Примечания транскрибатора:

Были исправлены некоторые опечатки (в том числе в греческом тексте). Наведите курсор на подчеркнутое слово в тексте, чтобы увидеть внесенные исправления. Полный список исправлений можно найти в конце текста. Орфографические ошибки и несоответствия в цитатах на французском языке, если не указано иное, были сохранены.

Сноски были перенумерованы и перенесены в конец глав.

Одна из сносок на странице 177 не имела знака сноски в тексте; ссылка была добавлена в подходящем по смыслу месте.

Символ указывающей вправо руки был заменен на стрелку вправо: →.

СОВРЕМЕННЫЙ АТЕИЗМ

В ЕГО ФОРМАХ

ПАНТЕИЗМА, МАТЕРИАЛИЗМА, СЕКУЛЯРИЗМА, КОСМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ И ЕСТЕСТВЕННЫХ ЗАКОНОВ.

АВТОР:

ДЖЕЙМС БЬЮКЕНЕН, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, ДОКТОР ПРАВА,

ПРОФЕССОР БОГОСЛОВИЯ В «НОВОМ КОЛЛЕДЖЕ» В ЭДИНБУРГЕ, АВТОР КНИГИ «ОБЯЗАННОСТИ И ТРУДЫ СВЯТОГО ДУХА» И ДР.

БОСТОН: GOULD AND LINCOLN, 59 ВАШИНГТОН-СТРИТ. НЬЮ-ЙОРК: SHELDON, BLAKEMAN & CO., ЦИНЦИННАТИ: GEORGE S. BLANCHARD. 1857.

Зарегистрировано в соответствии с Актом Конгресса в 1856 году издательством GOULD AND LINCOLN в канцелярии клерка окружного суда округа Массачусетс.

Electro-Stereotyped by
G. J. STILES & COMPANY,
23 Congress Street, Boston.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Содержание этого тома изначально составляло около половины труда под названием «Вера в Бога и современный атеизм в сравнении: их сущностная природа, теоретические основания и практическое влияние». Одновременно с первым изданием этой работы в Шотландии пять основных глав настоящего тома были опубликованы отдельно с примечанием, что каждая из них является самостоятельной. Указание автора было принято к сведению нынешними издателями. При изучении всей работы выяснилось, что она разделена на четыре раздела. Из них третий был посвящен исключительно «Современному атеизму». Он включал пять упомянутых глав, а также общее введение и четыре более короткие главы. По сути, он представлял собой законченный трактат; и теперь он предлагается американской публике с убеждением, что подобная работа особенно востребована в нынешнем состоянии религиозных взглядов в этой стране.

Автор — один из самых выдающихся богословов Свободной церкви Шотландии. В 1845 году он был назначен профессором апологетического богословия в Новом колледже в Эдинбурге, а после смерти доктора Чалмерса в 1847 году был переведен на освободившуюся кафедру систематического богословия. На прежней должности в его обязанности входило подготовка полного курса лекций по естественной теологии. Его работа «Вера в Бога» и др. содержит в измененной форме, адаптированной для широкого круга читателей, содержание этих лекций.

Относительно этой работы британская пресса в целом отзывалась в самых восторженных тонах. Выдающийся геолог Хью Миллер пишет в «Эдинбург Уитнесс»: «Это одна из самых читабельных и в то же время фундаментальных работ, которые нам когда-либо доводилось изучать»; а «Ньюс оф зе Чёрчес», орган Свободной церкви, описывает ее как «труд, о котором нельзя сказать ничего иного, кроме того, что как по духу и содержанию, так и по стилю и аргументации, он навсегда закрепляет имя автора в качестве ведущего классика христианской литературы Британии». Американский критик отмечает: «Его краткий анализ доктрин, которых придерживаются различные школы современного атеизма, восхитителен, а критика их учений оригинальна и глубока; в то же время его аргументы в защиту христианской веры против философских оппонентов превосходят доводы любого современного писателя. Ясный, энергичный, логичный, ученый и сильный, как титан, он честно побеждает всех противников чистым интеллектуальным превосходством; никогда не принижая их взглядов и не уклоняясь от их аргументов, он встречает их во всеоружии и сокрушает». Другой критик пишет: «Это великий аргумент в пользу теизма и против атеизма, великолепный по своей силе, стройности и красоте... Стиль ясный, серьезный, гармоничный и во всех отношениях соответствующий достоинству и важности предмета... Глава о пантеизме восхитительна. Рассматривая его как «самого грозного соперника христианского теизма в наши дни», доктор Бьюкенен, по-видимому, специально поставил перед собой задачу разоблачить и опровергнуть это заблуждение. Его изложение системы Спинозы необычайно ясно».

Читатель убедится, что в этих похвалах нет преувеличения. Хью Миллер, всегда удачно подбиравший слова, точно описал две главные характеристики «Современного атеизма» фразой «читабельный и фундаментальный». Каждый, кто начнет читать эту книгу, почувствует, что его неудержимо влечет к концу; и никто не сможет отложить ее, не проникшись убеждением, что она содержит такой вес аргументов против всех форм атеизма, какой еще никогда не был собран в одной книге.

Если прием, оказанный этому тому публикой, даст достаточное воодушевление, издатели намерены выпустить остальную часть работы («Вера в Бога» и др.) в едином стиле.

Бостон, декабрь 1856 г.

СОДЕРЖАНИЕ.

INTRODUCTION, 9

CHAPTER I. MODERN ATHEISM, 15

CHAPTER II. THEORIES OF DEVELOPMENT, 45

РАЗДЕЛ I. ТЕОРИЯ КОСМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ — «СЛЕДЫ», 47

SECTION II. THEORY OF PHYSIOLOGICAL DEVELOPMENT,—"TELLIAMED,"—PHYSIO-PHILOSOPHY, 61

SECTION III. THEORY OF SOCIAL DEVELOPMENT,—AUGUSTE COMTE, 84

SECTION IV. THEORY OF ECCLESIASTICAL DEVELOPMENT,—J. H. NEWMAN, 116

CHAPTER III. THEORIES OF PANTHEISM, 129

SECTION I. THE SYSTEM OF SPINOZA, 142

SECTION II. MATERIAL PANTHEISM, 161

SECTION III. IDEAL PANTHEISM, 167

CHAPTER IV. THEORIES OF MATERIALISM, 189

SECTION I. DISTINCT FORMS OF MATERIALISM, 192

SECTION II. PROPOSITIONS ON MATERIALISM, 207

SECTION III. RELATIONS OF MATERIALISM TO THEOLOGY, 235

CHAPTER V. THEORY OF GOVERNMENT BY NATURAL LAWS,—VOLNEY,—COMBE, 249

SECTION I. THE DOCTRINE OF NATURAL LAWS AND SECOND CAUSES, 252

SECTION II. THE CONSTITUTION OF MAN IN ITS RELATION TO THE GOVERNMENT OF GOD, 254

SECTION III. THE EFFICACY OF PRAYER, 283

CHAPTER VI. THEORIES OF CHANCE AND FATE, 303

CHAPTER VII. THEORIES OF RELIGIOUS LIBERALISM, 323

CHAPTER VIII. THEORIES OF CERTITUDE AND SKEPTICISM, 333

CHAPTER IX. THEORY OF SECULARISM, 361

ВВЕДЕНИЕ.

Трактат о бытии и совершенствах Бога как Творца и Правителя мира вряд ли может быть адаптирован к потребностям современного общества, если он не составлен с прямым учетом существующих форм неверия и преобладающих тенденций как философской мысли, так и общественного мнения. Конечно, вполне возможно построить систему доказательств по этому предмету из богатых материалов, которые предоставляет кладовая природы, не вступая в обсуждение вопросов — физических или метафизических, — которые были подняты в связи с этим. Но этот метод, хотя он мог бы быть достаточным для многих, возможно, для большинства наших читателей — для всех, кто приступает к изучению предмета с пытливым, но неискушенным умом, — вряд ли мог бы удовлетворить потребности тех, кто больше всего нуждается в наставлении; людей, и особенно молодых людей во всех образованных сообществах, которые, будучи пропитаны духом философских спекуляций и более или менее полно обученные принципам современной науки, были приведены под влиянием определенных знаменитых имен к принятию мнений, которые мешают им серьезно рассматривать любой теологический вопрос, и к тому, чтобы относиться ко всему предмету религии с безразличием или презрением, как к тому, что лежит за пределами возможного диапазона науки — единственной законной области человеческой мысли. В таких случаях (а они не являются ни редкими, ни маловажными) может быть полезным и даже необходимым нейтрализовать те неблагоприятные предположения или «предвзятые мнения», которые мешают им рассматривать доказательства, к которым апеллирует теизм, и пересмотреть различные теории, из которых они проистекают, чтобы показать, что они не дают веских оснований для отбрасывания предмета и не дают оснований утверждать, что он не пригоден для доказательства. Правда, мы должны в конечном итоге полагаться при установлении наших основных положений на тот корпус естественных и исторических свидетельств, который мало, если вообще зависит, от каких-либо теорий философской спекуляции или даже от каких-либо открытий физической науки; но столь же верно и то, что доказательство, каким бы убедительным оно ни было само по себе, не может вызвать убеждения, если его не изучить и не взвесить беспристрастно; и если в существующем состоянии общественного мнения есть что-то, что заставляет людей относиться ко всему предмету с безразличием или подозрением, воспринимать его как проблему, неразрешимую человеческими способностями, и относиться к теологии как к пустой фантазии или сну наяву, то было бы, безусловно, хорошо изучить основания таких мнений, разоблачить их ошибочность, чтобы противодействовать их влиянию, и опровергнуть те теории, которые мешают людям судить о доказательствах так, как они судили бы о любой другой теме индуктивного исследования. Принимая этот курс, мы лишь следуем по стопам глубокого автора «Аналогии», который, обнаружив, сам не зная как, что «многими лицами принимается как должное, что христианство даже не является предметом исследования», поставил своей первой задачей доказать, «что, однако, не столь очевидно, что в нем ничего нет»; — это предварительное доказательство было призвано нейтрализовать возражения и освободить предмет от всех неблагоприятных предположений, чтобы судить о нем по его собственным и независимым достоинствам. Мы подражаем также примеру другого проницательного писателя по родственной теме, который считал, что «апологеты уделяли слишком мало внимания предрассудкам своих оппонентов и были слишком уверены в достижении своей цели сразу же посредством ошеломляющего изложения прямых доказательств, забывая, что влияние предрассудков делает человеческий разум почти недоступным как для доказательств, так и для аргументов».

Если этот метод когда-либо был необходим или целесообразен, то в нынешнюю эпоху он особенно актуален. В обществе витают мнения, которые даже высказываются людьми с высокой философской репутацией, формально исключающие теологию из области человеческой мысли и представляющие ее как совершенно недоступную для человеческих способностей. Они сводятся к отрицанию не только ее истины, но и самой ее возможности. Они помещают ее среди снов прошлого — наряду с баснями о джиннах, глупостями алхимии или призраками астрологии. Они недвусмысленно намекают не только на то, что католицизм изжил себя, а само христианство мертво или умирает, но и на то, что теология любого рода, даже самая простая и чистая форма теизма, должна вскоре исчезнуть с лица земли. Признавая, что религиозный элемент был неизбежно развит в младенчестве вида и что его влияние было одновременно неизбежным и благотворным в период несовершеннолетия мира, когда он был временно помещен «под опеку наставников и управителей», они провозглашают, что человечество переросло одежды, которые подходили ему в более ранние времена, и что теперь оно должно «отбросить детское». Что такие настроения были публично высказаны, что они были провозглашены как научные результаты спекулятивной мысли и что они получили широкое распространение как в средствах философской дискуссии, так и в популярной литературе, будет доказано свидетельствами, столь же печальными, сколь и убедительными, в последующих главах; тем временем мы ссылаемся на них лишь с целью показать, что, поскольку их влияние преобладает, они должны неизбежно стремиться, если им не противопоставить какое-либо эффективное противоядие, породить такой предрассудок против всей системы теологии, будь то естественной или откровения, который можно ожидать, особенно в случае молодых, неопытных и пылких умов, помешает им вообще заниматься этим предметом или изучать с серьезным и беспристрастным интересом любой вид или объем доказательств, которые могут быть приведены в отношении него. По этой причине мы предлагаем пересмотреть различные теории или системы, которые можно назвать воплощающими и демонстрирующими эти преобладающие тенденции, встретить наших оппонентов на их собственной избранной почве и подвергнуть их любимые спекуляции строгому и тщательному анализу; и это не с целью доказательства нашей фундаментальной позиции, ибо она должна опираться на свои собственные и независимые доказательства, а просто с целью нейтрализации неблагоприятных предположений, которые мешают многим рассматривать ее претензии, и доказательства того, что это предмет, который требует и заслуживает их серьезного и постоянного внимания.

Взглянув всесторонне на европейскую науку и литературу за последнее полустолетие, мы можем различить великие течения или главные тенденции спекулятивной мысли, поскольку они касаются доказательств и доктрин религии, в нескольких различных, но тесно связанных системах мнений, которые, рассматриваемые по отдельности или коллективно, должны оказывать, пропорционально их распространенности, мощное влияние на стороне атеизма. Эти системы можно разделить в целом на два великих класса, в зависимости от того, относятся ли они к сущности или к доказательствам теизма, к истинам, которые он включает, или к доказательствам, к которым он апеллирует. Период между первой и второй французскими революциями можно рассматривать как время, в течение которого теории, к которым мы обращаемся, постепенно развивались и в конечном итоге консолидировались в своих существующих формах. Зародыш каждой из них мог существовать и раньше, и следы их можно обнаружить в литературе древнего мира и даже в писаниях средневековья; более того, было бы не слишком смело утверждать, что в системах восточного суеверия и в школах греческого скептицизма некоторые из них преподавались в ранние времена более полно, чем они преподавались до сих пор в современной Европе, и что недавние попытки реконструировать и воспроизвести их в форме, адаптированной к нынешней стадии цивилизации, были бедными и скудными по сравнению с теми более древними усилиями непросвещенного разума. Какая современная система скептицизма может соперничать с системой Секста Эмпирика? Какой кодекс пантеизма, французский или немецкий, можно назвать равным мистическим снам школы Веданты? Какая безбожная теория естественного закона может конкурировать с эпикурейской философией, как она проиллюстрирована в поэзии Лукреция? Ошибки этих древних систем были возрождены даже посреди света девятнадцатого века и преобладают в такой степени, что это может показаться оправдывающим опасение, часто высказываемое на континенте в последние годы, о восстановлении своего рода полуязычества в современной Европе; и поэтому для защиты чистого теизма все еще необходимо пересмотреть те древние формы заблуждений, которые вновь появились на сцене после того, как можно было предположить, что они исчезли навсегда. Ибо само упорство, с которым они цепляются за человеческий разум, и их постоянное повторение с интервалами на протяжении всего хода мировой истории показывают, что должно быть что-то в потребностях, или, по крайней мере, в слабостях нашей природы, что побуждает людей терпеть и даже принимать их. Но главная опасность, как мы полагаем, заключается в тех новых, или, по крайней мере, вновь организованных теориях, которые только недавно получили свое полное развитие в индуктивных и научных занятиях, составляющих особую славу современных времен; и которые, начавшись с эпохи Бэкона и Декарта и постепенно созревая благодаря Ньютону, Лейбницу и их преемникам, в конечном итоге привели к построению прочного здания науки. Для теизма нет опасности в науке, поскольку она истинна, ибо всякая истина самосогласована и гармонична; но может быть много опасности в использовании, которое из нее извлекается, или в духе, в котором она применяется. В руках Бэкона, Ньютона и Бойля доктрина естественных законов рассматривалась как союзник, а не как антагонист теологии; в руках Конта она становится оправданием атеизма; и даже в руках Комба — аргументом против особого провидения и эффективности молитвы. Здесь опасность тем больше, именно из-за признанной истины и практической ценности индуктивной философии; ибо ее достоверность так хорошо установлена, а ее многообразное использование так широко оценено, что если она станет рассматриваться как несовместимая с признанием Бога и религии, общество вскоре окажется на грани всеобщего атеизма. И это тот страшный исход, к которому явно стремятся более недавние школы спекуляции. Первая французская революция была вызвана трудами людей, которые боролись против христианства, по крайней мере, внешне, под знаменем деизма или естественной религии; вторая революция была завершена под эгидой не деистической, а атеистической философии. Школа Вольтера и Руссо уступила место школе Конта и Леру. Разница между ними указывает на быстрое и тревожное продвижение. Это может быть не очевидно на первый взгляд или при поверхностном обзоре; но это станет очевидным для любого, кто сравнит две французские энциклопедии, которые можно рассматривать как выразителей господствующей философии двух великих революционных эпох. Первая, «Энциклопедия» Д'Аламбера, Вольтера и Дидро, стремилась очернить и искоренить христианство, в то же время часто отдавая дань уважения естественной теологии; вторая, «Новая энциклопедия» Пьера Леру и его соавторов, провозглашает обожествление человечества и низложение Бога!

СНОСКИ:

[1] Епископ Батлер, «Аналогия», Предисловие, стр. II.

[2] Доктор Инглис, «Оправдание христианской веры», стр. VI.

СОВРЕМЕННЫЙ АТЕИЗМ.

ГЛАВА I.

ОБЩИЙ ВЗГЛЯД НА АТЕИЗМ.

Прежде чем приступать к подробному обсуждению теорий, к которым он апеллирует, может быть полезно предложить некоторые общие размышления об атеизме как таковом, его родовой природе и специфических разновидностях, его причинах и источниках, будь то постоянных или случайных, а также о его моральном и социальном влиянии, как это проиллюстрировано как личным опытом, так и общественной историей.

Под атеизмом мы понимаем любую систему мнений, которая заставляет людей либо сомневаться, либо отрицать существование, провидение и управление живого, личного и святого Бога как Творца и Господа мира. В своем практическом аспекте это то состояние ума, которое побуждает их забывать, отрекаться или не повиноваться Ему.

Однако в самом начале мы сталкиваемся с предварительным вопросом: является ли атеизм реальной или даже возможной вещью? — вопрос, который обычно обсуждался богословами под заголовком «an dentur Athei?» [2] и который недавно был возрожден сильными протестами некоторых философских писателей, отрицающих не только существование, но и саму возможность атеизма. В этом пункте политика, которой придерживались неверующие, была широко различной в разное время. В некоторых случаях они стремились преувеличить число атеистов, объявляя своими сторонниками или союзниками подавляющее большинство интеллектуальных классов, а также целые племена или народы варваров, чтобы внушить общественному сознанию убеждение, что вера в Бога не является ни естественной, ни универсальной; в другое время они стремились смягчить предрассудки, которые редко не вызывает открытый атеизм, отказываясь от многого, что им приписывалось, исповедуя своего рода мистическое благоговение перед Духом Природы и отрицая, что их спекуляции подразумевают неверие в Бога. Следуя этим противоположным курсам в разное время, они руководствовались политическим вниманием к требованиям своего жалкого дела и попеременно принимали то один, то другой, в зависимости от того, что могло показаться в существующих обстоятельствах более целесообразным — бросить вызов общественному мнению или примириться с ним. Поэтому каждый просвещенный защитник христианского теизма обязан проявлять благоразумную осмотрительность в обращении с этой темой и в равной степени остерегаться опасности либо преувеличения масштабов, либо ослепления перед существованием зла. И нетрудно обнаружить безопасный средний путь между противоположными крайностями: необходимо лишь определить, в первую очередь, что мы подразумеваем, когда говорим о теизме или атеизме соответственно, а затем установить, во-вторых, какие, если таковые имеются, стороны исповедуют принципы, которые должны справедливо служить для связи их с одной системой или с другой. Ясное представление о радикальном принципе или сущностной природе атеизма является обязательным; ибо без этого мы будем подвержены, с одной стороны, риску приписывания атеизма многим, кто не несет за него справедливой ответственности — ошибка, которой следует наиболее тщательно избегать; [3] и в равной степени подвержены, с другой стороны, опасности упущения из виду широкой пропасти, которая отделяет религию от нерелигиозности, а теизм от атеизма. Существует много места для проявления как христианской искренности, так и критической проницательности при формировании нашей оценки характеров людей на основе мнений, которых они придерживаются, когда эти мнения относятся не к жизненно важным истинам религии, а к сопутствующим темам, более или менее прямо связанным с ними. При рассмотрении этого предмета исключительно важно правильно различать системы, которые являются существенно и открыто атеистическими, и те частные мнения по родственным темам, которые иногда применялись в поддержку атеизма, но которые, тем не менее, могут удерживаться некоторыми «salvâ fide» и без сознательного, тем более открытого неверия. И поэтому Буддеус и другие богословы тщательно различали радикальные принципы или основания атеизма и те мнения, которые часто, но не неизменно, связаны с ним. [4]

Но столь же или даже более опасно, с другой стороны, признавать простое номинальное признание Бога достаточным опровержением атеизма, не спрашивая, какое представление имеется о Его природе и совершенствах; мыслится ли Он как отличный от Природы или идентичный ей; как живое, личное и разумное Существо, отличное от вселенной, или как простая сумма существующих вещей; как свободный Творец и Моральный Правитель или как слепая Судьба и неумолимый Рок. Это жизненно важные вопросы, и их нельзя избежать без серьезного ущерба для дела религии. Нескольких примеров будет достаточно, чтобы доказать наше утверждение. М. Кузен утверждает, что атеизм невозможен, и не приводит никакой другой причины для своего убеждения, кроме этой — что существование Бога неизбежно подразумевается в каждом утверждении и может быть логически выведено из предпосылок, от которых зависит это утверждение. [5] Его рассуждение, возможно, вполне убедительно с точки зрения логики, поскольку это попытка показать, что существование Бога должно быть выведено из сознания мысли; но его нельзя считать убедительным по существу дела, что в мире нет атеизма, если не может быть далее показано, что все люди знают и признают Его существование как истину, вовлеченную в их сознательный опыт и выводимую из него. Тем не менее он не колеблясь утверждает, что «каждая мысль подразумевает спонтанную веру в Бога»; более того, он идет дальше и добавляет, что даже когда мудрец «отрицает существование Бога, все же его слова подразумевают идею Бога, и что вера в Бога остается бессознательно на дне его сердца». Конечно, отрицание или сомнение в существовании Бога равносильно атеизму, как бы этот атеизм ни был несовместим с естественными законами мышления или законным осуществлением речи.

