РАЗУМ, ДВИЖЕНИЕ И МОНИЗМ

ПОКОЙНОГО

ДЖОРДЖА ДЖОНА РОМЕНСА, МАГИСТРА ИСКУССТВ, ДОКТОРА ПРАВА, ЧЛЕНА КОРОЛЕВСКОГО ОБЩЕСТВА

ПОЧЕТНОГО ЧЛЕНА КОЛЛЕДЖА ГОНВИЛЛ И КИЗ, КЕМБРИДЖ

ЛОНДОН LONGMANS, GREEN, AND CO. И НЬЮ-ЙОРК 1895 Оксфорд ХОРАС ХАРТ, ПЕЧАТНИК УНИВЕРСИТЕТА

ТРУДЫ

ДЖОРДЖА ДЖОНА РОМЕНСА, МАГИСТРА ИСКУССТВ, ДОКТОРА ПРАВА, ЧЛЕНА КОРОЛЕВСКОГО ОБЩЕСТВА

ДАРВИН И ПОСЛЕ ДАРВИНА: изложение дарвиновской теории и дискуссия по постдарвиновским вопросам.

Part I. The Darwinian Theory. With Portrait of Darwin and 125
Illustrations. Crown 8vo, 10s. 6d.

Часть II. Постдарвиновские вопросы: наследственность и полезность. Формат Crown 8vo.

ИССЛЕДОВАНИЕ ВЕЙСМАНИЗМА.

Crown 8vo, 6s.

РАЗУМ, ДВИЖЕНИЕ И МОНИЗМ.

Формат Crown 8vo.

THOUGHTS ON RELIGION. Edited, with a Preface, by Charles Gore, M.A.,
Canon of Westminster. Crown 8vo, 4s. 6d.

Лондон LONGMANS, GREEN & CO.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Из содержания этого небольшого тома раздел «Разум и движение», который в соответствии с предложением автора служит общим введением, был прочитан в Кембридже в качестве Ридовской лекции в 1885 году и напечатан в «Contemporary Review» в июне того же года. Глава «Мир как эдъект» была опубликована почти в том виде, в каком она представлена сейчас, в «Contemporary Review» в июле 1886 года. Статья «Заблуждение материализма», из которой г-н Роменс включил наиболее важные части в «Эссе о монизме», была написана для «Nineteenth Century» в декабре 1882 года. Остальное было оставлено в рукописи и, вероятно, написано в 1889 или 1890 году.

Обсуждаемые здесь темы часто занимали острый и гибкий ум г-на Роменса. Если бы рука смерти не настигла его, когда большая часть созревших плодов его мысли еще ожидала окончательного сбора, вероятно, были бы внесены некоторые изменения и дополнения в воззрения, изложенные в «Эссе о монизме». Можно обратить внимание, например, на предложение на стр. 139, выделенное курсивом самим автором, в котором утверждается, что воля как агент должна быть отождествлена с принципом причинности. У меня есть основания полагать, что глава «Мир как эдъект» при окончательной редакции эссе в целом была бы изменена так, чтобы подчеркнуть это отождествление человеческой воли с принципом причинности в мире в целом — доктрина, отношение которой к учению Шопенгауэра будет очевидно для изучающих философию.

Но рука смерти сомкнулась над мыслителем прежде, чем его мысль получила свое полное и окончательное выражение. Когда в июле 1893 года я получил от г-на Роменса инструкции относительно публикации того, что теперь выходит в свет под его именем, его конец казался очень близким; и он сказал дрожащим голосом, с тонами, пафос которых до сих пор звучит во мне, что это и многое другое, боится он, останется незавершенным. Он предположил, что, возможно, я мог бы пересмотреть части в свете целого. Но я счел лучшим оставить написанное им так, как он написал, за исключением совершенно неважных исправлений, чтобы при редактировании не бросить на него тень собственных мнений.

Остается лишь добавить, что выводы, к которым пришли в этом эссе, следует изучать в связи с более поздними «Мыслями о религии», которые недавно отредактировал каноник Гор.

К. Лл. М.

Бристоль, май 1895 г.

CONTENTS

   PAGE
Mind and Motion  1
Monism  39
Introduction  41
ChapterI.Spiritualism47
ChapterII.Materialism55
ChapterIII.Monism79
ChapterIV.The World as an Eject88
ChapterV.The Will in Relation To Materialism And Spiritualism119
ChapterVI.The Will in Relation To Monism129

РАЗУМ И ДВИЖЕНИЕ

[РИДОВСКАЯ ЛЕКЦИЯ, 1885 г.]

Первым писателем, которого можно назвать психологом, является Гоббс; и если мы учтем время, когда он писал, мы не можем не удивиться тому, что я могу назвать его предвидением наиболее важных результатов, которые к настоящему времени были установлены наукой. Он был первым, кто ясно задал ноту, которая с тех пор составляет бас, или основной тон, научной мысли. Давайте прислушаемся к ней через ясный инструментарий его собственного языка:—

«Все качества, называемые чувственными, в объекте, который их вызывает, суть лишь движения материи, посредством которых он воздействует на наши органы различным образом. И в нас, на кого воздействуют, они суть не что иное, как различные движения; ибо движение не производит ничего, кроме движения... Причиной ощущения является внешнее тело или объект, который давит на орган, свойственный каждому чувству, либо непосредственно, как при вкусе и осязании, либо опосредованно, как при слухе, зрении и обонянии; это давление посредством нервов и других струн и мембран тела, продолжаясь внутрь к мозгу и сердцу, вызывает там сопротивление, или противодействие, или стремление... И поскольку ходьба, речь и подобные произвольные движения всегда зависят от предшествующей мысли о том, куда, в какую сторону и что; очевидно, что воображение [или идея] является первым внутренним началом всякого произвольного движения. И хотя необразованные люди не представляют себе никакого движения там, где движущаяся вещь невидима или пространство, в котором она движется, в силу своей малости неощутимо, это не мешает тому, что такие движения существуют. Эти малые начала движения внутри человеческого тела, прежде чем они проявятся в ходьбе, речи, ударах и других видимых действиях, обычно называются СТРЕМЛЕНИЕМ [1]».

Этих цитат достаточно, чтобы показать, что система Гоббса была пророческой по отношению к откровению, впоследствии провозглашенному двумя столетиями научных исследований. Ибо они показывают, как ясно он учил, что все наше знание о внешнем мире есть знание о движении; и, опять же, что все наши приобретения знаний и другие акты разума сами по себе подразумевают, как он говорит в другом месте, некоего рода «движение, возбуждение или изменение, которое происходит в мозгу». То, что он представлял себе такое движение, возбуждение или изменение в силу его крайней миниатюрности «невидимым» и «неощутимым», или, как мы сказали бы сейчас, молекулярным, также очевидно. Поэтому я могу представить себе восторг, с которым он услышал бы, как я говорю, что это уже не вопрос проницательных умозрений, а вопрос тщательно доказанного факта, что все наше знание о внешнем мире есть не что иное, как знание о движении. Ибо все формы энергии теперь доказаны как лишь виды движения; и даже материя, если она не является в своей конечной конституции вихревым движением, во всяком случае известна нам только как изменения движения: все, что мы воспринимаем в том, что называем материей, есть изменение в видах движения. Мы даже не знаем, что именно движется; мы знаем только, что когда одни виды движения переходят в другие, мы воспринимаем то, что понимаем под материей. Мне потребовалось бы слишком много времени, чтобы обосновать это общее утверждение так, чтобы оно было понятно каждому; но я уверен, что все лица, понимающие такие предметы, когда задумаются об этом, примут данное общее утверждение как универсально истинное. И если так, они согласятся с Гоббсом, что все наше знание о внешнем мире есть знание о движении.

Теперь, если бы для Гоббса было такой радостью услышать сегодня, насколько полно он был оправдан в своих взглядах, касающихся внешнего мира, с не меньшей радостью он услышал бы, что он был в равной степени оправдан в своих взглядах, касающихся внутреннего мира. Ибо теперь доказано, вне возможности спора, что только благодаря тем невидимым движениям, которые он вывел, нервная система способна выполнять свои разнообразные функции.

Многим из различных видов движения, происходящих во внешнем мире, животное тело приспособлено отвечать своими собственными движениями, как это лучше всего соответствует его собственному благополучию; и механизм, посредством которого это осуществляется, есть нервно-мышечная система. Те виды движения, происходящие во внешнем мире, которые способны вызывать ответные движения в животном теле, физиологи называют раздражителями. Когда раздражитель воздействует на соответствующую сенсорную поверхность, волна молекулярного движения посылается вверх по прикрепленному сенсорному нерву к нервному центру, который затем испускает другую волну молекулярного движения вниз по двигательному нерву к группе мышц, чьей деятельностью он управляет; и когда мышцы получают эту волну нервного влияния, они сокращаются. Этот вид ответа на раздражители является чисто механическим, или нементальным, и обычно называется рефлекторным действием. Весь спинной мозг и нижняя часть головного мозга состоят из нервных центров рефлекторного действия; и в результате мы имеем удивительно совершенную машину в животном теле, рассматриваемом как целое. Ибо в то время как различные сенсорные поверхности по отдельности приспособлены реагировать на различные виды внешнего движения — глаз на свет, ухо на звук и так далее — любая из этих поверхностей может быть приведена в подходящую связь с любой из мышц тела посредством цереброспинальных нервных центров и их взаимосвязей.

Итак, столько о механизме тела. Теперь мы должны перейти к рассмотрению телесного вместилища разума, или той единственной части нервной системы, в которой возбуждение нервной материи сопровождается сознанием. Оно состоит из двойного нервного центра, который встречается у всех позвоночных животных и две части которого называются полушариями головного мозга. У человека этот двойной нервный центр настолько велик, что полностью заполняет свод черепа, вплоть до уровня бровей. Два полушария, из которых он состоит, встречаются лицом к лицу по средней линии черепа, от верхней части носа назад. Каждое полушарие состоит из двух заметно различающихся частей, называемых соответственно серым веществом и белым веществом. Серое вещество является внешним, обволакивающим белое вещество подобно черепной крышке, и состоит из невообразимого количества нервных клеток, соединенных между собой нервными волокнами. Подсчитано, что в человеческом мозгу не может быть менее тысячи миллионов клеток и пяти тысяч миллионов волокон. Белое вещество состоит только из нервных волокон, которые проходят вниз большими тяжами проводящей ткани к нижним центрам мозга и спинного мозга. Таким образом, все это составляет одну систему, с серым веществом полушарий головного мозга на вершине или вене.

То, что серое вещество полушарий головного мозга является исключительным вместилищем разума, доказывается двумя способами. Во-первых, если мы посмотрим на животный мир в целом, мы обнаружим, что, говоря в общем, интеллект вида варьируется в зависимости от массы этого серого вещества. Или, другими словами, мы обнаруживаем, что процесс ментальной эволюции, со своей физической стороны, состоял в прогрессивном развитии этого серого вещества, наложенного на уже существующий нервный механизм, пока оно не достигло своего последнего и максимального роста у человека.

Во-вторых, мы обнаруживаем, что когда серое вещество экспериментально удаляется из мозга животных, животные продолжают жить, но полностью лишаются интеллекта. Все нижние нервные центры продолжают выполнять свои механические приспособления в ответ на соответствующую стимуляцию; но они больше не находятся под управлением разума. Так, например, когда птица подвергается такому увечью, она продолжает выполнять все свои рефлекторные приспособления — такие как сидение на насесте, использование крыльев при подбрасывании в воздух и так далее; но она больше не помнит свое гнездо или своих птенцов и умрет от голода посреди своей пищи, если ее не кормить искусственно.

Опять же, если удаляется серое вещество только одного полушария, разум отнимается у соответствующей (т. е. противоположной) стороны тела, в то время как на другой стороне он остается нетронутым. Например, если собака лишена одного полушария, глаз, который снабжался от него нервными волокнами, продолжает видеть или передавать впечатления в нижний нервный центр, называемый зрительным ганглием; ибо этот глаз будет затем механически следовать за рукой, помахивающей перед ним. Но если рука будет держать кусок мяса, собака не проявит ментального распознавания мяса, которое, конечно, она немедленно схватит, если оно будет выставлено на обозрение другого ее глаза. То же самое происходит в случае с птицами: на поврежденной стороне ощущение, или способность реагировать на раздражитель, остается нетронутой; в то время как восприятие, или способность ментального распознавания, разрушается.

Это описание относится к серому веществу полушарий головного мозга в целом. Но, конечно, возникает следующий вопрос: действует ли оно только как целое, или существует какая-либо локализация различных интеллектуальных способностей в разных его частях? Теперь, в ответ на этот вопрос, давно известно, что способность речи определенно локализована в части серого вещества, лежащей прямо за лбом; ибо, когда эта часть повреждена, человек теряет всякую способность выражать даже самые простые идеи словами, в то время как сами идеи остаются такими же ясными, как и всегда. Примечательно, что у каждого индивида, по-видимому, используется только эта часть одного полушария; и есть некоторые доказательства того, что левши используют сторону, противоположную правшам. Более того, когда сторона, которая обычно используется, разрушается, соответствующая часть другого полушария начинает учиться своей работе, так что пациент может со временем восстановить свое владение языком.

За последние несколько лет было сделано важное открытие, что при стимуляции электричеством поверхности серого вещества полушарий вызываются мышечные движения; и что определенные участки серого вещества при такой стимуляции всегда приводят в действие одни и те же группы мышц. Другими словами, существуют определенные локальные области серого вещества, которые при стимуляции приводят в действие определенные группы мышц. Поверхность полушарий головного мозга теперь в значительной мере исследована и картирована в отношении этих так называемых моторных центров; и таким образом наши знания о нервно-мышечном механизме высших животных (включая человека) были значительно продвинуты. Здесь я могу заметить в скобках, что, поскольку мозг нечувствителен к повреждениям, наносимым его собственной субстанции, ни один из экспериментов, на которые я ссылался, не влечет за собой никаких страданий для животных, подвергаемых экспериментам; и очевидно, что важная информация, которая была таким образом получена, не могла быть получена никаким другим методом. Я могу также заметить, что, поскольку эти моторные центры встречаются в сером веществе полушарий, возникает сильная вероятность того, что они являются не только моторными центрами, но и волевыми центрами, которые порождают интеллектуальные команды для сокращения той или иной группы мышц. К сожалению, мы не можем допросить животное, возбуждаем ли мы в его уме акт воли привести соответствующую группу мышц в действие, когда стимулируем моторный центр; но на то, что эти моторные центры действительно являются центрами воли, указывает тот факт, что электрические стимулы больше не имеют на них никакого эффекта, когда ментальные способности животного приостановлены анестетиками, а также в случае молодых животных, где ментальные способности еще не развиты достаточно, чтобы допустить произвольную координацию мышц, которые задействованы. В целом, таким образом, не исключено, что, стимулируя искусственно эти моторные центры мозга, физиолог фактически играет извне, и по своему собственному желанию, на волеизъявлениях животного.

Переходя теперь от этого краткого описания структуры и ведущих функций основных частей нервной системы, я предлагаю рассмотреть, что мы знаем о молекулярных движениях, которые происходят в разных частях этой системы и которые участвуют во всех процессах рефлекторного приспособления, ощущения, восприятия, эмоции, инстинкта, мышления и воли.

Прежде всего, скорость, с которой эти молекулярные движения проходят через нерв, была измерена и оказалась равной около 100 футов в секунду, или несколько более мили в минуту, в нервах лягушки. В нервах млекопитающего она примерно в два раза быстрее; так что если бы Лондон был соединен с Нью-Йорком посредством нерва млекопитающего, а не электрического кабеля, для прохождения сообщения потребовался бы почти целый день.

Далее, было также измерено время, которое требуется нервному центру для выполнения своей части в рефлекторном действии, где не задействованы мышление или сознание. Это время, в случае рефлекса мигания, и помимо времени, необходимого для прохождения молекулярных волн вверх и вниз по сенсорным и двигательным нервам, составляет около 1/20 секунды. Такова скорость, с которой нервный центр проводит свои операции, когда не задействованы сознание или воля. Но когда задействованы сознание и воля, или когда в игру вступают полушария головного мозга, требуемое время значительно больше. Ибо операции со стороны полушарий, которые включены в восприятие простого ощущения (такого как электрический шок) и волевой акт сигнализации о восприятии, не могут быть выполнены менее чем за 1/12 секунды, что почти в два раза дольше, чем время, требуемое нижними нервными центрами для выполнения рефлекторного действия. Другие эксперименты доказывают, что чем сложнее акт восприятия, тем больше времени требуется для его выполнения. Так, когда эксперимент состоит не просто в сигнализации о восприятии, а в сигнализации об одном из двух или более восприятий (таких как электрический шок на одной или другой из двух рук, какая из пяти букв внезапно выставлена на обозрение и т. д.), требуется больше времени для более сложного процесса различения, какой из двух или более ожидаемых раздражителей воспринят, и определения того, какой из соответствующих сигналов сделать в ответ. Время, затрачиваемое полушариями головного мозга на решение «дилеммы» такого рода, составляет от 1/5 до 1/20 секунды больше, чем то, которое они затрачивают в случае более простого восприятия. Поэтому, всякий раз, когда задействованы ментальные операции, требуется относительно гораздо больше времени для выполнения нервным центром своих приспособлений, чем когда требуется лишь механический или нементальный ответ; и чем сложнее ментальная операция, тем больше времени необходимо. Такое можно назвать физиологией размышления.

Итак, столько о скорости, с которой молекулярные движения проходят через нервы, и времени, которое нервные центры затрачивают на выполнение своих молекулярных приспособлений. Мы можем далее рассмотреть исследования, которые были проведены за последние несколько месяцев относительно скоростей самих этих движений, или количества вибраций в секунду, с которыми колеблются частицы нервной материи.

Если с помощью подходящего аппарата заставить мышцу записать свое собственное сокращение, мы обнаружим, что в течение всего времени, пока она находится в сокращении, она претерпевает вибрационное движение со скоростью около девяти пульсаций в секунду. Что означает это движение? Значение заключается в том, что акт воли в мозгу, который служит стимулом к сокращению мышцы, сопровождается вибрационным движением в сером веществе мозга; что это движение происходит со скоростью девять пульсаций в секунду; и что мышца дает отдельное или отчетливое сокращение в ответ на каждую из этих нервных пульсаций. То, что такое истинное объяснение ритма в мышце, доказывается тем фактом, что если вместо сокращения мышцы актом воли она сокращается посредством быстрой серии электрических шоков, воздействующих на ее прикрепленный нерв, запись, полученная тогда, показывает подобное дрожание, происходящее в мышце, как и в предыдущем случае; но тремор сокращения теперь уже не со скоростью девять в секунду: они соответствуют удар в удар прерываниям электрического тока. То есть мышца отвечает отдельно на каждый отдельный раздражитель, который она получает через нерв; и дальнейший эксперимент показывает, что она способна таким образом держать ритм с отдельными шоками, даже если они заставляют следовать один за другим так быстро, как 1000 в секунду. Поэтому мы не можем сомневаться, что медленный ритм девять в секунду под влиянием волевой стимуляции представляет скорость, с которой мышца получает столько отдельных импульсов от мозга: мышца держит ритм с молекулярными вибрациями, происходящими в полушариях головного мозга со скоростью девять ударов в секунду. Тщательные трассировки показывают, что эта скорость не может быть увеличена путем увеличения силы волевого стимула; но некоторые индивиды — и обычно те, кто обладает наиболее быстрым интеллектом — демонстрируют несколько более быструю скорость ритма, которая может достигать одиннадцати в секунду. Более того, обнаружено, что при стимуляции стрихнином любого из центров рефлекторного действия мышцы, таким образом приведенные в сокращение, демонстрируют почти ту же скорость ритма; так что все нервные клетки в теле, таким образом, показывают, что имеют в своих вибрациях почти тот же период и не способны вибрировать с какой-либо другой скоростью. Ибо независимо от того, как быстро электрическим шокам позволяют воздействовать на серое вещество полушарий головного мозга, в отличие от нервных стволов, идущих от них к мышцам, мышцы всегда показывают тот же ритм около девяти ударов в секунду: нервные клетки, в отличие от нервных волокон, отказываются держать ритм с электрическими шоками и будут отвечать на них только вибрацией со своей собственной внутренней скоростью девять ударов в секунду.

Итак, столько о скорости молекулярной вибрации, которая происходит в нервных центрах. Но скорость такой вибрации, которая происходит в сенсорных и моторных нервах, может быть гораздо более быстрой. Ибо в то время как нервный центр способен только порождать вибрацию со скоростью около девяти ударов в секунду, моторный нерв, как мы уже видели, способен передавать вибрацию по крайней мере 1000 ударов в секунду; и сенсорный нерв, который на поверхности своего расширения способен реагировать по-разному на различия музыкальной высоты, температуры и даже цвета, вероятно, способен вибрировать гораздо быстрее даже этого. Мы, конечно, не вправе заключать, что нервы специального чувства вибрируют в фактическом унисоне, или синхронизируются, с этими внешними источниками стимуляции; но мы, я думаю, обязаны заключить, что они должны вибрировать в какой-то числовой пропорции к ним (иначе мы не воспринимали бы объективные различия в звуке, температуре или цвете); и даже это подразумевает, что они, вероятно, способны вибрировать с какой-то огромной скоростью.

С дальнейшей ссылкой на эти молекулярные движения в сенсорных нервах было сделано следующее важное наблюдение — а именно, что существует постоянное отношение между количеством возбуждения, произведенного в сенсорном нерве, и интенсивностью соответствующего ощущения. Это отношение не является прямым. Как утверждает Фехнер, «Ощущение варьируется не как раздражитель, а как логарифм раздражителя». Так, например, если 1000 свечей все бросают свой свет на один и тот же экран, нам потребовалось бы добавить еще десять свечей, прежде чем наши глаза могли бы заметить какую-либо разницу в количестве освещения. Но если мы начнем только со 100 свечей, светящих на экран, мы заметили бы увеличение освещенности, добавив одну свечу. И то, что верно для зрения, в равной степени верно для всех других чувств: если какой-либо раздражитель увеличивается, наименьшее увеличение ощущения впервые происходит, когда раздражитель поднимается на один процент выше своей первоначальной интенсивности. Таков закон со стороны ощущения, предположим, что мы поместим на зрительный нерв животного провода, идущие от чувствительного гальванометра, мы обнаружим, что каждый раз, когда мы стимулируем глаз светом, стрелка гальванометра движется, показывая электрические изменения, происходящие в нерве, вызванные молекулярными возбуждениями. Теперь обнаружено, что эти электрические изменения варьируются по интенсивности с интенсивностью света, используемого в качестве раздражителя, и они делают это очень близко в соответствии с законом ощущения, только что упомянутым. Поэтому мы говорим, что в ощущении полушария головного мозга, как бы то ни было, играют роль гальванометров в оценке количества молекулярного изменения, которое происходит в сенсорных нервах; и что они записывают свои показания в уме так же верно, как гальванометр записывает свои показания на циферблате.

До сих пор мы рассматривали некоторые особенности в физиологии нервного действия, насколько это можно оценить с помощью физиологических инструментов. Но мы только что видели, что полушария головного мозга сами могут рассматриваться как такие инструменты, которые записывают в наших умах свои показания изменений, происходящих в наших нервах. Следовательно, когда другие физиологические инструменты подводят нас, мы можем получить много дополнительного понимания относительно движений нервной материи, обращая внимание на мысли и чувства наших собственных умов; ибо они являются столькими же индексами того, что происходит в полушариях головного мозга. Поэтому я предлагаю далее созерцать разум, рассматриваемый таким образом как физиологический инструмент.

Тот же научный инстинкт, который привел Гоббса так верно предвосхитить прогресс физиологии, привел его не менее верно предвосхитить прогресс психологии. Ибо точно так же, как он был первым, кто сформулировал фундаментальный принцип нервного действия в вибрации молекул, так он был также первым, кто сформулировал фундаментальный принцип психологии в ассоциации идей. И большой прогресс знаний, который был сделан со времени его дня в отношении обоих этих принципов, дает нам право быть гораздо более уверенными, чем даже он был, что они каким-то образом тесно объединены. Более того, способ, которым они так объединены, мы начали ясно понимать. Ибо мы знаем из нашего изучения нервного действия в целом, что когда однажды волна невидимого или молекулярного движения проходит через любую линию нервной структуры, она оставляет позади себя изменение в структуре такое, что впоследствии более легко для подобной волны, когда она начата из той же точки, следовать тем же курсом. Или, чтобы принять сравнение от Гоббса, точно так же, как вода на столе течет наиболее легко в линиях, которые были смочены предыдущим потоком, так невидимые волны нервного действия проходят наиболее легко в линиях предыдущего прохождения. Это причина, почему в любом упражнении, требующем мышечной координации, или ловкости, «практика делает совершенным»: задействованные нервные центры учатся выполнять свою работу, часто повторяя ее, потому что таким образом необходимые линии волнового движения в структуре нервного центра становятся все более и более проницаемыми при использовании. Теперь мы видели, что в нервных центрах, называемых полушариями головного мозга, волновое движение такого рода сопровождается чувством. Изменения сознания следуют шаг за шагом за этими волнами движения в мозгу, и поэтому, когда в двух последовательных случаях волны движения следуют по тому же пути в мозгу, они сопровождаются последовательностью тех же идей в уме. Таким образом мы видим, что тенденция идей повторяться в том же порядке, в котором они ранее происходили, является лишь обратным выражением того факта, что линии волнового движения в мозгу становятся все более и более проницаемыми при использовании. Так получается, что ребенок может выучить свои уроки, часто повторяя их; так получается, что все наши знания накапливаются; и так получается, что все наше мышление проводится.

Таким образом открывается совершенно новая область исследования. Используя наше собственное сознание как физиологический инструмент величайшей деликатности, мы способны узнать многое о динамике мозгового действия, о которой мы иначе оставались бы в полном неведении. Но область исследования, таким образом открытая, слишком велика для меня, чтобы войти в нее сегодня. Поэтому я лишь замечу, в общих чертах, что хотя мы все еще очень далеки от понимания операций мозга в мышлении, не может быть больше никакого вопроса, что в этих операциях мозга мы имеем то, что я могу назвать объективным механизмом мышления. «Не каждая мысль к каждой мысли следует безразлично», сказал Гоббс. Исходя из этого факта, современная физиология ясно показала, почему это факт; и глядя на удивительную скорость, с которой наука физиологии сейчас продвигается, я думаю, мы можем справедливо ожидать, что в течение времени менее отдаленного, чем два столетия, которые сейчас отделяют нас от Гоббса, курс идей в данном потоке мысли допустит отслеживание своих следов в соответствующих путях мозга. Будь это, однако, как может, даже сейчас мы знаем достаточно, чтобы сказать, что, будут ли эти следы когда-либо допущены к отслеживанию таким образом в деталях, они все, безусловно, присутствуют в церебральных структурах каждого из нас. То, что мы знаем со стороны разума как логическую последовательность, со стороны нервной системы есть не что иное, как прохождение нервной энергии через одну серию клеток и волокон, а не через другую: то, что мы признаем как истину, есть лишь факт мозга, вибрирующего в унисон с Природой.

Таково тесное отношение между нервным действием и ментальным действием, стало научно ортодоксальным учением, что они стоят друг к другу в отношении причины к следствию. Один из самых выдающихся моих предшественников на этом месте, Президент Королевского общества, сказал в одной из самых знаменитых своих лекций: — «У нас есть столько же оснований рассматривать вид движения нервной системы как причину состояния сознания, сколько у нас есть для рассмотрения любого события как причины другого». И, путем совершенно логического вывода из этого утверждения, профессор Гексли утверждает, что мысль и чувство не имеют абсолютно ничего общего с определением действия: они являются лишь побочными продуктами церебрации, или, как он выражается, индексами изменений, которые происходят в мозгу. Под этим взглядом мы все являемся тем, что он называет сознательными автоматами, или машинами, которые случаются, как бы по случайности, быть сознательными некоторых своих собственных движений. Но сознание является совершенно привходящим и несет то же неэффективное отношение к активности мозга, как паровой свисток несет к активности локомотива, или бой часов к приспособлениям отсчета времени часового механизма. Здесь, опять же, мы встречаем эхо Гоббса, который открывает свою работу о Содружестве этими словами:—

«Природа, искусство, посредством которого Бог создал и управляет миром, имитируется искусством человека, как и во многих других вещах, в том, что оно может создать искусственное животное. Ибо видя, что жизнь есть лишь движение конечностей, начало которого находится в главной части внутри; почему мы не можем сказать, что все автоматы (двигатели, которые движутся сами по себе посредством пружин и колес, как часы), имеют искусственную жизнь? Ибо что есть сердце, как не пружина; и нервы, как не столько струн; и суставы, как не столько колес, дающих движение всему телу, такое, как было задумано мастером [2]?»

