричарда, ту же самую разницу, проиллюстрированную. Лидеры пуритан Английской революции были людьми суровой и решительной энергии характера. Среди римлян Цезарь представляет собой примечательный пример той силы воли, которая подходит людям для великих предприятий; в то время как великий римский оратор, со всеми его приобретениями разнообразных знаний, и всей его философией, и всем его красноречием, был лишен твердости цели.

Часто проявляется у военных лидеров. В общем, можно заметить, что великие военные полководцы обычно отличались этой чертой характера. Именно благодаря своей энергии, решительности и твердости цели они совершали то, что совершали, преуспевая там, где другие люди потерпели бы неудачу. Так было с Ганнибалом, с Фридрихом Великим, с Веллингтоном, с нашим собственным Вашингтоном. Они были от природы наделены теми качествами, которые подходили им для их важных и трудных постов; в то же время работа, к которой они были призваны, и обстоятельства, в которых они находились, в значительной степени способствовали развитию и укреплению этих специфических черт и качеств, и этой в том числе.

Та же черта проявляется и в других жизненных ситуациях. Сила воли проявляется, однако, и в других отношениях и жизненных ситуациях, а не только у военного полководца. Лидер великой политической партии, как, например, Администрации или Оппозиции в английском Парламенте, имеет обильный повод для твердости и силы цели. Это была не меньшая сила воли, чем морального принципа, в Сократе, которая заставила его решительно противостоять народному шуму и мнениям своих коллег-судей и отказаться приговорить неудачливых военных командиров в тот день, когда решение лежало в его руках; та же черта проявилась в том отступлении после битвы при Делии, так графически описанном Платоном, когда он шел один и медленно с поля, где царили замешательство и бегство, с таким хладнокровием и таким видом спокойной уверенности в себе, что ни один враг не осмелился приблизиться к нему; это проявилось не меньше в его решительном отказе бежать из тюрьмы и от несправедливого смертного приговора, несмотря на все мольбы и протесты друзей.

Сила воли у оратора. Поистине великий оратор, встающий, чтобы отразить нападки своего антагониста, или чтобы утихомирить предрассудки и взять под контроль страсти и мнения народного собрания, спокойный и собранный, и осознающий свою силу, хозяин своих собственных эмоций и всех своих способностей, представляет собой иллюстрацию того же принципа. Это было видно в Уэбстере, когда он встал в Сенате, чтобы ответить Хейну. Самый облик человека передавал всем присутствующим идею силы — силы не просто гигантского интеллекта, но решительной воли, настроенной на победу.

Сила воли, как она проявляется в перенесении страданий. Тот же принцип иногда проявляется иным образом и в иных обстоятельствах. Если он ведет к героическим действиям, он ведет также к героической выносливости и страданию. Это была твердая и упрямая воля Регула, которая отправила его обратно в Карфаген, чтобы вынести все, что могла изобрести разочарованная злоба его врагов. Это была твердая воля Иеронима Пражского, которая удержала его от отречения перед лицом смерти; твердая воля Кранмера, которая толкнула его правую руку в пламя и держала ее там, пока она не была полностью поглощена. Подобная твердость цели проявлялась в тысячах случаев, как в более ранних, так и в более поздних анналах христианского мученичества. Скорее, чем отречься от принципа или оставить глубоко лелеемые убеждения души, натуры, самые хрупкие и слабые, спокойно встречали и переносили величайшие страдания с твердостью, мужеством и силой выносливости, которые ничто не могло поколебать или преодолеть.

Как этого достичь. Умножать примеры нет нужды. Но как достичь этой силы воли, столь желательной, столь существенной для истинного величия и благородства характера?

Отчасти это, несомненно, дар природы — результат того физического и ментального склада, которым некоторые наделены более удачно; отчасти это приобретение, которое должно быть сделано, как и любое другое ментальное или физическое приобретение, путем должного ухода и тренировки. Будет полезно, в особенности, в любом начинании такого рода, приучить себя решать с быстротой и действовать с энергией во многих мелких и менее важных делах жизни, и выполнять цель, однажды обдуманно сформированную, с настойчивостью, даже в тривиальных вопросах. Привычку, сформированную таким образом, мы сможем впоследствии и постепенно перенести в более высокие сферы действия и в обстоятельства большей неловкости и трудности. С другой стороны, это не должно быть доведено до крайности упрямства, которое есть отказ исправить ошибку, или признать заблуждение, или прислушаться к более мудрым и лучшим советам других.

ГЛАВА VII.

ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК. — ОБЗОР СПОРА ОТНОСИТЕЛЬНО СВОБОДЫ ВОЛИ.