Тем не менее смелый парадокс Кузена не был ни оригинальным открытием, ни беспрецедентным заблуждением. Ему учили в другой форме, но с равной уверенностью, несколько писателей, принадлежавших к эпохе первой французской революции. Так, Гельвеций в своей работе «О человеке» прямо говорит: «Нет человека разумного, который не признавал бы активную силу в Природе; следовательно, нет атеиста. Не атеист тот, кто говорит, что движение есть Бог; потому что, по сути, движение непостижимо, так как у нас нет ясного представления о нем, поскольку оно проявляется только через свои эффекты, и потому что им все совершается во вселенной. Не атеист тот, кто говорит, напротив, что движение не есть Бог, потому что движение — это не бытие, а способ бытия. Не атеисты те, кто утверждает, что движение существенно для материи, и рассматривает его как невидимую и движущую силу, которая распространяется через все ее части», «как универсальную душу материи и божество, которое одно проникает в ее субстанцию. Являются ли философы этого последнего мнения атеистами? Нет; они в равной степени признают неизвестную силу во вселенной. Являются ли атеистами даже те, у кого нет идей о Боге? Нет; потому что тогда все люди были бы таковыми, ибо ни у кого нет ясного представления о Божестве». [6]

Более недавний писатель, аббат Ламенне, столь же откровенен, и во многом по тем же причинам: «Сам атеист имеет свое собственное понятие о Боге, только он переносит его с Творца на творение; он приписывает конечному, относительному и случайному бытию свойства необходимого Бытия; он смешивает работу с мастером. Материя, будучи, по его мнению, вечной, наделена определенными примитивными, неизменными свойствами, которые, имея свое собственное основание в самих себе, сами являются причинами всех последующих явлений»; и «мало важно, отвергает ли он имя Бога или нет», или «имеет ли он или не имеет явного знания о Нем»; он не может не признать вечную Первопричину. [7] И так целое множество пантеистических спиритуалистов будет с негодованием отвергать обвинение в атеизме и даже пытаться оправдать самого Спинозу от этого гнусного обвинения. [8] Более того, некоторые из самых грубых материалистов, такие как Аткинсон и Мартино, хотя они прямо отрицают существование живого личного Бога, будут утверждать, что пантеизм — это не атеизм. [9] Теперь, несомненно, если под теизмом мы понимаем не более чем признание активной силы в природе — такой силы, которая может или не может быть отождествлена с движением и которая может быть обозначена безразлично как Божество или как Душа мира, — возможность атеизма может быть эффективно исключена; но это лишь служит для того, чтобы показать обязательную необходимость правильного определения терминов, которые используются в этой дискуссии, поскольку совершенно очевидно, что они не используются в одном и том же смысле спорящими сторонами, и что, следовательно, спорщики спорят не об одном и том же. Ибо пантеизм, какую бы форму он ни принимал и какой бы язык ни принимал, может рассматриваться не иначе как система атеизма всеми, кто имеет хоть какое-то определенное представление о том, что имеется в виду, когда мы либо утверждаем, либо отрицаем существование и управление живого, разумного, личного Бога.

Поскольку атеизм проявился в нескольких различных формах, необходимо рассмотреть как его родовую природу, так и его специфические разновидности. Его можно определить, в общем, как то состояние ума, которое включает либо отрицание, либо сомнение в существовании и управлении Бога как всесовершенного Существа, отличного от созданной вселенной; или которое ведет к привычному забвению и преднамеренному пренебрежению Его притязаниями как нашего Творца, Хранителя и Господа. Это состояние ума, проявляется ли оно в словах или в действиях, содержит в себе сущность атеизма, и оно признается в Писании, в каждом из своих двух аспектов, как зло, одинаково естественное и распространенное. Слова Псалмопевца: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога», [10] интерпретируются ли они как выражение мнения или желания, указывают в любом случае на существование того состояния ума, которое было только что описано и которое может привести либо к практическому, либо к спекулятивному атеизму, в зависимости от темперамента отдельных умов и влияний, которые на них оказываются. Тот же вдохновенный писатель сказал, [11] что «Нечестивый по гордости лица своего не ищет Бога; нет Бога во всех помыслах его»; — «Он сказал в сердце своем: Бог забыл; Он закрыл лицо Свое; Он никогда не увидит этого». — «Почему нечестивый презирает Бога? он сказал в сердце своем: Ты не взыщешь». И эти слова представляют собой графическое изображение того состояния ума, в котором случайные мысли о Боге нейтрализуются привычным неверием, а предупреждения совести заглушаются отрицанием верховного морального управления. Точно так же, когда апостол говорит ефесским новообращенным, что одно время «они были без Бога в мире», [12] а галатам, что «когда они не знали Бога, они служили тем, которые по природе не боги»; когда он далее говорит о некоторых как о «любящих удовольствия более, нежели Бога», как об «имеющих вид благочестия, но отрицающих силу его», как о «проповедующих, что знают Бога, но делами отрекающихся от Него»; [13] — во всех этих утверждениях мы видим родовую природу того безбожия, которое прилипает как застарелая болезнь к нашей падшей природе и которое, проявляется ли оно только в форме практического неверия и привычного забвения или принимает более дерзкий аспект открытого неверия, содержит в себе сущность атеизма.

Хотя такова его родовая природа, мы должны далее различать его специфические разновидности; ибо он не всегда носит один и тот же аспект или основывается на одних и тех же основаниях. Его можно разделить, прежде всего, на спекулятивный и практический атеизм: первый подразумевает отрицание или сомнение в существовании и управлении Бога, либо открыто провозглашаемое, либо тайно лелеемое; в то время как последний вполне совместим с номинальным религиозным исповеданием и состоит в привычном забвении Бога и обязанностей, которые возникают из Его отношения к нам как Его творений и подданных. Спекулятивный атеизм сравнительно редок; практический атеизм широко распространен и может быть справедливо рассматриваться как великий родительский грех, универсальная характеристика падшего человечества. [14] Это не атеизм в исповедании, это атеизм на практике. Те, кто несет за него ответственность, могут «проповедовать, что знают Бога, но делами отрекаются от Него». Как отличающийся от теоретического или спекулятивного атеизма, он справедливо называется безбожием. Он не обязательно подразумевает ни отрицание, ни сомнение в существовании или управлении Бога, но состоит главным образом в забвении Его характера и притязаний. Спекулятивный атеизм всегда подразумевает привычное безбожие; но последнее может существовать там, где первое никогда не было принято и даже было открыто и искренне отвергнуто. Тем не менее такова связь между ними, что спекулятивный атеизм неизменно предполагает и увековечивает практическое безбожие; и что последнее также имеет тенденцию порождать первое, поскольку привычное пренебрежение Богом в практическом поведении жизни указывает на состояние ума, в котором люди особенно подвержены соблазнам неверия и склонны поддаваться им, особенно в сезоны революционного возбуждения или преобладающего эпидемического неверия. Было бы неправильно причислять каждого безбожного человека к исповедующим или даже сознательным атеистам, ибо он, возможно, никогда не отрицал и даже не сомневался в существовании и управлении Бога; однако было бы столь же неправильно представлять или относиться к нему как к истинно верующему, поскольку он показывает, что, практически, «Бога нет во всех его помыслах»; и отсюда необходимость нашего первого различия между теоретическим или спекулятивным и практическим или привычным атеизмом.

Спекулятивный атеизм, опять же, является либо догматическим, либо скептическим. Он догматичен, когда сводится к утверждению либо того, что Бога нет, либо того, что вопрос о Его существовании неизбежно неразрешим человеческими способностями. Атеизм отличают от антитеизма; и предполагалось, что первый подразумевает лишь непризнание Бога, в то время как второй утверждает Его несуществование. Это различие основано на разнице между неверием и безверием; [15] и его обоснованность признается постольку, поскольку оно различает лишь догматический и скептический атеизм. Но антитеизм поддерживается, в строжайшем смысле этого термина, там, где утверждается либо то, что Бога нет, либо то, что существование Верховного Существа не может ни при каких обстоятельствах стать объектом человеческого знания. В каждой из этих форм атеизм догматичен; он отрицает существование Бога или отрицает возможность Его познания. Но существует также скептический атеизм, который не утверждает абсолютно ни того, что Бога нет, ни того, что знание о Боге неизбежно исключается ограничениями человеческого разума, но довольствуется тем, что говорит «non liquet» — т.е. отрицанием достаточности доказательств. Он отвечает на каждый призыв к этим доказательствам тем, что, как бы удовлетворительны они ни были для умов некоторых, они не несут убеждения умам всех, и что по этой причине их можно справедливо рассматривать как сомнительные или неубедительные. Эти две формы атеизма — догматическая и скептическая — широко отличаются друг от друга; они покоятся на различных основаниях, и поэтому их необходимо обсуждать отдельно, каждую по ее собственным и независимым достоинствам. Догматический атеист не чувствует силы в аргументах, которые направлены лишь против его скептического союзника; ибо, сильный в своей собственной позиции и уверенный в своей способности поддерживать ее, он не осознает никакого спекулятивного сомнения и смело утверждает то, во что без колебаний верит. Скептический атеист, опять же, не чувствует силы в аргументах, которые направлены против догматической системы, подобной той, от которой он полностью отрекается; он в равной степени не желает утверждать ни то, что есть, ни то, что нет Бога: он находит убежище в сомнении и отказывается как утверждать, так и отрицать; его единственное оправдание — отсутствие или слабость доказательств с любой стороны. Из этого радикального различия между двумя формами спекулятивного атеизма возникает необходимость обсуждения каждой из них по ее достоинствам; и все же, хотя теоретически их можно легко различить, обнаружится, что практически они часто соединены, поскольку один и тот же ум часто колеблется между ними и меняет свою почву, прибегая попеременно то к одной, то к другой, в зависимости от требований аргумента. Атакуйте догматического атеиста неопровержимым утверждением Джона Фостера, что потребовалось бы не что иное, как всеведение, чтобы оправдать отрицание Бога, и он, вероятно, уступит ему настолько, чтобы признать, что не может доказать свой отрицательный вывод, но добавит, что не обязан этого делать, и что все, что можно разумно требовать от него, — это показать, что доказательства, приведенные на противоположной стороне, недостаточны для установления Божественного существования, или что явления, которые поставляют эти доказательства, могут быть так же или более удовлетворительно объяснены каким-то другим способом. Атакуйте, точно так же, скептического атеиста самоочевидной истиной, что даже на его собственных принципах он не имеет права предполагать или действовать на основе предположения, что Бога нет, поскольку результатом его рассуждений является лишь сомнение, и такое сомнение, которое подразумевает, что может быть Творец, Правитель и Судья, он, вероятно, уступит ему настолько, чтобы признать, что это единственный логический результат его системы, но добавит, что там, где нет убедительных доказательств с любой стороны, не может быть морального обязательства к религиозной жизни и нет вины в жизни «без Бога в мире». Обнаружится также, что, какими бы различными ни казались эти две формы спекулятивного атеизма, все же их часто заставляли покоиться на общей почве, и одни и те же аргументы приводились в поддержку обеих. Так, доктрина материализма, теория развития и система естественных законов — все они применялись догматическим атеистом для оправдания своего отрицания существования и управления Бога на том основании, что все явления Природы могут быть объяснены без предположения о Верховном Разуме; в то время как те же самые доктрины или теории применялись также скептическим атеистом для оправдания не его отрицания, а его сомнения, и для оправдания его вердикта «non liquet» по приведенным доказательствам. И поскольку одни и те же аргументы часто используются обеими сторонами в поддержку своих соответствующих взглядов, так они используют, по большей части, одни и те же возражения при нападении на дело теизма; до такой степени, что было бы невозможно, и даже если бы это было возможно, было бы излишним пытаться формально опровергнуть любую из них, не обсудив те более общие принципы, которые применимы к обеим. По этой причине мы предлагаем рассмотреть в дальнейшем различные теории, которые применялись в поддержку как догматического, так и скептического атеизма, чтобы проиллюстрировать основания, общие для обоих, в то же время рассматривая также отличительные особенности двух систем, и более конкретно основания религиозного скептицизма.

Помимо радикального различия между догматическим и скептическим атеизмом, мы должны рассмотреть разницу между четырьмя великими ведущими системами, которые применялись для объяснения существующего порядка Природы без признания живого, разумного, личного Бога. Существует много специфических разновидностей атеизма; но, в конечном счете, их можно свести к четырем классам. Первая система предполагает и утверждает вечное существование Космоса; то есть нынешнего порядка Природы, со всеми его законами и процессами, его племенами и расами, будь то растительной или животной жизни; и утверждает, что мир, как он сейчас устроен, никогда не имел начала и что он никогда не будет иметь конца. Это называлось аристотелевской гипотезой, потому что Аристотель, хотя он говорил о Верховном Разуме или Разуме, поддерживал не только вечность материи, но и вечность «субстанциальных форм и качеств».

Вторая система утверждает не вечное существование Космоса — ибо начало существующего порядка Природы признается сравнительно недавним, — а вечное существование Материи и Движения; и пытается объяснить происхождение мира и рас, которыми он населен, либо приписывая его, вместе с Эпикуром, случайному стечению атомов, либо, вместе с более современными спекулянтами, закону прогрессивного развития. Это называлось эпикурейской гипотезой, потому что Эпикур, номинально допуская существование Бога, отрицал сотворение мира и приписывал его происхождение атомам, предположительно наделенным движением или определенными присущими свойствами и силами, и бывшими самосущими и вечными.

Третья система утверждает сосуществование и совечность Бога и Мира; и, хотя она допускает различие между ними, представляет их как столь тесно и неизбежно соединенные, что Бога можно рассматривать только как Душу Мира — превосходящую материю, как душа превосходит тело, но не предшествующую ей и не независимую от нее, и подчиненную, как и сама материя, законам необходимости и судьбы. Это называлось стоической системой; поскольку стоики, несмотря на все свои возвышенные моральные спекуляции и частое признание Бога, учили, что Бог поддерживает то же отношение к Миру, что и душа человека к его телу.

Четвертая система отрицает различие между Богом и Миром и утверждает, что все есть Бог, и Бог есть все; что во Вселенной существует только одна субстанция, из которой все существующие существа являются лишь столькими же способами или проявлениями; что эти существа происходят из этой одной субстанции не путем творения, а путем эманации; что когда они исчезают, они не уничтожаются, а реабсорбируются; и что, таким образом, через бесконечные циклы изменений, воспроизводства и распада, это одно и то же вечное существо, которое постоянно модифицируется и проявляется. Это называлось пантеистической гипотезой, и она проиллюстрирована в широком масштабе в спекуляциях браминов в Индии, а в Европе — в спекуляциях Спинозы и его многочисленных последователей.

Если это правильный анализ спекулятивного атеизма, поскольку он принимает позитивную или догматическую форму, нам остается только соединить с ним специфические характеристики того, что является лишь скептическим, и мы получим всесторонний взгляд на весь предмет, который может служить полезным руководством при выборе и рассмотрении тем, которые требуют нашего главного внимания при проведении этого исследования.

Необходимо, однако, при обсуждении этого предмета иметь в виду, что существует большая разница между системами атеизма, такими как мы кратко описали, и определенными доктринами, которые иногда связывались с ним или даже применялись в его поддержку или оправдание. Эти доктрины могли быть связаны исторически с провозглашением и защитой атеистических взглядов; они могут даже казаться имеющими тенденцию, неблагоприятную для доказательств или истин христианского теизма; но их нельзя по этой причине суммарно характеризовать как атеистические, и тех, кто когда-либо поддерживал их, нельзя немедленно причислять к открытым неверующим. [16] Доктрина философской необходимости, которая в руках Джонатана Эдвардса применялась, последовательно или иначе, в иллюстрации и защите христианской истины, стала в руках Коллинза и Годвина соратником и союзником антихристианского заблуждения; доктрина естественной смертности души, которая в руках Додвелла применялась, последовательно или иначе, для оправдания особых привилегий христианского Завета, часто применялась неверующими как оружие нападения на фундаментальные статьи самой естественной религии; доктрина материализма, которая в руках Пристли поддерживалась, последовательно или иначе, в связи с открытой верой в Бога как Творца и Правителя мира, стала в руках барона Гольбаха и его соратников краеугольным камнем атеистической «Системы Природы»; доктрина «естественных законов», которая в руках епископа Батлера так мощно применяется в доказательство системы Божественного управления, стала в руках г-на Комба правдоподобным предлогом для отрицания особого провидения и эффективности молитвы; и тот простой факт, что эти доктрины применялись для таких различных и даже противоположных целей, является достаточным доказательством того, что они по своей природе не являются существенно атеистическими и что их следует тщательно отличать от систем, с которыми они иногда связывались. Мы не имеем права отождествлять их с атеизмом в случае тех, кем атеизм прямо отвергается; и все же может существовать такая очевидная связь между ними и такая тенденция в человеческом уме переходить от одного к другому, что может дать достаточное основание для изучения этих родственных доктрин, каждой по ее собственным достоинствам, для определения смысла, в котором их следует понимать по отдельности, для оценки доказательств, которые могут быть приведены за или против них индивидуально, и для показа того, каким образом и в какой степени они могут иметь законное отношение к основаниям нашей теистической веры. По этой причине мы рассмотрим не только несколько систем открытого атеизма, но и различные теории, не обязательно атеистические, которые применялись для поддержки и защиты атеизма и которые имеют тенденцию, будучи так примененными, вызывать нерелигиозное состояние ума.

Причины и источники атеизма можно легко отличить от оснований, на которых он строится. В нынешнем состоянии человеческой природы существует постоянная причина, которая вполне достаточна для объяснения этого вида неверия, несмотря на все доказательства, которые Природа предоставляет о бытии, совершенствах и провидении Бога. Наш Господь объяснил в одном предложении всю философию неверия, когда сказал, что «люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы; ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его». Ни один мыслящий человек не может серьезно размышлять о своем собственном сознательном опыте, не обнаружив в расстроенном состоянии своей моральной природы причину, которая достаточно объясняет его естественную неприязнь к Богу; он находит там доказательство, которое не может ни упустить из виду, ни отрицать, своей собственной личной низости и вины; он самоосужден и самоосужден судом своей собственной совести; он вспоминает с раскаянием и стыдом многие случаи фактического прегрешения, в которых он сопротивлялся диктату разума и предал себя господству злых страстей; и когда, с этими убеждениями и чувствами, его просят представить Бога как живое, личное Существо, вездесущее, созерцающее злое и доброе, чьи «очи как пламень огненный» и могут различить «самые мысли и намерения сердца»; когда он представляет себе такое Существо как своего Законодателя, Правителя и Судью, как Того, Кто требует поклонения сердца и послушания жизни и Кто имеет силу обеспечить Свои законные притязания санкциями награды и наказания, он будет чувствовать, в первую очередь, инстинктивную склонность отпрянуть от созерцания Его характера и сильное желание отрицать, или, по крайней мере, забыть, Его притязания; и именно в той мере, в какой идея Бога становится более яркой или чаще представляется его уму, она становится тем более невыносимой, до такой степени, что он будет искушаем либо изгнать предмет совсем из своих мыслей, либо, если он не сможет преуспеть в этом, изменить и модифицировать свой взгляд на Божественный характер, чтобы привести его в соответствие со своими собственными желаниями и получить некоторое облегчение от страхов и предчувствий, которые в противном случае пробудили бы его в его уме. Если он преуспеет в этой попытке, он впадет в одно или другое из двух противоположных состояний ума, которые, как бы они ни казались различными, тем не менее проистекают из одного и того же скрытого источника — состояния безопасности или состояния рабства. В первом он либо забывает Бога совсем — «Бога нет во всех его помыслах»; либо он представляет Его как «подобного себе», снисходительного к греху и не строгого, чтобы замечать, и не справедливого, чтобы наказывать его: в последнем он либо «вспоминает Бога и смущается», либо, если он хочет смягчить раскаяние и предчувствия неспокойной совести, он прибегает к покаянию и умерщвлению, к болезненным жертвам и ритуальным обрядам, в надежде, что ими он сможет умилостивить оскорбленное Божество. В одном случае конфликт заканчивается практическим атеизмом, в другом — жалким суеверием. И эти два, атеизм и суеверие, как бы они ни казались различными и даже противоположными, на самом деле являются отпрысками одного и того же испорченного корня — «лукавого сердца неверия, которое отступает от живого Бога». В случае подавляющего большинства человечества, которые мало склонны к спекулятивному исследованию или к серьезной мысли любого рода, можно с уверенностью утверждать, что в отсутствие Откровения они неизбежно впадут в одну или другую из этих двух крайностей, или, скорее, что они будут попеременно колебаться между ними — в сезоны легкости и процветания живя «без Бога в мире», а в сезоны бедствия или опасности прибегая для облегчения к обрядам суеверного поклонения. Апостол описывает одновременно тайную причину и последовательные шаги этого печального вырождения, когда, говоря о язычниках, он говорит, что «когда они знали Бога, не прославили Его как Бога, ни возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и помрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку». — «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму». [17] Тайной причиной всех этих зол была скрытая «вражда против Бога» — «они не заботились иметь Бога в разуме». Отсюда проистекала, в первую очередь, практическая привычка атеизма — «они не прославили Его как Бога, ни возблагодарили»; и отсюда проистекало, во вторую очередь, грубое суеверие политеистической веры и поклонения — «они изменили славу нетленного Бога в образ, подобный тленному человеку», — «они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки».