Теперь, эта теория сознательного автоматизма является не просто законным результатом теории, что нервные изменения являются причинами ментальных изменений, но она логически является единственно возможным результатом. И я не вижу способа, которым эта теория может быть оспорена на основаниях физиологии. Если мы упорствуем в рассмотрении ассоциации между мозгом и мыслью исключительно с физиологической точки зрения, мы должны по необходимости быть материалистами. Более того, насколько мы являемся физиологами, наш материализм не может причинить нам никакого вреда. Напротив, он для нас величайшей службы, как сразу самое простое физиологическое объяснение фактов, уже известных, и лучшая рабочая гипотеза, чтобы направлять нас в наших дальнейших исследованиях. Но из этого не следует, что теория материализма истинна. Колокола церкви Св. Марии через дорогу всегда звонят в течение четверти часа перед университетской проповедью; однако звон колоколов не является причиной проповеди, хотя, пока ассоциация остается постоянной, не было бы вреда в предположении, для любых практических целей, что это так. Но точно так же, как мы были бы неправы, заключая, если бы мы не знали так много об этом деле, как мы знаем, что университетская проповедь производится вибрацией колоколов в башне церкви Св. Марии, так мы можем быть аналогично неправы, если бы мы определенно заключили, что проповедь производится вибрацией ряда маленьких нервных клеток в мозгу проповедника.

Теперь, если бы время позволило, и если бы я предполагал, что вы все захотели бы пойти со мной в дела некоторой абстрактности, я мог бы, безусловно, доказать, что какова бы ни была связь между телом и разумом, у нас есть лучшие возможные основания для заключения, что это не причинная связь. Эти основания, конечно, экстрафизиологические; но они не являются по этой причине менее убедительными. В пределах лекции, однако, я могу только предпринять дать контурный набросок того, что я принимаю за подавляющий аргумент против материализма.

У нас есть сначала общий факт, что все наше знание о движении, и так о материи, есть лишь знание о модификациях разума. То есть, все наше знание о внешнем мире — включая знание о наших собственных мозгах — есть лишь знание о наших собственных ментальных состояниях. Пусть будет замечено, что нам даже не требуется заходить так далеко, как неопровержимая позиция Беркли, что существование внешнего мира без посредства разума, или бытия без познания, немыслимо. Достаточно занять нашу позицию на более низком уровне абстракции, и сказать, что может или не может существовать внешний мир отдельно от разума в каком-либо абсолютном или немыслимом смысле, во всяком случае он не может делать это для нас. Мы не можем думать ни об одном из фактов внешней природы, не предполагая существование разума, который думает о них; и поэтому, по крайней мере, насколько мы обеспокоены, разум обязательно предшествует всему остальному. Он для нас единственный вид существования, который реален по своему собственному праву; и к нему, как к стандарту, все другие виды существования, которые могут быть выведены, должны быть отнесены. Поэтому, если мы говорим, что разум есть функция движения, мы говорим лишь, в несколько запутанной терминологии, что разум есть функция самого себя.

Таково, я принимаю, общее опровержение материализма. Чтобы использовать лишь мягкий эпитет, мы должны заключить, что теория нефилософская, видя, что она предполагает одну вещь быть произведенной другой вещью, вопреки очевидной демонстрации, что предполагаемый эффект обязательно предшествует своей причине. Таково, я говорю, общее опровержение материализма. Но это далеко от того, чтобы быть всем. «Движение», говорит Гоббс, «не производит ничего, кроме движения»; и все же он немедленно приступает к предположению, что в случае мозга оно производит, не только движение, но разум. Он был совершенно прав, говоря, что в отношении своих движений животное тело напоминает двигатель или часы; и если бы он был знаком с продуктами высшей эволюции в часовом деле, он мог бы с полной уместностью аргументировать, например, что в компенсирующем балансе, посредством которого часы регулируют свои собственные движения в адаптации к внешним изменениям температуры, часы демонстрируют механический аспект воли. И, аналогично, возможно, быть может, представить, что принципы механизма могли бы быть все более и более расширены в своих эффектах, пока, в столь удивительно совершенной структуре, как человеческий мозг, все произвольные движения тела могли бы быть порождены тем же механическим образом, как и компенсирующие движения часов; ибо это, действительно, как мы видели, есть не более, чем случается в случае всех нервных центров, кроме полушарий головного мозга. Если бы это было так, движение производило бы ничего, кроме движения, и по предмету мозгового действия не было бы ничего дальнейшего сказать. Без сознания я читал бы эту лекцию; без сознания вы слушали бы ее; и все занятые мозги в этом Университете проводили бы свои исследования, или готовились бы к своим экзаменам, бездумно. Странным, как такое состояние вещей могло бы быть, все же движение производило бы ничего, кроме движения; и, поэтому, если бы был какой-либо разум созерцать факты, он не встретил бы философского парадокса: он лишь должен был бы заключить, что таковы удивительные возможности механизма. Но, как факты фактически стоят, мы находим, что это не случай. Мы находим, действительно, что до определенного уровня сложности механизм один способен выполнять все компенсации или приспособления, которые выполняются животным телом; но мы также находим, что за пределами этого уровня такие компенсации или приспособления никогда не выполняются без вмешательства сознания. Поэтому, теория автоматизма должна встретить неотвечаемый вопрос — Как это, что в механизме мозга движение производит это нечто, что не есть движение? Наука теперь определенно доказала корреляцию всех сил; и это означает, что если какой-либо вид движения мог произвести что-либо другое, что не есть движение, он производил бы то, что наука была бы обязана рассматривать как в строжайшем смысле слова чудо. Поэтому, если мы должны занять нашу позицию на науке — и это то, что материализм претендует делать — мы логически обязаны заключить, не просто что доказательство причинности от тела к разуму не так убедительно, как то причинности в любом другом случае, но что в этом частном случае причинность может быть доказана, опять же в строжайшем смысле термина, физической невозможностью.

Привести лишь одно другое соображение. Помимо всего, что я сказал, не является ли это само по себе поразительно наводящим на размышления фактом, что сознание только, но всегда, появляется на сцене, когда приспособительные действия любого животного тела поднимаются выше определенного уровня сложности, к которому я ссылался? Конечно, этот большой и общий факт указывает с непреодолимой силой на заключение, что в выполнении этих более сложных приспособлений, сознание — или способность чувствовать и способность желать — есть некоторой пользы. Безусловно, на принципах эволюции, которые материалисты во всяком случае не могут позволить себе игнорировать, это был бы совершенно аномальный факт, что столь широкий и важный класс способностей, как те разума, должен был стать развитым в постоянно возрастающих степенях по всему животному царству, если бы они были совершенно без пользы животным. И, пусть будет замечено, это соображение остается в силе, какие бы взгляды мы ни случалось иметь на специальную теорию естественного отбора. Ибо соображение стоит на общем факте, что все органы и функции животных есть пользы животным: мы никогда не встречаем, в каком-либо большом или общем масштабе, органы и функции, которые совершенно привходящие. Должно ли предполагаться, что этот общий принцип терпит неудачу как раз там, где его присутствие наиболее требуется, и что высшие функции высших органов высших животных стоят вне аналогии со всеми другими функциями в том, чтобы быть самими функционально бесполезными? На этот вопрос я, по крайней мере, могу ответить, и ответить недвусмысленно, Нет. Как рациональное существо, которое ждет принять более широкий взгляд на факты, чем тот, который открыт для одной линии исследования, преследуемой физиологом, я вынужден заключить, что не без причины разум существует в структуре вещей; и что помимо активности разума, посредством которой движение соотносится с тем, что не есть движение, эта планета никогда не могла бы удержать удивительное существо, которое в размножении наполнило землю и покорило ее — держа владычество над рыбой морской, и над птицей небесной, и над всяким живым существом, которое движется.

Что, тогда, скажем мы, касаясь этого таинственного союза разума и движения? Найдя физически невозможным, чтобы существовала причинная связь, исходящая от движения к разуму, попытаемся ли мы обратить термины, и предположить причинную связь, исходящую от разума к движению? Это старейшая и все еще самая популярная теория — теория спиритуализма. И, без сомнения, в одном важном отношении она менее нефилософская, чем противоположная теория материализма. Ибо спиритуализм предполагает причинность исходить от того, что есть источник нашей идеи причинности — разума: не от того, во что эта идея была прочитана — мозга. Поэтому, если причинность должна была быть принята как возможность в любую сторону, было бы менее неразумно предполагать ментальные изменения причинами материальных изменений, чем наоборот; ибо мы тогда, по крайней мере, начинали бы с основы непосредственного знания, вместо того, чтобы с отражения этого знания в том, что мы называем внешним миром. Видя, что внешний мир известен нам только как движение, логически невозможно для разума вывести свою собственную причинность из внешнего мира; ибо это было бы вывести, что он есть эффект движения, что было бы тем же, что сказать, что он есть эффект своего собственного знания; и это было бы абсурдно. Но, с другой стороны, это не так логически невозможно для разума вывести, что он может быть причиной некоторого своего собственного знания, или, другими словами, что он может иметь в некоторой мере силу производства того, что он знает как движение. И когда разум действительно выводит это, никакая логика на земле не способна коснуться вывода; позиция чистого идеализма находится вне досягаемости аргумента. Тем не менее, она противостоит всему импульсу науки. Ибо если разум предполагается, неважно в каком малом масштабе, быть причиной движения, фундаментальная аксиома науки оспаривается. Эта фундаментальная аксиома есть то, что энергия не может быть ни создана, ни уничтожена — что точно так же, как движение может производить ничего, кроме движения, так, обратно, движение может быть произведено ничем, кроме движения. Рассматриваемая, поэтому, с точки зрения физической науки, теория спиритуализма находится в точно таком же случае, как теория материализма: то есть, если предполагаемая причинность имеет место, она может только предполагаться делать это путем чуда.

И это заключение, которое более ясновидящие из идеалистов прямо признали. Тот тонкий и самый занимательный мыслитель, например, покойный профессор Грин из Оксфорда, сказал, что самосознательное волеизъявление человека «не состоит в серии естественных событий, ... не является естественным в обычном смысле этого термина; не естественным во всяком случае в любом смысле, в котором естественность подразумевала бы его определение предшествующими событиями, или условиями, источником которых оно само не является».

Таким образом, теория спиритуализма, хотя и не прямо опровержимая никаким процессом логики, безусловно ослаблена своим столкновением с инстинктами физической науки. В обязательном удержании фактов сознания и воли сверхъестественными, экстра-естественными или неестественными, теория противостоит принципу непрерывности.

Спиритуализм будучи таким образом неудовлетворительным, а материализм невозможным, есть ли еще какая-либо третья гипотеза, в которой мы можем надеяться найти интеллектуальный покой? По моему мнению, есть. Если мы объединим в высшем синтезе элементы как спиритуализма, так и материализма, мы получим продукт, который удовлетворяет каждому факту чувства с одной стороны, и наблюдения с другой. Способ, которым этот синтез может быть осуществлен, совершенно прост. Мы должны только предположить, что антитеза между разумом и движением — субъектом и объектом — сама по себе феноменальна или кажущаяся: не абсолютная или реальная. Мы должны только предположить, что кажущаяся двойственность относительна к нашим способам восприятия; и, поэтому, что любое изменение, происходящее в разуме, и любое соответствующее изменение, происходящее в мозгу, являются на самом деле не двумя изменениями, а одним изменением. Когда на скрипке играют, мы слышим музыкальный звук, и в то же время мы видим вибрацию струн. Относительно нашего сознания, поэтому, мы имеем здесь два набора изменений, которые кажутся очень разными по виду; все же мы знаем, что в абсолютном смысле они суть одно и то же: мы знаем, что разнообразие в сознании создается только разницей в наших способах восприятия одного и того же события — видим ли мы или слышим ли мы вибрацию струн. Аналогично, мы можем предположить, что вибрация нервных струн и процесс мысли являются на самом деле одним и тем же событием, которое является двойным или разнообразным только в отношении наших способов восприятия его.

Великое преимущество этой теории в том, что она предполагает только один поток причинности, в котором оба разума и движения одновременно задействованы. Теория, поэтому, избегает всех трудностей и противоречий, которыми оба спиритуализм и материализм осаждены. Таким образом, движение предполагается производящим ничего, кроме движения; ментальные изменения ничего, кроме ментальных изменений: оба производящие оба одновременно, ни один не мог бы быть тем, что он есть без другого, потому что без другого ни один не мог бы быть причиной, которой в факте он является. Невозможным, поэтому, является предположение материалиста, что сознание привходящее, или что в отсутствие разума изменения мозга могли бы быть тем, что они есть; ибо принадлежит самой причинности этих изменений, что они должны иметь ментальную сторону. Польза разума животным, таким образом, становится очевидной; ибо интеллектуальное волеизъявление, таким образом, показано быть истинной причиной приспособительного движения, в том, что церебрация, которую оно включает, не могла бы иначе быть возможной: причинность не была бы иначе полной.

Простая иллюстрация может послужить сразу сделать эту доктрину более легко понятной, и показать, что, если принята, доктрина, как она кажется мне, прекращает иначе бесконечную дискуссию о свободе воли.

В лампе Эдисона свет, излучаемый горелкой, можно в равной степени назвать вызванным количеством вибраций в углероде в секунду или температурой углерода; ибо эта скорость вибрации не могла бы иметь места в углероде, не создавая той степени температуры, которая воздействует на наши глаза как свет. Аналогичным образом, ход мыслей можно в равной степени назвать вызванным работой мозга или работой разума; ибо, ex hypothesi, одно не могло бы происходить без другого. Теперь, когда мы рассматриваем феномены воли сами по себе, это подобно тому, как если бы мы рассматривали феномены света сами по себе: воля порождается разумом в мозге, точно так же, как свет порождается температурой в углероде. И точно так же, как мы можем правильно говорить о свете как о причине, скажем, фотографии, так мы можем правильно говорить о воле как о причине телесного движения. Тот особый вид физической активности, который происходит в углероде, не мог бы иметь места без света, который вызывает фотографию; и, аналогичным образом, тот особый вид физической активности, который происходит в мозге, не мог бы иметь места без воли, которая вызывает телесное движение. Таким образом, воля является столь же истинной причиной телесного движения, как и физическая активность мозга; видя, что в абсолютном смысле причина одна и та же. Но если мы однажды ясно осознаем, что то, что в относительном смысле мы знаем как волю, является в аналогичном смысле причиной телесного движения, мы завершаем вопрос, касающийся свободы воли. Ибо этот вопрос в конечном счете — и в отрыве от двусмысленности, которой его окружили некоторые из наших метафизиков, — есть лишь вопрос о том, следует ли рассматривать волю как причину Природы. И теория, которая сейчас перед нами, санкционирует доктрину, что ее можно так рассматривать, если только мы помним, что ее причинная активность зависит от ее тождества с обратной стороной, известной как церебрация, без какового тождества в кажущейся двойственности ни воля, ни церебрация не могли бы быть той причиной, которой они на самом деле являются. Таким образом, становится лишь вопросом фразеологии, говорим ли мы о воле, определяющей изменения, происходящие во внешнем мире, или определяемой ими; точно так же, как вопросом фразеологии является то, говорим ли мы о температуре, определяющей молекулярную вибрацию, или определяемой ею. Все требования как гипотезы свободной воли, так и гипотезы связанной воли таким образом удовлетворяются синтезом, который включает их обе. С одной стороны, было бы так же невозможно для бессознательного автомата выполнять работу или осуществлять приспособления сознательного агента, как для лампы Эдисона излучать свет и вызывать фотографию, не будучи нагретой электрическим током. С другой стороны, было бы так же невозможно для воли порождать телесное движение без возникновения строго физического процесса церебрации, как для света светить в лампе Эдисона, лишенной угольной горелки.

Об этой теории можно сказать, что она в высшей степени спекулятивна, не поддается проверке никаким возможным экспериментом и поэтому в лучшем случае является лишь догадкой. Все это, несомненно, совершенно верно; но, с другой стороны, мы должны помнить, что эта теория приходит к нам как единственная, которая логически возможна и в то же время способна удовлетворить факты как внешнего, так и внутреннего мира. Это спекуляция в том смысле, что она не поддается проверке экспериментом; но она имеет гораздо большую ценность, чем та, которая обычно приписывается непроверяемой спекуляции, поскольку на самом деле нет никакой альтернативной гипотезы для рассмотрения: если мы решим назвать это догадкой, мы должны в то же время помнить, что это догадка, при которой не представляется, что какая-либо иная открыта. Еще раз процитирую Гоббса, который, как мы видели, сам был замечательным примером того, о чем он здесь говорит: «Лучший пророк, естественно, лучший догадчик; а лучший догадчик — тот, кто наиболее сведущ и изучил вопросы, о которых он догадывается». В данном случае, следовательно, лучший пророк — это не физиолог, чья догадка заканчивается материализмом; и не чисто ментальный философ, чья догадка заканчивается спиритуализмом; а скорее человек, который, будучи «сведущим и изучившим» все факты, относящиеся к обеим сторонам дела, приходит к единственной альтернативной догадке, которая остается открытой. И если тот самый хлопотный индивид, «простой человек» Локка, скажет, что кажется, по крайней мере, противоречащим здравому смыслу предполагать, что в горящей свече или катящемся бильярдном шаре есть что-то по существу такое же, как разум, ответ заключается в том, что если бы он мог заглянуть в мой мозг в этот момент, он не увидел бы там ничего, кроме движения молекул или движения масс; и, помимо случайности того, что я могу ему об этом сказать, его «здравый смысл» никогда не смог бы догадаться, что эти движения в мозге причастны к генезису моих произносимых мыслей.

Очевидно, что из этой гипотезы о субстанциальном тождестве разума и движения возникают два важных вопроса; и я чувствую, что некоторое обращение к этим вопросам в нынешних обстоятельствах навязано мне, потому что они оба были рассмотрены в точно такой же связи одним из самых мощных интеллектов, которые когда-либо были посланы в мир этим Университетом. Я имею в виду покойного профессора Клиффорда. Как мой близкий и ценимый друг, я желаю упомянуть его имя в этом месте со всей привязанностью, а также со всем восхищением, на которое, как я хорошо знаю, оно имеет полное право; и если я, кажется, упоминаю его только для того, чтобы не согласиться с ним, это только потому, что я столь же хорошо знаю, что в его широкой и великодушной мысли различия в философских мнениях никогда не ощущались как ослабляющие узы дружбы.

В своей известной лекции о теле и разуме профессор Клиффорд принял гипотезу тождества, которую мы сейчас рассматриваем, и из нее пришел к выводу, что если в случае церебральных процессов движение едино с разумом, то же самое должно быть верно для движения, где бы оно ни происходило; или, как он выразился впоследствии, вся вселенная должна быть сделана из разум-материи. Но, по его мнению, хотя материя в движении представляет то, что можно назвать сырым материалом разума, только в высокоразработанной конституции человеческого мозга этот сырой материал достаточно проработан, чтобы дать самосознающую личность. Следовательно, распад человеческого мозга подразумевает распад человеческого разума; и, следовательно, также вселенная, хотя и полностью состоящая из разум-материи, сама по себе безразумна. Теперь, все, что я должен сказать об этих двух дедукциях, заключается в следующем — они не обязательно вытекают из теории, которая перед нами. Утверждая, что разум человека погибает вместе с его телом и что над разумом человека нет другого, Клиффорд мог быть прав, а мог быть неправ. Я здесь не для того, чтобы подробно обсуждать какие-либо вопросы такой высшей важности. Но я чувствую, что я здесь для того, чтобы настаивать на одном пункте, который непосредственно связан с моим предметом; и это то, что, был ли Клиффорд прав в своих выводах или нет, эти выводы, безусловно, не следовали путем какой-либо логической последовательности из его предпосылок. Поскольку в пределах человеческого опыта разум известен только как связанный с мозгом, из этого ясно не следует, что разум не может существовать в каком-либо ином модусе. Из этого даже не следует, что какая-либо вероятность по этому вопросу может быть таким образом установлена. Базис аналогии, на котором Клиффорд стремился воздвигнуть вывод космического масштаба, был ограничен одним примером разума, известным на одной планете; и, следовательно, трудно представить более ненадежное использование того ненадежного метода, который логики называют простой индукцией. Действительно, даже при всей его ценности, вывод может быть направлен с не меньшим эффектом в прямо противоположном направлении. Ибо мы видели, как мало мы понимаем тот единственный модус, в котором мы определенно знаем, что разум существует; и если из этого малого мы чувствуем побуждение заключить, что существует модус разума, который не ограничен мозгом, но соразмерен движению, является единосущным и совечным всему, что было, есть и будет; не имеем ли мы, по крайней мере, предположение, что так же высоко, как небеса над землей, так высоко над нашими мыслями могут быть мысли такого разума, как этот? Я не предлагаю никакого мнения по вопросу о том, не требует ли общий порядок Природы какой-то одной объяснительной причины; ни по вопросу о том, не указывает ли разум самого человека на что-то родственное в самосущем начале вещей. Я не озабочен тем, чтобы спорить по какому-либо пункту, по которому я чувствую, что мнения могут законно расходиться. Я озабочен только тем, чтобы показать, что, поскольку из теории, которая перед нами, могут быть сделаны какие-либо дедукции, они говорят по крайней мере столько же против, сколько и в пользу космических выводов, к которым пришел Клиффорд.

17 февраля 1600 года, когда улицы Рима были переполнены паломниками со всех концов христианского мира, в то время как не менее пятидесяти кардиналов собрались на Юбилей; в густонаселенный Кампо-деи-Фьори человека вели к костру, где, «молчаливый и самодостаточный», на глазах у всех народов он погиб в пламени. Эта смерть была смертью мученика: она была встречена добровольно в подтверждение истины. Но самый благородный из всей благородной армии, к которой он принадлежал, имя этого человека крупно написано в истории как имя того, у кого хватило стойкости умереть не за дело религиозной веры, а за дело научной убежденности. Ибо почему Бруно страдал? Он страдал, как мы все знаем, потому что отказался отречься от своего убеждения в истинности теории Коперника. Почему же тогда я привожу имя Бруно в конце этой лекции? Я делаю это потому, что, насколько я смог установить, он был первым, кто ясно сформулировал монистическую теорию вещей, к которой нас привело рассмотрение моего предмета. Эта теория — или та, что касается субстанциального тождества разума и движения — была впоследствии принята в разных обличьях различными другими авторами; но Бруно принадлежит заслуга ее первоначальной публикации, и отчасти за его приверженность этой публикации он умер. По сей день Бруно обычно называют пантеистом, а его теорию, которую в свете гораздо более полных знаний я отстаиваю, — пантеизмом. Я не хочу рассматривать разницу в терминах, где единственное различие заключается в такой непонятной идее, как идея творения субстанции. Более важно заметить, что в уме ее первого создателя — и это ум, который был достаточно ясен в своей мысли, чтобы умереть за свое восприятие астрономической истины — теория пантеизма была лишь возвышенным расширением тогдашних ограниченных взглядов теизма. И я думаю, что мы сегодня, когда мы смотрим на учение этого мученика науки, обнаружим, что только в его теории мы встречаем то, что я могу назвать философски адекватной концепцией Божества. Если прогресс естествознания сейчас неуклонно ведет нас к выводу, что нет движения без разума, не должны ли мы видеть, как независимо подтверждается независимый вывод ментальной науки — вывод, я имею в виду, что нет бытия без познания? Мне, по крайней мере, действительно кажется, что пришло время, когда мы можем начать, как бы в рассветном свете, видеть, что изучение Природы и изучение Разума встречаются на этой величайшей из возможных истин. И если это так — если нет движения без разума, нет бытия без познания — сделаем ли мы вывод вместе с Клиффордом, что вселенское бытие безразумно, или ответим догматическим отрицанием на этот самый грандиозный из вопросов — есть ли знание у Всевышнего? Если нет движения без разума, нет бытия без познания, не можем ли мы скорее сделать вывод вместе с Бруно, что именно в среде разума и в среде знания мы живем, движемся и существуем?

Это, я думаю, направление, на которое указывает вывод, если мы будем осторожны в установке логических условий с полной беспристрастностью. Но остается дальнейший вопрос, возможно ли здесь, насколько касается науки, указать хоть какой-то вывод: вся орбита человеческого знания может быть слишком узкой, чтобы обеспечить параллакс для столь обширных измерений. И все же даже здесь, если верно, что голос науки должен таким образом по необходимости говорить на языке агностицизма, по крайней мере, давайте позаботимся о том, чтобы язык был чистым; давайте не будем терпеть никаких варваризмов, привнесенных со стороны агрессивной догмы. Так мы обнаружим, что эта новая грамматика мысли не допускает никаких конструкций, радикально противоположных более почтенным способам мышления; даже если мы не обнаружим, что часто цитируемые слова ее самого раннего формулировщика применимы с особой силой к ее последним диалектам — что если немного знаний физиологии и немного знаний психологии склоняют людей к атеизму, то более глубокое знание того и другого, и, еще больше, более глубокое размышление об их отношениях друг к другу, приведет людей обратно к какой-то форме религии, которая, если она будет более расплывчатой, может также быть более достойной, чем религия прежних дней.

'It is a beauteous evening, calm and free;

The holy time is quiet as a nun,

Breathless with adoration; the broad sun

Is sinking down in its tranquillity;

The gentleness of heaven is on the sea:

Listen! the mighty being is awake,

And doth with his eternal motion make

A sound like thunder, everlastingly.'

МОНИЗМ

«Das Ich ist nicht aus Leib und Seele zusammengesetzt, sondern es ist eine bestimmte Entwicklungsstufe des Wesens, das von verschiedenem Standpunkt betrachtet in körperliches und geistiges Dasein auseinanderfällt.» — Вундт, Vorlesungen über die Menschen-und Thierseele, i. 293.

ВВЕДЕНИЕ.

Ни в каком отношении прогресс физической науки не оказал более глубокого влияния на философскую мысль, чем доказательством очевидной количественной связи между материальными изменениями и ментальными изменениями. Всегда было известно, что существует качественная связь. Даже задолго до того, как человечество заподозрило, что мозг каким-либо образом связан с мышлением, было хорошо понято, что алкоголь и другие яды оказывают свое различное влияние на разум в силу влияний, которые они оказывали на тело; и даже самые низшие дикари всегда должны были знать, что удар по голове сопровождается потерей сознания. Но только с развитием физиологии эта качественная связь между телесными изменениями и ментальными изменениями постепенно была обнаружена как количественная — или что каждое конкретное изменение разума имело точный и неизменный аналог в каком-то конкретном изменении тела. Мне нет нужды детализировать последовательные шаги в долгом курсе физиологического открытия, посредством которого был установлен этот великий факт; достаточно сказать, что факт установлен к удовлетворению каждого физиолога.

Теперь, когда связь между материальными изменениями и ментальными изменениями была таким образом признана количественной — или, что то же самое, когда ассоциация была признана как неизменной, так и точной — возникает вопрос о том, как эту связь следует объяснять. Формально рассмотренные — или рассмотренные как вопрос логического утверждения независимо от относительных вероятностей, которые они могут представлять либо для умов разных индивидов, либо для общего интеллекта расы — мне кажется, что возможные гипотезы здесь числом семь.

I. Ментальные изменения могут вызывать материальные изменения.

II. Материальные изменения могут вызывать ментальные изменения.

III. Может не быть причинности ни в ту, ни в другую сторону, потому что ассоциация может быть только феноменальной ассоциацией — два кажущихся разнообразными класса феноменов на самом деле являются одним и тем же.

IV. Может не быть причинности ни в ту, ни в другую сторону, потому что ассоциация может быть обусловлена гармонией, предустановленной высшим разумом.

V. Может не быть причинности ни в ту, ни в другую сторону, потому что ассоциация может всегда быть обусловлена случайностью.