Вопрос обсуждался рано. Вопрос относительно человеческой свободы был очень рано темой исследования и обсуждения. Он заметно входит в философию всех народов, насколько нам известно, среди которых философия или теология нашли место. Он отнюдь не ограничивается христианскими или даже культурными народами. Он занимает видное место в теологических системах и спорах Индии и Востока в наши дни. Миссионер христианской веры сталкивается с ним, к своему удивлению, возможно, в самых отдаленных регионах и среди малокультурных племен. Это вопрос, одновременно столь глубокий и в то же время имеющий столь личное и практическое значение, что он вряд ли мог ускользнуть от внимания любого вдумчивого и размышляющего ума в любой стране или в любую эпоху мира.

Греческая философия. Среди греков в различных школах преобладали противоречивые мнения относительно этого вопроса. Эпикурейцы, хотя и утверждали человеческую свободу в противовес доктрине всеобщего и неумолимого рока, были, тем не менее, сторонниками необходимости, если судить по трудам Лукреция, чья идея свободы, как хорошо показал г-н Стюарт, совместима с самой совершенной необходимостью и делает человека «столь же полностью куском пассивного механизма, каким он считался Коллинзом и Гоббсом». Эта свобода сама по себе является необходимым следствием какой-то причины, и причина, приписываемая этому взгляду, — именно та, которую дают современные сторонники необходимости, а именно: предполагать иное — значит предполагать следствие без причины.

С другой стороны, стоики, поддерживая доктрину рока, тем не менее, придерживались величайшей свободы воли. Совместимость этих взглядов нас сейчас не касается. Эпиктет упоминается г-ном Стюартом как пример этого не необычного сочетания фатализма и свободы воли.

Еврейские секты. Очень похожим было отношение двух соперничающих сект среди евреев, саддукеев и фарисеев, первые из которых придерживались доктрины человеческой свободы, вторые — такой степени, по крайней мере, фатальности, которая несовместима с истинной свободой.

Арабские школы. Ни среди какого народа, пожалуй, этот вопрос не обсуждался более горячо и широко, чем среди арабов, чья философия, кажется, выросла из их теологии. Когда та замечательная книга, Коран, впервые пробудила импульсивный ум араба от его праздных мечтаний и поразила его сознанием высшей истины, самой первой темой исследования и спекуляции, которой занялась его философская мысль, кажется, был этот давний вопрос о человеческой способности и свободе воли. Коран учил доктрине необходимости и рока. Вскоре возникла секта, называемая кадритами, от слова «кадр» — сила, свобода, придерживающаяся противоположной доктрины, что действия человека, хорошие и плохие, находятся под контролем его собственной воли. Из этого постепенно сформировалась большая группа диссидентов, как они сами себя называли, и в отстаивании этих взглядов с одной стороны и противодействии им с другой, спор становился все более и более философским, и в течение примерно трех столетий, с разнообразными знаниями и мастерством, арабские ученые и философы горячо спорили об этом самом трудном и абстрактном из метафизических вопросов. Фатализм, по-видимому, в конечном итоге возобладал, как, действительно, доктрина, столь близкая заблуждению и любой ложной системе религиозной веры, вполне вероятно, сделала бы там, где установлена любая такая система.

Схоласты и реформаторы. Среди схоластических теологов средних веков некоторые придерживались свободы воли, в то время как многие допускали только то, что они называли свободой спонтанности, т. е. власть делать так, как мы хотим, в противовес свободе безразличия, или власти над определениями самой воли.

Среди современников реформаторы расходились во мнениях по вопросу о свободе: лютеране вместе с Меланхтоном выступали против схемы необходимости; Кальвин и Буцер поддерживали ее как необходимое следствие своих взглядов на божественное предопределение.

Выдающиеся современные сторонники необходимости. Среди философских писателей прошлого и настоящего столетия очень внушительный ряд выдающихся имен стоит на стороне необходимости. Гоббс, Локк — которого, впрочем, причисляют к обеим сторонам, — Лейбниц, Коллинз, Эдвардс, Пристли, Белшем, лорд Кеймс, Хартли, Милль открыто отстаивают доктрину необходимости.

Доктрина Гоббса. Взгляды Гоббса, по-видимому, сформировали мнения последующих сторонников этой теории. Единственная свобода, которую он допускает, — это свобода делать то, что человек хочет делать, или то, что схоласты называли свободой спонтанности. Вода свободна и находится в состоянии свободы, когда ничто не препятствует ей течь по руслу. Соответственно, он определяет свободу как «отсутствие всех препятствий к действию, которые не содержатся в природе и внутреннем качестве действующего лица». Человек, у которого связаны руки, не свободен идти; препятствие не в нем, а в его путах; в то время как тот, кто болен или хромает, свободен, потому что препятствие находится в нем самом. Свободное действующее лицо — это тот, кто может поступать так, как хочет.