Однако, хотя практический атеизм и слепое суеверие являются двумя крайностями, между которыми разделено подавляющее большинство человечества, всегда существовали более вдумчивые и пытливые умы, стремившиеся проникнуть в тайны своего бытия и объяснить существующий порядок вещей. Они задавались вопросами и пытались ответить на них: что мы такое? каково наше происхождение? каково наше предназначение? Откуда взялось это грандиозное устройство Природы? Является ли оно самосущим и вечным? Или оно возникло в какой-то определенный момент времени? Если оно не вечно, то как оно было создано? Случайно или по замыслу? В силу неизбежного рока или спонтанной воли? Откуда порядок, пронизывающий его, и красота, которой оно украшено? Откуда, прежде всего, зло, моральное и физическое, которым оно обезображено и проклято? И в ответ на эти глубокие вопросы были изобретены различные теории для объяснения существующего порядка вещей, в то время как немало самых смелых мыслителей в отчаянии оставили эту тему и, считая ее неразрешимой проблемой, предались безрадостному мраку скептицизма. Рассматривая все эти домыслы и теории, мы должны помнить, что их авторы и сторонники, хотя и были более вдумчивыми и любознательными, чем большинство людей, были в равной степени подвержены тому же разлагающему влиянию — «лукавому сердцу неверия», — и что та же причина, которая породила практический атеизм у одних и низкое суеверие у других, могла также действовать, но более коварно, порождая умозрительное безбожие в умах тех, кто более склонен к отвлеченным философским изысканиям. Мы должны стремиться добраться до корня зла, если хотим предложить или применить действенное средство; мы не должны иметь дело только с симптомами, но должны искать и исследовать очаг болезни; и если это болезненное состояние нашей моральной природы, которое порождает страхи и предчувствия всякий раз, когда мы думаем о Боге, то никакое средство не будет эффективным, если оно не устранит наше недоверие, подозрительность и ревность; и никакой довод, каким бы убедительным он ни был, не будет иметь практической силы, если он не представит Бога в таком свете, чтобы сделать Его объектом уверенности, доверия и любви. Чрезвычайно важно, чтобы эта фундаментальная истина постоянно находилась в поле зрения; ибо, как болезненное состояние нашей моральной природы является первоначальным источником как практического атеизма, так и народного суеверия, так оно является и плодовитым родителем умозрительного безбожия во всех его проявлениях: и до тех пор, пока лекарство не будет применено к корню болезни, атеист, если его заставят отказаться от одной теории, лишь перейдет к другой, и, обойдя их все, скорее бросится в водоворот полного и безнадежного скептицизма, чем признает Бога, которого он не может любить, и Судью, которого он не может не страшиться. Только христианство может предложить действенное средство, и это такое средство, которое способно исцелить как привычное нечестие, так и низкое суеверие, и умозрительное безбожие, которые все произошли из одного и того же плодовитого источника. Оно представляет такой взгляд на характер и волю Бога, который может избавить нас от страхов и предчувствий вины и, открывая божественный метод примирения, может поставить нас в положение, наиболее благоприятное для спокойного и беспристрастного рассмотрения естественных свидетельств в пользу Его Бытия, Совершенств и Морального Правления.

Но хотя главная причина всякого атеизма — будь то практического или умозрительного, догматического или скептического — кроется в болезненном состоянии нашей собственной моральной природы, существуют и другие второстепенные причины, которые можно рассматривать либо как случайные поводы, либо как благовидные предлоги для этой формы неверия. Внутренние причины являются первичными и наиболее мощными; но существуют внешние влияния, которые взаимодействуют с ними и служат для их стимулирования и укрепления. Среди случайных поводов атеизма можно упомянуть неполноценное, из-за своей безрелигиозности, воспитание в раннем возрасте, влияние нечестивого примера и сквернословия, а также авторитет нескольких великих имен в литературе или науке, которые стали ассоциироваться с делом безбожия; а среди благовидных предлогов для атеизма можно упомянуть непоследовательность исповедующих веру, особенно духовенства, разделенное состояние религиозного мира, на что указывает множественность сект, горечь религиозных споров, предполагаемое противодействие Церкви прогрессу науки и расширению гражданских и религиозных свобод, а также грубые суеверия, которые были включены в само христианство в некоторых из старейших и наиболее могущественных государств Европы. Эти и подобные темы можно справедливо назвать «loci communes атеизма», и их часто используют в красноречивых декламациях или негодующих инвективах, чтобы произвести гораздо более глубокое впечатление, особенно на молодые и пылкие умы, чем их внутренний вес или реальная аргументативная ценность могут оправдать или объяснить. Авторы-безбожники не замедлили воспользоваться этими предлогами для неверия как в отношении естественной, так и в отношении откровения религии; и они искусно отождествляли религию с суеверием, а христианство с папизмом, как будто между ними нет последовательной или приемлемой середины. И, пожалуй, из всех случайных поводов или внешних побуждений к атеизму ничто не оказывало такого влияния на мыслящие умы, как широкое распространение суеверий; ибо никогда атеизм не был более распространен среди образованных классов в древние времена, чем в государствах Греции, чей гостеприимный Пантеон вмещал богов всех народов, а жители были «чрезвычайно склонны к идолопоклонству»; и нигде в наше время атеизм не провозглашался более открыто и не распространялся более ревностно, чем в тех странах Европы, которые наиболее полно подчинены суевериям папства. По выразительным словам Роберта Холла, «безбожие было взращено в стоячих болотах развращенного христианства».

Описав природу, доказав реальность и указав на постоянные и случайные причины атеизма, мы можем кратко коснуться его морального и социального влияния. По этому пункту были подняты три отдельных вопроса: во-первых, способствует ли атеизм личному счастью? во-вторых, совместим ли он с чистой моралью и добродетелью? и, в-третьих, согласуется ли он с общественным благополучием, авторитетом законов, безопасностью или комфортом общества? Рассматривая эти вопросы, необходимо помнить, что ни в одну эпоху и ни в одном регионе мира умозрительный атеизм не был всеобщим или даже настолько распространенным, чтобы продемонстрировать в широком масштабе полное развитие своих законных результатов. Он всегда был в меньшинстве и постоянно сдерживался, видоизменялся и контролировался преобладающими верованиями общества; и, были ли эти верования чисто религиозными или грубо суеверными, они оказывали мощное влияние, противодействуя врожденным тенденциям атеистических спекуляций. «Последствия атеизма», как справедливо замечает г-н Эстлин, «мы еще не ощутили в значительной степени, поскольку умственные привычки тех, кто придерживается его умозрительно, в целом сформировались до того, как они приняли свои нынешние принципы, под незаметным влиянием той религии, которую они теперь поносят». Возможно, наиболее близкое приближение к состоянию преобладающего атеизма, которое когда-либо демонстрировалось в истории мира, можно найти во Франции в эпоху первой Революции, когда христианство было публично отвергнуто, а богиня Разума заменена Богом Библии. Но то, что даже этот страшный всплеск нечестия не произошел из всеобщего распространения умозрительного атеизма среди основной массы народа; что в сердце общества все еще существовали некоторые зачатки религиозного чувства и определенные инстинктивные или традиционные верования, которые действовали как сдерживающий фактор даже во время этого сезона революционного безумия, достаточно доказывается реакцией, которая быстро произошла в общественном сознании и которая восстановила сам католицизм, словно по волшебству, к его привычному верховенству; в то время как антисоциальная тенденция атеизма, насколько он преобладал, была поразительно подтверждена тем фактом, что ведущие участники этой страшной драмы оказались вынуждены заботиться об общественной безопасности, восстанавливая по крайней мере формы религиозного поклонения, и признать, что «если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». «Истинный свет», — говорит красноречивый Роберт Холл, — «в котором следует рассматривать Французскую революцию, — это свет грандиозного эксперимента над человеческой природой». «Бог позволил провести это испытание. В одной стране, и притом в центре христианского мира, Откровение претерпело полное затмение, в то время как атеизм, исполняя на затемненной сцене свою странную и страшную трагедию, смешал первые элементы общества, объединил каждый возраст, ранг и пол в беспорядочных преследованиях и резне и потряс всю Европу до основания, чтобы нетленная память об этих событиях могла научить последние поколения человечества считать Религию столпом общества, оплотом наций, родителем социального порядка, который один имеет силу обуздать ярость страстей и обеспечить каждому его права; трудящимся — награду за их усердие, богатым — наслаждение их богатством, дворянам — сохранение их почестей, а принцам — стабильность их тронов».

В случае с отдельными лицами, придерживающимися атеистических взглядов, но живущими в среде христианского общества, полное влияние этих мнений не может быть ощутимо, а их последствия не могут быть полностью развиты в присутствии тех ограничений и сдержек, которые налагаются религиозными верованиями и обрядами других. Мы не можем оценить их влияние ни на личное счастье, ни на моральный характер, ни на социальное благополучие людей, не принимая во внимание это обстоятельство. Чтобы прийти хотя бы к терпимому приближению к правильному суждению, мы должны попытаться представить себе атеизм как повсеместно преобладающий в обществе, как освобожденный от всяких ограничений и свободный развиваться без всяких препятствий, как терпимый законом и санкционированный общественным мнением, и не встречающий противодействия со стороны каких-либо оставшихся форм домашнего благочестия или общественного богослужения, как царящий в каждом сердце и формирующий кредо каждого домохозяйства; и, таким образом, представляя его как застарелую, всеобщую эпидемию, мы должны затем спросить, возможно ли в таком случае общество и в какой степени можно ожидать, что распространение атеизма повлияет на мораль и благополучие человечества.

Был поднят вопрос, не может ли атеизм быть более благоприятным для личного счастья индивидов, чем религия; и некоторые, кто смешивал религию с суеверием, без колебаний ответили на этот вопрос утвердительно. Убеждение в том, что нет Бога, нет морального правления и нет состояния будущего воздаяния, если бы его можно было твердо и неизменно поддерживать, могло бы, как полагали, послужить облегчению ума от многих предчувствий и страхов, которые нарушают его покой, и, если бы оно не могло обеспечить полное счастье, могло бы действовать по крайней мере как опиат или седативное средство для беспокойной и неспокойной совести. По мнению Эпикура и Лукреция, спокойствие ума было главным практическим благом того неверия, которое они стремились внушить относительно доктрины Провидения и Бессмертия. Они часто утверждали, что страх порождает суеверие, а суеверие, в свою очередь, углубляет и увековечивает страх, из которого оно возникло; что умы людей неизбежно должны быть омрачены тревогой и мраком, пока они продолжают верить в моральное правление и будущее состояние; и что единственным верным и действенным противоядием от суеверного ужаса является дух философского неверия. Подобные взгляды постоянно повторяются на красноречивых, но декларативных страницах «Системы природы». Но предложенное средство кажется подверженным серьезным подозрениям, как такое, которое может быть совершенно бессильным или, в лучшем случае, чрезвычайно ненадежным; ибо, во-первых, страхи, которые, как предполагается, породили религию, должны были предшествовать ей и должны были возникнуть из какой-то естественной причины, которая будет продолжать действовать даже после того, как от религии отрекутся. Они возникают, по сути, неизбежно из нашего нынешнего состояния как зависимых, ответственных и смертных существ; и их нельзя ни предотвратить, ни вылечить простыми отрицаниями атеизма; мы можем быть подняты над их угнетающим влиянием только рациональной верой и обоснованным доверием к бытию и характеру Бога. Опять же, если отрицание Провидения и будущего состояния могло бы послужить, если бы оно было связано с полной уверенностью, для избавления нас от страха возмездия в будущем, оно должно в равной степени разрушить всякую надежду на бессмертие и свести нас к безрадостной перспективе уничтожения после смерти — перспективе, от которой душа человека инстинктивно отшатывается и которой вся его жизнь была бы отравлена в той же мере, в какой он становился более вдумчивым и рефлексирующим. Неверие может действовать как седативное средство от страха только в той мере, в какой оно является привычным, единообразным, не нарушаемым никакими внутренними сомнениями или кажущейся неопределенностью; но в случае с людьми, не совсем бездумными или бесчувственными, оно редко, если вообще когда-либо, обладает этим характером. Оно часто колеблется и всегда подвержено беспокойству из-за случайных убеждений, которые никакая бдительность не может предотвратить и никакая сила решимости подавить. Оно поддерживается только болезненной и постоянной борьбой, которая лишь плохо скрывается яростью его протестов и часто многозначительно указывается самим экстравагантным рвением. Добавьте к этому, что сам атеизм не дает никаких гарантий против будущих страданий. Он может отрицать Провидение здесь и суд в будущем, он может даже отрицать будущее состояние сознательного существования и искать убежища в надежде на уничтожение, чтобы избежать страшной перспективы возмездия; но он не может утверждать невозможность, он может только сомневаться в достоверности этих вещей; и в одной лишь их возможности достаточно, чтобы одновременно наложить обязательство серьезного исследования и вызвать глубочайшую тревогу, особенно в периоды скорби или опасности, которые пробуждают рефлексивную мысль. «Атеизм», — сказал проницательный, но скептически настроенный Бейль, — «не укрывает нас от страха вечных страданий». Но даже если бы это было так, какое влияние он оказал бы на наше нынешнее счастье? Не ограничил бы он наши наслаждения, сузив наши взгляды до узкого круга вещей видимых и временных? Не лишил бы он нас самых высоких надежд? Не подавил бы он наши высшие стремления, запретив созерцание благороднейшего Объекта мысли, Идеального Стандарта истины и совершенства, Моральной Славы Вселенной? Не уменьшил бы он удовольствие, которое мы получаем даже от земных объектов, и не усугубил бы горечь каждого испытания? Как жалко должно быть состояние тех, кто «гордится тем, что является порождением случая, влюблен в беспорядок во вселенной, чье счастье связано с верой в то, что нет свидетеля их замыслов, и кто чувствует себя спокойно только потому, что считает себя обитателями покинутого и осиротевшего мира!» «Никто в творении», — сказал Жан-Поль, — «не одинок так, как отрицатель Бога: он скорбит с осиротевшим сердцем, потерявшим своего великого Отца, у трупа Природы, который не движет и не скрепляет никакой Мировой Дух и который растет в своей могиле; и он скорбит у этого трупа, пока сам не рассыплется в прах. Весь мир лежит перед ним, как египетский Сфинкс из камня, наполовину засыпанный песком; и Все — это холодная железная маска бесформенной Вечности».

Но пагубное влияние атеизма на личное счастье станет более очевидным, если мы рассмотрим его тенденцию влиять на моральные пружины действия, от которых главным образом зависит счастье. Вопрос о том, совместим ли атеизм с моральной добродетелью или может ли атеист быть добродетельным человеком, является одним из тех, на которые можно ответить, только правильно различая разные смыслы одного и того же термина. В христианском смысле добродетели, который охватывает обязанности обеих скрижалей Закона и включает любовь к Богу, а также к человеку, ясно, что атеист не может считаться добродетельным, поскольку ему не хватает того, что провозглашается радикальным принципом послушания, самой сутью и содержанием истинной морали. Но в мирском смысле этого термина, как обозначающего приличное соблюдение относительных обязанностей, возможно, что он может быть настолько подвержен влиянию соображений благоразумия или политики, или даже определенных естественных инстинктов и привязанностей, что будет справедлив в своих делах, верен своему слову, вежлив в манерах и послушен законам. Но эта светская, благоразумная мораль столь же ненадежна в своем практическом влиянии, сколь и дефектна в своем радикальном принципе. Атеизм подрывает и разрушает само основание Этики. Единственный закон, который он может признать (если это можно назвать законом в каком-либо смысле, который не мыслится как выражение Высшей Воли), — это либо величайшее счастье индивида, либо величайшее счастье наибольшего числа людей; но, принимает ли он форму фелицитарного или утилитарного расчета, он вырождается в арифметический процесс и перестает быть кодексом морали. Фундаментальная идея Долга отсутствует и может быть восполнена только из источника, который атеист игнорирует. Отрицая существование Бога, он лишает вселенную ее высшей славы, стирает идею совершенной мудрости и благости и не оставляет ничего лучшего и более святого в качестве объекта мысли, чем качества и отношения земных вещей. Он унижает человеческую природу, делая все, что может, чтобы разорвать связь, которая связывает человека с его Творцом и которая соединяет землю с Небом. Он ограничивает свои перспективы узким кругом «вещей видимых и временных» и тем самым устраняет всякий стимул к достоинству чувств и всякий стимул к возвышению характера. Его жалкое кредо (если серию холодных отрицаний можно назвать кредо) должно быть фатальным для всякой бескорыстной и героической добродетели; пусть оно восторжествует, и дух самопожертвования уступит место эпикурейскому наслаждению, и век мученичества больше не вернется. Замените Бога Природой или даже Человечеством, и, поскольку вечный стандарт истины, святости и благости будет вытеснен, всякое моральное чувство будет погублено и омрачено. Совесть имеет отношение к Богу, подобное тому, которое хронометр имеет к солнцу. Погасите солнце на небе, и хронометр бесполезен; отрицайте Бога, и совесть бессильна. И пороки, которые, если не были побеждены, то все же сдерживались и ограничивались внушающим трепет чувством невидимой вездесущей Силы, вырвутся с разрушительной яростью, разрывая более слабые оковы человеческого закона и перепрыгивая через барьеры самого эгоистичного благоразумия; тщеславие и гордыня, амбиции и алчность, чувственное наслаждение и свирепая жестокость поднимутся к господству и установят свой темный трон на руинах Религии.

Если таково естественное и законное влияние атеизма на личное счастье и моральный характер индивидов, мы легко можем обнаружить, каким должно быть его влияние на общество в целом. Ибо общество состоит из индивидов, и его характер и благополучие зависят от совокупных настроений его членов. Вопрос о том, не может ли атеизм быть совместим с социальным благополучием, с сохранением авторитета законов и общим комфортом общества, исторически решается тем фактом, что в современной Франции Царство Атеизма было Царством Террора, а в Древнем Риме его распространение сопровождалось такими сценами преследований, конфискаций и крови, которые были тогда беспрецедентными в истории мира. Истина заключается в том, что везде, где преобладает атеизм, Правление законом должно уступить место Правлению силой; ибо закон нуждается в некоторой вспомогательной санкции; и если он лишен санкции Религии, он должен прибегнуть, для собственного сохранения и предотвращения полной анархии, к грубой силе временного меча. Хуже чем бесполезно обсуждать в этой связи вопрос, возрожденный Бейлем, о том, следует ли считать атеизм или суеверие худшим врагом Содружества, ибо это не имеет отношения к нашему нынешнему исследованию; мы не выступаем ни за то, ни за другое, мы возражаем против обоих; и мы не обязаны выбирать меньшее из двух зол, когда у нас есть выбор «чистой и неопределенной Религии». Но мы можем заметить мимоходом, что исторически было найдено возможным удерживать общество вместе и поддерживать авторитет закона с большей или меньшей мерой гражданской свободы там, где суеверие было широко распространено; тогда как нет ни одного примера в истории чего-либо, приближающегося к национальному атеизму, при котором правление законом не было бы быстро вытеснено анархией и деспотизмом. И причина этого различия может заключаться в том, что в каждой системе суеверия, будь то искажение естественной или открытой религии, «остаются неугасимыми некоторые слабые угли священной истины», некоторые убеждения, которые все еще связывают человека с духовным и вечным и которых достаточно, если не для того, чтобы просветить и успокоить совесть, то для того, чтобы поддерживать чувство ответственности и страх возмездия; «определенные искры», как называет их Хукер, «света истины, смешанные с тьмой заблуждения», которые могли послужить доброй цели в поддержании гражданской добродетели и социального порядка, хотя они были бы гораздо лучше обеспечены преобладанием более чистой веры.

Существуют некоторые обстоятельства нового и беспрецедентного характера, которые придают торжественный интерес нашему нынешнему исследованию. В начале нынешнего века Роберт Холл, ссылаясь на неверие, которое предшествовало и сопровождало первый всплеск Революции во Франции, упомянул три обстоятельства, которые показались ему «одинаково новыми и тревожными». Он рассматривал это как первую попытку, когда-либо наблюдавшуюся в широком масштабе, установить принципы атеизма, как первую попытку популяризировать эти принципы посредством литературы, адресованной и адаптированной для простого народа, и как первую систематическую попытку подорвать основы и внести новшества в саму суть Морали. Но если мы сравним первую с новой Энциклопедией — первую, составленную Вольтером, Д'Аламбером и Дидро, вторую — Пьером Леру и его соратниками, — мы обнаружим, что безбожие приобрело большую дерзость и появилось под меньшим ограничением в недавние, чем в прежние времена; в то время как спекуляции Конта и Крусса столь же всецело атеистичны, как и спекуляции самого Гольбаха. Ибо, как бы ни были нерелигиозны и кощунственны Вольтер и его соратники, и как бы они ни были преданы своей заявленной цели сокрушить Христа и Его дело, что так многозначительно указывалось их девизом и лозунгом «Ecrasez l'Infame»; все же они продолжали, как партия, защищать деизм и казались, по крайней мере, противостоящими более смелым спекуляциям автора «Системы природы». И Вольтер, и Фридрих Великий писали в ответ на ее атеистические догматы. Но теперь, во Франции, эти догматы открыто провозглашаются и ревностно распространяются. И эта фатальная моральная эпидемия не ограничивается нашими континентальными соседями: есть слишком много оснований опасаться, что она в некоторой степени заразила ремесленников наших собственных промышленных городов и даже, в некоторых кварталах, жителей наших сельских районов. Коммунисты Франции имеют своих аналогов в социалистах Британии; и периодическая печать, хотя по большей части здравая или, по крайней мере, безвредная, оказала свою помощь в распространении грубейшего безбожия, которое произвел Континент. «Leader» выдает версию философии Конта, сделанную Льюисом; а «Glasgow Mechanics' Journal» — дайджест его Закона человеческого прогресса, который по сути является атеистическим. Недостатка в доморощенном атеизме также нет. Г-н Маккей в своем «Прогрессе интеллекта», Аткинсон и Мартино в своих «Письмах о законах человеческой природы и развития» и г-н Дж. Холиок в «The Reasoner» достаточно доказали, что если атеизм и является экзотикой, то он способен пустить корни и вырасти в земле Бэкона, Ньютона и Бойля.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[2] Буддей, «Теологические тезисы об атеизме и суеверии», гл. I.

[3] И. К. Вольфиус, «О ложно подозреваемых в атеизме».

[4] Буддей, «Теологические тезисы», гл. III, «О догматах, которые связаны с атеизмом или ведут к нему», стр. 240.

[5] Кузен, «Общее введение в историю философии», I. 169: — «Что всякая мысль подразумевает спонтанную веру в Бога, и что нет естественного атеизма. Верит ли он, что он существует, например? Если он верит в это, этого мне достаточно», — «у него есть вера в принцип мысли; — а там Бог», — «По-моему, всякое слово, произнесенное с уверенностью, есть не что иное, как исповедание веры в мысль, — в разум как таковой, — то есть в Бога».

[6] М. Гельвеций, «Трактат о человеке, его интеллектуальных способностях и воспитании: переведено У. Хупером, доктором медицины», I. 247.

[7] М. Ламенне, «Очерк философии», I. 95.

[8] «Спиноза — человек, опьяненный Богом». — Новалис, цитируется в эссе Т. Карлейля, II. 43.