VI. Может не быть причинности ни в ту, ни в другую сторону, потому что материальный порядок может вообще не иметь реального существования, будучи лишь идеальным творением ментального порядка.

VII. Независимо от того, есть ли какая-либо причинность в ту или иную сторону, ассоциация может быть такой, которую человеческий разум обязательно не в состоянии объяснить.

Насколько я могу видеть, этот список возможных ответов на вопрос перед нами является исчерпывающим. Далее я покажу, почему, по моему мнению, последние четыре из них могут быть исключены in limine.

Предположение о предустановленной гармонии (IV) лишь откладывает вопрос: оно предполагает высший разум как настраивающий соответствия между известными умами и телами животных в отношении деятельности каждого; и, следовательно, оно либо оставляет нетронутым окончательный вопрос, касающийся отношения разума (как такового) к материи, либо же оно отвечает на этот вопрос в терминах спиритуализма (I).

Предположение о случайности (V) эффективно исключается доктриной случайностей: даже в любом отдельном индивидуальном уме ассоциация между ментальными изменениями и материальными изменениями слишком интимна, постоянна и детализирована, чтобы допустить, что кто-либо разумно предполагал, что она может быть обусловлена только случайностью.

Предположение о чистом идеализме (VI) в конечном счете подразумевает, что мыслящее Эго само по себе является единственным существованием — позиция, которая, действительно, не может быть опрокинута никаким натиском логики; но которая, тем не менее, слишком очевидно противоречит здравому смыслу, чтобы допустить какую-либо серьезную защиту; ее иммунитет от прямой атаки возникает только из безвозмездного характера ее вызова доказать отрицание (а именно, что мыслящее Эго не является единственным существованием), и это отрицание, которое обязательно находится за пределами области доказательства.

Наконец, предположение о том, что проблема обязательно неразрешима (VII), не заслуживает того, чтобы рассматриваться как гипотеза вообще; ибо предполагать, что проблема обязательно неразрешима, — это лишь исключать предположение о наличии какой-либо доступной гипотезы.

Ввиду этих нескольких соображений, мне кажется, что, хотя в формальном смысле мы можем сказать, что существует всего семь возможных ответов на вопрос перед нами, в действительности, или для целей практической дискуссии, их в наши дни всего три — а именно те, которые возглавляют вышеприведенный список, и которые я теперь приступлю к рассмотрению.

Я назвал эти три гипотезы в порядке их появления в истории философской мысли. Самая ранняя — спиритуалистическая. Как далеко назад мы можем проследить концепции первобытного человека, мы встречаем несомненную веру в то, что именно его дух одушевляет его тело; и, исходя из этой веры как объясняющей движения его собственного тела, он легко приписывает движения в других местах аналогичным агентствам — теория анимизма в Природе таким образом становится универсальной теорией на всех ранних стадиях культуры. Она также представляется теорией, наиболее естественной для наших собственных детей в ранние годы их зарождающегося интеллекта, и, несомненно, продолжалась бы всю жизнь в случае каждого отдельного человеческого существа, если бы он не был впоследствии проинструктирован о причинах, которые привели к ее отвержению многими другими членами его расы. Эти причины, как уже отмечалось, были предоставлены в своей полноте только в сравнительно недавние времена; не раньше, чем физиология смогла доказать, насколько интимна ассоциация между церебральными процессами и ментальными процессами, стало возможным для материализма перевернуть столы в отношении спиритуализма, просто инвертировав гипотезу. Наконец, хотя теория монизма (III) может быть прослежена по крайней мере до пантеистической мысли буддизма, она там имела отношение к теологии, как отличной от психологии. И даже как представленная в трудах Бруно, Спинозы и других так называемых монистов до нынешнего столетия, гипотеза обязательно лишалась полноты из-за отсутствия знаний, впоследствии предоставленных физиологией. Ибо монизм, в смысле этого термина, как я буду его использовать, может быть метафорически рассматриваем как дитя двух ранее существовавших теорий, спиритуализма и материализма. Рождение этого дитя было обязательно невозможно до того, как оба его родителя достигли зрелого возраста. С одной стороны, было необходимо, чтобы теория спиритуализма переросла свое младенчество как анимизм, свое детство как политеизм, прежде чем она вступила в свою юность как монотеизм — или прежде чем она была способна предоставить материал для концепции монизма как теории космического масштаба. С другой стороны, материализм требовал вырасти в полноту мужественности под опекающим влиянием Науки, прежде чем стало возможным породить это новорожденное потомство; ибо это потомство новорожденное. Теория монизма, как мы собираемся ее рассматривать, является созданием нашего собственного поколения; и только как таковое я желаю привлечь внимание к этому дитя. Однако, чтобы сделать это, я должен последовать примеру биографов в целом и начать с краткого очерка обоих родителей.

ГЛАВА I.

СПИРИТУАЛИЗМ.

Приступая к рассмотрению противоположных теорий спиритуализма и материализма, прежде всего желательно быть совершенно ясным в отношении пункта теории, которым они существенно различаются. Этот пункт — тот, который поднимается вопросом о том, является ли разум причиной или следствием движения. Обе теории дуалистичны и поэтому согласны в том, что существует причинность между разумом и движением: они различаются только в своем учении относительно направления, в котором протекает причинность. Конечно, из этого фундаментального различия возникает много вторичных различий. Наиболее важное из этих вторичных различий имеет отношение к природе вечной или самосущей субстанции. Обе теории согласны, что существует такая субстанция; но по вопросу о том, является ли эта субстанция ментальной или материальной, две теории дают противоречивые ответы, и логически так. Ибо, если разум, как мы его непосредственно знаем (а именно, в самих себе), принимается за причину движения, в пределах нашего опыта разум аккредитован приоритетом; и, следовательно, вывод, что в другом месте, или универсально, разум предшествует движению. Более того, поскольку движение не может происходить без чего-то, что движется, это нечто также предполагается результатом разума: отсюда доктрина творения разумом как материи, так и энергии. С другой стороны, теория материализма, отказываясь приписывать приоритет разуму, как известному непосредственно в самих себе, естественно заключает, что разум в другом месте, или универсально, является результатом материи в движении — другими словами, что материя в движении является вечной или самосущей субстанцией и, как таковая, причиной разума, где бы разум ни возникал.

Я могу заметить, мимоходом, что хотя эта космическая дедукция из теории материализма, как я сказал, естественна, она не (как это имеет место с соответствующей дедукцией из теории спиритуализма) неизбежна. Ибо логически возможно, что даже если все известные умы являются результатами материи в движении, материя в движении может, тем не менее, сама быть результатом неизвестного разума. Это, действительно, позиция, фактически принятая Локком в его знаменитой полемике с епископом Вустерским. Будучи призванным к ответу этим теологом за материалистическую тенденцию своих трудов, Локк защищается, отрицая необходимый характер дедукции, которую мы сейчас рассматриваем. Например, он настаивает: «Я не вижу противоречия в том, что первое вечное мыслящее существо могло бы, если бы пожелало, дать определенным системам созданной бессмысленной материи, собранным так, как он считает нужным, некоторые степени чувства, восприятия и мысли: хотя, как я думаю, я доказал (lib. IV, ch. 10 и 14 и т.д.), не меньшее противоречие предполагать, что материя (которая очевидно по своей собственной природе лишена чувства и мысли) должна быть тем вечным первым мыслящим существом». Под этим взглядом, будет замечено, разум предполагается имеющим окончательный приоритет и, таким образом, бывшим первоначальной или творящей причиной материи в движении, которая, в свою очередь, становится причиной (или, по крайней мере, условным условием) разума низшего порядка. Этот взгляд, однако, не должен задерживать нас, поскольку он может быть принят только теми, кто на основаниях, независимых от философского мышления, уже верит в разум как Первопричину или Вечное Существо: эта вера дана, конечно, конец любому вопросу между спиритуализмом и материализмом. Я, следовательно, только упомянул эту возможную фазу спиритуалистической теории, чтобы показать, что теория материализма, как она применяется к человеческому существу, не обязательно включает расширение этой теории на космос. Но я считаю это различие не имеющим практической ценности: оно лишь указывает на логическую возможность, которую никто не был бы склонен рассматривать, кроме как на основаниях, независимых от тех, на которых философский спор между спиритуализмом и материализмом должен быть ограничен.

Более практическое значение имеет уже сделанное замечание, а именно, что фундаментальное или диагностическое различие между этими двумя видами теории состоит только во взглядах, которые они по отдельности принимают по вопросу о причинности. Это замечание имеет практическое значение, потому что в дебатах между спиритуалистами и материалистами оно часто упускается из виду: более того, в некоторых случаях оно даже прямо игнорируется. Очевидно, когда оно намеренно или непреднамеренно игнорируется, дебаты перестают быть направленными на обсуждаемый вопрос и могут затем бесцельно блуждать по всему полю побочных спекуляций. На протяжении настоящего эссе, следовательно, дискуссия будет ограничена единственной темой, которую мы должны обсудить — а именно, является ли разум причиной движения, движение причиной разума, или ни то, ни другое не является причиной другого.

Взгляд, который должен быть рассмотрен первым — а именно, что разум является причиной движения — очевидно имеет одно большое преимущество перед противоположным взглядом: он предполагает, что причинность исходит от того, что является источником нашей идеи причинности (разума); а не от того, во что эта идея была прочитана разумом. Следовательно, настолько менее трудно представить, что ментальные изменения являются причиной телесных изменений, чем наоборот; ибо при этой гипотезе мы начинаем, по крайней мере, с субстанции непосредственного знания, а не с отражения этого знания в том, что мы называем внешним миром.

С другой стороны, теория спиритуализма страдает определенными спекулятивными трудностями, которые представляются мне непреодолимыми. Самая грозная из этих трудностей возникает из неизбежного столкновения теории с научной доктриной сохранения энергии. Принимаем ли мы взгляд, что всякая причинность физического рода является в конечном счете выражением того факта, что материя и энергия неразрушимы [3], одинаково верно, что эта неразрушимость является необходимым условием возникновения причинности как естественной. Поэтому, если разум человека способен вмешаться как независимая причина в иначе равномерную систему естественной причинности, единственный способ, которым он мог бы это сделать, заключался бы либо в разрушении, либо в создании определенных квантов либо материи, либо энергии, либо того и другого. Но предполагать, что разум способен делать что-либо из этого, означало бы предполагать, что разум является причиной в каком-то ином смысле, чем физическая или естественная причина; это означало бы предполагать, что разум является сверхъестественной причиной, или, проще говоря, что вся ментальная активность, поскольку она является эффективной причиной телесного движения, имеет природу чуда.

Этот вывод, который представляется мне неизбежно вовлеченным в спиритуалистическую гипотезу, не просто невероятен per se, но допускает возможность быть показанным фактически невозможным, если мы перейдем к рассмотрению последствий, к которым он неизбежно ведет. Спортсмен, например, нажимает на спусковой крючок ружья, тем самым инициируя длинную цепь физических причин, которую мы можем подхватить в точке, где порох разряжен, выстрел произведен и птица упала. Здесь воля человека, как предполагается, вмешалась в иначе непрерывный поток физических причин — сначала путем модификации молекулярных движений его мозга, чтобы произвести специфическую координацию нейромышечного движения, требуемую для точного прицеливания и выстрела в нужный момент; затем путем превращения количества пороха в газ, продвигая количество свинца через воздух; и, наконец, путем убийства птицы. Теперь, не прослеживая дело дальше этого, давайте рассмотрим, насколько огромное изменение воля человека внесла, даже таким тривиальным упражнением своей активности. Несомненно, первое изменение в материальном мире было чрезвычайно незначительным: молекулярное движение в коре его мозга, вероятно, было не более того, что могло бы быть динамически представлено какой-то малой долей футо-фунта. Но настолько запутан nexus физической причинности по всей области Природы, что вмешательство даже столь минутного возмущения ab extra очевидно обязано продолжать утверждать влияние все расширяющегося масштаба, а также вечной длительности. Тепло, генерируемое взрывом пороха, измененная диспозиция выстрела, смерть птицы — ведущая к бесчисленным физическим изменениям в отношении остановки многих механических процессов, ранее происходивших в теле птицы, потере животного тепла и т.д., а также к бесчисленным витальным изменениям, ведущим к остановке всех механических изменений, которые птица помогла бы обусловить, если бы она жила, чтобы умереть другой смертью, размножать свой вид и, таким образом, косвенно обусловить неисчислимое количество будущих изменений, которые были бы вызваны постоянно растущим числом ее потомков — все эти и неопределенное количество других физических изменений должны быть признаны последовавшими как прямое следствие воли человека, таким образом внезапно вмешавшейся как независимая причина в иначе равномерный ход Природы. Теперь я говорю, что, помимо какой-то системы предустановленной гармонии, представляется просто немыслимым, чтобы порядок Природы мог вообще поддерживаться, если бы он был таким образом подвержен вмешательству в любой момент в любом количестве точек. И если спиритуалист находит убежище в дальнейшей гипотезе предустановленной гармонии между актами человеческой (не говоря уже о животной) воли и причинами естественного рода, нам остается только заметить, что он таким образом попадает в спекулятивную позицию, которая практически идентична той, которую занимает материалист. Ибо единственная разница между двумя позициями тогда заключается в том, что необходимость, которую материалист считает наложенной на человеческую волю системой естественной причинности, теперь считается спиритуалистом одинаково наложенной сверхъестественной волей. Необходимость, которая связывает человеческую волю, должна быть одинаково жесткой в любом случае; и поэтому не может быть никакой практической разницы, рассматривается ли источник ее как естественный или сверхъестественный, материальный или ментальный: так что человек обречен желать только определенными путями — и это со всей строгостью, которая принадлежит причинности как физической — едва ли стоит спорить, является ли предопределение от Бога или от Природы. Не может быть вопроса, однако, что в этом деле возможность, которую я предположил как предложенную спиритуалистом, более надуманна, чем та, которая очевидно лежит под рукой материалиста; и, более того, что она слишком явно носит вид отчаянного устройства, чтобы спасти пустую теорию.

Остается добавить, что эта великая трудность против спиритуалистической теории была раскрыта во всей своей силе только в нынешнем поколении. Со времен фетишизма, действительно, трудность всегда была возрастающей — растущей вместе с ростом восприятия единообразия, с одной стороны, и механического, как отличного от волевого агентства, с другой. Но только после того, как корреляция всех физических сил была доказана фактическим экспериментом и научная доктрина сохранения энергии стала, как следствие, твердо установленной, трудность в вопросе приняла важность логического барьера для теории ментальных изменений, действующих как эффективные причины материальных изменений.

ГЛАВА II.

МАТЕРИАЛИЗМ.

Это теория, которая представляет большое очарование для студента физической науки. Путем трудоемкого исследования физиология установила факт вне досягаемости разумного спора, что существует постоянное отношение сопутствия между церебральным действием и мыслью. В пределах опыта разум обнаруживается в постоянной и определенной ассоциации с тем высокосложным и своеобразным расположением материи, называемым живым мозгом. Размер и проработка этой своеобразной структуры по всему животному царству стоят в заметной пропорции к степени проявляемого интеллекта; в то время как нарушение этой структуры, будь то врожденный дефект, увечье, анемия, распад или соответствующий яд, влечет за собой соответствующее нарушение ментальных процессов. Таким образом, будучи установленным, ни один разумный человек не может колебаться в вере, что отношение между нейрозисом и психозисом является постоянным и сопутствующим отношением, так что шаг между этим и рассмотрением его как причинного отношения кажется действительно малым. Ибо во всех вопросах физического исследования, всякий раз, когда мы доказали постоянное отношение сопутствия в последовательности A B, мы называем A причиной B; и, следовательно, часто говорилось, что доказательство причинности между нейрозисом и психозисом является признанной причинностью. Наконец, чтобы укрепить эту гипотезу, материалисты указывают на доктрину сохранения энергии, которая поставляется наукой физики как своего рода контрфорс в этом деле к учениям физиологии. Ибо, поскольку эта доктрина заставляет нас верить, что цепь физической причинности, вовлеченная в церебральные процессы, нигде не может быть разорвана или отклонена ab extra, мы вынуждены верить, что ментальные процессы, которые коррелятивно связаны с этими церебральными процессами, нигде не могут избежать «зачарованного круга сил», так что смотрим ли мы на детальные учения физиологии или на более общие учения физики, мы одинаково воспринимаем, что естественная наука, по-видимому, не оставляет места для разума, кроме как нечто, что является в некотором роде результатом движения.

Позиция материализма, будучи таким образом на первый взгляд столь естественно сильной и будучи в последние годы столь укрепленной трудами физиологии, неудивительно, что в нынешнем поколении материализм находится на подъеме. Это простая истина, как недавно сказал ученый и умеренный автор, говорящий со стороны теологии, что

«Материализм — это опасность, которой индивиды и общества всегда будут более или менее подвержены. Нынешнее поколение, однако, и особенно поколение, которое растет, очевидно, будет очень особенно подвержено ему; настолько, возможно, как любое поколение в истории мира. В течение последних тридцати лет великая волна спиритуалистической или идеалистической мысли... отступала и уменьшалась; и другая, которая в основном движима материалистическими силами, постепенно поднималась позади, огромная и угрожающая. Это лишь ее гребень, который мы в настоящее время видим; это лишь некое смутное сотрясение, произведенное ею, которое мы в настоящее время чувствуем; но мы, вероятно, скоро достаточно не преминем как увидеть, так и почувствовать ее полностью и отчетливо [4]».

Такова нынешняя важность материализма, я посвящу настоящую главу рассмотрению этой теории. Каждый из пунктов аргумента в пользу материализма, который я упомянул выше, допускает, конечно, разработку; но я думаю, что их перечисление содержит все, что существенно для теории в вопросе. Теперь на нас возлагается задача исследовать, адекватна ли эта теория, чтобы соответствовать фактам.

И здесь я могу так же хорошо сразу высказать свое собственное мнение, что, какой бы большой услугой ни была теория материализма, до определенного момента, она никогда не может быть принята никаким компетентным умом как окончательное объяснение фактов, с которыми она имеет дело. Бесспорно, как ее использование может быть как фундаментальной гипотезы в физиологии и медицине, она полностью неадекватна как гипотеза в философии. То есть, до тех пор, пока существует постоянное отношение сопутствия, обнаруживаемое опытом, чтобы иметь место между нейронными процессами и ментальными процессами, до тех пор никакой вред не может быть нанесен физической науке, предполагая, для ее собственных целей, что это отношение является причинным. Но как только вопрос, касающийся валидности этого предположения, поднимается в область философии, он получает ответ, что предположение не может быть позволено пройти. Ибо где вопрос становится не о факте ассоциации, а о ее природе, философия, которая должна иметь отношение к фактам разума не меньше, чем к фактам материи, должна провозгласить, что гипотеза несостоятельна; ибо гипотеза этой ассоциации, являющейся одной из причинности, действующей от нейрозиса к психозису, не может быть принята без насилия, не просто над нашей способностью разума, но над самой нашей идеей причинности самой по себе.

Очень небольшого количества мышления достаточно, чтобы показать, что то, что я называю моим знанием внешнего мира, является лишь знанием моих собственных ментальных модификаций. Шаг дальше, и я обнаруживаю, что моя идея причинности как принципа во внешнем мире производна от моего знания этого принципа во внутреннем мире. Ибо я обнаруживаю, что моя идея силы и энергии во внешнем мире является лишь проекцией идеи, которую я имею об усилии в пределах области моего собственного сознания; и поэтому моя единственная идея причинности — это та, которая первоначально производна от опыта, который я имею об этом принципе, как получающемся среди моих собственных ментальных модификаций.

Если однажды мы увидим ясно, что идея причинности производна изнутри, и что то, что мы называем доказательством физической причинности, на самом деле является доказательством ментальных модификаций, следующих одна за другой в определенной последовательности, мы тогда ясно увидим, не просто что у нас нет доказательства, но что мы не можем иметь доказательства причинности, как исходящей от объекта к субъекту. Как бы убедительно доказательство ни казалось на первый взгляд, оно обнаруживается исчезающим как облако, как только оно подвергается свету адекватного созерцания. В самом акте мышления доказательства мы фактически отрицаем его возможность как доказательства; ибо как доказательство оно апеллирует только к разуму, и поскольку разум может знать только свои собственные последовательности, доказательство должно представлять разуму отчет о его собственных модификациях; из простого факта, следовательно, его принятия как мыслимого, доказательство доказывается иллюзорным.

Для необразованных людей кажется бесспорным фактом «здравого смысла», что цвет цветка существует как воспринимаемый в цветке, в отрыве от любого отношения к воспринимающему разуму. Физиолог пошел дальше в чащу вещей и обнаруживает, что путь не так прост, как этот. Он рассматривает качество цвета как обязательно связанное со способностью визуального восприятия; не предполагает, что цвет существует как таковой в цветке, но думает о чем-то там как о определенном порядке вибраций, который, будучи приведенным в отношение с сознанием через среду определенных нервов, дает начало воспринимаемому опыту; и чтобы объяснить перевод в визуальное чувство события, столь непохожего на это чувство, как процесс, происходящий в цветке, физиологи прибегают к сложной теории, такой как теория Гельмгольца или Геринга. Другими словами, физиологи здесь полностью признают, что цвет или любая другая воспринимаемая вещь существует только как воспринимаемая в силу субъективного элемента, смешивающегося с объективным; вещь как воспринимаемая признается не имеющей существования в отрыве от ее отношения к воспринимающему разуму. Теперь, хотя физиологи единодушны с философами до сих пор, следует опасаться, что очень часто они находятся в том же положении, что и вышеупомянутые «необразованные люди», когда становится необходимым нажать еще дальше в чащу. Ибо после того, как они различили необходимость признания ментального элемента в любой возможной теории восприятия, они немедленно приступают к игнорированию этого элемента при переходе от почвы восприятия к почве мысли. Хотя идеи материи, движения, причинности и так далее сами по себе являются в такой же степени порождением мыслящего разума с его окружением, как восприятие цвета является концепцией воспринимающего разума с его окружением, эти идеи непоследовательно предполагаются стоящими за эквивалентные реальности внешнего мира — чтобы истинно представлять вещи, которые фактически независимы от любого необходимого отношения к разуму. Или, как случай был недавно хорошо поставлен директором Кэрдом:

«Вы не можете получить разум как окончательный продукт материи, ибо в самой попытке сделать это вы уже начали с разума. Самый легкий шаг любого такого исследования включает категории мысли, и именно в терминах мысли сама проблема, которую вы исследуете, может быть хоть как-то сформулирована. Вы не можете начать в ваших исследованиях с голого, самотождественного, объективного факта, лишенного каждого идеального элемента или вклада от мысли. Самая малая и низшая часть внешнего наблюдения не является независимой сущностью — факт минус разум, и из которого разум может, где-то или где-то, быть увиденным возникающим; но это факт или объект, как он представляется наблюдающему разуму, в среде мысли, имеющий разум или мысль как неотделимый фактор его. Существует ли такая вещь, как абсолютный мир вне мысли, существуют ли такие вещи, как материя и материальные атомы, существующие сами по себе до того, как какой-либо разум начинает воспринимать или думать о них, — это не вопрос перед нами. Если бы было возможно представить такие атомы, во всяком случае вы, прежде чем вы начнете делать что-либо из них, должны подумать их; и вы никогда не можете, думая об атомах, доказать, что нет такой вещи, как мысль, кроме как окончательный продукт атомов. Прежде чем вы могли бы достичь мысли или разума как последнего результата, вы должны были бы исключить из него данные проблемы, с которой вы начинаете, и это вы никогда не можете сделать, не больше, чем вы можете стоять на своих собственных плечах или обогнать свою собственную тень.... Одним словом, чтобы составить реальность внешнего мира — чтобы сделать возможным минимум знания, более того, само существование для нас молекул и атомов — вы должны были бы предположить ту мысль или мыслящее я, которое некоторые убеждали бы нас, должно быть выведено или эволюционировано из них.... Сделать мысль функцией материи — это, таким образом, просто сделать мысль функцией самой себя [5]».

От этого рассуждения не может быть спасения; и для человека более рационально верить, что цвет существует как таковой в цветке, чем, после того как он ясно увидел, что такое не может быть случаем, немедленно игнорировать учение этой аналогии и воображать, что любое кажущееся доказательство разума как результата материи или движения может возможно быть принято как реальное доказательство.

Помня, тогда, что из природы этого конкретного случая для разума столь же невозможно доказать свою собственную причинность, как для воды подняться выше своего источника, может быть все еще хорошо, ради дальнейшего аргумента, потопить это общее соображение и рассматривать такое ложное доказательство причинности, как представлено материализмом, без предрассудка, возникающего из того, что оно primâ facie недопустимо.

Материалисты, как уже отмечалось, любят говорить, что доказательство причинности от нейрозиса к психозису так же хорошо, как такое доказательство может быть доказано в любом другом случае. Теперь, совершенно помимо общих соображений, только что приведенных, чтобы показать, что из своеобразной природы этого случая здесь не может быть такого доказательства вообще — совершенно помимо этого, и рассматривая проблему на более низкой почве предполагаемой аналогии, может быть ясно показано, что утверждение неверно. Ибо небольшое размышление покажет, что в действительности единственное сходство между этим предполагаемым случаем причинности и всеми другими случаями признанной причинности состоит в неизменности корреляции между церебральными процессами и ментальными процессами; во всех других пунктах аналогия терпит неудачу. Ибо во всех случаях признанной причинности существует воспринимаемая связь между причиной и следствием; антецеденты физические, и консеквенты физические. Но в случае перед нами нет воспринимаемой или даже мыслимой связи между причиной и следствием; ибо причины предполагаются физическими, а следствия ментальными. И антитеза, таким образом поставленная, сама по себе достаточна, чтобы отделить toto coelo случай предполагаемой причинности от случая всех признанных причинностей. Из сингулярно ясного и хорошо сбалансированного изложения этого предмета, данного профессором Оллманом в его Президентском обращении перед Британской ассоциацией, я могу здесь уместно процитировать следующее:—

«Если бы мы могли видеть какую-либо аналогию между мыслью и любым из допущенных феноменов материи, мы были бы оправданы в первом из этих выводов (т.е. выводе материализма) как самом простом и как предоставляющем гипотезу, наиболее соответствующую всеохватности естественных законов; но между мыслью и физическими феноменами материи существует не только нет аналогии, но нет мыслимой аналогии; и очевидный и непрерывный путь, которому мы до сих пор следовали в наших рассуждениях от феноменов безжизненной материи через феномены живой материи, здесь внезапно подходит к концу. Пропасть между бессознательной жизнью и мыслью глубока и непроходима, и никакие переходные феномены не могут быть найдены, посредством которых, как мостом, мы могли бы перекинуть ее [6]».

И, чтобы не умножать излишне цитаты, я приведу только одну из другого из немногих выдающихся людей науки, которые видели свой путь ясно в этом деле и выразили то, что они видели, на языке столь же ясном, как их видение. Профессор Тиндаль пишет:—

«Переход от физики мозга к соответствующим фактам сознания немыслим. Допустим, что определенная мысль и определенное молекулярное действие в мозге происходят одновременно, мы не обладаем интеллектуальным органом, ни, по-видимому, каким-либо рудиментом органа, который позволил бы нам перейти, путем процесса рассуждения, от одного феномена к другому. Они появляются вместе, но мы не знаем почему. Если бы наши умы и чувства были так расширены, усилены и освещены, чтобы позволить нам видеть и чувствовать самые молекулы мозга; если бы мы были способны следовать всем их движениям, всем их группировкам, всем их электрическим разрядам, если таковые существуют; и если бы мы были близко знакомы с соответствующими состояниями мысли и чувства, мы были бы так же далеки, как всегда, от решения проблемы. Как эти физические процессы связаны с фактами сознания? Пропасть между двумя классами феноменов все еще оставалась бы интеллектуально непроходимой [7]».

Далее, во всех случаях признанной причинности существует воспринимаемая эквивалентность между причиной и следствием, причем такая эквивалентность относится к самой сущности того, в чем, как мы полагаем, состоит причинность. Однако между материей и движением, с одной стороны, и чувством и мыслью — с другой, никакой подобной эквивалентности помыслить невозможно. То, что такая эквивалентность немыслима, может быть показано на основаниях самого материализма. Ибо материализм обязан принять фундаментальную доктрину современной физики — а именно доктрину о сохранении энергии, — и поэтому становится очевидным, что, если мы не отождествим мысль с энергией, не существует никакой возможности причинной связи или отношения эквивалентности между тем и другим.