Это, по сути, взгляд на свободу, принятый более поздними сторонниками необходимости, и почти в тех же выражениях это взгляд Коллинза, Пристли и Эдвардса.

Доктрина Локка. Это также идея свободы Локка. Свобода, говорит он, есть способность любого действующего лица «совершать или воздерживаться от любого конкретного действия в соответствии с определением или мыслью разума, посредством чего одно из них предпочитается другому». Это распространяется только на выполнение наших волевых актов, когда они сформированы, а не на сам процесс воления или предпочтения; власть над определениями самой воли в это определение не включена.

Локк непоследователен. В этом Локк был непоследователен по отношению к самому себе, поскольку в своей главе о силе он, по-видимому, отстаивает доктрину человеческой свободы. Свобода, имеющаяся здесь в виду, как справедливо заметил Бледсо, — это не свобода воли или разума в процессе воления, а только свобода тела; она относится к движению тела, а не к действию разума.

Локк прямо говорит: «может быть воление там, где нет свободы»; и в качестве иллюстрации приводит случай человека, падающего через ломающийся мост, у которого есть воление или предпочтение не падать, но нет свободы, поскольку он не может не упасть. В этом, опять же, Локк непоследователен, поскольку в другом месте он проводит различие между волением и желанием или предпочтением, в то время как здесь он их не различает.

Нет никаких сомнений в том, что Локк считал себя сторонником человеческой свободы, ибо таков дух всего его трактата, особенно двадцать первой главы; в то же время следует признать, что его определения неполны, а его язык непоследователен и колеблющийся, так что есть некоторые основания причислить его, как это делает Пристли, к тем, кто действительно принимает схему необходимости, не осознавая или не намереваясь этого.

Взгляд Лейбница. Лейбниц был склонен принять доктрину необходимости исходя из своей общей теории достаточного основания, то есть того, что ничто не происходит без причины, почему это должно быть так, а не иначе. Этот принцип он доводит до того, что отрицает способность Божества создать две вещи, совершенно похожие друг на друга, и способность как Бога, так и человека выбрать одну из двух вещей, которые совершенно похожи. Этот принцип представляет разум как всегда определяемый наибольшим кажущимся благом и устанавливает, как полагал его автор, с достоверностью доказательства, абсолютную невозможность свободной деятельности.

Взгляд Коллинза. Коллинз утверждает необходимость всех человеческих действий, исходя из опыта, из невозможности свободы, из божественного предвидения, из природы наград и наказаний, а также из природы морали. Он берет на себя труд примирить эту доктрину с ответственностью человека и моральной деятельностью и старается определить свои термины с большой точностью. Так, термины свобода и необходимость определяются следующим образом: «Во-первых, хотя я отрицаю свободу в определенном значении этого слова, тем не менее я отстаиваю свободу, поскольку она означает способность человека поступать так, как он хочет или желает. Во-вторых, когда я утверждаю необходимость, я настаиваю только на моральной необходимости, подразумевая под этим, что человек, будучи разумным и чувствующим существом, определяется своим разумом и своими чувствами; и я отрицаю, что человек подвержен такой необходимости, как часы и другие подобные существа, которые из-за отсутствия ощущения и интеллекта подвержены абсолютной, физической или механической необходимости».

Совпадение взглядов Коллинза и Эдвардса. Совпадение этих взглядов и определений, и, действительно, плана аргументации, с определениями и аргументами Эдвардса примечательно. Вероятно, никакие два писателя никогда не были дальше друг от друга по своему общему духу и характеру, а также по своей системе религиозных убеждений; однако в отношении этой доктрины определения и взгляды одного были взглядами другого, и, как справедливо заметил г-н Стюарт, совпадение настолько совершенно, что план работы, данный первым, мог бы с равным успехом послужить предисловием ко второму.