[9] «Письма о законах человеческой природы и развития, Г. Г. Аткинсона и Харриет Мартино», стр. 241.

[10] Псалом 14: 1; 53: 1.

[11] Псалом 10: 4, 11, 13.

[12] Еф. 2: 12, Αθεοι εν τῳ κοσμῳ.

[13] Гал. 4: 8; 2 Тим. 3: 4; Тит. 1: 16.

[14] Эстлин, «Дискурс об атеизме», стр. 8, 19, 28. Д-р Чалмерс, «Институты», I. 375.

[15] Д-р Чалмерс, Труды, «Естественная теология», I. 58. «The Reasoner», под редакцией Холиока, XI. 15, 232.

[16] Труды Роберта Холла, I. 58.

[17] Римлянам 1: 21, 28.

[18] «Труды» Холла, I. 128.

[19] «Дискурс» Эстлина, стр. 57.

[20] Роберт Холл, «Современное безбожие рассмотрено», I. 38, 67.

[21] Роберт Холл о современном безбожии, I. 70.

[22] Т. Карлейль, «Эссе», II. 142.

[23] П. Бейль, «Различные мысли, написанные доктору Сорбонны по случаю кометы», 4 тома. Также его «Ответ на вопросы провинциала», II. 688, IV. 101, 112.

[24] Холл о современном безбожии, I. 59, 64.

[25] Аббат Баррюэль, «Мемуары для служения истории якобинства», I. 31, 131, 135, 184, 357.

[26] Аббат Баррюэль, «Мемуары для служения истории якобинства», I. 22, II. 190, 193.

[27] «The Leader»; серия статей о философии Конта, Г. Х. Льюиса, 7, 10, 17 апреля и т. д., 1852 г. — «The Glasgow Mechanics' Journal».

ГЛАВА II.

ТЕОРИИ РАЗВИТИЯ.

Существовали различные применения общего принципа развития, с помощью которых была предпринята попытка объяснить происхождение всех вещей естественными законами, чтобы исключить необходимость какого-либо Божественного вмешательства, будь то для сотворения мира или для введения и установления самого христианства. Он был применен, во-первых, для объяснения происхождения миров и планетных систем, показывая, что при определенных заданных условиях существуют фиксированные механические законы, которые могли бы достаточно объяснить возникновение Земли и других планет и спутников нашей Солнечной системы без какого-либо особого вмешательства Божественной силы в начале существующего порядка вещей. Он был применен, во-вторых, для объяснения происхождения различных племен или рас растительной и животной жизни, и особенно возникновения человеческого рода, показывая, что существующие типы могли возникнуть в процессе постепенного развития из ранее существовавших низших рас, и что они, в свою очередь, могли быть произведены действием химических агентов при определенных благоприятных условиях. Он был применен, в-третьих, для объяснения всех наиболее важных явлений Человеческой Истории и для иллюстрации закона, который, как предполагается, определяет и регулирует прогрессивный курс цивилизации, чтобы объяснить на естественных принципах происхождение и распространение различных форм Религии и даже введение в назначенное время самого христианства, не прибегая к чему-либо столь совершенно нефилософскому, как идея Божественного Откровения или предположение о сверхъестественном вмешательстве. И он был применен, в-четвертых, для объяснения порядка и оправдания использования тех дополнений как к доктринам, так и к обрядам первобытного христианства, которые протестанты осуждали как искажения, но которые папистские и трактарианские авторы защищают как развития системы, которая была первоначально заложена, подобно плодовитому зародышу или семени, в лоно Католической Церкви.

Тем более необходимо исследовать различные формы этой теории, поскольку, несомненно, она может апеллировать к немалому числу естественных аналогий, которые могут послужить, на поверхностный взгляд, для придания ей вида правдоподобия. Ибо многие из самых значительных дел Божьих были явно построены на принципе постепенного роста и созревали в процессе прогрессивного развития. Мы видим в естественном мире маленькое семя, помещенное в землю, которое под воздействием определенных подходящих влияний прорастает и поднимается, производя сначала нежный побег, затем стебель, ветви, листья, цветы и плоды; и каждое растение или дерево, «имеющее в себе семя», обеспечивает повторение того же процесса, увековечение и неопределенное увеличение своего вида. Тот же закон наблюдается в животном мире, где непрерывная раса производится от одной пары. И даже в сверхъестественной схеме Откровения истина постепенно раскрывалась в ряде последовательных диспенсаций; Первое Обетование было зародышем, который расширялся по мере продвижения Церкви, пока не достиг своего полного развития в Писаниях Нового Завета. Эти и подобные примеры могут служить доказательством того, что как в естественном, так и в сверхъестественном Провидении Божьем Ему было угодно действовать на принципе постепенного и прогрессивного, в отличие от принципа мгновенного и совершенного производства; и они могут показаться на первый взгляд, дающими некоторые естественные аналогии в пользу радикальной идеи, на которой основаны различные современные Теории Развития. В таких обстоятельствах было бы неразумным и опасным курсом либо игнорировать очевидные факты, которые одинаково подтверждают Природа и Откровение, либо отрицать, что они могут давать значительные проявления многогранной мудрости Божьей. И нет необходимости для любого просвещенного сторонника теизма прибегать к этим уловкам; он может свободно признать существование таких случаев постепенного развития, он может даже апеллировать к ним как к иллюстрации порядка Природы и замысла, который этот порядок демонстрирует; и единственный вопрос, который он вообще заинтересован обсуждать, по сути сводится к следующему: может ли метод производства, который преследуется в обычном ходе Природы, объяснить первоначальное начало нынешней системы вещей?

Но состояние вопроса и правильное применение аргумента могут быть лучше всего проиллюстрированы путем рассмотрения каждой из четырех форм теории отдельно и последовательно.

РАЗДЕЛ I.

ТЕОРИЯ КОСМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ, ИЛИ ПРОИЗВОДСТВА МИРОВ И ПЛАНЕТНЫХ СИСТЕМ ПО ЕСТЕСТВЕННОМУ ЗАКОНУ. — «СЛЕДЫ».

Доктрина туманной космогонии была впервые предложена некоторыми наблюдениями старшего Гершеля над теми облакоподобными явлениями, которые можно различить в различных частях небес с помощью телескопа или даже, в некоторых случаях, невооруженным глазом. Она приняла более определенную форму в руках Лапласа, хотя даже им она предлагалась не как установленное открытие науки, а просто как гипотетическое объяснение того, как производство планет и их спутников могло бы, возможно, быть объяснено действием известных законов Природы.

Объяснение всей теории можно лучше всего понять, разделив ее на две части: первая — та, которая пытается объяснить формирование планет и спутников, исходя из предположения о существовании центрального солнца и некоторых других указанных условий; вторая — та, которая берется объяснить формирование самого солнца, исходя из предположения о существовании рассеянного туманного вещества в пространстве или, как его метко назвали, «универсального Огненного Тумана».

Когда теория ограничивается объяснением происхождения планет и их спутников, предполагается, что первоначальное состояние нашей солнечной системы было широко отличным от того, что оно есть сейчас; предполагается, что солнце существовало некоторое время одно, вращалось вокруг своей оси и было окружено атмосферой, расширенной интенсивным теплом и простирающейся далеко за пределы нашей системы, как она существует сейчас. Эта солнечная атмосфера вращалась, как и само солнце, вокруг своей оси; но ее тепло, постоянно излучаемое в звездное пространство, постепенно уменьшалось, и атмосфера, сжимаясь по мере остывания, ускоряла скорость своего вращения, пока не достигла точки, в которой центральное притяжение было преодолено центробежной силой, и тогда зона пара была бы отделена или отброшена, которая могла бы либо сохранить свою форму в виде туманного кольца, подобно кольцу Сатурна, либо сначала разбиться на фрагменты из-за отсутствия непрерывности в своей структуре, а затем, слившись в одну массу, могла бы конденсироваться в планету по мере того, как пар продолжал остывать. Эти кольца или планеты, таким образом отделенные от центральной атмосферной массы, продолжали бы вращаться в силу силы, первоначально приложенной к ним, и их движение было бы почти круговым, в той же плоскости и в том же направлении, что и у солнца. Первая планета, так сформированная, должна была быть той, что находится на крайнем пределе нашей солнечной системы; вторая — следующей по удаленности от центра, и так далее; каждая из них является результатом действия одних и тех же естественных законов и появляется в отдельном существовании в тот точный момент постепенного остывания и сжатия атмосферы, когда центробежная сила становилась сильнее центростремительной. Но каждая планета также могла подвергаться тому же процессу остывания и сжатия и поэтому могла отбрасывать, под действием тех же механических законов, зоны пара, более или менее плотные, которые могли бы консолидироваться в луны или спутники и которые также должны были бы вращаться, подобно планетам, вокруг своего первичного тела. Таким образом, Уран имеет шесть спутников, а Сатурн семь; в то время как последний также отбросил две зоны, настолько совершенные по своей внутренней структуре, что они остаются неразрывными и составляют двойное кольцо вокруг планеты.

В этой первой форме теории, которая предполагает существование солнца и его атмосферы, а также вращение обоих вокруг оси, Лаплас стремился придать научную форму спекуляциям сэра Уильяма Гершеля о конденсации туманностей, доказывая просто динамическую возможность формирования планетной системы такими средствами, согласно известным законам материи и движения; но он не утверждал научной достоверности своей догадки, и тем более фактического производства солнечной системы таким образом. За ним последовал М. Конт, который попытался предоставить, если не полное доказательство, то по крайней мере правдоподобную математическую верификацию гипотезы. Полностью исключая всякое сверхъестественное вмешательство в дело творения, он в равной степени исключает из проблемы, которую пытается решить, происхождение солнца и его атмосферы; и, ограничиваясь задачей объяснения, не путем демонстративной достоверности, а лишь правдоподобной гипотезы, формирования планет и спутников нашей солнечной системы, он считает теорию Лапласа восприимчивой к такой численной верификации, которая достаточна для придания ей высокой степени правдоподобия. Предполагая, что периодическое время каждой планеты должно быть равно времени той части солнечной атмосферы, из которой она была сформирована в эпоху, когда она была отброшена, и объединяя теоремы Гюйгенса об измерении центробежных сил с законом тяготения Ньютона, он устанавливает простое уравнение между временем вращения каждой зоны или секции солнечной атмосферы и расстоянием соответствующих планет. Применяя это уравнение к различным телам нашей системы, он обнаружил, что периодическое время луны согласуется, по крайней мере в пределах десятой части дня, с продолжительностью обращения земли, когда ее атмосфера, как предполагается, простиралась до луны; и что периодические времена планет поддерживают аналогичное соответствие с тем, какова должна была быть продолжительность солнечного обращения, когда они были по отдельности отброшены из его атмосферы. Менее необходимо, однако, входить в детальное изложение его аргумента, потому что он признает, что это может дать в крайнем случае только вероятное доказательство гипотезы; и далее, потому что оно прямо ограничено производством планет и их спутников, в то время как не только предполагается существование солнечной атмосферы, но также ее существование в определенном состоянии и с несколькими определенными условиями; в то время как не дается никакого отчета о происхождении ни солнца, ни его атмосферы, и никакого отчета о законах или условиях, от которых, как признается, зависит весь процесс развития.

Но автор «Следов» берет гораздо более широкий диапазон и пытается выполнить более трудную задачу. Он стремится объяснить происхождение как солнц, так и солнечных систем действием естественных законов. Не довольствуясь более ограниченной формой теории, которую М. Конт считает единственным законным или практическим объектом научного рассмотрения, он утверждает, что происхождение самого солнца, а также формы, положения, отношения и движения всех небесных тел могут быть объяснены путем предположения предыдущего состояния материи, жидкого или газообразного, подчиняющегося только закону тяготения. Туманная космогония, которая хорошо охарактеризована им самим как его «версия романа Природы», основана на предположении, что «туманное вещество пространства, до формирования звездных и планетных тел, должно было быть универсальным Огненным Туманом», другими словами, рассеянным светящимся паром, интенсивно горячим, который мог постепенно конденсироваться в жидкость, а затем в твердое состояние, теряя больше или меньше своего тепла. Существование такого светящегося вещества предполагается, и далее предполагается, что оно не было полностью однородным или гомогенным, но что оно существовало в различных состояниях конденсации и что оно имело «определенные ядра, установленные в нем, которые могли стать центрами агрегации для соседнего рассеянного вещества», — автор пытается показать, что на таких центрах вращательное движение было бы установлено везде, где, как это было наиболее вероятным случаем, была какая-либо наклонность в линиях направления, в которых встречались противоборствующие токи; что это движение увеличивалось бы по мере того, как продолжалась агломерация; что через определенные интервалы центробежная сила, действующая на более удаленную часть вращающейся массы, преодолевала бы агломерирующую силу; и что серия колец была бы таким образом оставлена отдельно, каждое из которых обладало бы движением, свойственным ему в момент разделения. Эти, в свою очередь, продолжали бы существовать в своей кольцеобразной форме, если бы они были полностью однородны по своей внутренней структуре. Поскольку существует много шансов против этого, они, вероятно, распались бы в первом случае и были бы впоследствии «агломерированы в одну или несколько масс, которые стали бы представителями первичной массы и, возможно, дали бы начало потомству низших масс». В поддержку этой теории делается ссылка на существование в настоящий момент определенных облакоподобных туманностей или масс рассеянного светящегося вещества, демонстрирующих разнообразие явлений, как если бы они находились в различных степенях конденсации, и которые описываются как «солнечные системы в процессе формирования» из предыдущего состояния материи. И наблюдения М. Плато из Гента приводятся как дающие экспериментальную верификацию некоторых частей теории и, особенно, как служащие для объяснения сферической формы планет, сплющивания у полюсов и раздувания у экватора.

Не входит в нашу компетенцию, и не является необходимым для нашей нынешней цели, обсуждать достоинства этой теории, рассматриваемой как вопрос науки. Это уже было сделано с разной степенью способностей, но с необычайным единодушием некоторыми из самых способных людей века — Уэвеллом, Седжвиком и Мейсоном в Англии, сэром Дэвидом Брюстером и г-ном Миллером в Шотландии, а также профессором Додом и президентом Хичкоком в Америке. Но, рассматривая ее просто в ее отношении к теистическому аргументу, мы полагаем, что неблагоприятная презумпция, которую она может, возможно, породить в некоторых умах против свидетельств Естественной Теологии, будет эффективно нейтрализована установлением следующих позиций:

Что это лишь гипотеза, и такая, которая по самой природе дела неспособна быть доказанной такими свидетельствами, которые необходимы для установления факта.

Что прогресс научных открытий, столь далекий от стремления верифицировать и подтвердить ее, послужил скорее для опровержения и признания недействительным фундаментального предположения, на котором она покоится.

Что даже если бы она была допущена, как возможное, или вероятное, или достоверное объяснение происхождения нынешних планетных систем, она не обязательно разрушила бы свидетельства Теологии, ни установила бы на ее руинах дело Атеизма.

Каждая из этих позиций может быть убедительно установлена, и все три вместе составляют полный ответ на теорию Развития, в той мере, в какой она была применена в поддержку или защиту Атеизма.

1. Что это лишь гипотеза или догадка, предназначенная не для установления исторического факта, а лишь для объяснения динамической возможности производства планетных тел действием известных естественных законов, должно быть признано, я думаю, даже ее самыми восторженными поклонниками. Она могла бы показаться, действительно, имеющей нечто вроде основы факта, на которую можно опереться, если бы концепция старшего Гершеля была верифицирована, когда он объявил о существовании туманной жидкости, способной быть отличенной по определенным четко определенным признакам от неразрешенных скоплений звезд; но даже тогда она предполагала так много постулатов, которые никак не могли быть установлены экспериментальными или историческими свидетельствами, что ее едва ли можно было рассматривать в ином свете, чем как остроумную спекуляцию или блестящую догадку. Ибо, пусть будет рассмотрено, во-первых, что теория исходит из предположения о существовании и широком распространении туманной жидкости, реальности которой нет фактического доказательства; во-вторых, что она обязательно требует также предполагаемого существования определенных благоприятных условий; и, в-третьих, действия определенных неизменных законов; и сразу станет очевидным, что она является чисто гипотетической во всем и что она включает в себя множество тем, которые никогда не были и никогда не могут быть сделаны предметами экспериментальной верификации. Ибо она постулирует, словами проницательного писателя, «установление ядер в теле элементарной массы, а также действие тепла на ее субстанцию, а затем стремится объяснить концентрацию туманных частиц в эти ядра силой тяготения, вращение тел, таким образом произведенных, слиянием туманной жидкости, отделение части внешней поверхности этих вращающихся масс в форме колец, разрушение этих колец и последующую рекомпозицию их фрагментов в отдельные сферы, отвечающие планетам и спутникам нашей системы». Но даже если бы существование туманной жидкости было допущено, у нас нет доступа к знанию того, какова была ее внутренняя структура; мы не можем определить, была ли она однородной и гомогенной повсюду, или содержала ли она ядра, которые могли стать центрами агрегации; у нас нет средств оценить интенсивность тепла, которое принадлежало ей, или рассчитать процесс, посредством которого она была рассеяна, чтобы вызвать конденсацию последовательных частей массы. Ни один глаз никогда не видел отделения какой-либо ее части в форме кольца, или разрушения этого кольца, или последующей рекомпозиции его фрагментов в твердую сферу. И даже если бы все это было делом не просто догадки, а фактического наблюдения, оно все равно оставило бы многое, что требует объяснения, которое может быть объяснено только приписыванием этого проектирующей Разумной Причине.

2. Прогресс научных открытий не только не подтверждает, но, скорее, служит опровержению фундаментального допущения, на котором строится вся эта теория. Этим допущением было существование туманной жидкости или огненного тумана, который можно было отличить по неким характерным признакам от неразрешенных туманностей или звездных скоплений. Существование подобной жидкости стало вызывать все больше сомнений по мере того, как астрономы, используя более крупные и совершенные телескопы, смогли разрешить многие туманности, которые ранее не поддавались изучению с помощью менее совершенных инструментов. Мы не утверждаем, что каждое скопление уже разрешено, и для целей нашего аргумента нет необходимости предполагать, что в будущем это грандиозное достижение будет осуществлено; ибо совершенно очевидно, что по мере увеличения мощности наших телескопов, позволяющей нам разрешать многие из ближайших туманностей, они также будут открывать нашему расширенному взору другие, более удаленные и доселе не замеченные объекты, которые могут продолжать демонстрировать тот же облакоподобный вид, что и прежние, до тех пор, пока благодаря новому усовершенствованию телескопа нам не удастся разделить их на отдельные звезды; и даже тогда прогресс открытий не закончится — мы можем обоснованно ожидать, что с каждым новым увеличением возможностей телескопического наблюдения в поле зрения будут попадать новые скопления, а на самом краю горизонта будут появляться новые облака. Но, несомненно, прогресс, уже достигнутый в этом направлении, дает веские основания полагать, что кажущаяся туманность тех масс, которые даже в наши лучшие телескопы выглядят как облакоподобные испарения, должна быть приписана скорее несовершенству наших инструментов, нежели какому-либо различию между ними и теми, что уже были разрешены. Сэр Джон Гершель, авторитетный ученый в этой области, говорит нам, что «у нас есть все основания полагать, по крайней мере в большинстве случаев, что туманность — это не что иное, как скопление звезд». Сэр Дэвид Брюстер столь же категоричен: «Безусловно, было опрометчивым обобщением утверждать, что туманности существенно отличаются от звездных скоплений, поскольку существующие телескопы не могли их разрешить. Самое первое применение телескопов лорда Росса к небесам опровергло эту гипотезу; и, имея такие недвусмысленные факты, которые выявил этот инструмент, мы считаем крайне необоснованным предположение, что в небесных пространствах существуют какие-либо массы материи, отличные от твердых тел, составляющих планетные системы». А профессор Никол, хотя и любезно признает, что он «несколько изменил взгляды, которые ранее представлял публике как самые высокие из известных тогда и общепринятых относительно структуры небес», заявляет в результате более зрелого размышления, что «предполагаемое распределение самосветящейся жидкости отдельными пятнами по небесам, вне всякого сомнения, было опровергнуто этим самым замечательным из телескопических достижений — разрешением великой туманности в Орионе на великолепное скопление звезд; и что это открытие требует важных изменений в предыдущих спекуляциях о космогонии».

Короче говоря, наблюдения лорда Росса в Парсонстауне убедительно доказали, что то, что казалось туманностью, в действительности было скоплением звезд; и хотя они все еще оставляют многие туманности неразрешенными, они дают веское основание полагать, что открытия в этом же направлении могут быть бесконечно расширены по мере увеличения мощности телескопов.

3. Но даже если бы Небулярная гипотеза была признана, и если бы Теория развития посредством естественных законов считалась удовлетворительным объяснением происхождения планетных систем, из этого не следовало бы как необходимый вывод, что специфические доказательства теизма — те, на которых он главным образом основывается и к которым он обращается с наибольшей уверенностью, — были бы тем самым разрушены или даже уменьшены. Единственным законным результатом такого учения, по-видимому, было бы то, что мы должны правильно различать работу опосредованного и работу непосредственного творения. В Библии каждое из них четко признается. У нас есть пример одного в сотворении первого человека прямым действием Божественной силы; у нас есть пример другого в сотворении, менее прямом, но столь же реальном, всего его естественного потомства посредством обычного деторождения. Люди не перестают быть творением Божьим оттого, что они рождаются от своих родителей в силу того творческого слова: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю»; и поэтому детям дается наставление «помнить Создателя своего во дни юности своей». Работа творения одинаково реальна и одинаково Божественна, осуществляется ли она опосредованно или непосредственно, с вмешательством средств или без него, прямым и мгновенным проявлением Всемогущей силы или постепенным и последовательным действием вторичных причин, действующих согласно установленным законам. В обычном ходе провидения метод опосредованного производства, постепенного роста и прогрессивного развития можно наблюдать в бесчисленных случаях; но его никогда нельзя справедливо считать исключающим или даже затемняющим доказательство руководящего Разума и сверхъестественной Силы. Напротив, он может скорее служить усилению этого доказательства; поскольку сами устройства и обеспечения, которые были созданы с целью воспроизведения всего по роду его, могут нести на себе разборчивую печать проектирующего Разума и устанавливающей Воли. Так, год за годом все обитатели мира поддерживаются плодами урожая, которые производятся и созревают под действием естественных законов; однако каждый разумный теист приписывает этот результат в конечном счете благости, мудрости и силе Божьей и видит в самых процессах, посредством которых это происходит, одни из самых ярких доказательств этих Божественных совершенств.