Конечно, говоря это, я осознаю, что некоторые из наиболее проницательных материалистов ясно видели эту трудность во всей ее величине и поэтому чувствовали, что, если ее нельзя преодолеть, любая теория материализма должна неизбежно содержать радикальное противоречие принципов. Поэтому некоторые материалисты пытались разрешить эту трудность единственным возможным способом, а именно смело утверждая возможность трансмутации мысли и энергии. В этом представлении мысль становится видом движения и занимает свое место среди сил, будучи тождественной по своей природе теплу, свету, электричеству и прочему. Но этот взгляд также внутренне невозможен. Ибо предположим, ради аргументации, что физиологи должны были бы обнаружить механический эквивалент мысли, так чтобы мы могли оценить значение вычисления в тепловых единицах или «труд любви» в футо-фунтах: все равно мы не избавились бы от наших трудностей; нам пришлось бы лишь разрезать пучок льна, чтобы найти кусок железа. Ибо, отождествляя таким образом мысль с энергией, мы никоим образом не объяснили бы фундаментальную антитезу между субъектом и объектом. Оставался бы, если это вообще возможно, еще более необъяснимым тот факт, что разум не представляет абсолютно никакой точки реальной аналогии с движением. С существенной идеей движения неразрывно связана идея протяженности; подавите последнюю, и первая неизбежно исчезнет, ибо движение означает лишь переход в пространстве чего-то, что само по себе протяженно. Но мысль, насколько мы можем ее знать, познается и отличается именно той особенностью, что она не обладает протяженностью. Поэтому, даже если бы мы нашли механический эквивалент мысли, мысль все равно не была бы доказана как вид движения. Напротив, было бы доказано, что, превращаясь в мысль, энергия перестает быть энергией; выходя из своего отношения к пространству, она перестала бы существовать как энергия, и если бы она снова перешла в это отношение, то только начав de novo свой новый исторический путь. Следовательно, доказательство того, что мысль имеет механический эквивалент, просто сводилось бы к доказательству не того, что мысль есть энергия, а того, что мысль уничтожает энергию. И если бы материализм доказал это, материализм совершил бы самоубийство. Ибо если бы однажды было доказано, что отношение энергии к мысли таково, что мысль способна поглощать или временно аннигилировать энергию, весь аргумент материализма был бы инвертирован, и любое свидетельство причинности между разумом и материей стало бы доступным во всей своей силе для спиритуализма. Это кажется ясным, ибо если бы даже было мыслимо — а это совершенно немыслимо, — что движитель мог бы когда-либо стать мотивом и таким образом перейти из сферы динамики в сферу сознания, этот факт доказал бы не то, что движитель был причиной мотива, а скорее то, что мотив был причиной уничтожения движителя; так что в этой точке иначе неразрывная цепь физических последовательностей прерывалась бы вторжением мотива, который в силу таинственной силы, предположительно доказанной физиологией, аннулировал бы движитель, позволяя нервному центру действовать так, как определено мотивом.

Конечно, я хочу, чтобы было понятно, что я считаю, что мы имеем здесь дело с тем, что я могу назвать, возможно, в подходящих противоречивых терминах, немыслимыми концепциями. Но пусть будет помниться, что я не несу ответственности за эту двусмысленность; я лишь показываю, каким должен быть необходимый результат анализа, если мы начнем с попытки феноменально объединить наиболее антитетичные элементы — разум и движение. Материализм, по крайней мере, ничего не выиграет, если когда-либо будет доказано, что в сложных операциях мозга происходит уникальное исключение из в остальном универсального закона сохранения энергии в пространстве.

Мы можем, следовательно, оставить предположение, что трудность, испытываемая материализмом при попытке показать эквивалентность между нейрозисом и психозисом, может быть когда-либо разрешена путем допущения, что когда-нибудь ментальные процессы могут быть выражены в физических терминах. Но прежде чем оставить эту трудность в отношении эквивалентности, я могу упомянуть еще один момент, который кажется мне важным в связи с ней. Я уже говорил, что если мы предполагаем, что причинность исходит от мозга к разуму, мы должны предполагать, что это существенное требование эквивалентности между церебральными причинами и ментальными следствиями где-то удовлетворяется.

Но где мы должны сказать, что оно удовлетворяется? Даже если мы предположим, что мысль имеет механический эквивалент и что причинность направлена от энергии к мысли, все же, когда мы рассматриваем предполагаемые следствия, мы обнаруживаем, что они даже теперь не имеют никакого подобия эквивалентности со своими предполагаемыми причинами. Мозг Шекспира, вероятно, как система, не проявлял столько энергии, сколько мозг слона; и церебральные операции Дарвина, возможно, не имели значительно большего механического эквивалента, чем операции банковского клерка. И все же в мире мысли разница между нашей оценкой результатов, или «совершенной работы», в этих случаях такова, что развеивает все идеи об эквивалентности. Несомненно, материалист ответит, что несправедливо принимать нашу оценку «совершенной работы» в мире разума за реальный эквивалент энергии, предположительно перешедшей из мира движения, поскольку наша оценка основана не на количественном объеме произведенной мысли, а скорее на ее качественном характере по отношению к социальным потребностям расы. Но на это достаточно ответить, что у нас нет средств измерить количество произведенной мысли, кроме как обратив внимание на ее эффекты в мире разума, а этого мы не можем сделать, не обратив внимания на ее качественный характер. Многие люди, например, должны были потребить более чем в тысячу раз больше мозгового вещества и мозговой энергии, чем Шелли потратил на свою «Оду к жаворонку», и все же в результате произвели совершенно никчемное стихотворение. Теперь, каким образом мы должны оценивать «совершенную работу» в двух таких случаях, кроме как глядя на относительные эффекты, произведенные в единственной области, где они производятся, а именно в области разума? И все же, когда мы оцениваем их таким образом, что остается от свидетельства эквивалентности между физическими причинами и психическими следствиями?

Теперь, если таким образом, пытаемся ли мы сформировать оценку или нет, невозможно показать какое-либо подобие эквивалентности между предполагаемыми причинами и заявленными следствиями, как можно найти кого-то, кто скажет, что свидетельство причинности здесь столь же обосновано, как и в любом другом случае? Истина скорее в том, что заявленные следствия стоят вне всякой связи с предполагаемыми причинами, за исключением лишь того, что они ассоциированы во времени.

Остается еще одна огромная трудность на пути теории материализма; она неизбежно воплощает теорию сознательного автоматизма и поэтому призвана объяснить, почему сознание и мысль вообще когда-либо появились на сцене вещей. То, что это необходимая позиция материализма, легко доказывается следующим образом. Мы уже видели, что материализм совершил бы самоубийство, предположив, что энергия может быть трансмутирована в мысль, ибо это означало бы не что иное, как предположение об уничтожении энергии как таковой; и предполагать энергию таким образом разрушимой означало бы широко открыть дверь спиритуализму. Материализм, следовательно, логически обязан рассуждать так: мы не можем помыслить сознательную идею, или ментальное изменение, как каким-либо образом влияющую на ход церебрального рефлекса, или материального изменения; в то время как, с другой стороны, наше знание о сохранении энергии учит нас как аксиоме, что церебральные изменения должны определять друг друга в своей последовательности как в непрерывном ряду. Нигде мы не можем предположить, что физический процесс прерывается или отклоняется психическим процессом; и поэтому мы должны заключить, что мысль и воля действительно не играют никакой роли в определении действия. Мысли и чувства — это лишь индексы, которые показывают в зеркале разума определенные изменения, происходящие в материи мозга, и они столь же неэффективны в плане влияния на эти изменения, как тень облака бессильна направлять движения того, чьей тенью она является.

Но когда материализм достигает ясным и членораздельным образом этого вывода как необходимого из своих предпосылок, он сразу же вступает в противоречие со здравым смыслом и требованиями методического разума. Он вступает в противоречие со здравым смыслом, потому что мы все чувствуем, что практически невозможно поверить, что мир был бы сейчас точно таким, каким он является, даже если бы сознание, мысль и воля никогда не появились на сцене — что железнодорожные поезда ходили бы, наполненные бездумными пассажирами, или что телефоны были бы изобретены мозгом, который не мог думать, чтобы говорить с ушами, которые не могли слышать. И этот вывод противоречит требованиям методического разума, потому что разум, чтобы быть методичным, обязан иметь ответ на вопрос, который немедленно возникает из этого вывода. Этот вопрос просто таков: почему сознание, мысль и воля вообще были призваны к существованию; и почему они связаны, как они связаны, с церебральным действием? Материализм, берясь здесь доказать, что эти вещи стоят бесполезно изолированно от всех других вещей, обязан показать некоторую причину, почему они вообще появились и стали тем, чем они являются. Ибо заметьте, дело не просто в том, что эти вещи существуют в предполагаемой ненужной связи со всеми другими вещами; факт, который нужно объяснить, заключается в том, что они существуют в самой тесно переплетенной и неизменной связи с определенными высокосложными формами органической структуры и определенными высокоспецифичными распределениями физической силы. И все же эти уникальные и необычайные вещи предполагаются автоматизмом всегда результатами и никогда причинами; в театре вещей они предполагаются всегда зрителями и никогда актерами; в лаборатории жизни они предполагаются всегда побочными продуктами; и поэтому в порядке природы они предполагаются не имеющими raison d'être. Такое положение дел было бы достаточно объяснимо, если бы поток ментальных изменений был лишь частично, случайно и несовершенно связан с потоком материальных изменений; но поскольку связь столь детальна, неизменна и точна, гипотеза о том, что эта связь является лишь случайной или не требующей объяснения, становится, перед судом методического рассуждения, самоочевидным абсурдом.

Положение дел, таким образом, просто таково, что два различных факта должны быть объяснены теорией сознательного автоматизма — во-первых, почему психозис вообще должен был развиться как таинственный придаток к нейрозису; и, во-вторых, почему связь между этими вещами должна быть столь интимной и точной. Безусловно, на принципах эволюции, которые материалисты, по крайней мере, не могут позволить себе игнорировать, было бы совершенно аномальным фактом, что столь широкий и общий класс явлений, как явления разума, развился в постоянно возрастающих степенях по всему животному царству, если они совершенно бесполезны для животных. Если психозис есть, как предполагается, функция нейрозиса, доктрина естественного отбора сама по себе запретила бы нам воображать, что эта функция отличается от всех других функций тем, что она сама по себе безфункциональна. Если бы было губительно для теории естественного отбора, чтобы какая-то одна изолированная структура — например, хвост гремучей змеи — была адаптирована для выполнения функции, бесполезной для животного, обладающего ею, то насколько более разрушительным для этой теории был бы факт, что все явления разума были выработаны как функции нервной ткани, не будучи ни одно из них полезным ни для индивида, ни для вида. И трудность, которая таким образом возникает, увеличивается безгранично, когда мы помним, что явления разума неизменны в своей ассоциации с церебральной структурой, степень за степенью и процесс за процессом.

Нет никакой аргументативной пользы в указании на тот факт, что многие адаптивные движения у животных выполняются нервными центрами вне какой-либо связи с сознанием или волей, потому что все факты в этом отношении доказывают, что сознание и воля появляются наиболее показательно именно там, где адаптивные движения начинают становиться разнообразными и сложными, а затем продолжают развиваться с пропорциональной отсылкой к растущему разнообразию и сложности этих движений. Факты, следовательно, неотвратимо ведут к выводу (если мы рассуждаем здесь так, как мы должны были бы в случае любой другой функции), что сознание и воля являются функциями нервной ткани, добавленными к ее предыдущим функциям, чтобы соответствовать новым и более сложным требованиям к ее способностям адаптации.

Также нет никакой аргументативной пользы в указании на тот факт, что адаптивные действия, которые первоначально выполняются с сознательной волей, могут с практикой стать выполняемыми без сознательной воли. Ибо несомненно, что никакое адаптивное действие совершенно нового рода никогда не выполняется с самого начала без сознания его выполнения, и поэтому, хотя верно, что путем повторения его выполнение может стать механическим или бессознательным, это не доказывает, что сознание было бесполезным в производстве адаптивного действия. Это доказывает лишь то, что после того, как нервный механизм был выработан с помощью сознания, сознание может быть отозвано и оставить завершенный механизм работать в одиночку; структура была завершена, строительные леса, необходимые для ее завершения, могут быть удалены.

Но оставляя в стороне эту трудность, с которой теория сознательного автоматизма, по-видимому, обязана столкнуться при своем столкновении с теорией естественного отбора, самая непреодолимая из всех ее трудностей возникает из самого факта, который она не может объяснить, что сознательный интеллект существует и существует в самой интимной связи с одним специфическим видом материальной структуры. Ибо автоматисты должны признать, что свидетельство причинности в области разума по крайней мере столь же убедительно, как и в области материи, видя, что вся наука психологии становится возможной как наука только благодаря фундаментальному факту наблюдения, что ментальные антецеденты определяют ментальные консеквенты. Поэтому, если мы назовем физическую последовательность A, B, C, а ментальную последовательность a, b, c, автоматисты должны объяснить не только то, почему вообще существует такая вещь, как ментальная последовательность, но также и то, почему последовательность a, b, c всегда должна протекать, звено за звеном, с последовательностью A, B, C. Ясно, что это не ответ — сказать, что последовательность A, B, C подразумевает последовательную активность определенных определенных нервных центров A', B', C', которые имеют своими субъективными эффектами последовательность a, b, c, так что всякий раз, когда происходит последовательность A, B, C, последовательность a, b, c должна также происходить. Это не ответ, потому что он лишь переформулирует гипотезу автоматизма и предвосхищает весь вопрос, подлежащий обсуждению. То, что методический разум требует в качестве ответа, — это просто почему последовательность A, B, C, даже если мы свободно признаем ее обусловленной последовательной активностью определенных нервных центров, должна сопровождаться последовательностью a, b, c. Разум достаточно ясно воспринимает, что последовательность a, b, c принадлежит к совершенно иной категории, чем последовательность A, B, C, причем первая непосредственно известна как процесс, происходящий в нечто, что не имеет протяженности или физических свойств какого-либо рода, а вторая происходит в нечто, что, когда переведено предыдущим нечто, мы признаем имеющим протяженность и другие антитетичные свойства, которые мы классифицируем вместе как физические. Конечно, не было бы никакой трудности, если бы последовательность A, B, C продолжалась через любое количество сложности в той же мыслимой категории бытия; так что не было бы ничего фактически немыслимого в церебральной последовательности — изменениях, проходящих через D, E, F и т. д., в степени, достаточной для того, чтобы вызвать бессознательный автоматизм любой степени сложности. Но то, что действительно требует объяснения от автоматистов, — это почему автоматизм должен был стать ассоциированным с сознанием, и притом столь интимно, что каждое изменение в последовательности A, B, C и т. д. сопровождается конкретным и соответствующим изменением в последовательности a, b, c и т. д. Таким образом, чтобы взять конкретную иллюстрацию, если, видя солнце, я думаю о статье по солнечной физике, и от этого перехожу к размышлениям о мистере Нормане Локере, и от этого к спекуляциям о вероятности того, что определенные предполагаемые элементы являются на самом деле соединениями, здесь есть определенная причинная связь в последовательности моих мыслей. Но это крайняя степень абсурда — говорить мне, что сопутствующие причинные последовательности, происходящие в моем мозгу, случайно точно соответствовали последовательностям, которые происходили в разуме, причем два ряда последовательностей были каждый определенным и связным сам по себе, и все же каждый протекал звено за звеном в линиях, параллельных другой. Без какой-либо теории предустановленной гармонии — которую, конечно, не входит в задачу автоматизма рассматривать — было бы, только на доктрине шансов, невозможно предположить, что причинные последовательности в мозгу всегда случайно оказываются именно теми, которые, протекая звено за звеном с другим рядом причинных последовательностей, происходящих в разуме, позволяют обоим рядам быть определенными и связными сами по себе. Поэтому, прежде чем разум может позволить теории автоматизма пройти, ему должно быть сказано, как этот удивительный факт параллелизма должен быть объяснен. Должна быть некоторая связь между внутренне связным рядом A, B, C и не менее внутренне связной последовательностью a, b, c, которая может быть принята как объяснение, почему они совпадают друг с другом. Что это за связь? Мы не знаем; но мы теперь видели, что, что бы это ни было, это не может быть обычной причинной связью — во-первых, потому что доктрина сохранения энергии обязывает нас верить, что процессия физической причины и следствия завершена внутри области мозга — замкнутый круг, как бы, из которого никакая энергия не может, без аргументативного самоубийства, предполагаться ускользающей в область разума; и во-вторых, потому что, даже если бы эта трудность игнорировалась, необъяснимо, что причинное влияние (что бы оно ни предполагалось), которое переходит из области физики в область психики, должно быть таким, чтобы сделать психический ряд связным сам по себе, когда на физической стороне ряд должен быть определен чисто физическими условиями, не имеющими никакого отношения к психическим требованиям.

Таким образом, для материализма аргументативно невозможно избежать необходимости объяснения вида связи, которую он предполагает существующей между нейрозисом и психозисом; и поскольку вышеприведенные соображения ясно показывают, что эта связь не может быть принята как связь обычной причинности без получения какого-либо ответа на вопросы, которые должен задать разум, материализм должен быть исключен из рассмотрения, если он не сможет ответить на это требование. Но не менее ясно невозможно, чтобы он мог ответить на это требование, и поэтому перед судом философии материализм должен быть признан, как по этой, так и по ранее упомянутым причинам, явно неадекватным для объяснения фактов.

ГЛАВА III.

МОНИЗМ.

Мы видели, таким образом, что обе альтернативные теории — спиритуализм и материализм — оказываются при тщательном рассмотрении настолько обремененными трудностями необходимого и фундаментального рода, что невозможно принять ни одну из них, не закрывая глаза на определенные противоречия, которые они по отдельности и внутренне представляют. Мы можем, действительно, пойти даже дальше этого и утверждать, что предполагать разум причиной движения или движение причиной разума — это в равной степени предполагать то, что по самой своей природе как предположение не является ни истинным, ни неистинным, а бессмысленным. Ибо, как сказал профессор Клиффорд в своем эссе «Тело и разум» —

«Можно помыслить, что одновременно с каждым проявлением воли происходит нарушение физических законов; но это нарушение, будучи воспринимаемым мною, было бы физическим фактом, сопровождающим волю, и не могло бы быть самой волей, которая не воспринимается мною. Существует ли такое нарушение физических законов или нет — это вопрос факта, на который у нас есть веские причины дать отрицательный ответ; но утверждение, что воля другого человека, чувство в его сознании, которое я не могу воспринимать, является частью ряда физических фактов, которые я могу воспринимать, — это не является ни истинным, ни неистинным, а является бессмыслицей; это комбинация слов, чьи соответствующие идеи не могут сочетаться [8]».

И видя, что корреляты в каждом случае одни и те же, аналогично является «бессмыслицей» утверждать обратное суждение: или, другими словами, в равной степени бессмысленно говорить о ментальном действии, вызывающем церебральное действие, или о церебральном действии, вызывающем ментальное действие — бессмыслица того же рода, как если бы говорить о «Записках Пиквикского клуба», вызывающих шторм на море, или об извержении вулкана, вызывающем сорок седьмое предложение в первой книге Евклида.

Мы видим, таким образом, что две из трех возможных теорий вещей содержат элементы своего собственного разрушения: при тщательном анализе обе эти теории оказываются представляющими внутренние противоречия. По этой причине третья, или единственная альтернативная теория, приходит к нам с большой априорной презумпцией в свою пользу. Ибо она приходит к нам, так сказать, на чистое поле, или с отрицательным преимуществом отсутствия логических соперников, с которыми нужно бороться. Другие два предположения были взвешены на весах и найдены недостаточными, мы свободны смотреть на новичка как на совершенно не имеющего оппозиции. Этот новичок должен, действительно, быть допрошен так же тщательно, как и его предшественники, и, подобно им, должен быть судим по своим собственным достоинствам. Но поскольку он составляет нашу последнюю возможную надежду на решение вопроса, который он заявляет себя способным решить, абсолютный провал его предшественников дает ему право на терпеливое выслушивание. Методом исключения его голос теперь является единственным голосом, который остается услышать, и если он не может говорить с большей пользой, чем другие, у нас не будет альтернативы, кроме как оставить факты как необъяснимые или признать, что для человеческого разума обязательно невозможно когда-либо прийти к какой-либо теории вещей.

Прежде чем приступить к изложению или исследованию этой третьей и последней из предложенных теорий, желательно — чтобы еще более определить ее статус a priori — чтобы я показал причину, почему два других предположения неизбежно потерпели неудачу. Ибо, на мой взгляд, совершенно очевидно, что эта причина должна быть найдена, и найдена только, в том факте, что они обе дуалистичны. Внутренние, фатальные и очень похожие трудности, которые присущи обеим дуалистическим теориям, присущи им лишь потому, что они являются дуалистическими. «Бессмыслица» каждой из них на самом деле идентична и возникает только потому, что они обе делают одну и ту же иррациональную попытку найти в следствии больше, чем они вложили в причину. Другими словами, обе дуалистические теории предполагают, что физическая цепь причинности полна сама по себе, и что ментальная цепь также полна сама по себе: однако они обе переходят к противоречию, что одна из этих цепей способна позволить некоторому своему причинному влиянию ускользнуть, так сказать, чтобы составить другую цепь. Нет никакой разницы, с точки зрения логики, предполагается ли такое ускользание из физической цепи (материализм) или из ментальной цепи (спиритуализм): в любом случае фундаментальный принцип причинности одинаково оспаривается — принцип, то есть, существования эквивалентности между причиной и следствием, такой, что вы не можете получить из своего следствия больше, чем вы вложили в свою причину. Обе эти дуалистические теории, хотя они придерживаются противоположных взглядов относительно того, какая из двух цепей причинности является причиной другой, тем не менее соглашаются в предположении, что существуют две цепи причинности и что одна из них действительно действует причинно на другую: и именно в этом вопросе их общего согласия они обе совершают самоубийство. Каждый процесс в физической сфере должен предполагаться имеющим свои уравнения удовлетворенными внутри этой сферы: иначе доктрина сохранения энергии была бы нарушена, и таким образом рассматриваемая причинность не могла бы более рассматриваться как физическая. Аналогично, каждый процесс в ментальной сфере должен предполагаться имеющим свои уравнения удовлетворенными внутри этой сферы: иначе рассматриваемая причинность не могла бы более рассматриваться как ментальная: некоторые из уравнений должны предполагаться не удовлетворенными внутри ментальной сферы, а перенесенными в физическую сферу — таким образом, либо создав, либо уничтожив определенные количества энергии внутри этой сферы, и таким образом, также, внеся элементы бесконечной путаницы в в остальном упорядоченную систему Природы.

От этого порока радикального противоречия, которому привержены обе дуалистические теории, монистическая теория свободна. Более того, как мы немедленно обнаружим, она свободна объединить элементы истины, которые по отдельности принадлежат обеим другим теориям. Эти другие теории каждая озабочена тем, что они видят на разных сторонах одного и того же щита. Факты, которые они по отдельности получают, они по отдельности сообщают, и их отчеты, по-видимому, противоречат друг другу. Но истина никогда не может быть действительно в противоречии с другой истиной; и монизм, принимая одновременный взгляд на обе стороны, призван примирить ранее кажущиеся противоречия. По этим и другим причинам, которые раскроются по мере нашего продвижения, я полностью согласен с покойным профессором Клиффордом, когда он говорит об этой теории: «Это не просто спекуляция, а результат, к которому все величайшие умы, изучавшие этот вопрос (отношение между телом и разумом) правильным образом, постепенно приближались в течение долгого времени». Эта теория, как мы уже видели, заключается в том, что ментальные явления и физические явления, хотя и кажутся разнообразными, на самом деле идентичны.

Если мы таким образом объединим в высшем синтезе элементы как спиритуализма, так и материализма, мы получим продукт, который удовлетворяет каждому факту чувства, с одной стороны, и наблюдения — с другой. Нам нужно лишь предположить, что антитеза между разумом и движением — субъектом и объектом — сама по себе феноменальна или кажущаяся: не абсолютная или реальная. Нам нужно лишь предположить, что кажущаяся дуальность относительна к нашим способам постижения: и, следовательно, что любое изменение, происходящее в разуме, и любое соответствующее изменение, происходящее в мозгу, на самом деле не два изменения, а одно изменение. Когда играют на скрипке, мы слышим музыкальный звук, и в то же время мы видим вибрацию струн. Относительно нашего сознания, следовательно, мы имеем здесь два ряда изменений, которые кажутся очень разными по роду; однако мы знаем, что в абсолютном смысле они суть одно и то же: мы знаем, что разнообразие в сознании создается только различием в нашем способе восприятия одних и тех же событий — видим ли мы или слышим ли мы вибрацию струн. Аналогично, мы можем предположить, что вибрация нервных струн и процесс мысли на самом деле одно и то же событие, которое является двойственным или разнообразным только в отношении наших способов его восприятия.

Или, чтобы взять другую и лучшую иллюстрацию, в лампе Эдисона свет, который излучается горелкой, можно сказать безразлично, вызван ли он количеством вибраций в секунду, происходящих в углероде, или температурой углерода; ибо эта скорость вибрации не могла бы иметь места в углероде, не составляя той степени температуры, которая воздействует на наши глаза как светящаяся. Аналогично, ход мысли можно сказать безразлично, вызван ли он действием мозга или действием разума; ибо, ex hypothesi, одно не могло бы иметь места без другого. Теперь, когда мы созерцаем явления воли сами по себе, это как если бы мы созерцали явления света сами по себе: воля производится разумом в мозгу, точно так же, как свет производится температурой в углероде. И точно так же, как мы можем правильно говорить о свете как о причине, скажем, фотографии, так мы можем правильно говорить о воле как о причине телесного движения. Тот конкретный вид физической активности, который происходит в углероде, не мог бы иметь места без света, который вызывает фотографию; и, аналогично, тот конкретный вид физической активности, который происходит в мозгу, не мог бы иметь места без воли, которая вызывает телесное движение. Так что воля является столь же истинной причиной телесного движения, как и физическая активность мозга; видя, что, в абсолютном смысле, причина одна и та же. Но если мы однажды ясно воспримем, что то, что в относительном смысле мы знаем как волю, является, в аналогичном смысле, причиной телесного движения, мы завершаем вопрос, касающийся свободы воли. Это становится, таким образом, простым вопросом фразеологии, говорим ли мы о воле, определяющей, или будучи определяемой, изменениями, происходящими во внешнем мире; точно так же, как это лишь вопрос фразеологии, говорим ли мы о температуре, определяющей, или будучи определяемой, молекулярной вибрацией. Все требования как гипотез свободной воли, так и связанной воли таким образом удовлетворяются синтезом, который включает их обоих. С одной стороны, было бы столь же невозможно для бессознательного автомата выполнять работу или осуществлять настройки сознательного агента, как было бы невозможно для лампы Эдисона давать свет и вызывать фотографию, когда она не нагрета электрическим током. С другой стороны, было бы столь же невозможно для воли инициировать телесное движение без возникновения строго физического процесса церебрации, как было бы невозможно для света светить в лампе Эдисона, которая была лишена своей углеродной горелки.

Большое преимущество этой теории в том, что она предполагает только один поток причинности, в котором одновременно участвуют как разум, так и движение. Теория, следовательно, избегает всех трудностей и противоречий, которыми обременены как спиритуализм, так и материализм. Таким образом, движение предполагается производящим ничего, кроме движения; ментальные изменения — ничего, кроме ментальных изменений — оба производящие оба одновременно: ни одно не могло бы быть тем, чем оно является, без другого, потому что без другого ни одно не могло бы быть причиной, которой на самом деле оно является. Невозможным, следовательно, является предположение материалиста, что сознание адвентитивно, или что в отсутствие разума изменения мозга могли бы быть такими, какие они есть; ибо к самой причинности этих движений относится то, что они должны иметь ментальную сторону. И столь же невозможным является предположение спиритуалиста, что церебральные процессы адвентитивны, или что в отсутствие мозга изменения разума могли бы быть такими, какие они есть; ибо к самой причинности этих изменений относится то, что они должны иметь материальную сторону. Более того, польза разума для животных и для людей таким образом становится очевидной; ибо разумная воля таким образом показана как истинная причина адаптивного движения, в том, что церебрация, которую она включает, не могла бы иначе быть возможной: причинность не была бы иначе полной.