Взгляды Эдвардса. Ни один писатель не обсуждал этот вопрос более искусно, чем старший Эдвардс. Общепризнано, что он является одним из самых способных метафизиков, а также теологов современности. Его работа о свободе воли — это шедевр рассуждения. В то же время относительно характера и направленности системы, поддерживаемой в ней, существуют величайшие разногласия во мнениях. Одни считают его фаталистом, другие называют его сторонником человеческой свободы. Есть некоторые основания для такого расхождения во мнениях. Ни один писатель, начиная с Платона, никогда не был совершенно последовательным; было бы странно, если бы Эдвардс был таковым. То, что общая схема необходимости, поддерживаемая Эдвардсом, в некоторых отношениях склоняется к фатализму, — что самые способные поборники фатализма и даже писатели с атеистическими и аморальными взглядами придерживались по существу той же доктрины и отстаивали ее теми же аргументами, — должно быть признано; что таков не был замысел и дух его работы, что таково не было его собственное намерение, совершенно очевидно.

Основные положения Эдвардса. Определения Эдвардса, как мы уже видели, совпадают с определениями Коллинза и Гоббса. Под свободой он понимает лишь способность поступать так, как человек хочет. Разум всегда определяется наибольшим кажущимся благом. Мотив определяет действие, вызывает его. Разум действует, желает, выбирает и т. д., но мотив является причиной его действия. То, что разум должен быть причиной своих собственных волевых актов, подразумевает, как он утверждает, акт воли, предшествующий волевому акту, то есть воление, предшествующее волению, и так далее до бесконечности. Этот аргумент, знаменитый dictum necessitatis, был рассмотрен в предыдущей главе. Теперь сказать, что мотив является производящей причиной, а волевой акт — следствием, особенно если связь между ними того же характера, что и между физическими причинами и следствиями, как утверждает Эдвардс, — это, безусловно, сказать то, что очень сильно склоняется к фатализму.

Необходимость, что это такое. Эдвардс придерживается доктрины необходимости. Но что он имел в виду под моральной необходимостью? Эта фраза неудачна по причинам, уже предложенным — она передает идею непреодолимости, чего-то, что должно и будет — вопреки всякой противоположной воле и усилию. Однако он старается откреститься от этого. Под моральной и философской необходимостью он понимает простую достоверность, «ничем не отличающуюся от достоверности». «Никакое противодействие или противоположная воля и усилие, — говорит он, — немыслимы в случае моральной необходимости, которая есть достоверность самой склонности и воли». Теперь мы должны позволить ему вкладывать свой собственный смысл в термины, которые он использует; и сказать, что при данных обстоятельствах, при наличии таких-то и таких-то мотивов, склонностей и предпочтений, такие-то и такие-то волевые акты определенно последуют, — это не значит сказать, что воля не свободна в своем действии, — это не значит запереть нас в абсолютном фатуме, — это, по сути, не значит сказать ничего больше, чем то, что является строго и психологически истинным. Защищаясь от этого самого обвинения, он использует следующий ясный язык в письме к священнику Церкви Шотландии: «Напротив, я широко заявлял, что связь между предшествующими вещами и последующими, которая имеет место в отношении актов человеческой воли, называемая моральной необходимостью, называется именем необходимости НЕПРАВИЛЬНО; и что такая необходимость, которая сопровождает акты человеческой воли, более правильно называется достоверностью, чем необходимостью; будучи не чем иным, как достоверной связью между субъектом и предикатом суждения, которое утверждает их существование». «Ничто из того, что я утверждаю, не предполагает, что люди вообще стеснены какой-либо фатальной необходимостью в том, чтобы делать и даже желать и выбирать так, как им угодно, с полной свободой; свободой с высочайшей степенью свободы, о которой когда-либо думали или которую когда-либо могло вместить сердце человека». Это ясно и должно удовлетворить нас относительно того, что сам Эдвардс думал о своей работе и что имел в виду под ней. Тем не менее человек не всегда понимает себя, не всегда является лучшим судьей своих собственных аргументов, не всегда последователен в себе, не всегда выражает свои истинные мнения и не всегда отдает должное самому себе во всех частях своих рассуждений. Это, безусловно, случай Эдвардса. Мы затрудняемся примирить некоторые отрывки в его трактате с вышеприведенным отрывком, например, dictum necessitatis; а также его заявление о том, что различие между естественной и моральной необходимостью «лежит не столько В ПРИРОДЕ связи, сколько в двух связанных терминах». Это неудачное признание для тех, кто хотел бы защитить его от обвинения в фатализме. Если необходимость, с которой волевой акт следует за данным мотивом, в конечном счете того же характера, что и та, с которой камень падает на землю или вода замерзает при данной температуре, то все кончено с нами в отношении какой-либо последовательной, понятной защиты свободы воли.

Если, более того, доктрина Эдвардса оставляет человеку полную власть, как он говорит выше, желать и выбирать так, как ему угодно, что становится с dictum, который делает невозможным для разума определять свои собственные волевые акты?