Теперь, поскольку этот метод соблюдается в работе провидения, которую можно и часто описывали как непрерывное творение, и которая, тем не менее, не имеет тенденции разрушать или даже уменьшать доказательства руководящего Разума в Природе, то нет никаких веских причин, почему он не мог быть принят также при создании планет и астральных систем, если бы это было угодно Высшей Мудрости. Если этот метод был принят для размножения растений и животных, нет причин, почему он не мог быть принят также для производства планет и лун; и это не умалило бы в последнем случае, не более чем в первом, доказательства творческой мудрости и силы Божьей. Ибо, предположим, возможно, что посредством чудесного процесса самоэволюции материальные элементы Природы могут принимать новые формы, чтобы породить последовательность новых миров и новых планетных систем без непосредственного или прямого вмешательства Сверхъестественной Воли; предположим, что земля и другие тела, ныне принадлежащие нашей собственной системе, были порождены из предшествующего состояния материи, существующего в газообразном состоянии и рассеянного в пространстве как Огненный Туман, подверженный обычному действию тепла и гравитации; предположим, короче говоря, что существуют ЗАКОНЫ ДЛЯ ПОРОЖДЕНИЯ МИРОВ в больших циклах времени, точно так же, как СУЩЕСТВУЮТ ЗАКОНЫ ДЛЯ ПОРОЖДЕНИЯ ЖИВОТНЫХ в короткие века земной жизни; — разрушило бы или даже умалило бы обеспечение такой последовательности чудесных развитий доказательство бытия и совершенств Божьих? Уменьшает ли порождение одушевленных племен доказательство замысла в фактическом устройстве мира? И почему подобное обеспечение, если бы таковое было обнаружено, для порождения звезд и систем должно рассматриваться в ином свете, нежели как проявление в еще большем масштабе «многоразличной премудрости Божьей»?

Пусть всегда помнится, что теистический аргумент зависит не от способа производства, а от характера результирующего продукта. Мир мог быть произведен опосредованно или непосредственно, с действием естественных законов или без него; но если он демонстрирует такое расположение частей, такую адаптацию средств к целям или такое сочетание размещений и приспособлений, которые позволяют нам сразу различить отличительные признаки разумного замысла, доказательство не может быть уменьшено, оно может даже, возможно, быть усилено методом производства. Обеспечение, несомненно, сделано для роста и развития глаза, уха и руки у человеческого плода, и процесс, посредством которого они постепенно формируются, регулируется естественными законами. Но результирующие продукты настолько изысканно сконструированы, настолько восхитительно адаптированы к элементам природы и настолько очевидно предназначены для использования в жизни, что они неотразимо внушают идею мудрых и благожелательных изобретений; и эта идея столь же сильна и ясна, какой она могла бы быть, если бы они были произведены мгновенно прямым актом творческой силы. И так же с планетами и астральными системами: они могли быть порождены, то есть произведены, путем естественного развития; однако результирующие продукты таковы, что свидетельствуют о высшей мудрости и благодеянии, которые руководили их формированием. Но даже это не все. Предположим далее, что Философия может еще достичь своего крайнего и, как мы смиренно полагаем, недостижимого предела; предположим, что она может преуспеть в разложении всех химических элементов, ныне известных, разрешив их в ОДНУ первичную основу; предположим даже, что она может преуспеть в сведении всех подчиненных законов Природы в ОДИН высший и универсальный закон; все же развитие такой системы, какую мы видим вокруг себя, из таких материалов и такими средствами не было бы обязательно исключающим идею Бога, но могло бы дать доказательство Высшего Разума, создающего, объединяющего и контролирующего все вещи для проявления Его обожаемых совершенств.

Мы таким образом увидели, что Теория космического развития является лишь гипотезой, неспособной к экспериментальному или историческому доказательству; что недавний прогресс научных открытий имел тенденцию опровергнуть фундаментальное допущение, на котором она покоится; и что, даже если бы она была допущена как возможное или, тем более, как правдоподобное объяснение происхождения планет и астральных систем, она не послужила бы разрушению и едва ли, если вообще, уменьшению доказательств теизма.

Последнее из этих положений, если оно хорошо обосновано, могло бы показаться излишним для обсуждения гипотезы вообще в связи с нашей настоящей темой. Но такое ее обсуждение, какое было предложено, может быть полезным для тех — а их немало, — кто, поверхностно знакомый с Наукой в ее более популярной форме, подвержен опасности быть соблазненным авторитетом нескольких выдающихся имен, которые, к сожалению, стали отождествляться с делом атеизма. Ибо, в то время как автор «Следов» отвергает атеистические выводы, которые некоторые сделали из его гипотезы, М. Конт смело заявляет о своем кредо в следующих возмутительных выражениях: «Для умов, не знакомых с изучением небесных тел, Астрономия все еще имеет репутацию науки, в высшей степени религиозной, как если бы знаменитый стих 'Cœli enarrant gloriam Dei' ('Небеса проповедуют славу Божью') сохранил всю свою силу». И он добавляет в примечании: «В настоящее время для умов, которые рано ознакомились с истинной астрономической философией, небеса не проповедуют никакой иной славы, кроме славы Гиппарха, Кеплера, Ньютона и всех тех, кто внес вклад в установление их законов!» Читатель этих законов может стать прославленным, но Создатель их должен быть полностью проигнорирован!

РАЗДЕЛ II.

ТЕОРИЯ ФИЗИОЛОГИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ; ИЛИ ПРОИЗВОДСТВО РАСТИТЕЛЬНЫХ И ЖИВОТНЫХ РАС ПО ЕСТЕСТВЕННОМУ ЗАКОНУ. — «ТЕЛЛИАМЕД». — ФИЗИОФИЛОСОФИЯ.

Теория развития была применена не только для объяснения происхождения миров и астральных систем в небе, но также для объяснения происхождения различных племен растительной и животной жизни, которые существуют на самой земле. В самом деле, нет ничего ни в одном из царств Природы, что не могло бы быть включено в нее, поскольку предполагается, что формирование всех материальных тел, органических или неорганических, достаточно объясняется единственным действием Химических или Механических законов. Широкий охват этой теории поразительно иллюстрируется словами того, чьи способности к наблюдению добавили несколько интересных открытий в Естественную историю, но чьи спекуляции о происхождении Природы напоминают болезненный бред безумия, а не зрелые результаты философской мысли: «Физиофилософия должна показать, — говорит доктор Окен, — как и в соответствии с какими законами Материальное взяло свое начало, и, следовательно, как нечто взяло свое существование из ничего. Она должна изобразить первые периоды развития мира из ничего; как возникли элементы и небесные тела; каким методом, путем самоэволюции в высшие и многообразные формы, они разделились на минералы, стали наконец органическими и, в человеке, достигли самосознания... Физиофилософия есть, следовательно, генерирующая история мира; или, в общих терминах, история Творения, имя, под которым она преподавалась древнейшими философами, а именно, как Космогония. Из того, что она охватывает Вселенную, она является, очевидно, Бытием Моисея!»

Будет замечено, что эта странная спекуляция идет гораздо дальше сравнительно скромного предположения Лапласа. Она не постулирует ничего и берется объяснить все. В вопиющем противоречии со старой атеистической максимой «Ex nihilo, nihil» она смело утверждает: «Ex nihilo, omnia». Она говорит, правда, о «законах, в соответствии с которыми мир взял свое начало»; но эти законы должны быть столь же абстрактными, как законы Математики, поскольку они существовали до самой материи; более того, еще более абстрактными или, вернее, еще более непостижимыми, поскольку они существовали, по-видимому, даже до Разума! Доктор Окен пытается объяснить производство мира из ничего, сравнивая его с эволюцией Арифметической и Математической Науки из фундаментальной концепции нуля! Но, откладывая это, мы направим наше внимание на единственные пункты в этой теории, которые в существующем состоянии спекулятивной мысли могут считаться имеющими какой-либо практический интерес в связи с нашей великой темой.

Эта теория пытается объяснить производство как Флоры, так и Фауны естественного мира процессом Развития, а не чудом Творения. Она исходит из допущения, сродни допущению Эпикура, что в первом случае существовали только атомы или монады; и что из них были выведены под действием естественного закона и процессом постепенного развития все существующие субстанции и существа, будь то органические или неорганические, минеральные, растительные или животные. «Ни один организм не был создан, — говорит доктор Окен, — большего размера, чем инфузорная точка. Ни один организм не является, и никогда не был создан, который не был бы микроскопическим. Все, что больше, не было создано, а развито. Человек не был создан, а развит». На этом фундаментальном допущении базируется вся теория. Но мы должны тщательно различать Атомную Теорию и применение, которое здесь делается из нее. Недавние открытия Химии, посредством которых все материальные соединения были разложены на их составные элементы, составляющие немногим более пятидесяти веществ, которые являются либо первичными, либо проксимальными основами всех существующих тел, и чудесные трансформации, которые эти элементарные принципы претерпевают в отношении формы, плотности, твердости и величины под действием естественных законов, — могут послужить тому, чтобы сделать правдоподобным, что нет априорной невозможности в допущении, на котором зависит Атомная Теория. Если бы было волей Божьей вызвать к бытию различные растительные и животные расы путем постепенной эволюции из этих первичных монад, ни один просвещенный теист не осмелится сказать, что это было либо невозможно, либо несовместимо с Его мудростью сделать это. Необходимо заметить, однако, что естественные аналогии, к которым иногда обращались в поддержку этой гипотезы, страдают тяжким дефектом, когда они применяются для объяснения происхождения существующих рас, и что они расширяются далеко за пределы своих законных границ, когда предполагается, что они доказывают, что эти расы могли начать существовать без какого-либо прямого вмешательства творческой силы. Ибо, хотя дуб может возникнуть из желудя, а самое большое животное из микроскопической монады, все же в пределах всего диапазона нашего опыта как в растительном, так и в животном царствах, семя производится организмом и необходимо предполагает его; откуда следует, либо что должна была быть вечная последовательность организмов, производящих семя и тем самым увековечивающих расу, либо, если это непостижимо, тем более если это может быть опровергнуто геологическими или историческими доказательствами, тогда аналогия нашего настоящего опыта ведет нас не к «инфузорной точке» или «микроскопической монаде», а к первичному живому организму как началу каждого существующего племени. По словам доктора Барклая: «Будет нелегко, на любых принципах, исключающих жизненные, ответить на эти вопросы: Каково было происхождение первого яйца, или каково было происхождение первой птицы? Ибо где то яйцо, которое не происходит от птицы, и где та птица, которая не происходит от яйца? Для простых материалистов, которые исключают всякий вид жизненности, кроме той, что от организма, эта проблема почти столь же затруднительна, как происхождение самой Вселенной».

Если эти взгляды верны, все естественные аналогии привели бы нас к согласию, как это сделал доктор Барклай, с повествованием Моисея как наиболее философским отчетом о начале настоящего порядка вещей. Оно прослеживает каждую расу до первичного организма, наделенного репродуктивными способностями; ибо оно говорит нам в отношении Флоры, что Бог сказал: «Да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя, дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле; и стало так». И оно говорит нам в отношении Фауны, что Бог сказал: «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею, по тверди небесной. И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ее. И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле».

Здесь различие между различными родами и видами, и обеспечение, которое было сделано для увековечения различных рас, заметно представлены; в то время как производство, в первом случае, не «инфузорной точки» или «микроскопической монады», а живого организма, способного умножать свой род, прямо провозглашено; и каждая раса прослеживается до этого первичного организма, в полном соответствии с единственным законом, будь то растительного или животного воспроизводства, который, как известно, действует в настоящее время. И этот закон воспроизводства, далеко не исключающий первичный акт Творения, кажется, предполагает и требует его; ибо должен быть живой организм, прежде чем может быть жизненная передача. Но теория Физиологического развития исходит из совершенно другого предположения, — предположения, для истинности которого у нас нет не только никаких исторических доказательств, но даже малейшего аналогического предположения, поскольку у нас нет примера развития где-либо, кроме как из зародыша или семени, произведенного организмом, существовавшим ранее в состоянии зрелости.

Но требования этой теории требуют широкого отхода от всех знакомых уроков опыта; и поэтому прибегли к ряду самых диких и экстравагантных догадок, таких, которые вполне могут оправдать мнение тех, кто считал, что кредо некоторых философов предъявляет гораздо большие требования к человеческой доверчивости, чем кредо почти любой части Христианской Церкви. Ибо, согласно этой теории, происхождение Флоры сначала объясняется действием некоторого элемента — вероятно, электричества — на определенную слизь, которая, как предполагается, генерируется в тех точках, где океан вступает в контакт с землей и воздухом; то есть на берегу моря при отметке отлива. Майе высказал идею морского происхождения всех наших нынешних «трав, растений, корней и зерен» в период, когда Вселенский Океан, о котором Лейбниц так много говорил, был все еще кредо некоторых спекулятивных умов; но она была более недавно возрождена и представлена в больших деталях, хотя и не с более сильными доказательствами, некоторыми писателями нашего собственного века. Так, доктор Окен говорит нам, что «вся жизнь от моря»; что «когда морской организм путем самовозвышения преуспевает в достижении формы, из него выходит высший организм»; и что «первые органические формы, будь то растения или животные, вышли из мелких частей моря». И так автор «Следов» пытается показать, что новые расы, как растений, так и животных, морских и наземных, могут быть объяснены без какого-либо акта непосредственного творения, изменением или трансмутацией видов, возникающей в результате действия естественных причин. «Существует, — как он говорит нам, — другой набор явлений, представленных в ходе нашей истории; а именно, появление в существовании длинного ряда живых вещей, растительных и животных, заканчивающегося семействами, которые мы все еще видим занимающими поверхность. Возникает вопрос: — Каким образом возник этот набор явлений? Можем ли мы коснуться и остановиться на мгновение на возможности того, что растения и животные были также произведены путем Естественного Закона, таким образом приписывая лишь один класс причин всему, что открыто нашему чувственному наблюдению? Или мы должны сразу отвергнуть эту идею и остаться довольными либо предположением, что творческая сила здесь действовала иным образом, либо верой, не исследуя, что это исследование находится за пределами наших сил?» В ответ на эти вопросы он продолжает показывать, что «существует баланс вероятности из фактических доказательств в пользу органического творения по закону», и что «прослеживая фактическую историю органических существ на земле», как открыто Геологией, мы находим, что «они пришли не сразу, как можно было ожидать, если бы они были произведены каким-то особым актом или даже каким-то особым вмешательством воли со стороны Божества; они пришли в долгой последовательности, в порядке, как мы впоследствии увидим более убедительно, прогрессивной организации, класс следовал за классом, пока, от скромной отправной точки в обоих царствах, не были реализованы высшие формы». Таков его общий принцип; и, не вдаваясь в детали, мы можем суммировать его общий аргумент, сказав словами другого, что, согласно его теории, «далс и хен-вар стали, благодаря очень чудесному метаморфозу, капустой и шпинатом; что келп-вид и тангл расцвели в дубы и ивы; и что слак, роуп-вид и грин-роу выросли в кормовую свеклу, райграс и клевер». Столько о Флоре; а теперь о Фауне и переходе от одной к другой. Его взгляды таким образом представлены сэром Дэвидом Брюстером: «Электрическая искра, вырываясь из диких элементов вокруг нее, вдохнула жизнь в элементарный и репродуктивный зародыш, и морские растения, пища животных, впервые украсили грубую мостовую океана. Лишайник и мох подняли свои крошечные листья на первых скалах, которые вышли из глубины; наземные растения, развивающие различные формы плодов и цветов, возникли следующими, — анчар и хлебное дерево, узловатый дуб и высокий кедр. Животная жизнь появилась, когда житница природы была готова со своими запасами. Глобула, имеющая новую глобулу, формирующуюся внутри себя, которая является фундаментальной формой органического существа, может быть произведена в альбумине электричеством; и поскольку такие глобулы могут быть идентичны живым и репродуктивным клеткам, у нас есть самый ранний зародыш органической жизни, первая причина всех видов одушевленной природы, которые населяют землю, океан и воздух. Рожденная от электричества и альбумина, простая монада является первым живым атомом; микроскопические анималькули, улитка, червь, рептилия, рыба, птица и четвероногое — все происходят из ее невидимых чресел. Человеческое подобие наконец появляется в характере обезьяны; обезьяна поднимается в павиана, павиан возвышается до орангутана, а шимпанзе, с более человеческим пальцем ноги и более короткими руками, дает рождение человеку».

Замечания, которые были предложены в предыдущем разделе о Космическом развитии, одинаково применимы, mutatis mutandis, к этой другой форме доктрины Творения по Естественному Закону. Можно было бы показать, со ссылкой на предполагаемое порождение растений и животных, точно так же, как это было тогда показано со ссылкой на порождение планет и астральных систем, во-первых, что теория покоится на простой гипотезе, которая совершенно не поддерживается экспериментальными доказательствами; во-вторых, что прогресс науки до сих пор не дал оснований полагать, что трансмутация видов предусмотрена в установленном устройстве природы; и, в-третьих, что даже если бы теория была допущена, она не разрушила бы доказательства теизма, не более чем размножение растений и животных в существующей системе, которая, далеко не исключая или умаляя, служит скорее усилению и иллюстрации доказательства творческой мудрости и силы. В поддержку этого последнего положения мы могли бы привести свидетельство самого автора «Следов»; ибо, ссылаясь на идею о том, что «предполагать творение живых существ путем вмешательства закона» равносильно «замене всего учения о Божественном авторстве органической природы», он находит случай сказать: «Если бы это было правдой, это сформировало бы самое важное возражение против теории Закона; но я думаю, что это не только неправда, но и обратное истине. Как было заявлено ранее, вся идея закона относится только к способу, которым Божеству угодно проявлять Свою силу в естественном мире. Она оставляет абсолютный факт Его авторства и верховенства над Природой точно там, где он был». Он добавляет словами доктора Бакленда: «Такое первобытное устройство, далеко не заменяя Разумного Агента, только возвысило бы наши концепции о совершенном мастерстве и силе, которые могли охватить такую бесконечность будущих использований при будущих системах, в первоначальной основе Его Творения».

Но, не распространяясь на те общие соображения, которые были изложены ранее и которые допускают легкое и очевидное применение к этой второй форме теории, мы предложим несколько замечаний, относящихся непосредственно к ее отличительным особенностям и направленных на разоблачение ее радикальных дефектов.

Теория покоится на двух очень ненадежных основаниях: допущении самопроизвольного зарождения, с одной стороны, и допущении трансмутации видов — с другой. Каждое из этих допущений необходимо вовлечено в любую попытку объяснить происхождение растительных и животных рас естественным законом, без прямого Божественного вмешательства. Ибо если, после того как первый организм был вызван к бытию, производство каждого последующего типа может быть объяснено просто трансмутацией видов, все же производство самого исходного организма или первое начало жизни в любой форме должно обязательно приписываться либо творческому акту, либо самопроизвольному зарождению. Предполагается, что новый продукт возник, отличающийся от любого, который когда-либо существовал до него, обладанием жизненными и репродуктивными способностями; и этот продукт может быть приписан, если Творение отрицается, только самопроизвольному действию некоторого элемента, такого как Электричество, на слизь или альбумин. В этом смысле доктрина самопроизвольного зарождения кажется необходимо вовлеченной в первый шаг процесса Развития и, действительно, является незаменимой, если должен быть дан какой-либо отчет о происхождении растительной и животной жизни; но на последующих шагах того же процесса она заменяется предполагаемой трансмутацией видов, посредством которой низшая форма жизни, как говорят, поднимается в высшую, а низший переходит в более совершенный организм.

Но у нас нет опыта ни самопроизвольного зарождения, с одной стороны, ни трансмутации видов — с другой. Наблюдение не обнаружило, и история не записала аутентичного примера ни того, ни другого. В отношении первого автор «Следов» предвидит это возражение и пытается ответить на него. Возражение состоит в том, что «переход от неорганического к органическому, такой, какой мы должны предположить, имел место в ранние геологические века, не является обычным познаваемым фактом настоящего времени на земле; структура, форма, жизнь никогда не наблюдаются как передаваемые бесчувственным элементам; производство самого скромного растения или анималькули, иначе как повторение какой-то родительской формы, не является одной из возможностей науки». Таково возражение; и как он пытается ответить на него? Он стремится показать, во-первых, что работа творения, будучи по большей части завершенной тысячи лет назад, у нас нет оснований ожидать, что возникновение жизни и видов должно быть заметно продемонстрировано в наши дни; во-вторых, что сравнительная нечастота или даже полное отсутствие таких явлений сейчас не было бы веской причиной для веры в то, что они никогда не проявлялись ранее, если на других основаниях доктрина 'естественного творения' или 'жизнесозидающих законов' может быть сделана вероятной; и, в-третьих, что даже в наши времена СУЩЕСТВУЮТ факты, которые, по-видимому, указывают на реальность или, по крайней мере, возможность «примитивного сообщения жизни и формы неорганическим элементам».