ГЛАВА IV.

МИР КАК ЭДЪЕКТ.

Во Введении к этому эссе я стремился показать, что существуют, для целей практической дискуссии, только три теории Мира Бытия. Существует, во-первых, теория материализма, которая предполагает материю в движении как конечную или самосущую Реальность, и, следовательно, причину разума. Далее, существует теория спиритуализма, которая предполагает разум как конечную Реальность, и, следовательно, причину материи в движении. Наконец, существует теория монизма, которая предполагает материю в движении как существенно идентичную с разумом, и, следовательно, что между разумом и материей в движении нет причинной связи ни в ту, ни в другую сторону. В предыдущих главах я рассмотрел эти три теории и аргументировал, что из них последняя является единственной, которая удовлетворяет всем фактам чувства, с одной стороны, и наблюдения — с другой. Теория монизма одна способна объяснить, без внутреннего противоречия, явления как субъективной, так и объективной сфер.

Моя нынешняя цель — расширить уже представленные соображения. Предполагая теорию монизма, я желаю установить результат, к которому она приведет при применении к вопросу о том, должны ли мы рассматривать внешний мир как имеющий характер ментальный или нементальный. Как замечено в моей лекции Реде (supra, стр. 33), этот вопрос уже рассматривался покойным профессором Клиффордом, который решил, что в монистической теории вероятность указывает на то, что внешний мир имеет характер нементальный; что, хотя вся вселенная состоит из «разума-материи», вселенная как целое безразумна. Это решение я тогда кратко критиковал; теперь моя цель — рассмотреть этот вопрос несколько более подробно.

Я буду предполагать, по причинам, ранее данным, что когда мы говорим о материи в движении, мы вовсе не знаем, что движется, и мы вовсе не знаем, что мы подразумеваем под движением. Поэтому если, как неизвестные величины, мы назовем материю a и движение b, все, что мы вправе утверждать, это то, что a + b = z, где z — известная величина, или разум. Выраженное обратно, мы можем сказать, что известная величина z способна быть разрешена в неизвестные a + b. Но, поскольку и a, и b неизвестны, мы можем упростить дело, рассматривая их сумму как одну неизвестную величину x, которую мы принимаем за существенно идентичную с ее обратной стороной, известной как z.

Вот, значит, наши данные. Теория монизма учит, что то, что мы воспринимаем как материю в движении, x, является обратной стороной того, что мы знаем как разум, z. Что же тогда мы знаем о z? Во-первых, мы хорошо знаем, что это единственная сущность, с которой мы знакомы, так сказать, из первых рук; все наше знание о x (которое является единственным другим знанием, которым мы обладаем) возможно только в той мере, в какой мы способны перевести его в термины z. Во-вторых, мы знаем, что z само по себе является сущностью огромнейшей сложности. Стоя как символ всего диапазона индивидуальной субъективности, оно может быть сказано составляющим для каждого индивида символ его собственной личности — или сумму всей его сознательной жизни. Теперь каждый индивид знает прямым знанием, что его сознательная жизнь, как я сказал, огромной сложности, и что бесчисленные ингредиенты чувства, мысли и воли объединены в ней бесчисленными способами. Поэтому символ z может быть рассмотрен как сумма бесчисленных составных частей, сгруппированных inter se в бесчисленных системах большей или меньшей сложности.

Из этих соображений мы приходим к следующим выводам. Теория монизма учит, что все z есть x; но она не учит, следовательно, обязательно, что все x есть z. Тем не менее, она учит, что если все x не есть z, это должно быть потому, что x есть z, плюс нечто большее, чем z, как небольшое размышление будет достаточно показать. Таким образом, четыре приложенные диаграммы исчерпывают логические возможности любого случая, где вопрос стоит о включении или исключении одной величины другой. На Рис. 1 две величины совпадают; на Рис. 2 одна полностью включена другой; на Рис. 3 она частично включена; и на Рис. 4 полностью исключена. Теперь в настоящем случае, и на предоставленных данных, логические возможности исчерпываются Рис. 1 и 2. Ибо, на этих данных, Рис. 3 и 4 очевидно представляют логические невозможности; никакая часть Разума не может, согласно этим данным, стоять вне пределов Материи и Движения. Поэтому, если Эго не совпадает с Не-эго (или если все x не есть z, как на Рис. 1), это может быть только потому, что Эго менее обширно, чем Не-эго (или потому что x есть z плюс нечто большее, чем z, как на Рис. 2).

Из этих двух логических возможностей идеализм, в своей наиболее экстремальной форме, может принять первую. Ибо идеализм в этой форме может утверждать, что помимо Эго нет внешнего мира; что вне z нет x; что единственное esse есть percipi. Но, поскольку очень немногие люди в наши дни готовы зайти так далеко, чтобы серьезно утверждать, что на самом деле нет внешнего мира, кроме как в той мере, в какой он воспринимается индивидуальным разумом, мне не нужно ждать, чтобы рассмотреть эту возможность. Мы, таким образом, практически ограничены рассмотрением возможности, отмеченной 2.

Теория монизма, значит, учит, что x есть z плюс нечто большее, чем z; и поэтому становится делом большой важности рассмотреть вероятную природу этого избытка. Ибо очевидно не следует, что потому что x больше z в логическом смысле, поэтому x должен быть больше z в психологическом смысле. За исключением теории идеализма (с которой монизм не связан специально), величина (какой бы она ни была), в которой x больше z, может не представлять никакого психологического значения вообще. Мы можем обнаружить, что поверхность нашего земного шара значительно больше, чем поверхность суши, и все же не следует, что ментальная жизнь, встречающаяся в море, психологически превосходит ту, которая встречается на суше. Если, следовательно, мы представим сравнительной штриховкой степени психологического превосходства, очевидно, что теория монизма должна рассмотреть три возможности, указанные диаграмматически на Рис. 5, 6 и 7. Не имеет значения, каковы сравнительные площади x и z, или равномерно ли заштрихован x по всей своей протяженности. Все, что мы должны до сих пор заметить, это то, что факт логического включения не обязательно несет с собой импликацию психологического превосходства.

Далее мы должны заметить, что помимо наших собственных субъективностей, мы имеем осознание того, что окружены многими другими выведенными субъективностями, более или менее похожими по роду (т. е. другими человеческими разумами); а также еще многими другими выведенными субъективностями, более или менее непохожими, но все низшими (т. е. разумы низших животных, маленьких детей и идиотов). Следуя Клиффорду, я буду называть эти выведенные субъективности именем эдъектов и присвою им символ y. Таким образом, в следующей дискуссии x = объективный мир, y = эдъективный мир, и z = субъективный мир. Теперь, теория монизма предполагает, что x, y и z все одинаковы по роду, но не представляют определенного учения о том, насколько они могут различаться по степени. Мы можем, однако, сразу допустить, что между психологической ценностью z и таковой y существует широкая разница в степени; и также, что, в то время как ценность z есть фиксированная величина, ценность y сильно варьируется в разных частях области y. Наша схема, следовательно, теперь примет эту форму —

Но важный вопрос остается, как мы должны штриховать x. Согласно Клиффорду, это едва ли должно быть заштриховано вообще, в то время как согласно теологам (и теистам вообще) это должно быть заштриховано гораздо глубже, чем либо y, либо z, так что совместное представление на одной диаграмме было бы возможно только путем выбора для штриховки x цвета, отличного от того, что используется для y и z, и присвоения этому цвету представительной ценности, более высокой, чем та, что присвоена другой, в отношении от одного к бесконечности. Моей целью будет оценить относительную вероятность этих соперничающих оценок психологической ценности x.

Начиная с z как нашего центра, мы знаем, что это изолированная система субъективности, и отсюда мы выводим, что все y состоит из аналогичных систем, напоминающих друг друга в своей изоляции и отличающихся только своими степенями психологической ценности. Теперь это, переведенное в термины x (или в термины объективности), означает, что z есть изолированная система материи в движении, и что то же самое должно быть сказано обо всех составных частях y. Другими словами, как субъективность, так и эдъективность известны только при условии изоляции от объективности; что, обратно рассмотренное, означает, что материя в движении здесь рассматриваемая временно отделена от остального объективного мира, таким образом, что она образует отдельную систему свою собственную. Если какая-либо часть объективного мира грубо пробивает себе путь внутрь механизма этой системы, это происходит с риском расстройства механизма и остановки его работы — как это бывает, когда пуля входит в мозг. Такое общение, которое мозг нормально поддерживает с внешним миром, поддерживается через назначенные каналы чувств, посредством которых поставляется соответствующая причинность, чтобы поддерживать в остальном изолированную систему в работе. Мы знаем, из физиологических свидетельств, что когда такая внешняя причинность удерживается, изолированная система перестает работать; следовательно, изоляция, хотя полная с одной точки зрения, с другой точки зрения неполная. Она полна только в том смысле, в котором полна изоляция машины — т. е. она сама по себе работающая система, однако ее работа в конечном счете зависит от причинности, поставляемой извне определенными соответствующими способами. Эта истина также засвидетельствована на обратной стороне психологии. Ибо анализ показывает, что все наши ментальные процессы (как бы сложны они ни были внутренне) в конечном счете зависят от впечатлений внешнего мира, полученных через чувства. Рассматриваемая объективно или субъективно, следовательно, мы находим, что делом изолированной системы является разработка, посредством своих внутренних процессов, сырых материалов, которые поставляются ей извне. Видя, значит, что изоляция системы таким образом лишь частична, мы можем лучше применить к ней термин «ограниченная». Такая частичная изоляция или ограничение материи в движении — так что она сама по себе составляет маленький работающий микрокосм — представляется первым условием для бытия субъективной личности. Почему же тогда работа машины не представляет субъективной стороны?

Наш ответ на этот вопрос должен быть найден в следующих соображениях. Мы исходим из гипотезы, что весь разум есть материя в движении, и что вся материя в движении есть разум — или, как выразился Клиффорд, что весь внешний мир состоит из «разума-материи». Неважно, как легко мы можем заштриховать x, мы предполагаем, что он должен быть заштрихован, а не оставлен совершенно белым. Теперь, как разум, так и материя в движении допускают степени: во-первых, по количеству, во-вторых, по скорости, и, наконец, по сложности. Но степени материи в движении оказываются, по наблюдаемому факту, не соответствующими таковым разума, за исключением последнего пункта сложности, где несомненно есть очевидное соответствие. Поэтому машина, хотя и соответствующая главному условию субъективности, будучи ограниченной системой материи в движении, тем не менее не достигает субъективности: x не поднимается до z, потому что внутренние процессы x недостаточно сложны, или их сложность не того соответствующего рода. Из чего следует, что хотя, как я сказал, вся материя в движении есть разум, просто как материя в движении (или независимо от видов и степеней обоих) она не обязательно может быть разумом в разработанной форме сознания: она может быть только сырым материалом разума — или, как назвал это Клиффорд, «разумом-материей». Таким образом, хотя вся сознательная воля есть материя в движении, не следует, что вся материя в движении есть сознательная воля. Что служит переформулированию вопроса о том, насколько вероятно или невероятно, что вся материя в движении есть сознательная воля — т. е. как глубоко мы должны заштриховать x.

Ну, первое, что нужно рассмотреть при ответе на этот вопрос, это то, что, согласно теории монизма, мы знаем, что в пределах возможности для материи в движении достичь уровня сложности, который даст сознательную волю, и даже самосознательную мысль чрезвычайно высокого порядка развития. Поэтому единственный вопрос заключается в том, возможно ли, или каким-либо образом вероятно, что материя в движении, как происходящая в x, напоминает, по пункту сложности, материю в движении, как происходящую в z. Профессор Клиффорд осознал, что это ядро вопроса, и поставил весь ответ на него на чрезвычайно простой исход. Он сказал, что если мы не можем показать в расположении небесных тел некоторое морфологическое сходство со структурой человеческого мозга, мы лишены возможности рационально рассматривать любую вероятность того, что самосознательная воля принадлежит вселенной. Очевидно, этот способ представления дела настолько грубо нелогичен, что даже требования популярного изложения не могут быть сочтены оправдывающими такое представление. Насколько мы можем знать обратное, не только высокоспециализированная структура человеческого мозга, но даже структура нервной материи в целом, может быть только одним из тысячи возможных способов, которыми материальные и динамические условия, требуемые для появления самосознания, могут быть обеспечены. Воображать, что человеческий мозг по необходимости исчерпывает эти возможности, в высшей степени абсурдно. Поэтому мы можем предложить следующее представление случая Клиффорда как менее очевидно неадекватное: — если какое-либо сходство с материальными и динамическими условиями микрокосма может быть обнаружено в макрокосме, у нас были бы веские причины приписать последнему те атрибуты субъективности, которые мы знаем как принадлежащие первому; но если никакого такого сходства не может быть прослежено, у нас будут некоторые причины предположить, что эти атрибуты не принадлежат вселенной. Даже это, однако, я рассматривал бы как слишком широкое утверждение случая. Принимать конкретные условия, при которых только субъективность, как известно, происходит на одной планете, за исчерпывающие возможности ее возникновения в другом месте, — это слишком вопиющее использование метода простого перечисления, чтобы допустить хотя бы момент одобрения. Даже знание, которое мы имеем о двух великих условиях, при которых происходят земные субъективности — ограничение и сложность — только эмпирическое. Вполне может быть, что в другом месте (или помимо условий, налагаемых нервной тканью) субъективность возможна независимо как от ограничения, так и от сложности. Поэтому, правильно или логически рассматриваемое, великое использование одного проявления субъективности, предоставленного человеческому опыту, — это доказательство, таким образом предоставленное, что субъективность возможна при некоторых условиях; и максимум, который на основаниях такого доказательства человеческий опыт вправе аргументировать, это то, что вероятно, если субъективность возможна в другом месте, ее возможность дана теми условиями ограничения и сложности в материальных и динамических отношениях, которые мы находим неизменными и количественными сопутствующими субъективности внутри опыта. Но это широко отличная вещь от того, чтобы сказать, что единственный вид такого ограничения и сложности — или единственное расположение этих отношений — который может представлять субъективную сторону, есть тот, который найден в структурах и функциях нервной системы.

Если мы сосредоточим внимание исключительно на вопросе сложности и откажемся следовать за заведомо ложными аналогиями особого рода, то, на мой взгляд, не может быть сомнений в том, что макрокосм предоставляет, так сказать, вполне достаточную возможность для присутствия субъективности, даже если допустить, что субъективность может быть порождена лишь порядком сложности, аналогичным сложности нервной системы. Ибо, рассматривая материальную и динамическую систему Вселенной в целом, очевидно, что представленная в ней сложность превышает сложность любой из ее частей. Верно не только то, что все эти части включены в целое и что даже одна лишь видимая звездная система демонстрирует движения огромной запутанности, но мы обнаруживаем, например, что даже в пределах этой небольшой планеты в ходе непосредственного наблюдения представлен особый вид ограниченного комплекса, вполне сопоставимый с комплексом индивидуального мозга, и все же внешний по отношению к каждому индивидуальному мозгу. Ибо так называемый «социальный организм», хотя и состоящий из бесчисленных индивидуальных личностей, является по отношению к каждой из своих составляющих единиц частью объективного мира — точно так же, как был бы человеческий мозг, если бы каждая из его составляющих клеток была устроена достаточно сложно, чтобы породить отдельную личность.

Если на это возразят, что, по сути, социальный организм не обладает самосознающей личностью, я дам двоякий ответ. Во-первых, кто сказал оппоненту, что не обладает? Насколько может доказать обратное любая из составляющих его личностей, этот социальный организм может обладать самосознающей личностью самого яркого характера: составляющие его человеческие умы могут рождаться в нем и умирать, подобно составляющим клеткам человеческого тела; он может чувствовать муки войны и голода, радоваться комфорту мира и изобилия; он может осознавать рост цивилизации как ее переход от детства к зрелости. Если на первый взгляд это кажется гротескным предположением, мы должны помнить, что столь же гротескным казалось бы приписывание таких возможностей индивидуальному мозгу, если бы не нерелевантная случайность того, что эта конкретная форма сложности находится в таком отношении к нашей собственной субъективности, что мы способны подтвердить факт ее эдъективности. Таким образом, насколько мы можем судить об обратном, Конт, возможно, был даже более оправдан, чем полагают его последователи, в своем учении о персонификации Человечества.

Но, во-вторых, если социальный организм не наделен личностью, это может быть по одной из двух причин. Либо здесь отсутствуют все условия, необходимые для достижения столь высокого уровня психического совершенства, либо уровень психического совершенства может быть выше того, который мы знаем как личность. Эта последняя альтернатива будет рассмотрена в другом контексте позже, поэтому я не буду останавливаться на ней сейчас. Но в отношении всех этих возможных случайностей я могу заметить, что мы не лишены ясных указаний на тот великий факт, что высокий порядок сложности, достигнутый социальным органиством, сопровождается свидетельствами чего-то, что мы можем, пусть и смутно, определить как нечто, напоминающее субъективность. Бесчисленными способами, перечислять которые нет нужды, мы видим, что общество проявляет феномены как мышления, так и поведения. И эти феномены не всегда можно объяснить, рассматривая их как сумму мыслей и действий составляющих его индивидов — или, по крайней мере, их можно рассматривать так лишь при условии признания того, что мысли и действия составляющих индивидов, будучи суммированными таким образом, дают иной продукт, нежели тот, который был бы получен путем простого арифметического вычисления составляющих частей: композитный продукт отличается от своих компонентов, как H2O отличается от 2H + O. Общая истина этого замечания, я полагаю, будет оценена всеми историками. Видя, что идеи часто, как говорится, «витают в воздухе», прежде чем они конденсируются в уме индивидуального гения, мы привычно говорим о «духе времени» (Zeit-geist) как о продукте своего рода коллективной психологии, которая есть нечто иное, чем простая сумма всех индивидуальных умов поколения. Иными словами, мы рассматриваем общество как эдъект, и чем больше человек изучает мышление и поведение общества, тем больше он убеждается в том, что мы правы, рассматривая его именно так. Конечно, этот эдъект явно не похож на тот, который мы формируем о другом индивидуальном уме: он гораздо более общий, расплывчатый и настолько отличается от паттерна нашей собственной субъективности, что даже приписывание ему важного атрибута личности, как мы только что видели, кажется близким к гротеску. Тем не менее, в этом расплывчатом и общем смысле мы приписываем обществу эдъективное существование: мы привычно мыслим весь мир человеческих мыслей и чувств как психологический комплекс, который является чем-то иным и большим, чем просто краткое перечисление всех мыслей и чувств всех отдельных людей.

Эдъективное существование, приписываемое таким образом обществу, служит ступенькой к еще более расплывчатому и общему приписыванию такого существования Космосу. Поначалу, действительно, или на самых ранних стадиях культуры, приписывание эдъективного существования внешнему миру не является ни расплывчатым, ни общим: напротив, оно весьма отчетливо и специфично. Начиная с грубейших форм анимизма, где любой природный процесс допускает немедленное приписывание волевому воздействию невидимого духа, антропоморфизм начинает свой долгий путь развития, который протекает параллельно развитию абстрактного мышления. Человек, как было справедливо сказано, повсеместно создает Бога по своему образу и подобию; и трудно представить, как могло бы быть иначе. Повсеместно эдъект должен принимать паттерн субъекта, и лишь в той пропорции, в какой этот паттерн представляет черты абстрактного мышления, образ, который он проецирует, становится все менее и менее человекоподобным. Отсюда, как подробно показал г-н Фиске, как только антропоморфизм достигает своего высшего состояния развития, он начинает замещаться непрерывным ростом «деантропоморфизма», который, проходя через политеизм в монотеизм, в конечном итоге завершается прогрессивным «очищением» теизма — под чем понимается прогрессивная метаморфоза теистической концепции, стремящаяся удалить из Божества атрибуты человечности. Последним из этих атрибутов, который исчезает, является личность, и когда эта финальная линька совершена, оставшийся эдъект настолько не похож на свой исходный субъект, что, как мы вскоре обнаружим, крайне трудно проследить какие-либо точки сходства между ними.

Теперь именно с этим совершенным, или имаго-состоянием мирового эдъекта нам и предстоит иметь дело. Г-н Герберт Спенсер, в том, что я считаю глубочайшими достижениями его философской мысли, хорошо показал, с одной стороны, насколько невозможно приписать Божеству какие-либо специфические атрибуты разума, известные нам субъективно; а с другой стороны, как возможно «символически» представить, что Вселенная может быть пронизана «квазипсихическим» принципом, настолько превосходящим личность, насколько личность превосходит механическое движение. Принимая, таким образом, мировой эдъект на этой его высшей мыслимой стадии эволюции, я желаю рассмотреть его в свете монистической теории.

Мы видели, что, смотрим ли мы на субъективную или объективную сторону личности, мы обнаруживаем, что личность возникает из ограничения — или, как я ранее называл это, очерченности. Теперь у нас нет доказательств, и мы не способны представить внешний мир как ограниченный; следовательно, мы не способны представить мировой эдъект как личностный. Но, поскольку личность возникает только из ограничения, вывод о том, что мировой эдъект является безличным, не ведет к тому, что он обладает меньшей психической ценностью, чем сознательная личность: напротив, он ведет к тому, что он, вероятно, обладает более высокой психической ценностью. Правда, мы не способны актуально представить разум как безличный; но мы можем видеть, что это проистекает лишь из того, что наш единственный опыт разума дан в условиях личности; и, как только что было замечено, возможно символически представить, что может существовать форма разума, настолько превосходящая личность, насколько личность превосходит механическое движение.

Теперь, хотя мы не можем представить такой разум актуально, мы, весьма вероятно, можем максимально приблизиться к его истинному пониманию, временно приписав ему высшие атрибуты разума, известные нам, или атрибуты, присущие человеческой личности. Точно так же, как мыслящее насекомое получило бы лучшее, или более верное, представление о человеческой личности, рассматривая ее эдъективно, а не объективно (или рассматривая психические процессы в отличие от мозговых процессов), так и если существует форма разума, неизмеримо превосходящая нашу собственную, мы, вероятно, можем получить более верное — пусть все еще неадекватное — представление о ней, созерцая ее операции эдъективно, нежели объективно. Поэтому я буду говорить о мировом эдъекте как о представляющем сознательную волю, при условии, что если x не представляет ни сознания, ни воли, это должно быть — согласно фундаментальному допущению психизма, на котором мы сейчас основываемся — потому что x представляет атрибуты, по крайней мере, настолько более высокие, чем сознание или воля, насколько последние выше механического движения. Ибо, когда мы рассматриваем максимум того, что наша сознательная воля способна совершить в плане изобретательности — насколько ограничено ее знание, как коротка ее длительность, как ограничен ее диапазон и как несовершенны ее адаптации — мы можем лишь заключить, что если конечное устройство всех вещей является психическим, философия Космоса становится «философией Бессознательного» лишь потому, что она является философией Сверхсознательного.

Теперь, если мы однажды почувствуем себя способными преодолеть предварительную — и, несомненно, весьма значительную — трудность символического представления мирового эдъекта как сверхсознательного и (поскольку он не ограничен) также сверхличностного, я думаю, не может быть сомнений в том, что мировой объект предоставляет подавляющие доказательства психизма. Я откровенно признаюсь, что сам не способен преодолеть рассматриваемую предварительную трудность. Избавляясь от элементов личности и сознательной воли в мировом эдъекте, я, по-видимому, избавляюсь в своем представлении о разуме от всего, что наиболее отчетливо принадлежит этому понятию; и таким образом, кажется, я возвращаюсь к той точке, с которой мы начали: мировой эдъект, по-видимому, снова разрешился в неизвестную величину x. Но здесь мы должны различать актуальную концепцию и символическую концепцию. Хотя несомненно верно, что я не могу сформировать никакой актуальной концепции Разума, кроме как эдъекта личности и сознательной воли, вопрос в том, не способен ли я сформировать символическую концепцию Разума, расширенного таким образом. Ибо я знаю, что сознание, подразумевающее, как оно это делает, непрерывное изменение в серийном порядке очерченных ментальных процессов, не является (в символическом рассмотрении) высшим мыслимым проявлением Разума; и точно так же, как математик способен оперировать символически пространством n измерений, будучи способным реально представить пространство лишь ограниченным тремя измерениями, так и я чувствую, что не должен ограничивать абстрактные возможности ментального бытия тем, что я могу назвать случайными условиями моего собственного бытия.

Мне вряд ли стоит медлить, чтобы показать, почему мне кажется, что если эта позиция принята, мировой объект предоставляет, как я сказал, подавляющие доказательства психизма; ибо это доказательство было убедительно представлено многими другими авторами. Во-первых, существует априорная невероятность того, что человеческий разум должен быть высшим проявлением субъективности в этой Вселенной бесконечной объективности. Далее следует факт, что во всей этой Вселенной бесконечной объективности — по крайней мере, насколько может простираться человеческое наблюдение — существует несомненное свидетельство некоего интегрирующего принципа, посредством которого все ее многочисленные и сложные части коррелируют друг с другом таким образом, что результатом является универсальный порядок. И если мы возьмем любую часть всей системы — например, органическую природу на этой планете — для более детального изучения, мы обнаружим, что она кажется пронизанной изобретательностью. Так сказать, где бы мы ни коснулись органической природы, она, кажется, течет с целью; и, как мы вскоре увидим, согласно монистической теории, свидетельство цели здесь ни в коей мере не ослабляется полным принятием любых «механических» объяснений, предоставляемых наукой. Теперь эти крупные и важные факты наблюдения несомненно указывают, как только что было замечено, на некий интегрирующий принцип, пронизывающий Космос; и если это так, мы вряд ли ошибемся, полагая, что среди всех наших концепций он должен иметь ближайшее родство с тем, что является нашей высшей концепцией интегрирующей причины — а именно, концепцией психизма. Безусловно, никакой человеческий разум не мог бы ни разработать, ни поддерживать работу даже фрагмента Природы; и поэтому кажется вполне разумным заключить, что интегрирующий принцип целого — Дух, так сказать, Вселенной — должен быть чем-то, что, как я сказал, имея ближайшее родство с нашей высшей концепцией распорядительной силы, должно тем не менее быть неизмеримо выше психизма человека. Мировой эдъект, таким образом, наделяется психической ценностью, настолько превосходящей по величине ценность человеческого разума, насколько материальный каркас Вселенной превосходит по своей величине материальный каркас человеческого тела. Поэтому, нисколько не натягивая теорию Монизма, мы можем предварительно заштриховать x сильнее, чем z, и это в некоторой неизмеримой степени.

Остается рассмотреть еще один вопрос в отношении этого мирового эдъекта, как он санкционирован Монизмом. Это оставляет нас свободными рассматривать всю естественную причинность как прямое проявление психизма. Предубеждение против чего-либо, приближающегося к теистической интерпретации Вселенной, в наши дни возникает главным образом из-за того, что прогресс физической науки практически выявил повсеместность естественных причин. Считается, что когда полное объяснение любого данного феномена было предоставлено в терминах этих причин, нет нужды идти дальше; феномен стал понятным со своей механической стороны, и поэтому считается, что у нас нет оснований предполагать, что он представляет ментальную сторону — любая дополнительная причинность ментального рода рассматривается как излишняя. Даже авторы, которые прямо отвергают это рассуждение, доказывают, что они привычно находятся под его влиянием; ибо мы постоянно обнаруживаем, что такие авторы, признав механические объяснения в той мере, в какой они были доказаны, занимают свою позицию на более сложных феноменах Природы, где механические объяснения пока еще отсутствуют. Будь то происхождение жизни, происхождение чувствительности, инстинкта, рациональности, морали или религии, эти авторы привычно утверждают, что здесь, по крайней мере, чисто механические интерпретации терпят неудачу; и что здесь, следовательно, остается место для психической интерпретации. Конечно, аргументация в пользу теизма, предоставляемая таким образом, видится другими как крайне слабая; ибо, хотя, с одной стороны, она покоится лишь на незнании естественной причинности (в отличие от любого знания сверхъестественной причинности), с другой стороны, доступны обильные исторические аналогии, показывающие, что это лишь вопрос времени, когда аргументация такого рода будет становиться все более ограниченной в своем предмете, пока в конечном итоге не будет полностью заглушена. Но аргументация, которую Монизм способен предоставить здесь, никогда не может быть заглушена.