Не различает аффекты и волю. Следует помнить, что Эдвардс не различает волю и аффекты. Это различие в то время еще не было четко проведено писателями по философии разума. Двойное деление ментальных способностей на интеллект и волю было тогда преобладающим; аффекты, конечно, классифицировались с последними. Отсюда нет той определенности в использовании терминов, которой требует современная психология. Если бы Эдвардс различал аффекты и волю, это должно было бы придать иной оттенок всей его работе. Даже Локк, чьей философии Эдвардс следует в основном, различал волю и желание, как мы уже видели; но в этом ему не следует Эдвардс, который, хотя и не считает их «словами с точно таким же значением», все же не думает, что они «настолько полностью различны, что о них можно сказать, что они идут вразрез».

Взгляды поздних сторонников необходимости. О взглядах более поздних сторонников необходимости, Пристли, Белшема, Дидро и других представителей этой школы, мы уже говорили в предыдущей главе. Они доводят схему с величайшей смелостью и последовательностью до ее логических последствий — фатализма и отрицания свободной деятельности и ответственности. Бог является реальным и единственным ответственным деятелем всего, что происходит, а человек — пассивным инструментом в его руках. Угрызения совести, сожаление, раскаяние — пустые слова, а хвалить или винить себя или других за что-либо, что мы или они сделали, просто абсурдно.

Сторонники противоположного. С другой стороны, доктрина свободы воли не испытывала недостатка в способных сторонниках среди более недавних философских писателей. В общем, можно заметить, что те, кто рассматривал способности человеческого разума как психологи, по большей части отстаивали существенную свободу воли, в то время как сторонники противоположного взгляда были в основном метафизиками, а не психологами, и в большинстве случаев рассматривали вопрос с теологической, а не философской точки зрения. Среди более недавних и способных сторонников свободы воли — Кузен и Жуффруа во Франции, Таппан и Бледсо в нашей стране. Ранее г-н Стюарт в приложении к своим «Активным и моральным способностям» кратко, но очень искусно рассмотрел этот вопрос, а еще раньше Кант в Германии признал свободу воли как факт сознания, будучи не в состоянии примирить ее с велениями разума.

Взгляд Гамильтона. По существу, тот же взгляд разделяет покойный сэр Уильям Гамильтон, который, по общему согласию, стоит во главе современных философов и который принимает доктрину свободы как факт, непосредственное веление сознания, в то же время будучи не в состоянии постичь ее возможность, поскольку «постичь свободный акт — значит постичь акт, который, будучи причиной, сам по себе не является следствием; другими словами, постичь абсолютное начало»; и это он считает невозможным. В то же время, по его мнению, нам столь же невозможно постичь возможность противоположного, доктрины необходимости, поскольку она предполагает «бесконечный ряд определенных причин», которые невозможно постичь. Но хотя свобода непостижима, она не перестает быть фактом, данным сознанием, и должна быть помещена в ту же категорию, что и многие другие факты среди явлений разума, «которые мы должны признать как действительные, но о возможности которых мы совершенно не в состоянии составить понятие».

Замечания по поводу этого взгляда. Трудность, представленная здесь, — если я осмелюсь сделать замечание по поводу мнений столь глубокого мыслителя, и то же самое верно для Канта, — очевидно, вращается вокруг своеобразной идеи свободы, которой придерживаются эти писатели, а именно, что для того, чтобы быть свободным, акт воли должен быть полностью неопределенным, не являясь сам по себе следствием, а абсолютным началом. Любое влияние из любого источника, направленное на то, чтобы определить или склонить человека желать так, как он желает, делает акт уже не свободным. Такая свобода, безусловно, непостижима; и, более того, непрактична; она существует так же мало среди возможностей реального мира, как и среди возможностей мысли. Мы никогда не действуем иначе, как под влиянием мотива и склонности; и если действия, совершенные таким образом, не являются свободными, то никакие действия, которые мы совершаем, таковыми не являются.

Взгляд Кольриджа. Этот выдающийся последователь ранней немецкой философии заимствует у Канта только что объясненный взгляд на свободу и доводит его до крайности. Всякое влияние и склонность несовместимы со свободой. Склонность делать что-либо делает волю и акт воли уже не свободными. Природа любого рода несовместима со свободой. Это, конечно, исключает всякую свободу из реального мира. Невозможно также постичь, как даже акты Божества могут быть более свободными, чем наши, при таком предположении; и как, если бы предполагалось существование такой свободы, акт, совершенный таким образом, без какого-либо мотива или какой-либо склонности со стороны действующего лица, мог бы быть рациональным или ответственным актом.