Теперь, на этот сложный аргумент в пользу самопроизвольного зарождения или производства жизни естественным законом мы отвечаем, во-первых, что сам факт его приведения в связи с Теорией развития дает убедительное доказательство того, что он незаменим для поддержания этой теории, что гипотеза была бы неполной без него и что никакой отчет не может быть дан о творении простой доктриной трансмутации видов. Тем более необходимо сделать это замечание, потому что немало тех, кто принимает последнюю доктрину, делают вид, что отрекаются от первой, и стремятся скрыть ее из виду. Но одно столь же необходимо, как и другое, для полной теории Естественного развития. Автор «Следов» чувствовал это и фактически признает это, когда берется за задачу оправдания правдоподобности самопроизвольного зарождения. Но мы отвечаем, во-вторых, что метод, которым он выполняет свою самонавязанную задачу, является необычайно любопытным и не в малой степени поучительным. У него была, должно быть признано, трудная игра. Общая теория «Следов» основана на факте, что в обычном ходе Природы расы растений и животных увековечиваются размножением согласно установленным Естественным Законам, — факт, который мог бы показаться дающим сильный аналогический аргумент в пользу предположения, что тот же порядок Природы поддерживается также в немногих, по-видимому, исключительных случаях, в которых из-за нашего дефектного знания мы не можем проследить связь между родителем и продуктом. И все же автор проявляет немалое беспокойство, чтобы составить дело в пользу «негенеративного происхождения жизни даже в наши дни»; и он апеллирует к классу фактов, признанно неясных, которые не были, как он думает, удовлетворительно объяснены законом, который обычно регулирует производство органических существ. Он отсылает нас к спекуляциям доктора Аллена Томсона о примитивном производстве Инфузорий, к фактам, которые современная наука, подкрепленная микроскопом, обнаружила относительно Энтозоа, или существ, которые живут внутри тел других, и, прежде всего, к экспериментам мистера Кросса и мистера Уикса, которые, по-видимому, привели к производству небольшого вида насекомого (Acarus Crossii) от действия вольтовой батареи на насыщенный раствор силиката калия, или нитрата меди, или ферроцианида калия. Причина его беспокойства воспользоваться этими случаями очевидна. Требования его теории требовали метода объяснения первичного происхождения жизни, отличного от любого, который может быть найден в обычном процессе размножения. Он видел достаточно ясно, что его главный аргумент, основанный, как он был, на законе наследственной передачи, не мог объяснить производство первого организма; и что, если он хочет избежать либо доктрины Непосредственного Творения, которая столь оскорбительна для него, либо идеи Вечного Поколения, которая совершенно исключена яснейшими уроками Ископаемой Геологии, он должен прибегнуть к гипотезе Самопроизвольного Зарождения. Отсюда он пытается объяснить начало новых видов как растений, так и животных, в ходе истории мира, трансмутацией видов; в то время как для происхождения первого вида он прибегает к тому же закону Развития, но действующему в широко различных обстоятельствах и дающему начало тому, что он называет «аборигенным поколением», посредством чего неорганическое переходит в органическое, а жизнь, форма и структура сообщаются доселе инертным материалам действием Электричества на слизь или альбумин. Чтобы выполнить эту двойную цель, он чувствовал необходимость настаивать, в первую очередь, на обычном законе генерации как установленном порядке опосредованного творения; в то время как он находил столь же необходимым, во-вторых, настаивать на тех, по-видимому, исключительных случаях, в которых связь между зародышем и продуктом доселе ускользала от философского исследования, — и это с целью показать, что первоначальное производство растений и животных не было похоже на обычный метод их размножения в каком-либо ином отношении, кроме этого, что в обоих случаях результат достигается Естественными Законами, без прямого вмешательства какой-либо сверхъестественной причины.

Теперь, поскольку его аргумент основан на принципе аналогии, — а именно на этом принципе он и строится повсюду, — мы утверждаем, что он радикально порочен и совершенно неубедителен. Ибо подавляющее большинство случаев, в которых начало жизни и организации попадает в поле нашего зрения, будучи признанно не первичным производством, а опосредованным воспроизводством, разумно верить, что один и тот же закон управляет всеми случаями одинаково, смогли ли мы или нет проследить происхождение жизни до принципа размножения, причем немногие кажущиеся исключения достаточно объясняются нашим несовершенным знанием причин и условий, от которых они зависят. Кроме того, аргумент от аналогии в пользу первичного производства жизни естественными причинами, поскольку он основан на настоящем законе наследственной передачи, радикально дефектен, поскольку два случая широко различны; один предполагает первичный организм того же рода, из которого другие развиваются законом естественной последовательности, другой демонстрирует жизнь как новый продукт, возникающий не из какого-либо предшествующего организма, а из действия причин совершенно иного рода, которые, как не известно, способны дать рождение либо растительным, либо животным организмам при фактическом устройстве Природы.

Но предположим даже, что Acarus Crossii был признан реальным продуктом Гальванического действия на силикат калия и неоспоримым примером «негенеративного происхождения жизни», как бы этот иллюстративный пример согласовывался с общей теорией автора? Он мог бы дать образец аборигенного производства; но как бы он вписался в его любимую доктрину постепенного и прогрессивного продвижения от низших к высшим формам организации? Acarus, сначала предполагавшийся новым и доселе неизвестным существом, теперь признан одним из очень знакомых видов, — вида, который мог откладывать свои яйца и размножать свой род с начала настоящего порядка вещей, и чьи яйца вполне могли сопротивляться действию даже нитрата меди, поскольку само существо могло жить в этой ядовитой смеси. Более того, он принадлежит, с точки зрения организации, к одному из высших порядков организмов; не к radiata, не к mollusca, а к высшему типу articulata, ближайшему к vertebrata. Если бы это была монада, — простая живая клетка, — которую Гальванизм развил из раствора, и если бы этот первичный продукт развил себя впоследствии в различных формах, согласно восходящей шкале прогрессивно улучшающейся организации, это могло бы восхитительно согласовываться с двойной доктриной самопроизвольного зарождения и трансмутации видов; но, к сожалению, первый процесс настолько совершенен в настоящем случае, что оставляет мало места для второго, и мы почти искушаемы надеяться, что, возможно, неуклюжая и хлопотная уловка трансмутации видов может быть еще заменена открытием какого-то метода, — мы не знаем какого, — посредством которого не только articulata, но и vertebrata, и даже сам Человек могут быть немедленно произведены какой-то новой комбинацией элементарных законов Природы!

Мы уделили внимание, в первую очередь, доктрине «самопроизвольного» или «аборигенного» производства, потому что она составляет незаменимую часть Теории развития, и потому что мы верим, что, если бы это было ясно понято, эта теория вскоре погрузилась бы в общую дискредитацию или полное забвение, подобно родственным спекуляциям Анаксимандра и Анаксагора из старой Ионической Школы. Эксперименты Эренберга, предпринятые с целью проверки доктрины самопроизвольного зарождения, можно сказать, решили весь вопрос. Они не преуспели, правда, в объяснении каждого, по-видимому, исключительного случая, ибо некоторые факты все еще неясны и, вероятно, будут продолжать быть таковыми, несмотря на всякое расширение микроскопической мощности, точно так же, как в аналогичном случае Туманностей увеличение телескопической мощности позволило нам разрешить немало из них на скопления звезд, в то время как оно послужило тому, чтобы привести другие, еще не разрешенные, в пределы нашего зрения. Но они были достаточны, по крайней мере, чтобы показать, что, насколько простирается наше ясное знание, один единообразный закон, «Omne vivum ex ovo», повсеместно преобладает, и что вся аналогия Природы, насколько ее устройство было установлено, враждебна доктрине самопроизвольного зарождения. Эренберг обнаружил мельчайшие зародыши растительной плесени и яйца некоторых из самых маленьких анималькулей; и когда принимается во внимание, что эти зародыши и яйца настолько цепко держатся за жизненность, что некоторые плодовитые семена дошли до нас из века Фараонов в обертках египетских мумий, — что они широко рассеяны в воздухе и водах, настолько, что как только коралловый риф появляется над уровнем моря, он тотчас покрывается зеленью посредством семян, принесенных ветрами или отложенных волнами, — и что почти невозможно исключить их какой-либо искусственной уловкой, поскольку они способны сопротивляться действию кипящей воды и даже самого алкоголя, — нельзя, мы думаем, отрицать, что немногие случаи, которые все еще остаются неясными или необъясненными, могут быть, по крайней мере, вероятно объяснены в соответствии с тем же естественным законом, который, как оказывается, неизменно установлен в каждом департаменте, до которого простирается наше ясное знание.

В отношении, опять же, предполагаемой «трансмутации видов» мы в равной степени правомочны утверждать, что она лишена всякого экспериментального доказательства и не поддерживается даже никакой естественной аналогией. Как доктрина самопроизвольного зарождения стоит в оппозиции к максиме, что органическая жизнь может быть произведена только органической жизнью, так доктрина трансмутации видов стоит в оппозиции к столь же определенной максиме, что подобное производит подобное, как в растительном, так и в животном царствах. Кювье продемонстрировал, со ссылкой на птиц и рептилий, сохранившихся в Египте, полную неизменность и единообразие видов, во всем, даже в малейшей частности, по крайней мере в течение трех тысяч лет. В фактическом ходе Природы мы не видим тенденции к изменению; более того, барьер, кажется, был воздвигнут в устройстве самой Природы, чтобы предотвратить возможную путаницу рас посредством беспорядочного скрещивания, через то обеспечение, которое делает мула неспособным к размножению. Ни одно растение никогда не было найдено в состоянии перехода от низшей к высшей форме; ни одного примера никогда не было произведено того, чтобы одна из водорослей была трансмутирована в низшую форму земной растительности; ни того, чтобы маленькое желатиновое тело развивало себя в рыбу, птицу или зверя; ни того, чтобы орангутан поднимался в человека. Правда, действительно, что «существует способность у всех видов приспосабливаться, до определенной степени, к изменению внешних обстоятельств, эта степень варьируется значительно в зависимости от вида. Таким образом могут возникать изменения внешнего вида или структуры, и некоторые из этих изменений передаются потомству; но мутации, таким образом наведенные, управляются постоянными законами и ограничены определенными пределами. Неопределенное расхождение от исходного типа невозможно, и крайний предел возможной вариации может обычно быть достигнут в короткий период времени; короче говоря, виды имеют реальное существование в Природе, и трансформация от одного к другому не существует».

Вся наука Естественной истории основана на существовании различных видов, способных быть дискриминированными друг от друга по определенным характерным признакам; и все искусство земледельца и животновода исходит из допущения закона, неизменного в своем действии, посредством которого «подобное производит подобное в растительном и животном мирах». Примеры, к которым автор «Следов» отсылает в поддержку своей теории, совершенно легкомысленны, когда противопоставляются обильным индукциям, которым они противостоят; и они все могут быть объяснены последовательно с законом вариации в определенных пределах, как заявлено доктором Уэвеллом, или нашим невежеством всех условий, вовлеченных в каждом конкретном случае. Также его аргумент, основанный на ограниченном диапазоне нашего наблюдения, даже с его единственной иллюстрацией, полученной от вычислительной машины мистера Бэббиджа, не пригоден уменьшить, в малейшей степени, наше доверие к общим результатам этих индукций; ибо, не говоря уже о том, что он сводится к не более чем апелляции от того, что мы знаем, к тому, чего мы не знаем, от знания к невежеству, от уверенностей науки к простым возможностям догадки, было хорошо показано мистером Миллером, что наш диапазон наблюдения не так ограничен, как автор «Следов» хотел бы, чтобы мы верили, поскольку «протяженность пространства в деле такого рода эквивалентна длительности времени. Ибо, хотя ни один человек не жил пятьсот лет, чтобы наблюдать постепенное развитие дуба из желудя на его различных стадиях прогресса, все же каждый человек, который может осмотреть пятьсот ярдов английского леса, может видеть дуб на каждой стадии его роста и не должен иметь сомнений относительно закона его прогрессивного развития. И так, если бы действительно была такая трансмутация видов, за которую ведется спор, мы могли бы ожидать найти, где-то на обширно расширенных морских побережьях наших островов и континентов, некоторые образцы растений или животных в состоянии перехода от низших к высшим формам».

Нам говорят, действительно, в ответ на этот аргумент, что машина мистера Бэббиджа производит числа согласно определенному закону до определенной точки, а затем, совершенно неожиданно, возможно, даже необъяснимо, закон серии изменяется, и следующий член демонстрирует поразительный отход от порядка, ранее соблюдавшегося; и так, утверждается, может быть в природе. Каждый организм может размножаться по роду своему в течение огромных периодов, чтобы создать впечатление, что это неизменный закон; но на определенной стадии порядок может измениться, и следующий член в серии может отличаться от всех, что были до него. Аргумент — если его можно назвать аргументом — сводится к этому: машина мистера Бэббиджа производит серию чисел, и только чисел, но согласно различным законам последовательности; ergo, Природа может производить таким же образом, и с подобными вариациями, различные расы растений и животных. Аргумент был бы совершенным, если бы машина произвела что-то иное, чем числа; если бы, как предполагает профессор Дод, «наблюдая за машиной мистера Бэббиджа, представляющей нам последовательные числа вращением ее пластин, мы должны были внезапно увидеть, как одна из этих пластин разрешает себя в типы, и эти типы располагаются в порядке страницы 'Потерянного Рая' или даже 'Следов Творения'; — в таком случае, могло бы быть что-то в аргументе; но даже тогда остается испепеляющий вопрос: Есть ли какой-либо человек в здравом уме, который не заключил бы немедленно, что какая-то новая причина была теперь в действии?»

Короче говоря, поскольку факты дела касаются, существует не только ни одного известного примера ни «самопроизвольного зарождения», ни «трансмутации видов», но нет даже никакой естественной аналогии, которая могла бы дать теории малейший аспект правдоподобия. Автор «Следов» думает, что предположение в ее пользу может быть выведено из «аналогии неорганического мира», — другими словами, из предполагаемого превращения туманностей в планеты и астральные системы действием естественных причин; но эта аналогия была убедительно отброшена опровержением гипотезы, на которой она зависит. Он далее думает, что благоприятное предположение может быть выведено из «аналогии органического мира», — другими словами, из процесса размножения, посредством которого расы растений и животных увековечиваются; но предположение, отсюда выведенное, далеко не будучи благоприятным, прямо противоположно его теории, поскольку все факты, которые попадают в наше поле зрения в каждом департаменте Природы, служат только для установления двух великих максим Естественной истории, — что органическая жизнь может возникнуть только из органической жизни, и что подобное производит подобное, как в растительном, так и в животном мире.

Если нам удалось разобраться с фактами этого дела, у нас не возникнет особых трудностей с разоблачением ошибочности принципов, лежащих в основе рассуждений автора по данному вопросу. В этом исследовании принципиально важно сформировать ясное и правильное представление о сути проблемы и о двух альтернативах, между которыми нам предлагается сделать выбор. Хорошо было сказано, что «главные противоборствующие пункты в строю противоположных линий — это просто Закон развития против Чуда творения». И автор «Следов» фактически признает это реальным положением дел, когда говорит, что «если мы не видим естественного происхождения видов, необходимо признать чудесное». Теперь, когда великая альтернатива заключается в творении через чудо или творении через закон, то есть в творении по естественной или сверхъестественной причине, мы утверждаем, что крайне самонадеянно и ненаучно представлять одно как менее достойное Бога или более унизительное для Его бесконечного совершенства, чем другое. Тем не менее автор без колебаний заявляет, что естественный метод объяснения происхождения как планет, так и их обитателей следует предпочесть чудесному, в том числе и потому, что последний был бы унизителен для мудрости и могущества Всевышнего. Его слова примечательны: «Вечный Владыка устраивает солнечную или астральную систему посредством диспозиций, изначально приданных материи; Он заставляет тем же величественным способом формироваться обширные океаны и подниматься континенты, а всем великим метеорологическим силам — действовать в непрестанном чередовании, чтобы приспособить землю для обитания органических существ. Но когда в ходе этих операций в этих океанах впервые должны появиться водоросли и кораллы, требуется особое вмешательство Божественной силы; и это особое внимание необходимо всякий раз, когда должно быть введено новое семейство организмов — новый указ для рыб, другой для рептилий, третий для птиц; более того, принимая во внимание нынешние взгляды геологов на виды, такое событие, как появление определенного головоногого моллюска, с несколькими новыми узелками и бороздками на раковине, потребовало бы, согласно этой теории, особой заботы того самого Всемогущего, который разом пожелал все средства, которыми бесконечность была наполнена своими мирами?» ... «Мыслимо ли, как подобающий способ упражнения Творческого Разума, чтобы Он постоянно уделял особое внимание созданию видов, по мере того как они могут потребоваться в каждой ситуации по всему миру в определенное время? Согласуется ли такая идея с нашим общим представлением о достоинстве, не говоря уже о могуществе, Великого Творца?» ... «Было бы прискорбно быть вынужденным представлять могущество Бога проявленным каким-либо иным образом, кроме как в тех медленных, таинственных, универсальных законах, у которых так явно есть вечность для работы».

Таково самонадеянное решение автора по вопросу, который для него «слишком высок». Мы предлагаем следующие замечания по этому поводу:

Прежде всего, заметим, что, если не придерживаться принципа абсолютного атеизма, который он якобы отвергает, он не может не признать, что хотя бы однажды могущество Бога должно было проявиться «иным образом», чем в тех «медленных, таинственных, универсальных законах», о которых он говорит; и что, даже если бы ему удалось опровергнуть «повторяющиеся вмешательства творческой силы», он никоим образом не смог бы обойтись без первоначального акта прямого, непосредственного, сверхъестественного творения, поскольку он не заявляет о своей вере в вечное существование материи и ее законов. Мы видим, действительно, что даже в последующих актах непрерывного, но опосредованного творения он вынужден признать сверхъестественную силу, действующую в каждом отдельном случае в соответствии с установленными естественными законами; ибо он прямо говорит: «В этих законах не может быть присущего им разума; разум представляется внешним по отношению к законам, чем-то, для чего законы являются лишь выражением воли и силы». Если это признать, законы нельзя рассматривать как первичные или независимые причины явлений физического мира. Мы приходим, короче говоря, к существу вне Природы — ее Автору, ее Богу. ... «Когда мы говорим о естественном законе, мы говорим лишь о способе, которым осуществляется Божественная сила; это лишь иная фраза для обозначения действия вездесущего и поддерживающего Бога». Признается, таким образом, во-первых, что должен был быть первичный акт творения, в высшем и строжайшем смысле, посредством прямого и непосредственного вмешательства Божественной силы в начале сотворенного бытия; и, во-вторых, что даже в непрерывной работе творения, которая, как предполагается, впоследствии осуществлялась методом развития по установленным естественным законам, Божественное воздействие остается столь же реальным, хотя и проявляется иначе, и является абсолютно необходимым для объяснения результирующих продуктов. Можно ли разумно утверждать, что прямое и непосредственное создание такого существа, как Человек, было бы более унизительным для мудрости и могущества Бога, чем первоначальное создание «универсального огненного тумана» или даже «электричества и альбумина»? Или будут ли утверждать, что непосредственное создание моллюсков как моллюсков, рыб как рыб, рептилий как рептилий было бы менее достойным великого Автора Природы, чем установление системы, которая должна в свое время дать им рождение, и притом не без согласия и содействия Божественной воли; ибо «естественный закон — это лишь иная фраза для обозначения действия вездесущего и поддерживающего Бога»?

Но, хотя мы считаем, что нет веских оснований для утвердительного ответа на эти вопросы, мы хотели бы тщательно предостеречь от впадения в противоположную крайность и утверждения, что создание новых рас методом естественного закона было a priori невозможным, или что Бог не мог принять этот метод, если бы пожелал, в полном соответствии с проявлением Своей мудрости и могущества. Мы видим, что Он сделал это при нынешнем устройстве Природы, насколько это касается создания индивидов; мы не видим, почему подобное положение не могло быть предусмотрено для создания родов и видов. И так, и этак Его могущество и мудрость могли быть проявлены. Но когда нам говорят, что одно унизительно для Божественного Величия, а другое единственно соответствует возвышенным взглядам на Его совершенства, мы осуждаем все это умозрение как одинаково самонадеянное и ненаучное на том простом, но убедительном основании, что мы никоим образом не являемся компетентными судьями лучшего метода создания или управления миром. Если бы нас попросили сказать, вероятно ли, что под властью бесконечной мудрости и всемогущества определенные насекомые, рептилии и рыбы, непривлекательные для глаза и отвратительные для привередливого вкуса многих, могли вообще найти место среди творений Бога, мы могли бы счесть маловероятным, что они должны быть созданы; но они существуют, несмотря на это, и факт их существования достаточен, чтобы заставить замолчать все наши самонадеянные рассуждения. И, конечно, не менее — а гораздо более — самонадеянно утверждать, что, существуя, они не могли быть приведены в бытие без умаления Божественной мудрости иначе, как действием установленных законов или процессом естественного развития; как будто недостойно Бога производить то, для производства чего Он, по общему признанию, предусмотрел условия.

Но, далее, мы видим здесь очень ярко выраженную тенденцию таких умозрений исключать Бога из всякой реальной, активной и прямой связи с Его творениями. Господство естественного закона, которое, как мы увидим позже, по мнению О. Конта и Дж. Комба, исключает доктрину особого провидения и действенность молитвы, здесь расширено автором «Следов» так, чтобы исключить также любое прямое Божественное вмешательство в саму работу Творения, помимо того, что могло подразумеваться в первоначальном создании материи и ее законов или в последующем согласии Его воли с действием этих законов в установленном порядке Природы.

Мы сказали, что Теория развития, как она изложена в «Следах», не обязательно является атеистической, отчасти потому, что автор открыто отрицает атеизм, а отчасти и потому, что со строгой логической точки зрения все еще было бы возможно, даже на основе этой теории, рассматриваемой просто самой по себе и в отрыве от умозрений, с которыми она была связана, построить на основе реальных явлений Природы веское доказательство бытия и атрибутов Бога. И все же мы сочли необходимым упомянуть о ней как об одном из недавних научных умозрений, потому что, какова бы ни была ее заявленная цель, ее практическая направленность, несомненно, враждебна влиянию религиозной истины. В подавляющем большинстве случаев, и особенно в случае пылких юношеских умов, эта теория, когда она принимается как статья их философского кредо, практически равносильна атеизму. Ибо, не настаивая на соображении, столь убедительно изложенном другими, что естественный аргумент в пользу бессмертия человека или доктрины будущей жизни, подразумевающей отчетливую индивидуальность и непрерывное самосознание, должен быть существенно ослаблен, если не полностью нейтрализован теорией развития, которая прослеживает человеческую родословную через обезьян и рыб до альбумина, пропитанного электричеством, или, еще дальше, до рассеянной туманности или универсального огненного тумана, — мы считаем, что сенсуалистические и материалистические умозрения, которыми изобилует работа, имеют тенденцию ослаблять доказательства живого, личного, духовного Бога как Творца и Морального Правителя мира и уменьшать то благоговение, доверие и любовь, которые могут внушить только эти аспекты Его характера. Система Эпикура, хотя и содержала формальное признание Первопричины, всегда считалась практически атеистической просто потому, что она удаляла Бога от активного надзора за делами мира и исключала доктрину особого провидения и морального управления. Как говорил Цицерон: «Эпикур на словах оставил богов, а на деле их устранил». И так, в «Следах» естественный закон подменяет сверхъестественное вмешательство не только в обычном ходе провидения, но и в грандиозной работе самого Творения.