Ибо, согласно Монизму, вся материя в движении есть разум; и, следовательно, материя в движении есть лишь объективное откровение, для нас и ради нас, того, что в своем субъективном аспекте — или в своей конечной реальности — есть разум. Точно так же, как операции разума моего друга могут быть открыты мне только через механические операции его тела, вполне может быть, что операции Высшего Разума (если предположить, что таковой существует) могут быть открыты мне только через механические операции Природы. Единственная разница между этими двумя случаями заключается в том, что, хотя я способен, в случае с разумом моего друга, вызывать ответы механического движения, имеющие определенное и намеренное отношение к операциям моего собственного разума, аналогично выраженные ему; в случае с Природой это не так. С другом-эдъектом я способен беседовать; но не с мировым эдъектом. Эта большая разница, однако, хотя очевидно лишает меня какого-либо прямого подтверждения психизма в мировом эдъекте, подобного тому, которое я таким образом извлекаю из психизма в друге-эдъекте, не должна рассматриваться мной как равносильная, в малейшей степени, опровержению психизма в мировом эдъекте. Тот факт, что я не способен беседовать с мировым эдъектом, является лишь негативным фактом и не должен позволять влиять против какой-либо вероятности (полученной иным путем) в пользу психизма как принадлежащего этому эдъекту. Может быть тысяча очень веских причин, почему я должен быть лишен такой беседы — некоторые из которых, действительно, я сам могу очень ясно осознать.

Важность Монизма в том, что он позволяет нам рационально созерцать все процессы физической причинности как, возможно, непосредственные проявления психизма, трудно переоценить. Ибо он полностью устраняет всякое различие между механическим и ментальным; так что если бы физическая наука была достаточно развита, чтобы дать полное естественное объяснение всех феноменов в пределах человеческого опыта, человечество было бы в состоянии получить столь полное знание, какое теоретически возможно, о психологическом характере мирового эдъекта. Мы уже способны осознать огромную значимость возможности рассматривать любую последовательность естественной причинности как лишь феноменальный аспект онтологической реальности — лишь внешнее проявление внутреннего смысла. Так, например, я слушаю сонату Бетховена в исполнении мадам Шуман. Гельмгольц рассказывает мне все, что он знает о физике и физиологии процесса, как вне, так и внутри моего мозга. Но я чувствую, что даже если бы Гельмгольц был способен рассказать мне гораздо больше, чем он может, до тех пор, пока он имеет дело с этими объективными объяснениями, он работает только над внешней оболочкой всего дела. Великая реальность — это разум Бетховена, сообщающийся с моим разумом через сложное вмешательство трех разных мозгов с их нервно-мышечными системами и бесконечное разнообразие воздушных вибраций, исходящих от фортепиано. Метод коммуникации не имеет большего отношения к сообщаемой реальности, чем бумага и чернила этого эссе к идеям, которые они служат передать. В каждом случае необходим носитель символов, чтобы один разум мог общаться с другим; но в обоих случаях это носитель символов, и ничего более. Повсюду, следовательно, реальность может быть психической, а физическое — символическим; повсюду материя в движении может быть внешним и видимым знаком внутренней и духовной благодати.

Возьмем снова случай морали и религии. Поскольку наука, благодаря своей теории эволюции, по-видимому, находится на верном пути объяснения генезиса этих вещей естественными причинами, теисты начинают тревожиться; ими чувствуется, что если мораль может быть полностью объяснена полезностью, а религия — суеверием, то реальность обоих разрушается. Но Монизм учит, что такой взгляд совершенно ошибочен. Ибо, согласно Монизму, естественная причинность морали и религии не имеет ровным счетом никакого отношения к конечной истине того или другого. Естественная причинность — это лишь запись физических процессов, служащая для проявления психических процессов. И не может иметь никакого значения, в отношении конечной истинности моральных и религиозных чувств, то, что они развивались медленно под воздействием естественных причин; что они были поначалу грубо эгоистичными, с одной стороны, и отвратительно суеверными, с другой; что они впоследствии прошли через длинную серию изменений, ни одно из которых, следовательно, не могло полностью соответствовать внешней истине; или что даже сейчас они могут быть оба крайне далеки от любого такого соответствия. Все, что доказывают такие соображения, — это то, что к естественному методу ментальной эволюции человека относится то, что с развитием культуры его эдъективные интерпретации Природы должны все ближе и ближе приближаться к истине. Мировой эдъект должен неизбежно варьироваться в зависимости от характера человеческого субъекта; но это не доказывает, что эдъективная интерпретация была во всем неверна по методу: это доказывает лишь то, что такая интерпретация была несовершенной — и неизбежно несовершенной — в применении.

Таково, следовательно, я полагаю, одно из самых важных следствий монистической теории. А именно, что, рассматривая физическую причинность везде лишь как объективный или феноменальный аспект эдъективной или онтологической реальности, она предоставляет логическую основу для теории вещей, которая является одновременно естественной и духовной. В объективном аспекте объяснения, предоставляемые разумом, по необходимости физические, тогда как в эдъективном аспекте такие объяснения по необходимости метафизические — или, скорее, скажем, гиперфизические. Но эти два порядка объяснения различны лишь потому, что их способы интерпретации одних и тех же событий различны. Объективное объяснение, которое было дано (как мы предполагали) Гельмгольцем эффектов, произведенных на человеческий мозг прослушиванием сонаты, было, без сомнения, совершенно здравым в своей собственной категории; но эдъективное объяснение этих же эффектов, которое дается музыкантом, столь же здравое в своей категории. И аналогично, если вместо объекта-человека мы созерцаем объект-мир, физическая причинность становится лишь феноменальным аспектом психической причинности; неизменность ее последовательности становится лишь выражением намеренного порядка; железная жесткость естественного закона становится чувственным проявлением неизменной последовательности, присущей Высшей Воле.

Моей целью в этой статье было показать, что взгляды покойного профессора Клиффорда относительно влияния Монизма на Теизм являются несостоятельными. Я полностью согласен с ним в убеждении, что Монизм суждено стать общепринятой теорией вещей, видя, что это единственная теория вещей, которая может получить санкцию науки, с одной стороны, и чувства, с другой. Но я не согласен с ним в том, что эта теория чревата антитеистическими импликациями. По моему мнению, эта теория оставляет вопрос о Теизме в значительной степени там, где он был раньше. То есть, не предоставляя никакого независимого доказательства Теизма, она также не предоставляет никакого независимого опровержения. Причина, по которой в руках Клиффорда эта теория, казалось, предоставляла независимое опровержение, заключалась в том, что он упорно продолжал рассматривать мир только как объект: он не допускал возможности того, что мир может также рассматриваться как эдъект. Тем не менее, что мир, согласно теории Монизма, по крайней мере столь же восприимчив к эдъективной, как и к объективной интерпретации, я надеюсь, что теперь смог показать. И это все, что я стремился показать. Как вопрос методического рассуждения, мне кажется, что Монизм сам по себе может привести только к Агностицизму. То есть он оставляет чистое поле выбора между Теизмом и Атеизмом; и поэтому для тщательно рассуждающего мониста открыты три альтернативы. Он может оставаться монистом, и никем более; в этом случае он агностик. Он может придерживаться того, что кажется ему независимым свидетельством в пользу Теизма, и таким образом он может стать теистом. Или он может придерживаться того, что кажется ему независимым свидетельством в пользу Атеизма, и таким образом он может стать атеистом. Но в любом случае, насколько его Монизм может его вести, он остается совершенно свободным либо рассматривать мир как объект в одиночку, либо рассматривать мир также как эдъект.

ГЛАВА V.

ВОЛЯ В ОТНОШЕНИИ МАТЕРИАЛИЗМА И СПИРИТУАЛИЗМА.

В предыдущих главах я рассмотрел теорию Монизма, сначала в контрасте с теориями Материализма и Спиритуализма, а затем в отношении теории Теизма. В этой главе и той, что следует за ней, я предлагаю рассмотреть Монизм в отношении Воли. Чтобы сделать это, необходимо начать с рассмотрения проблем, которые представлены Волей в отношении старых теорий Материализма, с одной стороны, и Спиритуализма, с другой.

Хотя феномены воли занимали столь большую область философской литературы, фундаментальные проблемы, возникающие в связи с ними, составляют лишь две в числе, и обе допускают формулировку в чрезвычайно простых терминах. Исторический порядок, в котором возникли эти две проблемы, является обратным их логическому порядку. Ибо, хотя в логическом порядке две проблемы стояли бы так — Является ли Воля агентом? Если да, то является ли она свободным агентом? — в актуальной дискуссии долгое время принималось как должное, что Воля является агентом, и отсюда вся полемика собиралась вокруг вопроса, является ли Воля свободным агентом. Декарт, действительно, кажется, рассматривал предварительный вопрос в отношении животных, и в «Левиафане» есть пассажи, которые можно принять как подразумевающие, что Гоббс рассматривал этот вопрос в отношении человека. Но лишь в последние годы такой вопрос мог стоять на основе науки, в отличие от спекуляции; вопрос не допускал даже постановки в терминах науки, пока физиология не оказалась в положении открыто бросить вызов нашему праву предполагать, что Воля является агентом. Такой вызов физиология теперь бросила и даже объявила, что любое допущение волевого агентства является, при наличии адекватного физиологического знания, невозможным.

Две проблемы, которые я таким образом формулирую отдельно, часто, и даже обычно, путаются вместе; но для целей ясного анализа первостепенно важно, чтобы они были разделены. Чтобы показать широкое различие между ними, нам лучше всего начать с краткого рассмотрения того, что именно влекут за собой эти две проблемы; и для этого нам лучше всего взять проблемы в том, что я назвал их логическим порядком.

Во-первых, что касается вопроса о том, является ли Воля агентом, соперничающие теории Материализма и Спиритуализма находятся друг к другу в отношении противоречия. Ибо сущность Спиритуализма заключается в том, чтобы рассматривать Волю как агента, или как первопричину телесного движения, и, следовательно, как истинную причину в Природе. С другой стороны, сущность Материализма заключается в отрицании того, что Воля является агентом. До сих пор, действительно, материалисты как группа не признавали прямо эту импликацию как обязательно принадлежащую их теории; но то, что эта импликация действительно принадлежит их теории — или, скорее, я должен сказать, действительно составляет ее наиболее отличительную черту — допускает легкое доказательство. Ибо теория, что материальные изменения являются причинами ментальных изменений, неизбежно заканчивается так называемой теорией сознательного автоматизма — или теорией, что, поскольку это касается условий телесного действия, сознание является привходящим, неся то же неэффективное отношение к активности мозга, какое удар часов несет к часовым механизмам, поддерживающим ход времени. Из этого вывода нет возможности спасения, если мы однажды принимаем посылки Материализма; и поэтому я говорю, что к сущности Материализма принадлежит отрицание агентства Воли.

Столь же неизбежно к сущности Монизма принадлежит утверждение агентства Воли. Ибо, согласно этой теории, в то время как движение производит не что иное, как движение, а изменение разума — не что иное, как изменение разума, оба производят оба одновременно; ни одно не могло бы быть тем, что оно есть, без другого, ибо каждое является для другого необходимым дополнением или дополнением, в отсутствие которого вся причинность (рассматриваемая ли с физической или ментальной стороны) не была бы полной.

Теперь, по моему мнению, важность взгляда, представленного таким образом теорией Монизма, для всех целей психологического анализа неоценима. В наши дни невозможно, чтобы такой анализ продвинулся очень далеко в любом направлении, не столкнувшись с фактами, представленными физиологией: следовательно, невозможно для такого анализа ограничиться исключительно духовной или субъективной стороной психологии. С другой стороны, поскольку такой анализ имеет отношение к материальной или объективной стороне, он до сих пор казался поддерживающим — в какой бы замаскированной форме — догматическое отрицание Воли как агента. Отсюда высшая важность для психологии примирения до сих пор соперничающих теорий Спиритуализма и Материализма в высшем синтезе, который предоставляется теорией Монизма. Ибо, очевидно, в отсутствие какого-либо философского оправдания Воли как агента, мы лишены какой-либо гарантии, что все психологическое исследование не является тщетным битьем воздуха. Если, как неизбежно подразумевает Материализм, Воля не является причиной в Природе, в Природе не было бы причины для агентства ни чувства, ни интеллекта. Чувство и интеллект, следовательно, стояли бы как нули в общем устройстве вещей; и любое исследование, касающееся их внутренней системы причинности, не могло бы иметь отношения к какому-либо научному исследованию, касающемуся причинности в целом. Я осознаю, что эта истина привычно упускается из виду психологами; но это тем не менее истина фундаментальной важности для всей надстройки этой науки. Или, другими словами, если психологи прямо не согласятся воздвигнуть свою науку на основе, предоставляемой философской теорией Монизма, нет ничего, что спасло бы ее от логической дезинтеграции; в отрыве от этой основы вся наука, так сказать, построена в воздухе, как несущественная структура из облаков. Психологи, повторяю, привычно игнорируют этот факт и постоянно говорят о чувстве и интеллекте как об истинных причинах адаптивного действия; но, делая это, они лишь заимствуют из этой противоречивой теории Спиритуализма прямое отрицание фундаментального постулата, на котором они в остальном основываются — постулата, а именно, что ментальные изменения определяются церебральными изменениями. Рассмотрим, например, следующий пассаж из «Основ психологии» г-на Спенсера (§ 125), который служит для показа в кратком сжатии логической некогерентности, которая в этом вопросе проходит через всю его работу:—

«Только те расы существ могли выжить, у которых в среднем приятные или желаемые чувства сопровождались активностями, способствующими поддержанию жизни, в то время как неприятные и привычно избегаемые чувства сопровождались активностями, прямо или косвенно разрушительными для жизни; и всегда должны были быть, при прочих равных условиях, наиболее многочисленные и продолжительные выживания среди рас, у которых эти адаптации чувств к действиям были наилучшими, стремясь всегда привести к совершенной адаптации».

Аргумент здесь состоит в том, что «адаптации чувств к действиям», будучи однажды достигнутыми, ведут в свою очередь к адаптации действий к чувствам — или, как я сам сформулировал аргумент в своей «Ментальной эволюции животных», «raison d'être (смысл существования) Удовольствия и Боли заключался в обеспечении организмов руководствами к адаптивному действию: более того, как в случае прямого ощущения, диктующего любое простое приспособление ради обеспечения немедленного блага, так и в случае инстинкта, диктующего более сложное действие ради обеспечения в конечном итоге более отдаленного блага (будь то для себя, потомства или сообщества); и так, аналогично, в случае разума, диктующего еще более сложное приспособление ради обеспечения блага еще более отдаленного — во всех случаях, то есть, где вовлечена воля, удовольствия и боли являются руководствами действия». Но таким образом утверждать, что удовольствия и боли являются руководствами действия, — это лишь другой способ утверждения, что Воля является агентом — причиной телесного движения, и, как таковая, причиной в Природе. Теперь, как мы видели, г-н Спенсер не только утверждает это — или, скорее, предполагает это — но приступает к предоставлению априорного объяснения точности этого руководства. Тем не менее, он нигде не рассматривает фундаментальный вопрос — Почему мы должны предполагать, что Воля вообще является агентом? Безусловно, ответ, данный физиологией на этот вопрос, есть простое отрицание того, что у нас есть какое-либо оправдание рассматривать Волю таким образом: ввиду ее демонстрации сознательного автоматизма, она не может видеть причины, почему вообще должна быть какая-либо связь между субъективным чувством удовольствия или боли и объективным фактом «согласия или несогласия с окружающей средой» — более того, один из самых выдающихся ее жрецов объявил, что нет больше связи между амбициями Наполеона и общим потрясением Европы, чем между пыхтением парового свистка и движением поезда. И, как я теперь неоднократно настаивал, на основаниях одной только физиологии это единственный логический вывод, к которому возможно прийти. Тем не менее г-н Спенсер, в то время как в остальном действуя по линиям физиологии, всякий раз, когда он сталкивается с вопросом агентства Воли, привычно перепрыгивает всю пропасть, которая отделяет Материализм от Спиритуализма. И этот удивительный подвиг интеллектуальной атлетики совершается также, насколько мне известно, каждым другим психологом, который действовал по линиям физиологии. Действительно, логическая некогерентность не так серьезна в случае г-на Спенсера, как в случае многих других авторов, которых мне не нужно медлить называть. Ибо г-н Спенсер не стремится основать свою систему на основе явного Материализма, и, следовательно, можно сказать, что он оставил этот фундаментальный вопрос волевого агентства в подвешенном состоянии. Но все те авторы, которые воздвигли свои системы психологии на основе явного Материализма — или, что то же самое, на основе одной только физиологии — открывают себя обвинению в грубейшей непоследовательности, когда они таким образом предполагают, что Воля является агентом. Невозможно, чтобы эти авторы могли и съесть пирог, и сохранить его. Либо они должны отказаться от своего Материализма, либо они должны перестать говорить о «мотивах, определяющих действие», «поведении, управляемом удовольствиями и болями», «добровольных движениях, в конечном счете обусловленных телесными чувствами», «высшей морали и низшем пороке, одинаково являющихся результатом стремления к счастью» и т.д. И, насколько я могу видеть, только указанным выше способом, или на теории Монизма, возможно, не игнорируя факты физиологии, с одной стороны, или факты психологии, с другой, философски спасти агентство Воли.

Из этого краткого изложения можно сделать вывод, что на материалистической теории невозможно, чтобы Воля могла быть, в каком-либо смысле этого термина, агентом; что на спиритуалистической теории Воля рассматривается как агент, но только в смысле неестественной или чудесной причины; и, наконец, что на монистической теории Воля спасается как агент, или может быть должным образом рассматриваема и столь же должным образом наименована истинной причиной, в обычном смысле этого термина. По этой, а также по другим причинам, которые здесь не нужно уточнять, я принимаю в философии теорию Монизма; и, таким образом, имею право в психологии действовать согласно доктрине, что Воля является агентом. Нам предстоит рассмотреть дальнейший вопрос, может ли на этой теории Воля быть должным образом рассматриваема как свободный агент.

Под свободным агентом понимается агент, который способен действовать без ограничений, или спонтанно. Слово «свободный», следовательно, несет очень разное значение, когда применяется исключительно к Воле, и когда применяется более широко к живому организму. Ибо мы можем должным образом сказать, что человек или животное свободны, когда он или оно вольны действовать в соответствии с желанием. Касательно факта свободы в этом смысле, конечно, нет вопроса. Нам не нужно рассматривать возможную свободу человека, но возможную свободу Воли; нам не нужно созерцать, может ли человек быть свободным делать то, что он хочет, но может ли он быть свободным хотеть то, что он хочет. Будучи таковым вопросом, мы должны рассмотреть его в отношении трех философских теорий, уже изложенных — Материализма, Спиритуализма и Монизма.

Для теории Материализма настоящий вопрос не существует. Если это объявление кажется поразительным, это может быть только потому, что ни один материалист никогда не брал на себя труд сформулировать свою собственную теорию с отчетливостью. Ибо, как было показано ранее, Материализм неизбежно включает доктрину сознательного автоматизма; но если так, то делается вывод, что Воля вообще не является агентом, и поэтому становится праздным обсуждать, является ли она в каком-либо невозможном осуществлении своего агентства свободной или подверженной ограничению. Максимум, что в этой связи могло бы логически стоять для рассмотрения сторонниками Материализма, было бы то, являются ли привходящие и неэффективные чувства субъективности, которые ассоциируются с церебральной активностью, детерминированными или свободными; но это, вероятно, рассматривалось бы со всех сторон как несколько бесполезная тема для обсуждения, и, конечно, в любом случае не имело бы отношения к вопросу о свободном агентстве. Точка, которую нужно ясно понять, заключается в том, что, согласно материалистической теории, мотор отличен от мотива, хотя каким-то необъяснимым образом мотор способен вызвать мотив. Но мотив, будучи вызванным таким образом, не предполагается оказывающим какое-либо причинное влияние на телесное действие; он предполагается начинающимся и заканчивающимся как мотив, или никогда сам не становящимся мотором. Другими словами, как было сказано ранее, Воля не предполагается агентом; и поэтому для этой теории доктрина свободной воли и детерминизма одинаково нерелевантны. Нам не нужно медлить, чтобы доказать, что этот важный факт привычно упускается из виду самими материалистами, или что всякий раз, когда материалист поддерживает дело детерминизма, он тем самым и на время освобождает свою позицию как материалист; ибо если, согласно его теории, Воля не является агентом, он лишь оспаривает свои собственные доктрины, соглашаясь обсуждать условия ее агентства.

Теория Спиритуализма и теория Монизма соглашаются в том, что Воля является агентом; и поэтому для обеих этих теорий вопрос о том, является ли Воля свободным агентом, является реальным вопросом. Здесь, следовательно, на нас возлагается обязанность тщательно рассмотреть логический статус соперничающих доктрин так называемой Свободы и Необходимости. Для удобства расположения в том, что следует, нам лучше всего начать с доктрины Необходимости, или Детерминизма.

ГЛАВА VI.

ВОЛЯ В ОТНОШЕНИИ МОНИЗМА.

Мы теперь видели, что, согласно Материализму, Воля не является агентом, в то время как согласно как Спиритуализму, так и Монизму, Воля является агентом. Касательно дальнейшего вопроса, является ли Воля свободным агентом, мы видели, что, хотя вопрос не существует для Материализма, он, по-видимому, требует отрицательного ответа как от Спиритуализма, так и от Монизма. Ибо, что касается ее отношения к Спиритуализму, когда почва однажды очищена от определенных ошибок изложения и заблуждений рассуждения, мы, по-видимому, обнаруживаем, что если только воля не считается лишенной мотива — что разрушило бы не только доктрину моральной ответственности, но также доктрину универсальной причинности — она должна рассматриваться как подверженная закону, или как детерминированная в своем действии природой своей прошлой истории и настоящих обстоятельств. Наконец, теория Монизма, по-видимому, также отрицает возможность свободы как атрибута Воли; ибо, согласно этой теории, ментальные процессы суть одно и то же с физическими процессами, и поэтому не кажется, что доктрина детерминизма могла бы быть преподана более эмфатическим образом.

Таким образом, доктрина детерминизма видится побеждающей доктрину свободы по всей линии. Материализмом вопрос свободы исключается ab initio; Спиритуализмом и Монизмом, насколько пока видно, он может быть логически отвечен только отрицательно. Из чего следует, что чувство моральной ответственности имеет природу обширной иллюзии, исторический генезис которой допускает легкое прослеживание, и авторитет которой таким образом разрушается. Хотя оно все еще может служить для предоставления мотивов к поведению, кажется, что оно может делать это только способом, который принадлежит суеверию — что Совесть, как я сказал ранее, есть пугало человечества, и что вера в ее авторитет подобна вере в колдовство, суждено уменьшиться и исчезнуть перед прогрессом лучшего или более полного знания естественной причинности.

Но дискуссия не должна заканчиваться здесь. До сих пор я представлял дело Свобода против Необходимости со всей беспристрастностью, на которую способен; но я делал это, не выходя ни на дюйм за пределы тех границ дискуссии, в которых вопрос обсуждался предыдущими авторами. Я верю, действительно, что я указал несколько важных упущений, которые были сделаны с обеих сторон вопроса; но, делая это, я не пошел дальше философской основы, на которой вопрос до сих пор аргументировался. Моя цель, однако, в публикации этих статей не является целью деструктивной критики; и то, что я сделал в этом направлении, было сделано только для того, чтобы подготовить путь для того, что теперь последует. Показав, как мне кажется, убедительно, что на обеих соперничающих теориях Материализма и Спиритуализма — доктрина Свободы, и, следовательно, Моральной Ответственности — должна логически пасть, я теперь надеюсь показать, что эта доктрина допускает восстановление на основе, предоставляемой теорией Монизма.

Часто случается, что сложная структура аргумента, которая является совершенно здравой и полной на основе, предоставляемой данной гипотезой, допускает полную дезинтеграцию, когда фундаментальная гипотеза показывается либо предварительной, либо неверной. И таков, я полагаю, случай с вопросом, стоящим перед нами сейчас. Ибо вопрос Свобода против Необходимости до сих пор аргументировался на общем допущении, что естественная причинность является не просто самым конечным принципом, которого может достичь человеческий разум; но также принципом, который является, так или иначе, внешним по отношению к этому разуму. Обеими сторонами в полемике принималось как должное, что если наши волеизъявления могут быть доказаны зависящими от естественной причинности, столь же жесткой в своих последовательностях внутри сферы человеческого разума, как внутри сферы вычислительной машины, должен быть конец полемике; видя, что наши волеизъявления были бы таким образом доказаны жестко детерминированными теми же принципами фиксированного порядка, или «естественного закона», которые являются внешними по отношению к, или независимыми от, человеческого разума — точно так же, как они являются внешними по отношению к, или независимыми от, вычислительной машины. Теперь, именно это допущение я оспариваю. Теория Монизма дает право отрицать, что когда мы довели вопрос до гранитного ложа естественной причинности, ничего больше не остается делать; согласно этой теории, все еще остается спросить, Какова природа этой естественной причинности? Является ли она действительно конечным данным опыта, ниже которого человеческий разум не может пойти? И является ли она действительно настолько внешней по отношению к, или независимой от, человеческого разума, что последний стоит к ней в отношении раба к господину — принуждаемый к действию условиями, которые этот господин установил?

Теперь эти вопросы все фактически отвечаются утвердительно дуалистической теорией Спиритуализма. Ибо Воля здесь рассматривается как агент, обязанный действовать в соответствии с теми условиями внешней необходимости, которые дуализм признает как естественную причинность. Ее внутренняя причинность становится таким образом лишь рефлексом внешней; и отражение становится известным внутренне как сознание мотива. Следовательно, Воля не может быть философски освобождена от оков этой внешней необходимости, до тех пор пока дуализм признает эту необходимость как существующую независимо от Воли, и таким образом налагающую свои условия на волевую активность. Но теория Монизма, идентифицируя внешнюю с внутренней причинностью — или физические процессы с психическими процессами — философски спасает доктрину свободы, и с ней доктрину моральной ответственности. Более того, она делает это, не полагаясь на какой-либо ненадежный призыв к прямому свидетельству самого сознания. Поскольку этот взгляд на предмет отнюдь не легок для понимания, я постараюсь раскрыть его часть за частью.

Начнем с того, что Монизм исключает возможность волеизъявления, определяемого церебрацией. Давайте предположим, например, что последовательность идей, A, B, C, D, происходит в уме, которая на своем обратном или церебральном аспекте может быть представлена последовательностью a, b, c, d. Здесь параллелизм не обусловлен, как предполагается Материализмом, тем, что A определяет b, b определяет c, и т.д.; он обусловлен тем, что Aa определяет Bb, Bb определяет Cc, и т.д. — две, по-видимому, разнообразные причинные последовательности, являющиеся на самом деле лишь одной причинной последовательностью. Если детерминист возразит, что причинная последовательность какого-либо рода — это все, что он требует — что Воля одинаково доказана несвободной, будь она связана причинной последовательностью a, b, c, d, или причинной последовательностью Aa, Bb, Cc, Dd — я отвечу, что это точка, которую мы должны рассмотреть позже. Тем временем я лишь стараюсь прояснить существенное различие между философскими теориями Монизма и Материализма. И эффект этого различия состоит в том, чтобы показать, что для целей ясного анализа мы можем полностью пренебречь любой стороной двойной реальности. Если мы случайно заняты каким-либо физиологическим исследованием, мы можем полностью пренебречь процессами идеации, с которыми может быть связан любой процесс церебрации; в то время как, если мы случайно заняты каким-либо психологическим исследованием, мы можем аналогично пренебречь процессами церебрации, с которыми может быть связан любой процесс идеации. Видя, что каждый одинаково является индексом общей последовательности, не может быть никакой разницы, какой из них мы берем как наше руководство, хотя для целей практического исследования, конечно, целесообразно брать церебральный индекс, когда мы имеем дело с объективной стороной проблемы, и ментальный индекс, когда имеем дело с субъективной. На следующих страницах, следовательно, я буду полностью пренебрегать церебральным индексом. Исследование, которым мы заняты, принадлежит региону разума, и поэтому, после того, что только что было сказано, будет очевидно, что я имею право принять точку зрения спиритуалиста, в той мере, чтобы зафиксировать внимание только на ментальной стороне проблемы. Ибо, хотя теория Монизма учит, в противовес Спиритуализму, что ни одна из ментальных последовательностей не могла бы иметь места без соответствующей физической последовательности, теория также учит обратной пропозиции; и поэтому нет никакой разницы, какая из двух феноменальных последовательностей взята как наш индекс онтологического.