Взгляды Кузена и Жуффруа. Кузен и Жуффруа, ни в коем случае не отрицая влияния мотива на разум, помещают факт свободы в способность, которую разум имеет быть самому себе причиной и производить волевые акты из своей собственной надлежащей силы. Закон инерции, утверждает Жуффруа, который требует движущей силы, соразмерной движению материального тела, не применим к человеческому разуму, и «применять этот закон к отношению, которое существует между решениями моей воли и мотивами, которые действуют на него, — значит предполагать, что мое существо, что я сам не являюсь причиной; ибо причина — это нечто, что производит акт своей собственной надлежащей силой». Кузен, подобным же образом, помещает свободу в абсолютную и неопределенную силу воли действовать как причина; и «эта причина, чтобы произвести свой эффект, не нуждается ни в какой другой арене и ни в каком другом инструменте, кроме самой себя. Она производит его прямо, без чего-либо промежуточного и без условия; ... будучи всегда способной делать то, чего она не делает, и способной не делать того, что она делает. Вот тогда, во всей своей полноте, характеристика свободы».

Взгляд Таппана. Один из самых способных защитников свободы воли в нашей стране, г-н Таппан, в своем обзоре Эдвардса занимает по существу только что объясненную позицию. Всякая причина в конечном счете лежит в воле. Именно она совершает nisus или усилие, которое производит любое событие или явление. Этой nisus разум или воля сама по себе является причиной, и как таковая она самодвижущаяся. Она совершает свою nisus сама по себе, и сама по себе она воздерживается от ее совершения, и в сфере своей деятельности, и в отношении своих объектов она имеет силу выбора, посредством чисто произвольного акта, любого конкретного объекта. Это причина, все акты которой, как и любой конкретный акт, рассматриваемый как явление, требующее причины, объясняются в ней одной.

Позиция Бледсо. Похожа позиция г-на Бледсо, одного из самых недавних рецензентов Эдвардса, писателя выдающихся способностей и беспристрастности. Он, однако, отрицает, что волевой акт является следствием чего-либо, будь то мотив или разум, в том смысле, что движение руки является следствием. Это деятельность, действие, причина действия, но не следствие. В отличие от большинства писателей тех же теологических взглядов, он отрицает, что воля самоопределяема или что она вообще определена чем-либо. Она является определяющим, но не определенным.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.

Среди авторитетов, к которым обращались при подготовке этой работы, к следующим может с пользой обратиться читатель, желающий продолжить изучение предмета.

I. ИНТЕЛЛЕКТ.

A. ОБ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ СПОСОБНОСТЯХ В ЦЕЛОМ.

Локк. — Опыты о человеческом разумении. Рид. — Очерки об интеллектуальных способностях. Изд. Уокера. « Труды. — Гамильтон, с примечаниями и диссертациями. Дугальд Стюарт. — Философия человеческого разума. Изд. Боуэна. « Философские очерки. Браун. — Лекции по философии разума. Труды Апхэма, Уэйленда, Уинслоу, Махана также могут быть с пользой изучены. Кузен. — Курс, 1828. То же, 1829. « Философские фрагменты. Жуффруа. — Философские смеси. Новые смеси. « Эскизы Д. Стюарта. Предисловие. Декарт. — Размышления. То же, Рассуждение о методе. Лейбниц. — Новые опыты о человеческом разумении. Мальбранш. — Разыскание истины. Руайе-Коллар. — Труды Рида. Фрагменты. Дамирон. — Курс философии. Гегель. — Энциклопедия философских наук. Розенкранц. — Психология. Кант. — Антропология. Критика чистого разума. « Критика способности суждения. Аристотель. — Метафизика. « О душе. Платон. — Государство. Цицерон. — Тускуланские беседы.

B. О СПЕЦИФИЧЕСКИХ СПОСОБНОСТЯХ.

I. ОЩУЩЕНИЕ И ВОСПРИЯТИЕ.

Рид. — Интеллектуальные способности. Гамильтон. — Дополнительная диссертация, примечание D. О. Уайт. — Философия сэра У. Гамильтона. Часть II. Стюарт. — Философские очерки. Очерк II. Браун. — Философия человеческого разума. Милль. — Анализ человеческого разума. А. Смит. — Очерки по философским предметам. О внешних чувствах. Янг. — Лекции по интеллектуальной философии. Конт. — Позитивная философия. Мюллер. — Элементы физиологии. Тиссо. — Антропология. Мэн де Биран. — Новые соображения об отношениях и т. д. Жуффруа. — Новые философские смеси. Руайе-Коллар. — Фрагменты в «Трудах Рида» Жуффруа. Тортуал. — Чувства человека. Бюфье. — Трактат о первых истинах. Амедей Жак. — Психология. Руководство по философии для колледжей. Словарь философских наук. Статья «Чувство». Аристотель. — О душе. Малые естественные трактаты. Ж. Бартелеми Сент-Илер. — Психология Аристотеля. Примечания и предисловие.