РАЗДЕЛ III.

ТЕОРИЯ СОЦИАЛЬНОГО ИЛИ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ. — ОГЮСТ КОНТ.

Можно было бы подумать, что принцип развития исчерпал свои силы и достиг своих высших триумфов, когда он был последовательно применен для объяснения, во-первых, создания планет и астральных систем, и, во-вторых, производства растительной и животной жизни; и что мало что могло остаться для него после того, как ему удалось проследить генеалогию Человека в прямой линии через многие поколения до туманной материи или светящегося огненного тумана, который был рассеян в начале времен по всей Вселенной. Но при более тщательном изучении его последнего и высшего продукта — Человека с его интеллектуальной и моральной природой, его религиозными верованиями, его социальной историей и его бессмертными надеждами — казалось, что все еще остаются некоторые явления, которые требуют объяснения, некоторые факты очевидной реальности и огромного масштаба, которые еще не были адекватно объяснены. Умственные способности и их операции, моральные законы, которые повсеместно признаются и к которым апеллируют, социальные институты, которые были установлены, религиозные верования и чувства, которые обычно преобладали, и обряды поклонения, которые соблюдались во все века и во всех климатах, были настолько широко отличны от явлений простой растительной или животной жизни, что они, казалось, требовали особого объяснения своего происхождения; и могло быть не очевидно на первый взгляд, как они могут быть сведены к тому же всепроникающему закону, по которому были сформированы планеты, чтобы исключить всякую идею Божественного сверхъестественного вмешательства. Эта геркулесова задача была, однако, бесстрашно предпринята г-ном Огюстом Контом, и она была разработана с исключительной способностью в его увесистом труде «Курс положительной философии».

Курс положительной философии г-на Конта начал читаться в Париже зимой 1829-30 годов и был завершен в опубликованном виде в 1842-43 годах. Он охватывает общий очерк всех отраслей индуктивной науки и отношений, которые они имеют друг к другу; и они изложены в стиле исключительно обильном, ясном и убедительном. Вследствие этого он приобрел высокую репутацию как философский мыслитель и уже нашел в нашей собственной стране некоторых способных союзников и немало восторженных поклонников. «Система логики» Джона Стюарта Милля и «Биографическая история философии» Дж. Г. Льюиса открыто обязаны его умозрениям некоторым из своих наиболее характерных содержаний; в то время как очерк его теории был представлен более популярному классу читателей в Англии через колонки «Лидера», а в Шотландии — через колонки «Глазго Механикс Джорнал».

В мои намерения не входит, и для моей нынешней цели не является необходимым, предлагать какие-либо замечания по строго научной части его объемного труда. Я ограничусь исключительно теми умозрениями, которые имеют более или менее прямое отношение к великому делу естественной и богооткровенной религии, выбирая их из всех различных частей его работы и представляя их в одном всеобъемлющем обзоре как компактную теорию абсолютного и открытого атеизма.

Фундаментальной идеей его системы является предполагаемый «закон развития человеческой мысли», который регулирует и определяет весь прогресс вида в приобретении знаний. Этот закон провозглашается с видом человека, который сделал великое открытие и который имеет право вследствие этого считаться как оригинальным мыслителем, так и благодетелем мира. «Я верю, — говорит он, — что я открыл великий фундаментальный закон», — «фундаментальный закон развития человеческого разума»; ... «великий закон, который я указал в первой части моей системы Положительной политики, ... где я впервые обнародовал открытие этого закона». Теперь, что, можно спросить, представляет собой это удивительное открытие, которое так много обещает как обессмертить своего автора, так и просветить мир? Оно кратко изложено в первом и проиллюстрировано более подробно в четвертом и последующих томах его работы. Общий очерк его теории набросан следующим образом: «Этот закон состоит в том, что каждая из наших ведущих концепций, каждая отрасль нашего знания проходит последовательно через три различных теоретических состояния: состояние теологическое или фиктивное, состояние метафизическое или абстрактное и состояние научное или положительное. Другими словами, человеческий разум по своей природе использует последовательно в каждом из своих исследований три метода философствования, характер которых существенно различен и даже радикально противоположен: во-первых, теологический метод; затем метафизический; и, наконец, положительный. Отсюда три системы философий, которые взаимно исключают друг друга. Первая является необходимой отправной точкой человеческого разума; третья — его фиксированным, конечным состоянием; вторая — чисто временная и предназначенная лишь для того, чтобы служить промежуточной стадией».

Это три великие стадии, через которые коллективный разум Человечества должен обязательно пройти в своем прогрессивном продвижении к совершенному знанию истины; но из этих трех первая, или Теологическая Эпоха, снова подразделяется и представлена как начинающаяся с фетишизма, затем продвигающаяся к политеизму и, наконец, завершающаяся монотеизмом.

Фетишизм считается первой формой теологической философии; и он описывается как состоящий в приписывании жизни и интеллекта, по существу аналогичных нашим собственным, каждому существующему объекту, любого рода, будь то органический или неорганический, естественный или искусственный. Он прослеживается до примитивной тенденции, предполагаемой существующей в равной степени у человека и у низших животных, представлять все внешние объекты одушевленными и приписывать им те же или подобные силы и чувства, которые принадлежат самим живым существам. «Пусть младенец, например, или дикарь, с одной стороны, и, с другой стороны, собака или обезьяна, впервые увидят часы, несомненно, не будет немедленной глубокой разницы, если не считать способа представления, между спонтанной концепцией, которая представит тому и другому этот замечательный продукт человеческой индустрии как своего рода подлинное животное, имеющее свои собственные причуды и наклонности; откуда проистекает, следовательно, в этом отношении фетишизм, фундаментально общий для обоих, причем только первый обладает исключительной привилегией быть способным в конечном итоге выйти из него». Эта инстинктивная и спонтанная вера — естественный и, действительно, необходимый результат тенденции, присущей живым существам, — считается незаменимым и наиболее полезным положением для первобытного состояния человека и оказала весьма благотворное влияние на прогрессивное развитие человеческой мысли. Она противопоставляется последующей, но более продвинутой стадии политеизма; и последняя считается обозначающей спонтанную веру в сверхъестественные существа, отличные от материи и даже независимые от нее, поскольку она пассивно подчиняется их воле; в то время как первая рассматривает саму материю как одушевленную и не имеет представления о какой-либо более высокой или более духовной форме бытия. Далее предполагается, что идолопоклонство, собственно так называемое, принадлежит только фетишизму, а вовсе не политеизму, по этой странной, но не очень убедительной причине, среди прочих, что если политеизм справедливо обвинять в идолопоклонстве, потому что он признает многие воли, превосходящие Природу и имеющие власть над ней, католицизм был бы в равной степени подвержен тому же обвинению в отношении почтения, которое он оказывает святым и ангелам!

Но фетишизм — это лишь начальный шаг в процессе нашего интеллектуального развития; и он переходит в политеизм не внезапно и per saltum, а медленно и постепенно, через промежуточную стадию «Астролатрии», или поклонения небесным телам. Разум незаметно освобождается от идеи, что все вокруг него одушевлено, и посредством процесса реального, но еще несовершенного обобщения он поднимается от фетишизма к политеизму; в этой последней системе верований признается порядок сил, превосходящих Природу, в то время как еще нет концепции высшего и всесовершенного Разума. Политеистическая система, которая так повсеместно преобладала в древнем мире и которая до сих пор преобладает среди языческих народов, считается не упадком от более чистого и лучшего состояния, не искажением ни естественной, ни богооткровенной религии, а шагом вперед от первичной веры человечества, результатом растущего интеллекта, огромным и весьма благотворным изменением в правильном направлении. Это был первый великий продукт метафизического духа, результат раннего, но несовершенного обобщения; он составлял главную эру теологической истории человечества; он был удивительно приспособлен и, действительно, незаменим для потребностей общества в то время, когда он преобладал; он был более интенсивно религиозным, чем сам монотеизм, поскольку он приводил человека в привычный контакт с множеством богов, чьи символы были всегда присутствующими и видимыми для глаза, в то время как он оказывал благотворное влияние на науку, на поэзию, на индустрию, на мораль и, действительно, на весь процесс умственного и социального развития человека.

Но политеизм, хотя и незаменимый и благотворный как временное верование, не был предназначен быть постоянным; он должен был быть вытеснен в свое время, по крайней мере в случае элиты человечества, более высокой и еще более абстрактной системой монотеизма, которая рассматривается как естественный и неизбежный продукт человеческого интеллекта, независимо от всякого сверхъестественного учения, на определенной стадии его развития. Но здесь, как и в предыдущем случае, изменение происходит не внезапно; человеческий разум постепенно продвигается от политеизма к монотеизму через промежуточную стадию идеи неизменности или судьбы — идеи, подсказанной отчасти изучением неизменного порядка Природы, а отчасти непреодолимым господством одной великой временной власти, такой как железная империя Рима. Исторически, действительно, монотеизм, как говорят, распространился в Европе через евреев, которые заимствовали его из Египта; но добавляется, что, если бы не было евреев, другие породили бы систему, столь необходимую для развития человеческой мысли. Распространение монотеизма в течение ограниченного времени было полезным и даже необходимым как естественный результат великого закона человеческого прогресса и незаменимый предшественник новой и более яркой эры; но оно было временным и лишь предварительным — стадией в дальнейшем марше развития, а не конечным пунктом человеческой мысли. Считается, что он радикально несовместим с признанием неизменных естественных законов и даже с осуществлением индустриальных искусств. Это, однако, последняя и высшая форма теологической философии; и, достигнув этой стадии, человеческий разум обязательно продвигается за ее пределы, пока не доходит до точки, где всякая теология исчезает и где он полностью и навсегда освобождается от всех верований, надежд и страхов, которые имеют какое-либо отношение к невидимому духовному миру.

Конечная цель умозрительной мысли — «Положительная философия», которая трактует только о фактах Природы и их координации под общими законами, при полном исключении всех сверхъестественных сил и всякого знания причин, будь то действующих или конечных. Но эта цель не может быть достигнута, по-видимому, внезапным или резким переходом от теологического к атеистическому кредо. Должна быть промежуточная стадия — эра, короче говоря, метафизики, — в течение которой процесс критики будет действовать как растворитель всех предыдущих верований и, порождая скептицизм, в первую очередь, в отношении всех других систем, будет стремиться в конечном итоге сосредоточить внимание человечества исключительно на истинах индуктивной науки. Метафизическая философия считается необходимой, но временной стадией перехода от теологического к положительному методу в науке. Она предназначена вытеснить один и ввести другой. Считается, что она в равной степени находится в противоречии с обоими; и эра ее господства описывается как критическая, разрушительная, революционная эпоха, полезная лишь постольку, поскольку она избавляет человечество от оков прежних верований и подготавливает их к принятию новой и чисто естественной системы мысли. В течение этой эры разложения начнется реконструкция человеческого мнения на новых и более прочных основаниях; и переход от монотеизма к положительной науке будет величайшим достижением расы, гораздо большим, чем продвижение от фетишизма к политеизму или даже от политеизма к самому монотеизму. Кульминационной точкой человеческого прогресса является абсолютный и универсальный атеизм.

Конечно, такая перспектива может остановить самых бездумных и побудить их спросить с некоторой долей моральной серьезности: Что это за Положительная философия, это конечное место высадки человеческой мысли, эта конечная цель человеческого прогресса? Является ли она чем-то иным, чем индуктивная наука Бэкона, но под новым и менее привлекательным именем? Или это философия, радикально отличная от нее, и поэтому имеющая право считаться оригинальным методом? Автор говорит нам, что он мог бы назвать ее «Естественной наукой» или «Философией природы», поскольку она трактует о фактах и их законах; но что он был побужден предпочесть отличительный титул положительной как лучше подходящий для обозначения контраста между ней и негативным характером тех метафизических и теологических систем, которые она призвана вытеснить. И все же окажется, что, поскольку она вообще отличается от индуктивной науки Бэкона, она является чисто негативной, поскольку ее главной характеристикой является отрицание всякой теологии и полное исключение из области человеческого знания причин, будь то действующих или конечных. Она не добавляет ничего к сумме человеческой мысли, чего нельзя было бы достичь методом Бэкона; она лишь вычитает все, что имеет отношение к Божественному и Сверхъестественному, и особенно все, что связано с теорией причинности. Она не делает никакого нового вклада в общий запас, если, конечно, не считать доселе неизвестного закона развития, который, как предполагается, регулирует и определяет прогресс человечества от первобытного фетишизма к окончательному атеизму; и она отнимает теологию со всеми ее облагораживающими верованиями и блаженными надеждами, не борясь с проблемой происхождения и конца мира и не решая ее, а просто отбрасывая ее.

Что это правильное описание новой теории, очевидно из его собственных слов: «Фундаментальный характер Положительной философии заключается в том, чтобы рассматривать все явления как подчиненные неизменным естественным законам, точное открытие которых и их сведение к наименьшему возможному числу является целью всех наших усилий; в то время как мы рассматриваем исследование того, что называется причинами, будь то первые или конечные, как абсолютно недоступное и лишенное смысла для нас». ... «У нас нет претензий излагать производящие причины явлений, ибо в этом мы никогда не сможем сделать больше, чем отодвинуть трудность; мы стремимся только проанализировать с точностью обстоятельства их производства и связать их друг с другом нормальными отношениями последовательности и сходства». — «В положительном состоянии науки человеческий разум, признавая невозможность получения абсолютного знания, оставляет поиск происхождения и назначения вселенной и знание тайных причин явлений».

Таким образом, ясно провозглашается, что Положительная философия — это наука о фактах и их законах, исключающая всякое обращение к причинам, действующим или конечным; и даже признается, что теология не могла бы быть исключена, если бы считалось законным или возможным для человеческого разума исследовать причины явлений.

Рассматривая теорию в этом свете, мы представляем следующие замечания как достаточное противоядие от этой дерзкой, но бессильной попытки исключить теологию из области человеческого знания.

1. Примечательно, как полностью неверующая партия сменила свою позицию и изменила свою тактику со времен первой Французской революции; и насколько совершенно несовместимы аргументы г-на Конта и Положительной школы с аргументами Вольтера и энциклопедистов. Раньше религию принято было приписывать поповщине; предполагалось, что она была изобретена мошенничеством, поддерживалась ложью и исповедовалась в лицемерии; и Церковь, но особенно иерархия Рима, была объектом непрерывных насмешек или злобных оскорблений. Но теперь религия обнаружена как естественный, необходимый и благотворный результат законного действия человеческих способностей на ранних стадиях их развития, начальный импульс социального прогресса, незаменимое условие развивающейся цивилизации; и, исходя из широкого, общего принципа, что искренность убеждения существенна для широкого успеха, теория, которая приписывает ее происхождение мошенничеству или политике, будь то королей, или священников, или фанатиков, отвергается как простой бред Вольтера или как один из тех революционных предрассудков его катастрофической эры, которые были одинаково иррациональны и вредны. И Церковь, далеко не высмеиваемая или оклеветанная, восхваляется сверх всякой меры как высший существующий продукт человеческой мудрости; католицизм даже предпочитается самому христианству как явное улучшение более примитивной формы веры и поклонения; он объявляется незаменимой основой будущего реорганизованного общества, которое, когда оно будет освобождено от всякого теологического влияния, его единственной точки слабости, все еще будет существовать со своим отдельным умозрительным классом, своими внушительными публичными формами и своей великолепной иерархией — атеистическое общество, но все еще католическое и Единое. Изменение в этом отношении между мнениями, которые преобладали, соответственно, в эру первой и второй Революции, одновременно поразительно и поучительно. Оно показывает, насколько изменчиво и колеблющеся жалкое кредо неверия и как твердое поддержание истины в конечном итоге заставит отдать дань уважения, даже там, где оно может не преуспеть в убеждении умозрительных умов. Что религия во всех своих последовательных формах, от грубейшего фетишизма до возвышеннейшего христианского монотеизма, была естественным и подлинным продуктом человеческого интеллекта, работающего всегда вперед и вверх к еще более высокой стадии развития, — что ее существование было неизбежным, а ее влияние, в целом, весьма благотворным, — и что, даже когда она уйдет в прошлое, общество все еще будет в значительной степени обязано ей импульсом, еще не исчерпанным, который она придала делу цивилизации и прогресса, — все это признается и даже поддерживается г-ном Контом, в прямом и часто насмешливом противоречии с теоретиками, которые когда-то приписывали ее происхождение мошенничеству, а ее распространенность — поповщине; более того, он возводит ее в ранг первоначального и незаменимого элемента человеческого прогресса, необходимого и законного результата великого закона человеческого развития. Мы не знаем параллельного случая изменения мнения столь великого и внезапного, если не считать удивительного перехода некоторых современных рационалистов, которые привыкли высмеивать доктрину Троицы как абсурдную и непостижимую, но которые теперь пришли к выводу, что это фундаментальный закон человеческой мысли!

Тем не менее, при всем этом внешнем почтении к религии, рассматриваемой как просто дело истории, теория г-на Конта является по существу и даже открыто атеистической. Она главным образом предназначена для объяснения происхождения всей религии, будь то естественной или богооткровенной, без прибегания к предположению либо о существовании Бога, либо о Его вмешательстве в какое-либо время в дела людей. Он, кажется, поставил перед собой двоякую цель: во-первых, объяснить распространенность различных форм естественной религии и суеверий, не признавая никаких веских доказательств существования сверхъестественных сил; и, во-вторых, объяснить происхождение иудаизма и христианства, или, как он называет это, монотеизма, не признавая реальности никакого Божественного Откровения. И он пытается достичь обеих целей с помощью одного и того же закона — закона развития, который в первобытные времена породил фетишизм, который затем породил политеизм; затем монотеизм; затем метафизическую переходную эру, в течение которой вся теология подвергается процессу распада и упадка; и, наконец (самое благородное, потому что самое позднее, рождение времени), Положительную философию, под чьим предсказанным господством всякая теология должна умереть и быть похороненной в вечном забвении. Его теория не просто антипротестантская, хотя она горько такова; и не просто антихристианская, как противостоящая всякому Откровению; но она антитеологическая, как противостоящая всякой религии. Она предлагает устранить теологию из схемы нашего знания, показывая, что она совершенно недоступна нашим способностям и ни необходима для общества, ни полезна для морали. Она предвидит время, как близкое, когда она не будет существовать, кроме как на исторической странице.

2. Эта атеистическая теория полностью покоится на предполагаемом открытии г-на Конта — открытии закона человеческого развития, который служит одновременно для объяснения происхождения и распространенности теологических верований в прошлом и для обеспечения их полного исчезновения в будущем; закона, который, подобно волшебной палочке, может вызвать привидение, а затем снова уложить его! Теперь, относительно этого закона мы утверждаем и беремся доказать, что он совершенно беспочвенен; что у него нет твердой основы доказательств, на которой он мог бы быть установлен; что он противоречит истории мира и противостоит нашему собственному опыту в настоящее время.

Едва ли можно представить, что человек, привыкший, как г-н Конт, к суровым занятиям наукой, мог предать гласности закон такого рода и претендовать на лавры великого оригинального открытия, не имея каких-либо правдоподобных причин для его оправдания; и он действительно приводит определенные причины для своей веры, которые, можно с уверенностью утверждать, столь же легкомысленны и неубедительны, как и любые другие, когда-либо предлагавшиеся в поддержку самых беспочвенных грез. Их можно свести к ТРЕМ; первая, производная от нашей церебральной организации; вторая, от истории определенной части нашего вида; третья, от аналогии нашего индивидуального опыта.

Он основывается, в первую очередь, на нашей церебральной организации. Он является горячим поклонником докторов Галля и Шпурцгейма и не имеет никаких колебаний в том, чтобы признать себя решительным материалистом. Здесь нет необходимости вступать в дискуссию о материализме или даже о френологии — это будет сделано позже; тем временем достаточно просто указать на факт, что теория исходит из этого основания, а затем спросить, как из него выводится фундаментальный закон Развития. Как теория материализма или даже френологии, если бы она была принята с одной стороны и допущена с другой, способствует установлению или проверке этого закона? Предположим, что допущено, что каждая умственная способность или склонность имеет отдельный церебральный орган, или, более общо, что мозг может быть разделен на три части, представляющие, соответственно, животные склонности, более возвышенные чувства и интеллектуальные способности; можно ли было бы рационально вывести из этого допущения, что человеческая природа должна обязательно развиваться по определенному порядку или методу, и особенно именно тем способом, который указан в законе г-на Конта? Доказало бы это, что Человек должен обязательно пройти, в процессе своего умственного и социального развития, через три различные и последовательные стадии — подготовительное теологическое состояние, переходное метафизическое состояние и конечное положительное состояние? Доказало бы это, что религия должна сначала существовать как фетишизм, затем как политеизм, затем как монотеизм, а затем исчезнуть с лица земли вовсе с приходом г-на Конта? Он, кажется, думает, что существует реальная связь между церебральной теорией и его великим фундаментальным законом; но обычному читателю нелегко ее разглядеть или объяснить. Рассматривая череп, согласно тому, что он считает истинной анатомической теорией, просто как продолжение позвоночного столба — примитивного центра всей нервной системы, — он утверждает, что функции, интеллектуальные и эмоциональные, которые свойственны его верхним и передним частям, менее энергичны, чем животные склонности, чьи органы лежат в нижней и задней области, именно в той пропорции, в какой они дальше удалены от позвоночника; и что по этой причине последние должны сначала вступить в действие, затем промежуточные органы чувства и, наконец, интеллектуальные силы. И эту доктрину он применяет к проверке как своей в остальном замечательной классификации наук, так и своего гораздо более сомнительного закона человеческого развития. Мы полагаем, что если бы она вообще была применима к проблеме человеческого прогресса, она могла бы, возможно, быть применена для указания вероятного развития индивидуального ума в последовательных стадиях младенчества, юности и зрелости; но что она не допускает такого же применения к истории расы иначе, как с помощью очень причудливой аналогии. У нас нет веры в методы a priori построения карты человеческой истории и прослеживания необходимого курса социального прогресса, которые недавно стали столь популярны в Германии и Франции. Мы не можем, вместе с г-ном Контом, взяться за решение проблемы: Даны три доли мозга, представляющие склонности, аффекты и интеллектуальные силы, но различающиеся друг от друга по размеру и расположению, какова будет будущая история расы — религиозная, эстетическая, индустриальная, метафизическая, социальная? Мы не можем, вместе с г-ном Кузеном, взяться за решение проблемы: Даны три термина, конечное, бесконечное и отношение между ними, каково будет развитие человеческой мысли, во-первых, в опыте индивидов и, во-вторых, в истории общества? Все такие проблемы слишком высоки для нас. История человеческого рода должна быть установлена из подлинных записей и сохранившихся памятников прошлого, а не сконструирована теориями или угадана умозрениями a priori.