Теперь очевидно, что существует огромная разница, рассматриваются ли ментальные изменения, связанные с волеизъявлением, как следствия или как причины. Согласно материализму, ментальные изменения являются следствиями церебральных изменений, которые сами по себе были следствиями предшествующих церебральных изменений. Согласно спиритуализму, эти ментальные изменения являются причинами не только церебральных изменений, но и друг друга. Согласно монизму, ментальные изменения могут рассматриваться как причины церебральных, или наоборот, поскольку ни в том, ни в другом случае мы не констатируем реальную истину — реальная истина заключается в том, что только цереброментальное изменение может вызвать любое изменение как церебрации, так и ментации. Теперь очевидно, что если бы ментальные процессы всегда были следствиями церебральных процессов (материализм), то не могло бы возникнуть дальнейшего вопроса относительно свободы и необходимости; в то время как если ментальные процессы являются причинами как церебральных процессов, так и друг друга (спиритуализм), то стоящий перед нами вопрос поднимается на более высокий уровень. Поскольку рассматриваемая причинность теперь считается чисто ментальной, воля больше не рассматривается как пассивный раб мозга, и единственное, что подлежит рассмотрению, — это совместима ли свобода с причинностью чисто ментального рода. Ранее в ходе нашего исследования я утверждал, что это не так; но этот аргумент основывался исключительно на спиритуалистических предпосылках или на допущении, что принцип причинности повсюду является внешним по отношению к человеческому разуму или независимым от него — при этом допущении я не вижу большой разницы в том, исходит ли принуждение только от мозга или от всей общей системы вещей, внешних по отношению к человеческому разуму. И именно здесь, как мне кажется, на помощь приходит теория монизма.

Ибо, если физические и ментальные процессы повсюду констанциальны или тождественны по своей природе, не может быть никакой разницы, рассматриваем ли мы их последовательности как объективные или эдъективные, физические или духовные. Следовательно, мы свободны рассматривать всю причинность как имеющую по существу психический характер. Но если это так, она должна быть самодостаточной как психическая; она не может быть каким-либо образом определена чем-либо извне, поскольку вне ее во Вселенной ничего нет. Теперь, если это верно для Мирового эдъекта, это должно быть верно и для Человеческого эдъекта, а также для Человеческого субъекта, или Эго. Если вся причинность психична, то та ее часть, которая принадлежит моей собственной личности или проявляется ею, не навязана мне чем-либо извне; это лишь выражение моей собственной психической активности, происходящей в пределах ограниченной области моей собственной личности. И эта активность спонтанна в том смысле, что она не принуждается извне. Все последовательности, которые эта активность демонстрирует в данной области, самоопределяемы в том смысле, что они определяются самим «я», а не каким-либо внешним по отношению к нему агентом. Единственное влияние, которое здесь может оказать любой внешний агент, заключается в требовании, чтобы телесное действие — физический результат моих психических процессов — соответствовало условиям, налагаемым внутренней системой причинности; но это никак не влияет на те ментальные процессы, которые не выражаются в телесном действии. Следовательно, может быть совершенно верно, что мое телесное действие в прошлом могло быть иным, чем оно было на самом деле; ибо, поскольку это действие было результатом моей ментации в то время (согласно духовному индексу, который теперь является нашим ориентиром), и поскольку эта ментация не была принуждена извне, она вполне могла быть иной, чем была. Каждая из ментальных последовательностей в то время была результатом предшествующих и причиной последующих; но за всей этой игрой ментальной причинности все это время стояло то самое «Я», которое было одновременно условием ее возникновения и Первопричиной ее действия. Неверно, что это «Я» было не чем иным, как результатом всей этой игры ментальной причинности; оно могло быть только ее Первопричиной. Ибо в противном случае ментальная причинность должна была бы быть причиной этой причинности, что абсурдно. Кто или что изначально вызвало эту Первопричину — это, конечно, другой вопрос, который, как я надеюсь вскоре показать, является не просто неразрешимым, но и бессмысленным. Однако, как факт, мы знаем, что это «Я» существует здесь и что, таким образом, его можно доказать как субстанцию, стоящую под всей той более поверхностной демонстрацией ментальной причинности, на которую оно способно смотреть интроспективно — и это почти так же беспристрастно, как если бы оно рассматривало это проявление как рассказанное другим разумом. Я говорю, таким образом, что теория монизма дает нам право рассматривать это «Я» как fons et origo нашей ментальной причинности и тем самым возвращает нам доктрину свободы с ее сопутствующим следствием моральной ответственности.

Возможно, поможет прояснить этот вопрос, если мы рассмотрим его с другой точки зрения. Согласно Гоббсу, «свобода — это отсутствие всех препятствий к действию, которые не содержатся в природе и внутренних качествах агента». Теперь, если мы примем это определение, легко показать, что теория монизма действительно едина с доктриной свободы. Ибо, во-первых, согласно теории монизма, нейрозис мозга не мог бы быть тем, чем он является, без психозиса разума. Следовательно, как показано выше, было бы столь же неверно говорить, что нейрозис управляет психозисом, как и говорить, что психозис управляет нейрозисом. Но если это так, то воля свободна в соответствии с определением свободы Гоббса. Предположим, например, что, увидев кость, я думаю о профессоре Флауэре, затем вспоминаю, что давным-давно одолжил его книгу по остеологии другу, и немедленно решаю спросить своего друга, что с ней стало; здесь мое окончательное волеизъявление было бы несвободным, если бы оно было следствием физических процессов, происходящих в моем мозгу. Но волеизъявление могло бы быть свободным, если бы каждый из этих ментальных процессов был результатом предыдущего, поскольку тогда могло иметь место «отсутствие всех препятствий» для возникновения этих процессов.

Конечно, будет возражено — как я сам настаивал в предыдущей главе, — что причинное действие любого рода несовместимо со свободой волеизъявления, что если существует какое-либо такое причинное действие, даже если оно полностью ограничено сферой разума, воля действительно принуждена желать так, как она желает, определена определять так, как она определяет, и, следовательно, ее кажущаяся свобода иллюзорна. Определение Гоббса, можно утверждать, при применении к случаю воли является двусмысленным. Несомненно, человек свободен в своем действии, если существует «отсутствие всех препятствий» для его действия — или, другими словами, если он способен действовать так, как он желает действовать. Но из этого не следует, что он свободен в своей воле, даже если существует отсутствие всех препятствий для его желания желать так, как он желает желать. Ибо здесь сам вопрос заключается в том, существуют ли какие-либо препятствия для его желания желать иначе, чем он желает. Тот факт, что он желает желать так, как он желает желать, доказывает, что нет никаких препятствий для его желания в этом направлении; но существует ли подобное отсутствие препятствий для его желания желать в любом другом направлении? Если так, мы все еще находимся в рамках детерминизма. Таким образом, определение свободы Гоббса действительно применимо только к свободе телесного действия, а не к свободе волеизъявления, поскольку, если моя воля вызвана, я не мог желать желать иначе, чем я желал. Теперь ответ, который монизм дает на это возражение, заключается в том, что сама воля здесь является конечным агентом, а следовательно, агентом, который должен быть отождествлен с принципом причинности. Другими словами, сама причина, по которой мы чувствуем, что определение свободы Гоббса, будучи вполне обоснованным в отношении телесного действия, кажется, чего-то лишенным при применении к волеизъявлению, заключается в том, что волеизъявление принадлежит сфере разума — принадлежит, следовательно, к той сфере, которую теория монизма рассматривает как тождественную самой причинности. Хотя верно, что волеизъявления вызываются мотивами, именно разум обусловливает мотивы, а следовательно, и свои собственные волеизъявления. Неверно, что разум всегда является пассивным рабом причин, известных ему как мотивы. Человеческий разум сам по себе является причинным агентом, обладающим тем же видом приоритета внутри микрокосма, что и Мировой эдъект в макрокосме. Поэтому его мотивы в значительной степени являются делом его собственного творения. В сложных механизмах его собственного внутреннего устройства создаются бесчисленные модели мышления, некоторые из которых он выбирает как хорошие, а другие отвергает как плохие; но ни одна из них не могла бы возникнуть вообще без этого причинного агентства самого разума.

Вероятно, будет возражено, что даже если бы все это было признано, мы не можем таким образом спасти доктрину моральной ответственности. Ибо может показаться, что свобода, которая таким образом предоставляется воле, есть не что иное, как свобода желать наугад, как утверждалось в моем предыдущем эссе. Но здесь мы должны заметить, что, хотя нам таким образом показана свобода желать наугад, из этого не следует, что мы также свободны действовать в соответствии с нашими волеизъявлениями. И это важнейшее различие, которое либертарианцы до сих пор не замечали. Если мы свободны желать в любом направлении, из этого действительно следует, что мы свободны желать наугад; но из этого также следует, и именно по этой причине, что мы свободны желать невозможного. Правда, когда мы желаем того, что, как известно, невозможно выполнить, мы называем этот акт актом желания; но он явно того же рода, что и акт воли, и отличается только тем, что не допускает перевода в акт тела. Поэтому я говорю, что ограничение, которое налагается на нас условиями причинности, будь то внешними или внутренними, является не ограничением желания, а лишь ограничением действия. Не в субъективном, а в объективном мире мы сталкиваемся с «рабством необходимости».

Теперь знание того, что мы таким образом ограничены в телесном действии, налагает на волеизъявление тот вид ограничения, который называется рациональным. В природе вещей нет ничего, что мешало бы нам желать всего, чего мы хотим; но есть нечто в природе вещей, что мешает нам делать все, что мы желаем; и поскольку практическая цель нашего волеизъявления заключается в определении телесного действия, мы находим целесообразным желать только того, что, как мы полагаем, мы можем сделать. В этой степени, следовательно, воля связана — а именно исполнительной способностью тела. Но, строго говоря, это не связывание воли как воли. Даже в таких случаях, как говорит святой Павел, желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Я говорю тогда, что, хотя воля свободна желать всего, что она желает, тем не менее она потерпела бы неудачу в своем существенном использовании или цели, если бы отказалась желать в соответствии с условиями, которые налагаются на ее исполнительную способность. Опять же, цитируя святого Павла, воля могла бы сказать: «Все мне позволительно, но не все полезно». Теперь это соображение целесообразности имеет постоянное и далеко идущее значение. Ибо не только, как уже отмечалось, оно ведет к волеизъявлению, с одной стороны, как рациональному; но оно также ведет к волеизъявлению, с другой стороны, как моральному. Давайте рассмотрим эти два пункта отдельно.

Скажем ли мы, что человек не свободен проводить научное исследование, потому что при его проведении он должен использовать необходимый аппарат? Или скажем ли мы, что человек не свободен жениться, потому что для этого он должен пройти через свадебную церемонию? Очевидно, что говорить такие вещи звучало бы очень похоже на бессмыслицу. Это правда, что ни в том, ни в другом случае человек не свободен достичь своей цели, не приняв средства, которые представляются необходимыми в системе внешней причинности, в которой он находится; но это не означает, что он не свободен поступать так, как он желает, если только не случается так, что он желает сделать невозможное. Таким образом, в пределах, установленных условиями причинности, человек считается свободным действовать так, как он желает, до тех пор, пока он не «препятствуем» некоторыми из этих условий. Сказать, что он не свободен, потому что не может выйти за пределы этих условий, было бы абсурдно, поскольку, помимо этих условий, действие любого рода было бы a priori невозможным, и у человека была бы единственная альтернатива — бездействие.

Следовательно, в действии мы должны соответствовать закону причинности — что, собственно, и есть все, что может подразумеваться под действием — и если, желая того, что мы делаем, мы также должны соответствовать закону причинности, в чем разница в отношении свободы? Такое ограничение, какое может существовать, здесь является ограничением телесного действия; вовсе не ментального действия, которое мы называем волеизъявлением. Воля может желать любым способом, каким она желает желать; но тело не может действовать всеми способами, которыми воля может желать, чтобы оно действовало; поэтому воля находит целесообразным желать только такими способами, которыми тело может действовать — т. е. соответствовать в своем действии внешней системе причинности. Если это условие всякого действия считается совместимым со свободой в одном случае, то по логике оно должно считаться таковым и в другом. В равной степени в обоих случаях можно правильно сказать, что агент несвободен, если он подвержен причинному ограничению извне. И ни в одном из случаев универсальное условие действия в соответствии с законом причинности не составляет рабства в каком-либо ином смысле, кроме предоставления агенту условий для действия вообще. Поэтому, если не сказать, что человек не свободен делать то, что он желает, потому что он желает сделать невозможное, нельзя отрицать, что он свободен желать так, как он желает, потому что он желает в соответствии с законом. Ибо никакое действие любого рода невозможно вопреки закону — общий факт, который служит аргументом a posteriori в пользу рациональности Мирового эдъекта — и если бы волеизъявление составляло исключение из этого общего утверждения, оно могло бы сделать это, только став бездействием. Теперь, именно благодаря такому желанию в соответствии с законом — или с должным учетом тех внешних условий причинности, с которыми имеет дело исполнительная способность — волеизъявление становится рациональным. Ограничение, наложенное на волеизъявление, наложено на него не как на волеизъявление, а только в отношении исполнения. Человек может желать жениться так долго и так сильно, как он хочет; но только если он далее желает принять необходимые средства, его волеизъявление может стать рациональным; оно иррационально, если он желает жениться и в то же время желает не проходить через свадебную церемонию. Но хотя и иррациональное, оно тем не менее свободно. Рассматриваемое просто как акт волеизъявления, оно одинаково свободно, будь оно рациональным или иррациональным.

И, аналогично, оно одинаково свободно, будь оно моральным или аморальным. Возражение, что невызванное волеизъявление не может быть ответственным волеизъявлением, зависит в своей обоснованности от значения, которое мы придаем термину «невызванный». Если имеется в виду, что волеизъявление возникает без какого-либо учета окружающих условий жизни и осуществляется без того, чтобы агент мог контролировать его посредством какого-либо другого добровольного акта, тогда, действительно, кем бы еще ни был такой агент, он, безусловно, не является моральным. Но если имеется в виду, что среди ряда незавершенных волеизъявлений, тянущих в разных направлениях — и все «невызванные» в смысле непосредственной принадлежности к Эго — одно из них получает преимущество благодаря сознательному обращению разума к нему как к хорошему или злому, тогда агент, способный дать это преимущество этому члену системы, может быть правильно назван моральным. Человек, который желал жениться и все же желал не проходить через свадебную церемонию, был, как мы видели, иррациональным. Аналогично, если какой-либо агент желает действия, не будучи способным рассмотреть какие-либо последствия, которые оно может повлечь за собой как моральные или аморальные, такой агент является тем, что мы должны правильно называть аморальным. Даже у такого агента, однако, воля может быть свободной; только она действовала бы без ссылки на какую-либо моральную среду, точно так же, как сумасшедший, предположенный выше, мог бы попытаться действовать без ссылки на какую-либо социальную среду.

Давайте посмотрим на все это дело в еще одном свете. Мы неоднократно видели, что вопрос о свободе воли, а следовательно, и о моральной ответственности, зависит от вопроса о том, могло ли действие человека в прошлом быть иным, чем оно было, несмотря на то, что все условия, в которых он находился, оставались прежними. Теперь на этот вопрос может быть дан только один ответ дуалистической теорией вещей, будь то материалистической или спиритуалистической. Ибо к сущности дуалистической теории относится рассмотрение принципа причинности как принципа, внешнего по отношению к человеческому разуму и независимого от него; следовательно, при заданных всех условиях ментальной причинности, определенный результат в виде волеизъявления обязательно должен последовать — или, другими словами, в любой момент ментальной истории человека его действие не могло быть иным, чем оно было. Но теперь, согласно монистической теории, вся причинность имеет психическую основу — являясь лишь объективным выражением для нас психической активности Мирового эдъекта. Следовательно, согласно этой теории, ход даже строго физической причинности является неизбежным или необходимым лишь в той мере, в какой психическая активность Мирового эдъекта считается единообразной или последовательной внутри себя. И поскольку все наше знание физической причинности является необходимо эмпирическим, у нас есть лишь очень неадекватные средства судить о том, насколько этот эмпирический индекс является верным мерилом реальности. Мы можем, действительно, предсказать затмение за столетия вперед; но мы можем сделать это только при допущении, что такие-то физические условия остаются постоянными, и у нас нет права утверждать, что так оно и должно быть. Наше знание физической причинности, будучи лишь эмпирическим, вероятно, является лишь очень неадекватным переводом психической активности Мирового эдъекта; и, следовательно, мы не только не имеем права предсказывать будущее затмение с уверенностью, но у нас нет даже права утверждать, что даже прошлое затмение должно было произойти по необходимости. Ибо у нас нет права утверждать, что в любой период космической истории действие Мирового эдъекта должно было быть таким, каким оно было, или не могло быть иным, чем оно было. Наше знание обратной стороны этого действия (в ходе физической причинности) является, как я сказал, чисто эмпирическим; и это лишь другой способ сказать, что, хотя мы действительно знаем, каким было действие Мирового эдъекта в такой-то период космической истории, у нас не может быть средств узнать, каким еще оно могло быть. Насколько мы можем судить об обратном, вся история солнечной системы, например, могла быть совершенно иной, чем она была; курс, по которому она фактически прошла, мог быть лишь одним из бесчисленного множества возможных альтернатив, любая другая из которых могла быть принята Мировым эдъектом с таким же успехом.

Теперь, если это верно для естественной причинности в случае макрокосма, то, по-видимому, это в равной степени верно и для естественной причинности в случае микрокосма. Действительно, предсказание в случае человеческой активности настолько менее определенно, чем в случае космической активности, что атрибут свободы воли обычно приписывается первой, в то время как редко предполагается, что он может принадлежать последней. И аналогично в отношении прошлого действия. Если мы не в состоянии сказать, что в любой период прошлой истории солнечной системы Мировой эдъект мог не отклонить весь поток событий в какое-то другое русло, как мы можем быть в состоянии сказать, что в любой данный период своей прошлой истории Человеческий эдъект не мог совершить аналогичный акт? Очевидно, единственная причина, по которой мы не привыкли рассматривать это предположение в обоих случаях, заключается в том, что наши суждения обременены допущением, что принцип причинности является первичным по отношению к принципу разума — нечто вроде Судьбы, превосходящей даже богов. И, не менее очевидно, если мы однажды увидим какую-либо причину рассматривать принцип причинности как лишь соразмерный принципу разума, весь вопрос между необходимостью и свободой воли отпадает; нет ничего, что указывало бы на то, что действие человека в прошлом не могло быть иным, чем оно было. Единственное внешнее ограничение, наложенное на осуществление его воли, тогда видится наложенным условиями ее исполнительной способности, и именно это ограничение делает человека рациональным агентом. С другой стороны, структура совести — как бы мы ни предполагали, что она была сформирована — налагает то дальнейшее и внутреннее ограничение на его волю, которое делает человека моральным агентом. Но ни одно из этих ограничений нельзя правильно назвать рабством в смысле, требуемом детерминизмом, потому что ни одно из них не требует, чтобы воля человека желала так, как она желает; они требуют лишь того, чтобы его воля действовала определенными способами, если она хочет достичь определенных результатов; и только в этой степени она подчинена закону или воздействию тех внешних влияний, которые помогают формировать наши мотивы.

Но если это так, не очевидно ли, что чувство моральной ответственности рационально оправдано? Это чувство исходит из предположения, что поведение человека в прошлом могло быть иным, чем оно было. Ясно, следовательно, что никакой вопрос о моральной ответственности никогда не может возникнуть в случаях, когда общая система внешней причинности или естественный закон делали альтернативную линию действия физически невозможной. Вопрос о моральной ответственности может возникнуть только в случаях, когда две или более линии поведения были одинаково возможны, насколько это касается внешней системы причинности — или когда воля была одинаково свободна выбирать между двумя или более курсами телесного действия. Другими словами, вопрос о моральной ответственности не имеет ничего общего с тем единственным видом рабства, которому, согласно нашей нынешней точке зрения, подвержена воля, — а именно рабством быть рационально обязанным желать только того, что способно к исполнению. Вопрос о моральной ответственности имеет отношение только к системе причинности, которая присуща самому разуму; а не к системе, которая является внешней по отношению к разуму. И поскольку теория монизма отождествляет разум с этой его собственной присущей системой причинности — или рассматривает волю человека как инициатора определенной части общей причинности — из теории следует, что человек справедливо подлежит моральной похвале или порицанию, в зависимости от обстоятельств: моральное чувство больше не представляется гигантской иллюзией: совесть оправдана перед судом разума.

Мне кажется невозможным, чтобы какое-либо обоснованное возражение могло быть выдвинуто против вышеприведенного рассуждения, если однажды будет принята посылка — а именно, что принцип причинности допускает рассмотрение как тождественный принципу волеизъявления. Ибо если причина — это лишь другое имя для воли — будь то воля субъективная или эдъективная — из этого следует, что моя воля является первопричиной, которая определяется другими причинами только в той мере, в какой исполнительная способность моего тела определяется таким образом. Поскольку вся тяжесть любого возражения против настоящего аргумента должна быть таким образом направлена на обоснованность этой его фундаментальной посылки, теперь можно сказать несколько слов, чтобы показать, что посылка не является полностью бездоказательной. Конечно, причина, по которой на первый взгляд она склонна казаться не только бездоказательной, но даже гротескной, заключается в том, что в наши дни физической науки умы большинства из нас доминируют некритическим убеждением, что принцип причинности является самым конечным принципом, которого могут достичь наши умы. Большинство из нас принимает это убеждение почти как аксиому, и поэтому само предположение, что наши собственные волеизъявления действительно невызваны, представляется нам самоочевидным абсурдом. Немного размышлений, однако, достаточно, чтобы показать, что единственным основанием разума, на котором может покоиться эта сильная предрасположенность, является допущение, что принцип причинности логически первичен по отношению к принципу разума. Поэтому именно обоснованность этого допущения мы должны здесь исследовать.

Во-первых, тогда, это допущение ipso facto иррационально. Ибо очевидно, что для того, чтобы сделать это допущение, уже должен существовать разум, который его сделает. Другими словами, сама концепция принципа причинности подразумевает мыслящую субстанцию, в которой эта концепция возникает, и поэтому, как простой вопрос формального утверждения, невозможно приписать логический приоритет этой концепции над тем, чем она концептуализируется.

Во-вторых, когда мы тщательно анализируем природу самой этой концепции, мы обнаруживаем, что она возникает непосредственно из нашей концепции Бытия как Бытия. Это показано идеей эквивалентности между причиной и следствием, которая является существенной чертой концепции причинности как таковой. Другими словами, утверждение любой причинной связи является лишь утверждением того факта, что как материя, так и энергия, участвующие в событии, были постоянной природы и неизменного количества. Поэтому, если конечная Реальность ментальна, Причинность должна быть онтологически тождественна Волеизъявлению. И то, что конечная Реальность является либо ментальной, либо чем-то большим, по-видимому, доказывается соображением, что если предположить, что она является чем-то меньшим, то должен наступить конец концепции эквивалентности между причиной и следствием, а значит, и концепции причинности самой по себе; ибо, очевидно, если мой разум был вызван чем-то меньшим, чем он сам, то наступает конец любой возможной эквивалентности между активностью этой вещи как причины и возникновением моего разума как следствия.

Наконец, концепция причинности по существу включает идею конечности как существующей где-то. Здесь я не могу сделать ничего лучшего, чем процитировать некоторые выдержки из эссе каноника Мозли «Принцип причинности», так как ему удается очень кратко передать суть предыдущего философствования на эту тему.

«Он (Кларк) в конечном счете просто выявляет смысл и значение идеи в человеческом разуме, что в самой идее причины подразумевается, во-первых, что она вызывает что-то другое; и во-вторых, что она сама невызвана... Бесконечный ряд причин не создает причину; ... бесконечная последовательность причин покоится, согласно самой гипотезе, ни на какой причине; каждая конкретная причина покоится на той, которая следует за ней, но целое покоится ни на чем... Если от одной причины мы должны вернуться к другой, то, от чего мы возвращаемся, не является причиной, но то, к чему мы возвращаемся, является ею. Сама идея причины, как я сказал, подразумевает остановку; и где бы мы ни остановились, там и есть причина... Истинная причина — это Первопричина... Атеистическая идея, таким образом, не соответствует идее разума. Атеист, по-видимому, признает необходимость причины и, по-видимому, предусматривает ее; но когда мы подходим к его схеме, она терпит неудачу именно в той части идеи, которая скрепляет ее и которая существенна для ее целостности; она терпит неудачу в обеспечении остановки; ... Можно было бы сказать ему: зачем вы вообще берете на себя труд поставлять причинность? Вы делаете это, потому что считаете себя обязанным в разуме сделать это, но если вы вообще поставляете причинность, почему бы не предоставить такую причину, которую разум запечатлел в вас и которая присуща вашему разуму — причину, которая стоит на месте, первоначальную причину? Если вы никогда не намеревались поставлять ее, это должно было быть потому, что вы думали, что реальная причина не нужна; но если вы думали, что причина не нужна, почему бы не сказать с самого начала, что причины не нужны, и не сказать с самого начала, что события могут происходить без причин?»

Или, цитируя более авторитетный источник, выступающий со стороны физической науки, профессор Гексли пишет:—

«Исследователь природы, который исходит из аксиомы универсальности закона причинности, не может отказаться признать вечное существование; если он признает сохранение энергии, он не может отрицать возможность вечной энергии; если он признает существование нематериальных явлений в форме сознания, он должен признать возможность, по крайней мере, вечного ряда таких явлений; и, если его исследования не были бесплодными в отношении лучшего плода исследования природы, у него хватит ума увидеть, что, когда Спиноза говорит: "Per Deum intelligo ens absolute infinitum, hoc est substantiam constantem infinitis attributis", Бог, так понятый, есть тот, кого только очень большой дурак стал бы отрицать, даже в своем сердце. Физическая наука так же мало атеистична, как и материалистична».

Теперь, если к сущности нашей идеи причинности относится то, что конечность должна быть достигнута где-то, я не знаю, где это более вероятно, чем в том принципе, в котором сама идея берет свое начало — а именно в Разуме. Но если это так, то утверждение, что любые конкретные акты разума невызваны, перестает представлять какой-либо характер самоочевидного абсурда.

И аргумент не должен заканчиваться здесь. Ибо г-н Герберт Спенсер показал, что наша идея причинности не только требует разума для своего возникновения, но и что в каждом разуме, где она возникает, она была непосредственно сформирована из опыта усилий в актах волеизъявления. Так что, анализируем ли мы идею причины, как мы фактически обнаруживаем ее в наших собственных умах, или исследуем историю ее генезиса, мы одинаково обнаруживаем, как мы могли бы предвидеть, что она зависит от нашей более конечной идеи разума как разума; концепция причинности не является, как факт, оригинальной или первичной, но производной или вторичной. Поэтому, если эта концепция необходимо включает постулирование первопричины, нет сомнений, что такая причина может быть понята только как имеющая природу разума. Из чего следует, что каждый индивидуальный разум требует рассмотрения — если он вообще рассматривается — как имеющий природу первопричины.

Из этого, однако, не следует, что каждый отдельный разум должен рассматриваться как полностью независимый от всех прочих причин или как никогда не подверженный никакому причинному влиянию, которое может оказываться другими разумами. Хотя каждый разум обладает чертой завершенности или спонтанности, это не мешает ему также обладать чертой отношения к другим разумам, которые, следовательно, способны воздействовать на него бесчисленными способами. Теперь, будь то разумы других людей, других разумных существ или всего Мирового эдъекта, причинная активность, оказываемая на мой разум, выражается в этом разуме как сознание мотивов. Но хотя эти мотивы могут способствовать определению моих волевых актов, нет оснований полагать, что они сами по себе являются этими волевыми актами или что без них мой разум перестал бы быть самостоятельным причинным агентом. Напротив, если бы это предполагалось, такое допущение свелось бы к уничтожению причинной агентности моего собственного разума, которая, как мы только что видели, должна быть либо первоначальной, либо никакой.