II. ПАМЯТЬ.

Стюарт. — Интеллектуальная философия. Рид. — Интеллектуальные способности. (Уокер.) Браун. — Философия человеческого разума. Милль. — Анализ человеческого разума. Аберкромби. — Об интеллектуальных способностях. Юм. — Трактат о человеческой природе. Книга I. Часть I. Аристотель. — Малые естественные трактаты. Бартелеми Сент-Илер. — Психология Аристотеля. Часть II. Мальбранш. — Разыскание истины. Книга II. Розенкранц. — Психология. Гегель. — Энциклопедия философских наук. Часть третья.

III. ВООБРАЖЕНИЕ.

Стюарт. — Интеллектуальная философия. Браун. — Философия человеческого разума. Раух. — Психология. Часть II. Сидни Смит. — Очерки философии. Милль. — Анализ человеческого разума. Амедей Жак. — Руководство по философии. Психология V. Розенкранц. — Психология. Сила воображения. Гегель. — Энциклопедия философских наук. Часть третья. Воображение.

IV. АБСТРАКЦИЯ И ОБОБЩЕНИЕ.

Рид. — Интеллектуальные способности. Браун. — Философия человеческого разума. Стюарт. — Интеллектуальная философия. А. Смит. — Соображения о первом формировании языка. Дж. С. Милль. — Система логики. Уэвелл. — Философия индуктивных наук. Джеймс Милль. — Анализ человеческого разума. Томсон. — Законы мышления. Кузен. — Элементы психологии. (Генри.) Юм. — Трактат о человеческой природе. Книга I. Часть I.

V. РАССУЖДЕНИЕ.

Гамильтон. — Дополнительная диссертация, примечание A. Рид. — Интеллектуальные способности. Стюарт. — Интеллектуальная философия. Часть II. Локк. — О человеческом разумении. Книга IV. Уэвелл. — Философия индуктивных наук. Бюфье. — Первые истины. Браун. — Философия человеческого разума. Милль. — Система логики. Гамильтон. — Дискуссии по философии. (Изд. Тернбулла.) Статья IV, Логика; также Приложение II. A и B. Бейнс. — Новая аналитика логических форм. Декарт. — Рассуждение о методе. Кондильяк. — Искусство мыслить. Словарь философских наук. Логика. Паскаль. — Мысли — об искусстве убеждать. Пор-Рояль. — Логика. Аристотель. — Органон.

VI. ИНТУИТИВНОЕ ПОНЯТИЕ.

ПЕРВОПРИНЦИПЫ.

Рид. — Интеллектуальные способности. Очерк VI, гл. III. Гамильтон. — Диссертация A. §§ 3, 4, 5. Стюарт. — Интеллектуальная философия. Часть II, гл. I. Кольридж. — Помощь размышлению. Милль. — Система логики. Книга II, гл. V и VI. Бюфье. — Первые истины. Часть I, гл. VII.

ВРЕМЯ, ПРОСТРАНСТВО.

Кузен. — Курс философии. Том II, уроки XVII, XVIII. « То же. Элементы психологии. Генри. Гл. III. Локк. — Опыт о человеческом разумении. Книга II, гл. XXVI. Стюарт. — Философские очерки. Очерк II, гл. II. Рид. — Интеллектуальные способности. Очерк III, гл. II. Милль. — Анализ человеческого разума. Гл. XIV, § V. Руайе-Коллар. — Фрагменты, IX, X. Кант. — Критика чистого разума. Трансцендентальная эстетика. Часть I, § II. Словарь философских наук. Время. Пространство. Гегель. — Энциклопедия философских наук. Часть вторая. Первый раздел.

ИДЕНТИЧНОСТЬ.

Локк. — Опыт и т. д. Книга II, гл. XXVII. Кузен. — Обзор того же, как выше. Элементы психологии, гл. III. Рид. — Интеллектуальные способности. Очерк III, гл. III. Милль. — Анализ и т. д., гл. XIV, § VII. Уэйтли. — Логика — Приложение. Об двусмысленных терминах. Батлер. — Диссертация об идентичности.

ПРИЧИННОСТЬ.

Милль. — Система логики. Книга III, гл. XXI. Уэвелл. — Философия индуктивных наук. Часть I. Книга III. Локк. — Опыт. Книга II, гл. XXVI. Таппан. — О воле. Гл. II. Причина. Боуэн. — Метафизика и этика. Мэн де Биран. — Примеры из уроков философии Ларомикьера. Кузен. — Труды Мэна де Бирана. Предисловие. Как выше. Элементы психологии, гл. IV.

ПРЕКРАСНОЕ.

Кеймс. — Элементы критики. Элисон. — О вкусе. Макдермот. — О вкусе. Стюарт. — Философские очерки. Часть II. Браун. — Философия человеческого разума. Эмоции красоты. Жуффруа. — Курс эстетики. Кузен. — Философия прекрасного. (Дэниел, пер.) Кант. — Критика способности суждения. Гегель. — Курс эстетики. (Бенар, пер.)

ПРАВОЕ (ДОЛЖНОЕ).

Стюарт. — Активные и моральные способности. (Изд. Уокера.) Браун. — Философия человеческого разума. Этическая наука. Батлер. — Проповеди. Пейли. — Моральная философия. Адам Смит. — Теория нравственных чувств. Апхэм. — Ментальная философия. Том II. Уинслоу. — Элементы моральной философии. Уэйленд. — Моральная философия. Уэвелл. — Элементы морали. Жуффруа. — Введение в этику. (Чаннинг, пер.) « Курс естественного права. Эмиль Сессе. — Руководство по философии для колледжей. Мораль. Декарт. — Письма. Цицерон. — Об обязанностях. Аристотель. — Никомахова этика. Платон. — Государство и Горгий.

II. ЧУВСТВА

Стюарт. — Активные и моральные способности. (Изд. Уокера.) Рид. — Способности человеческого разума. Очерк III. Браун. — Философия человеческого разума. Эмоции. Апхэм. — Ментальная философия. Том II. Коган. — О страстях. Декарт. — Страсти души. Кондильяк. — Трактат об ощущениях. Дамирон. — Курс философии. О чувствительности. Жуффруа. — Философские смеси. О любви к себе. Аристотель. — О душе. Книги II и III.

III. ВОЛЯ.

Эдвардс. — О воле. Таппан. — Обзор того же. Дэй. — Обзор того же. Бледсо. — Исследование того же. И. Тейлор. — Вводный очерк к тому же. Таппан. — О воле и о моральной деятельности. Махан. — О воле. Апхэм. — О воле. Рид. — О способностях человеческой души. Очерк IV. Белшем. — Философия человеческого разума. Милль. — Система логики. Книга VI, гл. II. Милль. — Анализ человеческого разума. Гл. XXIV. Коган. — Этические вопросы. Вопрос IV. Стюарт. — Активные и моральные способности. Гл. VI. Рид. — Очерки об активных способностях. Очерк II. Локк. — О человеческом разумении. Книга II, гл. XXI. Гамильтон. — Философия обусловленного, гл. II, § 1. (О. У. Уайт.) Жуффруа. — Введение в этику, § IV. Лейбниц. — Опыты теодицеи. Кузен. — Философские фрагменты. Предисловие. Амедей Жак. — Руководство по философии. Психология. Воля. XV-XVII. Мэн де Биран. — Труды. Том IV. « Спор с Кларком. Кузен. — Психология. (Генри, пер.) Гл. X. Дамирон. — Психология. Книга I, § II, гл. III. Эмиль Сессе. — Словарь философских наук. Статья «Свобода».

Transcriber's Note

Many omissions of punctuation have been silently corrected, as have obvious typographical errors.

Variations in spelling, punctuation and hyphenation have been retained.

Inconsistencies in headings are as in the original.

Duplicated section headings on consecutive lines have been removed.

The section General Observations (page 94 and 162) has been added to the Table of Contents.

References has been added to the Table of Contents.

Corrections include:

Page 55 "as that two straight lines should enclose a space" the "a" is missing in the original and has been added.

Page 89 "The soul seated in its presence-chamber, the brain, can cognize nothing beyond and without, for nothing can get except where it is present." the first letter of "get" is missing. It has been assumed that get is the most likely intention.

Page 435 No reference to Memdelssohn has been found. It is possibly a reference Moses Mendelssohn.

Page 568 "In order to do this, there is needed an influence from without," The "do" is missing and has been added.

The text is arbitrary about spacing of e. g. and i. e., as the spaced variant is in the majority, it has been used throughtout.

The author has wrongly spelled Leibniz as Leibnitz throughout. This has been retained.

The references to M'Dermot in the text have been changed to McDermot to conform with the References. Likewise M'Cosh (p534) is almost certainly James McCosh.