Таким образом, положение дел таково. Поскольку микрокосм является ограниченной системой бытия — мыслящей субстанцией, личностью, — он по своей природе является первопричиной, свободной действовать в любом направлении в своем мышлении и волеизъявлении, даже если его мышление иррационально с точки зрения истины, а волеизъявление невозможно с точки зрения исполнения. Но поскольку микрокосм вступает в отношение с макрокосмом, система внешней причинности, с которой он сталкивается, определяет характер его волевых актов. Ибо, хотя эти волевые акты сами по себе являются первопричинами, нет противоречия в том, чтобы сказать, что они — во всяком случае, в значительной мере — определяются другими, внешними причинами. Это не противоречие, потому что, хотя они таким образом определены, из этого не следует, что они определены необходимо, и в этом заключается вся разница между теорией воли как связанной или свободной. В любом потоке вторичной причинности каждый член ряда понимается как определяющий следующий член с необходимостью; и именно потому, что это понятие привнесено в психологию, теория детерминизма считает аксиоматичным, что если наши волевые акты вообще чем-то вызваны, то они могут быть вызваны только по необходимости; а следовательно, при воздействии любого заданного набора мотивов действие воли может происходить только в направлении равнодействующей. Но любая такая аксиома справедлива только в области вторичных причин. На гипотезе о том, что волевые акты являются первопричинами, эта аксиома к ним неприменима; ибо, хотя может быть правдой, что они определяются внешними причинами, может быть неправдой, что они определяются таким образом с необходимостью: их внутренний характер как первопричин, хотя и не изолирует их от любого возможного контакта с другими причинами, тем не менее защищает их от принудительного подчинения этим причинам, а следовательно, от превращения в их простые следствия. Такое влияние, или детерминация, которое оказывается на волю этими внешними причинами, осуществляется лишь потому, что любой индивидуальный разум сам по себе не является макрокосмом, а является микрокосмом в отношении к макрокосму. Если бы он сам был макрокосмом, стоящим вне отношения ко всему остальному бытию, его первопричинность, конечно, была бы полностью свободна от влияния любой другой причинности; его волевые акты тогда были бы связаны только с определением его собственных мыслей в постоянном потоке чисто субъективного созерцания, подобном тому, который индуистская философия приписывает Богу. Но поскольку человеческий разум обнаруживает, что он существует в тесных и сложных отношениях с внешним миром упорядоченного характера, человеческий разум находит, что, как было сказано ранее, целесообразно адаптировать ход своей собственной причинной активности так, чтобы привести его в гармонию с внешним порядком. Ибо, хотя его собственная причинная активность является первичной, из этого отнюдь не следует, что он всемогущ; следовательно, даже будучи первичной, она тем не менее находится под необходимостью принимать средства для достижения своих целей — или, иными словами, согласовывать свои волевые акты (если они должны быть практически эффективными) с условиями, которые налагаются на его активность упорядоченной системой внешнего мира. Что является лишь иным способом изложения ранее сделанного вывода, а именно: единственная необходимость, которая, как может быть доказано, управляет нашими волевыми актами, — это необходимость, налагаемая нашими собственными соображениями разума и морали. Хотя мы находим целесообразным адаптировать нашу собственную причинную активность к той более широкой системе причинной активности, которой мы окружены, — видя, что мы должны делать это с необходимостью, если вообще хотим действовать, — из этого отнюдь не следует, что мы обязаны желать того, что целесообразно. Иными словами, необходимость, налагаемая на нас системой внешней причинности, — это необходимость принимать средства для достижения целей, а не необходимость желать самих целей. И хотя во многих случаях это различие может казаться практически бессмысленным — видя, что никто не желает того, что он считает невозможным к исполнению, и поэтому утверждение, что он с необходимостью лишен возможности сделать определенную вещь, кажется практически равносильным утверждению, что он с необходимостью лишен возможности желать эту вещь, — во всех случаях, где вообще может возникнуть вопрос о моральной ответственности, это различие имеет фундаментальное значение. Ибо, как уже было показано, любой вопрос о моральной ответственности может возникнуть только там, где две или более линии действия одинаково возможны, и, следовательно, где на человека не налагается никакой необходимости в отношении осуществления его волевых актов, в каком бы направлении они в конечном итоге ни развивались. Хотя в любом случае он с необходимостью обязан принимать средства для достижения своих целей, моральное качество его выбора относится только к целям, которые он выбирает, а вовсе не к тому факту, что он должен использовать средства для их достижения. И даже если его выбор находится под влиянием его физического и социального окружения — как это должно быть, если он является рациональным, с одной стороны, или моральным, с другой, — из этого не следует, что это влияние таково, что оно нейтрализует или уничтожает причинную природу его собственного волевого акта. Ибо влияние, которое оказывается таким образом, не может оказываться с необходимостью, если только мы не предположим, что воля не является первопричиной, что и является возможностью, рассматриваемой в данный момент. Если воля является первопричиной, влияния, оказываемые на нее ее отношением к другим причинам — и в силу которых она конституируется не только как причина первичная, но и как причина рациональная и моральная, — эти влияния отличаются toto coelo от тех, которые оказываются любыми членами ряда вторичных причин на последующие причины. И различие состоит в отсутствии необходимой или безусловной последовательности в одном случае и ее присутствии в другом. Каким бы сильным ни было определяющее влияние мотива, если воля является первопричиной, мотив должен принадлежать к иному порядку причинной связи, нежели двигатель; ибо, как бы сильно ни было определяющее влияние, ex hypothesi оно никогда не может достичь силы необходимости; воля всегда должна оставаться свободной преодолеть такое влияние адекватным упражнением своей собственной силы спонтанного действия или привнесением de novo дополнительного притока силы к какому-либо другому мотиву. Конечно, как общее правило, воля позволяет себе находиться под влиянием мотивов, поставляемых непосредственно ее отношениями с внешним миром; но это так только потому, что мыслящая субстанция хорошо знает, что целесообразно так вписываться в общий поток внешней причинности. Следовательно, как общее правило, только в тех случаях, когда поток внешней причинности влечет волю в разных направлениях, причинная активность самой воли вступает в игру. Или, скорее, я должен сказать, только в таких случаях мы осознаем этот факт. В случае каждого произвольного движения первичная активность воли должна быть задействована (и это даже в случае низших животных); но поскольку подавляющее большинство таких движений совершается в ответ на часто повторяющиеся обстоятельства, ответ, который опыт показал наиболее целесообразным, дается, так сказать, автоматически или без возникновения какого-либо противодействующего мотива. Но в случаях, когда мотивы влекут в разных направлениях, мы осознаем усилие воли при выборе той или иной линии поведения, и, согласно нашей текущей гипотезе, это сознание усилия является выражением работы, которую воля совершает в плане спонтанной причинности.

Таким образом, в целом, если мы отождествляем принцип причинности с принципом разума — как мы обязаны делать согласно теории монизма, — мы тем самым проводим большое и фундаментальное различие между причинностью, как она проявляется во внешнем мире, и как она проявляется в пределах нашей собственной субъективности. И различие состоит в безусловном характере причинной последовательности во внешнем мире по сравнению с условным характером таковой в другом случае; условием эффективного действия мотива — в отличие от двигателя — является согласие первопричины, на которую этот мотив воздействует.

На вышеприведенный аргумент можно возразить, что, прямо рассматривая человеческий разум как первопричину своих собственных волевых актов, я подразумеваю, что этот разум сам по себе не мог иметь никакой причины, что представляется самоочевидно абсурдным. Но здесь опять же абсурдность возникает только из нашей закоренелой привычки рассматривать принцип причинности как логически предшествующий принципу разума. Если мы прямо откажемся делать это, нет ничего абсурдного в том, чтобы предполагать принцип разума, где бы он ни встречался, как сам по себе беспричинный. Ибо если, как мы сейчас предполагаем, этот принцип тождественен принципу причинности, сказать, что какой-либо разум вызван, означало бы сказать, что причина является причиной самой себя, что было бы действительно абсурдно. С нынешней точки зрения, следовательно, было бы бессмысленным вопросом спрашивать о причине человеческого разума, поскольку, ex hypothesi, человеческий разум является частью самосуществующей субстанции, хотя и не является по этой причине самосуществующим в отношении своей индивидуальной личности. Как утверждалось в предыдущей главе, личность, по-видимому, возникает вследствие ограничения, или изоляции составной части Мирового эдъекта. Поэтому, хотя может быть разумным спрашивать о причине этого ограничения — или личности, — неразумно спрашивать о причине субстанции, которая таким образом ограничена, или о качестве спонтанности, которое эта субстанция проявляет.

Теперь я изложу все дело иначе. Когда мы рассматриваем факты волеизъявления с точки зрения психологии, единственная теория, которая нам доступна, — это, как мы видели ранее, теория детерминизма. Более того, в этих пределах эта теория совершенно верна. Психология как таковая не может признать никакого принципа, более фундаментального, чем естественная причинность, видя, что, как и любая другая из ее сестер в семье наук, вся ее работа и долг ограничены исследованием этого принципа. Но, точно так же, как и в случае со всеми другими науками, когда ее исследования доведены до точки, где они сталкиваются с проблемой объяснения самого этого принципа, ее исследования должны неизбежно прекратиться; этот принцип является для всех наук предельным данным, за пределы которого они не могут выйти, не перестав быть науками. Но из того, что область науки ограничена областью причинности, не следует, что мы лишены возможности задавать какие-либо вопросы о природе этого предельного данного. Конечно, любые вопросы, которые мы можем таким образом задать, никак не могут быть решены наукой; это вопросы философии, в рассмотрении которых наука, в силу самой своей природы и существенного ограничения своей функции, не может иметь права голоса. Теперь, если, взяв принцип причинности там, где он оставлен наукой, — а именно как предельное или неанализируемое данное опыта, на котором основаны все ее исследования и которым они все ограничены, — философия находит какие-либо основания предполагать, что он разрешим в принцип разума, философия тем самым способна предположить, что любое различие между ментальными процессами как детерминированными или свободными является на самом деле бессмысленным различием. Ибо, согласно этому предположению, вопрос больше не стоит о том, вызваны ли эти процессы или не вызваны; сама идея причины была упразднена как принадлежащая только к тому низшему уровню исследования, с которым имеет дело наука или чувственный опыт. Здесь, несомненно, вопрос является вполне реальным и, как показано в предыдущих главах, может быть решен только в духе детерминизма. Но как только мы восходим к философской теории монизма и тем самым выходим за пределы условий чувственного опыта, вопрос о том, вызваны ли волевые акты или не вызваны, становится, как я сказал, бессмысленным вопросом или вопросом, термины которого сформулированы некорректно. Если дело обстоит так, что всякая причинность имеет психическую природу, волеизъявление и причинность суть одно и то же, различающиеся только в отношении к нашим способам постижения. Поэтому было бы столь же бессмысленно говорить, что одно является причиной другого, — точно так же, как было бы бессмысленно говорить, что нейрозис является причиной психозиса или что психозис является причиной нейрозиса. Или иначе: если волеизъявление и причинность суть одно и то же, единственная причина, по которой они когда-либо кажутся различными, заключается в том, что одно познается онтологически, в то время как другое познается феноменально. Если бы было возможно, чтобы орбита моей собственной личности расширилась настолько, чтобы включить в мою собственную субъективность всю вселенную причинности, я бы обнаружил — согласно монизму, — что вся причинность превратилась бы в волеизъявление. Следовательно, единственная причина, по которой сейчас кажется, что существует столь великая антитеза между этими двумя принципами, заключается в том, что волеизъявление, происходящее вне моего собственного сознания, может быть известно мне только объективно — или, в крайнем случае, эдъективно, — из-за чего принцип причинности представляется мне феноменально как самый предельный или самый неанализируемый принцип в феноменальной вселенной.

В целом, таким образом, я заключаю, что таково учение монизма. Если мы рассматриваем факты человеческого волеизъявления относительно, или в рамках психологической науки, нет выхода из заключения, что они детерминированы со всей строгостью, присущей естественной причинности в целом. Ибо каждая последовательность ментальных изменений и каждая последовательность церебральных изменений, хотя феноменально столь различные, принимаются этой теорией как онтологически идентичные; и поэтому последовательность ментальных изменений должна быть детерминирована с той же степенью «необходимости», что и последовательность церебральных изменений. Короче говоря, ментальная причинность принимается лишь как обратная сторона физической причинности, и, как было замечено ранее, невозможно, чтобы доктрина детерминизма могла быть преподана более решительным образом. Но, с другой стороны, теория монизма обязана идти дальше этого. Из самого факта, что она зашла так далеко, что отождествила все физические процессы с психическими процессами, она не может отказаться от того, чтобы сделать дальнейший и окончательный шаг — отождествить самый предельный известный принцип одного с самым предельным известным принципом другого; она обязана признать в естественной причинности феноменальный аспект того, что известно онтологически как волеизъявление. Но если эти два принципа рассматриваются как идентичные, становится совершенно бессмысленным спрашивать, является ли один причиной другого, так же как было бы бессмысленно спрашивать, желает ли один другого. Ибо, ex hypothesi, поскольку две вещи являются одной вещью или лишь разными способами рассмотрения одной и той же вещи, становится чистой бессмыслицей говорить о том, что одна определяет другую; они обе суть лишь разные выражения одного и того же предельного факта, а именно факта Бытия как Бытия.

Если этот результат будет сочтен неудовлетворительным из-за его расплывчатости, пусть будет помниться, что ничего не выигрывается в плане ясности обратным предположением — а именно, что приоритет должен быть отдан принципу причинности. Ибо, если мы скажем, что немыслимо, чтобы что-либо возникло без причины — не исключая даже сам принцип разума, — тогда немедленно возникает вопрос: если всякое волеизъявление вызвано, что является причиной волеизъявления? Что вызвало эту причину? И так далее, пока мы не придем к вопросу: что вызвало принцип причинности? что абсурдно. Так что, рассматриваем ли мы разум как предшествующий причине, или причину как предшествующую разуму, или ни то, ни другое как предшествующее другому, мы приходим к точно такой же трудности. И эта трудность безнадежна, потому что она касается предельного вопроса о Бытии как Бытии, или окончательной тайны вещей.

Или, чтобы изложить дело иначе. Объяснение означает отнесение наблюдаемых следствий к известным причинам или включение ранее неизвестных причин в число причин более известных. Следовательно, очевидно из самого значения того, что мы называем объяснением, что в основе всех возможных объяснений должно лежать нечто Великое Необъяснимое, которое, именно потому, что оно более предельно, чем любое из наших возможных объяснений, само по себе не требует объяснения. Предполагать, что оно требует объяснения, означало бы предполагать, что существует нечто еще более предельное, в которое, если бы оно было известно, это Необъяснимое могло бы быть поглощено. Следовательно, если мы не постулируем бесконечный ряд возможных объяснений, где-то должна существовать базовая тайна, которая, в силу того, что она составляет основание всех возможных объяснений, не может быть и не требует быть объясненной сама по себе. Что это за базовая тайна? Материализм предполагает, что она заключена в Материи, исключая Разум, в то время как идеализм в своих крайних формах придерживается обратного взгляда. Теизм предполагает, что это разумная Личность, которая считается — и вполне логично — неспособной дать какое-либо объяснение своего собственного существования; он, как говорится, самосуществующ, и, если бы его попросили дать какой-либо отчет о своем бытии, он смог бы только переформулировать факт своего бытия словами: «Я есмь то, что Я есмь». Наконец, пантеизм, или монизм, предполагает, что предельная тайна заключена во вселенной как целом. Теперь, в данной связи вопрос перед нами просто таков: должны ли мы рассматривать принцип причинности или принцип разума как предельную тайну? И на этот вопрос я отвечаю, что мне представляется наиболее разумным отдать приоритет разуму. Ибо, с одной стороны, наше единственное знание о причинности является эмпирическим, в то время как даже в качестве такового оно возможно только тем же способом, каким возможно наше знание об объективном существовании в целом, — а именно путем вывода из наших собственных ментальных модификаций, которые, следовательно, должны обязательно иметь приоритет, насколько это касается нас самих. Далее, с другой стороны, даже если бы мы допустили, что принцип причинности является prius, или предельной и необъяснимой тайной, я не вижу, чтобы он был действительно пригоден для объяснения факта личности. Мне представляется, что в пределах человеческого наблюдения это тот факт, который больше всего носит видимость завершенности, или той неанализируемой и необъяснимой природы, которая, как мы обязаны верить, должна принадлежать предельной тайне Бытия. Но как бы то ни было, спекулятивная трудность отдания приоритета разуму, безусловно, не больше, чем трудность отдания его причинности; и это, как было замечено выше, является достаточным ответом на вопрос перед нами. Согласно монизму, однако, нет необходимости отдавать приоритет ни одному из принципов, видя, что один является лишь феноменальным выражением другого.

Остается рассмотреть только один дальнейший вопрос. Из того, что я только что сказал на предмет Личности, будет очевидно, что теория монизма находится в конфликте с теорией теизма только в той мере, в какой личность, по-видимому, подразумевает ограничение. Это момент, который я ранее рассматривал на этих страницах (Глава IV, стр. 109), с результатом, который, по-видимому, показывает, что конфликт — это то, что, вероятно, исчезло бы, если бы мы могли подняться над необходимыми ограничениями человеческого мышления. Поэтому здесь кажется стоящим спросить: что может быть сказано философской теорией монизма по поводу старой теологической дилеммы, касающейся свободы воли и предопределения? Или, даже помимо любого вопроса о теизме, какую позицию, по мнению монизма, занимает психическая активность человека по отношению к активности вселенной? Конечно, последнее утверждение вопроса включено в первое; и, следовательно, мы можем представить его так: если человеческая воля свободна, а теория теизма по существу верна, как мы можем примирить этот факт с теорией?

Согласно теории теизма, как она санкционирована монизмом, то, что мы постигаем как естественную причинность, является обратной стороной части summum genus — т.е. части, попадающей в пределы человеческого наблюдения, целым которой является Абсолютное Волеизъявление. Это Волеизъявление, будучи абсолютным, нигде не может встретить ограничения; оно поэтому абсолютно свободно и никогда не может противоречить самому себе. Таким образом, те ограниченные его части, которые мы знаем как человеческие разумы — и которые, будучи таковыми ограниченными, свободны внутри себя, — не вступают в своей свободе в конфликт с Абсолютным Волеизъявлением. Абсолютное Волеизъявление и Относительное Волеизъявление всегда в унисоне. Это не то, что Абсолютное Волеизъявление безусловно определяет Относительное Волеизъявление — иначе Относительное Волеизъявление не было бы свободным; но это то, что Абсолютное Волеизъявление неизменно соглашается с Относительным Волеизъявлением как с активностью неотъемлемой части самого себя. Это станет сразу очевидным, если мы учтем, что наша единственная идея детерминации — т.е. причинности — на теистической теории выводится из нашего наблюдения последовательности Божественной Воли, будь то открытой субъективно в причинных операциях наших собственных разумов или объективно в причинных операциях Природы. Поэтому идея причинности между Абсолютным Волеизъявлением и Относительным Волеизъявлением — это идея, лишенная смысла. Одно Относительное Волеизъявление может действовать причинно на другое. Относительное Волеизъявление, потому что каждое полностью внешне по отношению к каждому. Но все Относительные Волеизъявления являются составными частями Абсолютного Волеизъявления, которое, следовательно, не может действовать причинно на них, хотя оно всегда действует субстанциально с ними. Или, иначе сформулировано, если субъект является составной частью своего собственного Мирового эдъекта — волеизъявление которого всегда самосогласованно, — из этого следует, что волеизъявление субъекта должно всегда совпадать с таковым его Мирового эдъекта; и это без того, чтобы быть определенным в каком-либо ином смысле, кроме того, как меньший размер части может быть сказано быть определенным большим размером своего целого: т.е. детерминация — если мы выберем так ее называть — не является причинной, а возникает непосредственно из присущей природе дела ситуации. Абсолютное Волеизъявление внутри себя свободно; Относительное Волеизъявление внутри себя свободно; но не может быть конфликта между этими двумя свободами. Ибо, если бы был конфликт, он должен был бы быть вызван; но откуда взяться причине этого конфликта? Не от Абсолютного Волеизъявления, которое везде самосогласованно; не от Относительного Волеизъявления, которое полностью содержится внутри Абсолютного. Таким образом, рассматриваемое изнутри своей собственной системы, Относительное Волеизъявление свободно; в то время как, рассматриваемое из системы своего Мирового эдъекта, Относительное Волеизъявление предопределено. Но свобода не несовместима с предопределением, ни предопределение со свободой. Они стоят друг к другу в отношении взаимодополняющих истин, кажущееся противоречие которых возникает только из кажущейся фундаментальной антитезы между разумом и причиной, которую привилегия монизма состоит в том, чтобы упразднить.

СНОСКИ:

[1] Левиафан, ч. I, гл. I и VI.

[2] Левиафан, Введение.

[3] По мнению некоторых современных авторов, неразрушимость материи и сохранение энергии сами по себе достаточны для объяснения всех фактов естественной причинности. «Ибо», — утверждается, — «если в каком-либо случае сходные антецеденты не определяли сходные консеквенты, то в одном или другом из этих случаев какой-то quantum силы, или материи, или того и другого должен был исчезнуть — или, что то же самое, закон причинности не мог быть постоянным». В будущей главе мне придется вернуться к этому взгляду. Тем временем я должен лишь заметить, что независимо от того, является ли закон причинности чем-то большим, чем переформулировкой факта, что материя и энергия неразрушимы, одинаково верно, что этот факт является по крайней мере необходимым условием для действия этого закона.

[4] Профессор Флинт, Антитеистические теории, стр. 99.

[5] Философия религии, стр. 95, 99 и 101.

[6] Отчет Британской ассоциации, 1879 г., стр. 28.

[7] Отчет Британской ассоциации, 1868 г. Труды секций, стр. 5.

[8] Лекции и эссе, том II, стр. 56-7.

[9] Если мы представим видимую звездную систему сжатой в пределах человеческого черепа, так что все ее движения, которые мы сейчас признаем молярными, стали бы молекулярными, сложность такого движения, вероятно, была бы столь же велика, как та, что происходит в человеческом мозге. Однако к этому должны быть добавлены все молекулярные движения, которые сейчас происходят в звездной системе, видимые и невидимые.

[10] Основы психологии, том I, стр. 159-61; Эссе, том III, стр. 246-9; и Основные начала, стр. 26.

[11] Однако убеждение всех религиозных людей состоит в том, что даже это различие не имеет силы. Если они правы в своем убеждении, то различие тогда стало бы различием в способе общения. В этом случае то, что называется общением с Высшим Разумом, должно предполагаться как общение sui generis: общение разума с разумом здесь прямое, или не требует перевода на язык механических знаков: оно субъективно, а не эдъективно. Тем не менее, даже здесь мы должны верить, что физический аспект сопровождает психический, хотя и не обязательно наблюдается. Акт молитвы, например, является, в своем физическом аспекте, актом церебрации: так же и ответ (если предположить его подлинным), насколько это касается молящегося. Таким образом, молитва и ее ответ (согласно монизму) напоминают все другие процессы Природы, представляя объективную сторону строго физической причинности. И невозможно, чтобы дело обстояло иначе, если все ментальные процессы состоят в физическом процессе, и наоборот. Очевидно, что это соображение имеет важное значение для вопроса о физической эффективности молитвы. С монистической точки зрения, и те, кто утверждает, и те, кто отрицает такую эффективность, одинаково правы и одинаково неправы; они просто спорят по разные стороны одного и того же щита. Ибо, согласно монизму, если теологи правы в предположении, что Высший Разум является слушателем молитвы в любом случае, они также правы в предположении, что Разум должен обязательно быть способен давать то, что называется физическими ответами, видя, что для того, чтобы дать любой ответ (даже самого, казалось бы, духовного рода), должно быть произведено какое-то физическое изменение, если только в мозгу просящего. С другой стороны, ученые одинаково правы в утверждении, что никакой физический ответ на молитву не может быть чудом или произведен независимо от строго физической причинности; ибо, если бы это было так, физическое и психическое больше не совпадали бы. Но до тех пор, пока ученые не способны выполнить безнадежную задачу доказательства того, где заканчиваются возможности физической причинности, как чисто вопрос абстрактной спекуляции и исходя из теории монизма, очевидно, что теологи могут иметь любую широту, которую они пожелают требовать, как в отношении этого вопроса, так и вопроса о так называемых чудесах.

[12] Можно пояснить, что под агностицизмом я понимаю теорию вещей, которая воздерживается как от утверждения, так и от отрицания существования Бога. Таким образом, она представляет, в отношении теизма, состояние приостановленного суждения; и все, что она берется утверждать, это то, что, согласно существующим свидетельствам, бытие Бога неизвестно. Но термин «агностицизм» часто используется в совершенно ином смысле, как подразумевающий веру в то, что бытие Бога не просто сейчас неизвестно, но должно всегда оставаться непознаваемым. Поэтому часто представляется, что г-н Герберт Спенсер, в силу своей доктрины о Непознаваемом, является своего рода апостолом агностицизма. Это, однако, я считаю большой ошибкой. Отличительные черты доктрины г-на Спенсера о Непознаваемом являются не просто неагностическими, но антиагностическими. Ибо доктрина утверждает, что у нас есть вот сколько знания о Боге — а именно, что если Он существует, Он должен навсегда оставаться неизвестным. Без сомнения, это был бы важнейший кусок определенного знания в отношении Божества, пусть даже негативного; и, следовательно, любой человек, который придерживается его, не имеет права называться агностиком.
Мне всегда казалось, что доктрина о Непознаваемом, в той мере, в какой она отличается от доктрины о Неизвестном, в высшей степени нефилософична. По какому праву можно утверждать, что Божество, если Он существует, не может открыть факт Своего существования завтра — и это всему человеческому роду без возможности сомнения? Или, если есть Бог, кто может сказать, что определенно не может быть будущей жизни, в которой каждый отдельный человек может иметь неоспоримое доказательство теизма? Это совершенно философское утверждение для любого, кто говорит, что, как обстоят дела сейчас, он не видит никаких свидетельств теизма; но сказать, что он знает, что человеческий род никогда не может иметь таких свидетельств, — это в высшей степени нефилософское утверждение, видя, что оно могло быть оправдано только абсолютным знанием. И по этой причине я говорю, что доктрина о Непознаваемом, в той мере, в какой она отличается от доктрины о Неизвестном, является самой противоположностью агностицизма.
Теперь, теория монизма одна, как замечено в тексте, представляется чисто агностической в смысле, только что объясненном. Если в некоторых частях предыдущего эссе я, по-видимому, аргументировал в пользу теистических импликаций, это было только для того, чтобы показать (против Клиффорда), что мир действительно допускает рассмотрение в качестве эдъекта. Но поскольку — религиозная вера в сторону — мы не способны верифицировать любую такую эдъективную интерпретацию, мы не способны оценить ее ценность. Монизм санкционирует заштриховывание x так глубоко, как мы пожелаем; но штриховка, которую он санкционирует, является лишь временной.

[13] «Что бы ни было первым из всех вещей, оно должно обязательно содержать его и фактически иметь, по крайней мере, все совершенства, которые могут когда-либо существовать после; и оно никогда не может дать другому никакого совершенства, которого оно не имеет фактически в себе, или, по крайней мере, в более высокой степени» (Локк). На этот аргумент Милль отвечает: «Насколько же благороднее и драгоценнее, например, овощи и животные, чем почва и навоз, из которых и благодаря свойствам которых они выращены!». Но этот упрек не достоин Милля. Почва и навоз не составляют всей причины растений и животных. Мы должны прослеживать эти и многие другие со-причины (условия) назад и назад, пока не придем к «тому, что является первым из всех вещей»: просто по-детски выбирать некоторые немногие из условий и произвольно рассматривать их как единственные эффективные причины.

[14] Собрание эссе, том IX, «Эволюция и этика», стр. 140.

Оксфорд, ГОРАС ХАРТ, ПЕЧАТНИК УНИВЕРСИТЕТА