Но г-н Конт апеллирует, во-вторых, к истории в подтверждение своих взглядов. Он далек от утверждения, однако, что прогресс расы под действием его великого закона развития был либо равномерным, либо неизменным; напротив, он признает в отношении Индии, Китая и других наций, составляющих, вероятно, большинство человечества, чье состояние, интеллектуально и социально, было стационарным на протяжении веков, что они дают мало или вообще не дают доказательств в поддержку его теории; и по этой, среди прочих причин, он ограничивает себя историей того, что он называет элитой, или передовым отрядом человечества, и таким образом делает ее очень «абстрактной» историей! Начиная с Греции как представителя древней цивилизации и обозревая историю Римской империи и ее преемников в Западной Европе, он пытается показать, что фактический прогресс человечества был, в целом, в соответствии с его общим законом. Он не приводит, однако, никаких исторических доказательств распространенности фетишизма в первобытные времена; это лишь вывод, зависящий отчасти от его теории церебральной организации, а отчасти от предположения, что в диком состоянии, которое безосновательно предполагается первобытным состоянием человека, должна была существовать тенденция рассматривать каждый объект, естественный или искусственный, как наделенный жизнью и интеллектом. Политеизм, опять же, он считает шагом вперед, улучшением уже существовавшего положения вещей, вместо того чтобы быть, как это было на самом деле, упадком от более чистой и лучшей веры, отклонением от света Природы, не меньше, чем от уроков Откровения. Он считает монотеизм, будь то преподаваемый евреям Моисеем или миру в целом Христом и его апостолами, естественным продуктом невооруженного интеллекта человека; и он предполагает это, не делая ни одной ссылки на сверхъестественные события, которыми, как говорят, сопровождалась его публикация в обоих случаях, или на священные книги, в которых они записаны; более того, он даже не называет Основателя христианской веры иначе, как описывая его как «основателя, реального или воображаемого, этой великой религиозной системы».

Рассматривая, опять же, критическую или разрушительную систему метафизики и положительную или реконструктивную систему Новой философии, он не приводит никаких доказательств того, что один и тот же элемент отрицается одной и восстанавливается другой; напротив, если бы его утверждение было истинным во всех отношениях, это послужило бы лишь доказательством того, что теологический элемент, который медленно рассеивается метафизикой, формально и окончательно отрекается позитивизмом. Он предполагает и утверждает на очень недостаточных основаниях, что существует реальное, радикальное и необходимое противоречие между фактами и законами науки и первыми принципами теологии, будь то естественной или богооткровенной; и он предвидит, следовательно, что по мере продвижения науки теология должна отступать и в конечном итоге покинуть поле. Он должен был знать, что есть умы в каждой части Европы, столь же глубоко научные, как его собственный, и столь же глубоко проникнутые духом современной индуктивной философии, которые, будучи далеки от того, чтобы видеть какое-либо несоответствие между результатами научного исследования и фундаментальными истинами теологии, имеют привычку апеллировать к первым в доказательство или иллюстрацию последних; и которые, чем дальше они продвигаются в изучении творений Природы, тем более укрепляются в своей вере в Творческий Разум и Управляющую Силу. Может быть, в его собственном непосредственном кругу в Париже существует тенденция к атеизму; но, безусловно, никакой такой тенденции не существует в высших и наиболее научных умах современной Европы. Вера Бэкона, Ньютона и Бойля, Декарта, Лейбница и Паскаля в отношении первых принципов теологии остается преобладающим кредо Седжвиков, Уэвеллов, Гершелей и Брюстеров наших дней.

Единственная правдоподобная часть его Исторического обзора, и та, которая, по нашему мнению, наиболее вероятно произведет некоторое мимолетное впечатление на популярный ум, — это его тщательная попытка показать в отношении каждой отрасли науки в деталях, что она была окутана в младенчестве облаком суеверий; и что именно по мере того, как свет светил яснее или был более отчетливо различим, облако постепенно рассеивалось и исчезало, пока, одна за другой, они все не были освобождены от своей предполагаемой связи со сверхъестественными причинами и сведены к фиксированным естественным законам. Смешивая теологию с суеверием, или не сумев, по крайней мере, должным образом различить их, г-н Конт рисует яркую картину последовательных вторжений, которые наука совершила в освященную область религии, и представляет одну как отступающую именно в той пропорции, в какой продвигается другая. Ибо как тьма исчезает перед восходящим солнцем, чьи первые лучи золотят только более высокие горные вершины, но чья растущая яркость распространяется по низменным долинам и проникает в самые глубокие тайники природы, так теология постепенно отступает перед продвижением науки, которая сначала завоевывает и приводит под власть естественного закона самые простые и наименее сложные отрасли, такие как механика и астрономия; затем атакует более сложные, такие как химия и физиология; и, наконец, продвигается к штурму самых трудных, таких как этика и социология; пока, освободив каждую из них последовательно от их прежней связи со сверхъестественными верованиями, она не осуществляет полное устранение теологии, сначала из философского, а затем из популярного кредо человечества. Г-н Конт считает, что религиозный дух неуклонно убывал на протяжении всего курса человеческого развития, с того времени, когда он был универсальным, в форме фетишизма, до тех пор, пока он не достиг своей наиболее абстрактной, но наименее влиятельной формы в монотеизме; и что теперь настал период его упадка и падения, когда он подвергается мощному растворителю метафизической и скептической философии и когда его окончательное исчезновение неизбежно под действием Положительной науки.

Мы считаем это, безусловно, самой опасной, потому что самой правдоподобной частью его умозрений; настолько правдоподобной, что даже там, где его рассуждения в поддержку этого могут не привести к полному убеждению разума, они могут все же оставить после себя определенное впечатление, неблагоприятное для веры в Божественные вещи, поскольку они апеллируют ко многим очевидным фактам в истории науки, слишком хорошо засвидетельствованным, чтобы сомневаться, и слишком важным, чтобы их игнорировать. Сама теория — что бы ни думали о той своеобразной форме, которую она приняла в руках г-на Конта, — не может рассматриваться в своих главных и существенных чертах как одно из его оригинальных открытий; ибо общая идея, на которой она покоится, была объявлена с равной краткостью и точностью знаменитым Лапласом: «Обозрим историю прогресса человеческого разума и его ошибок; мы увидим там конечные причины, постоянно оттесняемые к границам его знания. Эти причины, которые Ньютон оттеснил к пределам солнечной системы, были даже в его время помещены в атмосферу для объяснения метеорологических явлений. Они суть не что иное, следовательно, в глазах философа, как выражение нашего невежества истинных причин». Предполагая, что это правильное описание факта, вывод, который г-н Конт делает из него, может показаться вытекающим очень даже само собой разумеющимся, — вывод, а именно, что по мере того, как наука продвигается и преуспевает в подчинении одного департамента Природы за другим фиксированным и неизменным законам, теология, или доктрина конечных причин, должна обязательно отступать перед ней и, наконец, исчезнуть вовсе, когда человеческое знание достигнет своего высшего конечного совершенства. Но является ли это правильным описанием факта? Правда ли, что доктрина конечных причин менее общепризнана или более сомнительно поддерживается в отношении тех наук, которые уже достигли своей зрелости, чем в отношении тех других наук, которые все еще сравнительно в своем младенчестве? Или правда ли, что она потеряла, вместо того чтобы приобрести почву в результате прогресса научных открытий, так что занимает более узкое пространство и имеет более шаткое положение сейчас, чем в более ранние века невежества и суеверий? Исчезли ли конечные причины из поля зрения Ньютона, когда он открыл закон, регулирующий движения небесных тел? Отбросили ли их Гален или Пейли, когда они обозревали человеческое тело в свете научной анатомии? Или Гарвей, когда, побуждаемый и направляемый этой доктриной как своим руководящим принципом, он открыл кровообращение? В каких департаментах Природы и в каких отраслях науки теистический философ или христианский богослов находит самые ясные и сильные доказательства порядка, адаптации и приспособления? Не в тех ли самых департаментах Природы, чьи законы были наиболее полно установлены? в тех самых отраслях науки, которые были наиболее тщательно развиты? Если бы мы верили Конту и Лапласу, мы ожидали бы обнаружить, что доктрина конечных причин и наука теологии теперь не могут найти опоры в области астрономии, физики или химии, поскольку в этих департаментах явления были сведены многими последовательными открытиями к строгим общим законам; и что они могли бы выжить лишь на короткое время, укрывшись на еще не завоеванной территории метеорологии, биологии и социальной науки. Но так ли это? Изучите серию Бриджуотерских трактатов или любое другое недавнее философское изложение доказательств естественной теологии, и станет очевидным при самом беглом обзоре, что на самом деле аргументы и иллюстрации почерпнуты почти полностью из более развитых наук; и что, будучи далеки от отступления или угрозы исчезновения, конечные причины стали только более заметными и более поразительными по мере того, как пытливые люди преуспевали в снятии завесы с любого департамента Природы.

Действительно, было бы легко отобрать из летописей прошлого множество фактов, которые могли бы придать правдоподобный вид теории Огюста Конта. Нам могли бы рассказать о ранней истории астрономии, когда астролог взирал на небеса суеверным взором, говорил о мистическом влиянии планет и составлял гороскопы для вычисления времени рождения и предсказания будущих событий. Нам могли бы рассказать о ранней истории анатомии, когда гаруспик по внутренностям птиц и животных предсказывал судьбу империй и исход сражений. Нам могли бы рассказать о ранней истории химии, когда алхимики искали в своих снадобьях панацею от всех человеческих бед, а в своих тиглях — алкагест, или универсальный растворитель. Нам могли бы рассказать о ранней истории зоологии, когда авгур наблюдал за полетом, пением и кормлением птиц, применяя это в целях гадания. Нам могли бы рассказать об аэромантии как о древнейшей форме метеорологии и о геомантии как о древнейшей форме геологии. И нам могли бы рассказать о народных суевериях, которые сохранялись вплоть до недавнего времени среди крестьянства нашей страны и которые теперь постепенно исчезают по мере распространения света религии и науки. Эти факты, лежащие на поверхности человеческой истории, несомненно доказывают, что существовал процесс постепенного развития, посредством которого каждая из наук последовательно очищалась от своих ранних заблуждений и обретала более прочное и долговечное основание. Но они не доказывают ничего, кроме этого: они не доказывают, что эти науки должны в конечном итоге вытеснить богословие или что они имеют неизбежную тенденцию к атеизму. Напротив, мы полагаем, что они дают веское основание для предположения по аналогии в пользу обратного. Ибо даже если предположить, что религия, следуя тому же закону развития, который определяет прогресс любой другой отрасли человеческого знания, на своих ранних этапах была соединена со множеством наивных и нелепых суеверий, аналогия с другими науками привела бы нас к выводу, что подобно тому, как грезы астрологии отошли в прошлое и уступили место солидной системе астрономии, а тщетные спекуляции алхимии были вытеснены полезными открытиями химии, и как искусства авгурии и гадания в конечном итоге вылились в индуктивную науку истинной естественной истории, так и богословие может очистить себя от наивных представлений, которые были на время включены в него, и продолжать существовать, после того как все суеверия исчезнут, как здравая и плодотворная ветвь древа познания.

Однако это не совсем то освещение, в котором Огюст Конт рассматривает богословие. Он говорит о нем не как об отдельной и независимой науке, а скорее как о методе философии, который был применен к объяснению всех областей природы; и, рассматривая его в этом свете, он возражает против него на том основании, что позитивная наука категорически требует устранения всех причин, действующих и конечных, и, следовательно, исключения всякой ссылки на Бога или на какую-либо сверхъестественную силу в связи с законами материального или морального мира. Это фундаментальная основа его теории. Предполагается, что признание естественных законов несовместимо с верой в сверхъестественные силы и что эти законы должны быть неизменными и независимыми от какой-либо высшей воли. Отсюда предполагаемый антагонизм между богословием и физической наукой, который решительно утверждается Огюстом Контом; как будто законы природы не могли бы существовать, если бы они не были независимы от Божественной воли, или как будто искусства промышленности не могли бы развиваться при допущении провидения без святотатственной самонадеянности. Законы, за которые он ратует, должны были не иметь автора, чтобы их установить, и не могут иметь высшей воли, чтобы их контролировать; они не имели начала и не могут иметь конца; их нельзя отменить, приостановить или вмешаться в них; они необходимы, неизменны и вечны, не подчинены Богу, а независимы от Него; короче говоря, они суть не что иное, как Судьба или Рок, то самое, что Кадворт описывает как демокритовский, физиологический или атеистический рок, состоящий в «материальной необходимости всех вещей без Бога». Теперь, мы не испытываем ревности к естественным законам. Мы верим в их существование; мы верим также в их регулярное действие в обычном ходе природы; но мы отрицаем, что они непременно должны быть независимыми от высшей воли, и утверждаем, что, будучи подчинены этой воле, они не обязательно являются неизменными. Они прямо признаются и сердечно поддерживаются богословами не менее, чем людьми науки; но в таком смысле, чтобы быть полностью совместимыми как с доктриной первоначального творения, так и с возможностью последующего чудесного вмешательства. Вестминстерские богословы прямо заявляют, что «Бог, Первопричина, Своим провидением устраивает все так, чтобы происходило согласно природе вторичных причин, либо необходимо, либо свободно, либо случайно»; и что «в Своем обычном провидении Он использует средства, но волен действовать без них, выше них и против них по Своему усмотрению». Но Огюст Конт не признает никаких законов, какими бы регулярными они ни были, если они не являются также неизменными и независимыми от какой-либо высшей воли. И, несомненно, если бы это был тот смысл, в котором наука установила доктрину естественных законов, она находилась бы в прямом противоречии с богословием, как естественным, так и откровения; и антагонизм между ними мог бы дать некоторое основание для веры в то, что рано или поздно богословие должно покинуть поле боя. Но не существование этих естественных законов и даже не их регулярное действие в обычном ходе провидения враждебны нашим религиозным убеждениям — враждебно лишь предположение, что они безначальны, независимы и неизменны; и принимать это без доказательств, как если бы это была самоочевидная или аксиоматическая истина, или применять это в процессе исторической дедукции относительно прошлого развития или будущих перспектив человечества — это такое бесстыдное предрешение всего вопроса, что мы не знаем ему аналога, кроме как в родственных спекуляциях Штрауса, который исходит из того же радикального принципа и серьезно говорит нам, что все сверхъестественное должно быть неисторичным.

Не существует абсолютно никаких доказательств, в строгом историческом смысле, того, что признание установленных естественных законов имеет какую-либо неизбежную тенденцию вытеснить богословие или привести к эре всеобщего атеизма. Некоторая подобная тенденция могла бы существовать, если бы эти законы мыслились как необходимые, независимые и неизменные. Но эта гипотеза, одинаково нефилософская и нерелигиозная, не поддерживается и никогда не поддерживалась основной массой индуктивных исследователей, которые не видят противоречия ни между установленным порядком природы и предположением о его Божественном происхождении, ни между действием естественных законов и признанием высшего, руководящего провидения. Не следует также забывать в этой связи, что доказательства в пользу теизма зависят не столько от простых законов, сколько от расположения и согласованности, которые наблюдаются в природе. Таким образом, не существует исторического доказательства, подтверждающего предполагаемый закон человеческого развития, и нет разумных оснований ожидать, что прогресс индуктивной науки когда-либо вытеснит или заменит богословие. Верно, что богословие, хотя и является отдельной и независимой наукой, настолько всеобъемлюще по своему охвату, что черпает свои доказательства и иллюстрации из каждой области природы, и что если бы оно было исключено из какой-либо одной из них, то по той же причине могло бы быть исключено из всех остальных; но неверно, что существует какой-либо реальный или неизбежный антагонизм между законами природы и прерогативами Бога. Напротив, пусть наше знание продвигается до тех пор, пока все явления как материального, так и морального миров не будут сведены к множеству общих законов, — даже тогда суеверия могут исчезнуть, но богословие останется и лишь получит новые подтверждения и силу по мере того, как мудрый порядок природы будет раскрываться все полнее, а его самые сокровенные тайны — обнаруживаться.

Мы едва ли знаем, нужно ли вообще обращаться к аргументу в пользу его теории, который Огюст Конт основывает на аналогии с индивидуальным опытом. Это очевидное заблуждение. Он говорит нам, что человечество подобно отдельному человеку: религиозно в младенчестве, метафизично в юности и позитивно — то есть научно, не будучи религиозным — в зрелом возрасте. Теперь, чтобы этот аналогический аргумент имел какой-либо законный вес, он должен исходить из допущения двух фактов. Первый заключается в том, что закон индивидуального развития начинается, по крайней мере в случае всех, кто принадлежит к элите человечества, с богословия и заканчивается атеизмом; а второй — в том, что индивид в этом отношении является типом или образцом своего рода, и что опыт одного есть лишь миниатюрный набросок истории другого. Нам кажется, было бы трудно доказать истинность любого из этих положений доказательствами, которые могли бы удовлетворить любой мыслящий ум. Мы не можем сомневаться, действительно, ибо опыт в полной мере подтверждает, что религиозная чувствительность детства часто печально притуплялась в процессе перехода от юности к зрелости, и что после бурных волнений, будь то спекуляции или страсти, немало людей искали убежища от своих страхов в холодных отрицаниях атеизма. Но является ли это законом развития и прогресса? Является ли это законом, который единообразен и неизменен в своем действии? Нет ли примеров противоположного рода? Нет ли примеров людей, чье раннее религиозное воспитание было заброшено и которые прошли через юность без единой серьезной мысли о Боге и своем отношении к Нему, но которые, повзрослев, начали размышлять и исследовать и в конечном итоге обрели твердую религиозную веру? Если известно, что такие различия в индивидуальном опыте существуют, то ясно, что результат не определяется никаким необходимым или неизменным законом интеллектуального развития, а должен быть приписан другим причинам, главным образом морального и практического характера, которые оказывают мощное влияние, во благо или во зло, на каждый человеческий ум. Монтень говорит об ошибке, поддерживаемой Платоном, «что дети и старики наиболее восприимчивы к религии, как будто она возникает и черпает свой авторитет из нашей слабости». И мы видим, как сам Огюст Конт жалуется, несколько горько, что его бывший друг, знаменитый Сен-Симон, проявил, повзрослев, «эту банальную тенденцию к смутной религиозности». Случаи такого рода совершенно фатальны для его предполагаемого закона индивидуального развития, и они должны быть столь же фатальны для его теории прогресса человеческого рода.

До сих пор мы рассматривали лишь доводы, которые Огюст Конт выдвигает в поддержку своей теории, и пытались показать, что они совершенно неспособны утвердить ее как обоснованную научную доктрину. Однако может быть полезно в заключение обратить внимание на некоторые соображения, которые дают решительные возражения против нее, исходящие из свидетельств достоверной истории и самых ясных принципов разума.

Что касается свидетельств истории и традиции, ничто не может быть более достоверным, чем то, что прогресс человечества следовал совсем иным курсом, чем тот, который Огюст Конт начертал для него своим великим фундаментальным законом. Теория первобытного состояния невежества и варварства, в котором существовало грубое богословие в форме фетишизма, противоречит не только авторитету Писания, древнейшей летописи нашего рода, но и единодушному голосу древности, который свидетельствует об общей вере человечества в первобытное состояние света и невинности. Существует печальный, но поразительный контраст между взглядами, которых обычно придерживается христианский теист, и теми, которые исповедует Огюст Конт по этому вопросу. Христианский теист признает доктрину первоначального откровения и изначального состояния чистоты и мира; Огюст Конт поддерживает доктрину первобытного варварства и естественного исконного суеверия. Христианский теист верит в грехопадение, последовавшее за сотворением человека, и приписывает невежество и заблуждения, суеверия и идолопоклонство, которые за этим последовали, извращению и злоупотреблению его интеллектуальными и моральными силами; Огюст Конт утверждает, что человек не падал, что он действительно поднялся в процессе медленного, но прогрессивного самовозвышения и что, продвигаясь от фетишизма к политеизму, от политеизма к монотеизму и от монотеизма к атеизму, он все время определялся законом своего нормального развития. С точки зрения христианского теиста, Откровение было солнцем, которое проливало свои ободряющие лучи на первых отцов человечества и которое, будучи на время скрыто облаками и тьмой суеверий, вновь сияет, ясно и сильно, под сенью Евангелия; с точки зрения Огюста Конта, наука — единственное солнце, которому суждено просветить мир, — солнце, которое еще не взошло полностью, но которое послало вперед, как предвестников своего скорого пришествия, несколько рассеянных лучей, чтобы позолотить высокие горные вершины, в то время как все внизу все еще погребено в киммерийской тьме. Христианский теист ожидает времени, когда истинный свет, который сияет сейчас, покроет всю землю; Огюст Конт предсказывает его полное и окончательное угасание, когда позитивная наука взойдет на престол. Его теория противоречит истории прошлого; будем надеяться, что события будущего в равной степени опровергнут его предсказание. Ибо христианство — единственная надежда мира. Перспективы человека были бы поистине мрачными в случае его упразднения. «Могли бы остаться среди немногих более просвещенных некоторые случайные проблески религиозной истины, как мы находим, это было в языческом мире; но деградация огромной массы людей до того невежества, и идолопоклонства, и суеверий, из которых их освободило Евангелие, была бы верной и полной. Это регрессивное движение могло бы быть замедлено преимуществами, которые мы получили от той системы, чье влияние мы продолжали бы чувствовать долго после того, как перестали бы признавать божественность ее источника. Но эти преимущества постепенно утратили бы свою эффективность, даже как простые предметы спекуляции, и уступили бы место работе фантазии, и легковерия, и разложения. Сияние могло бы все еще светиться на высотах земли после того, как солнце Откровения зашло; и чем ярче и дольше оно светило, тем более постепенным было бы угасание того света и тепла, которые оно оставило после себя. Но повсюду были бы печальные признаки ушедшей славы и грядущей ночи. Сумерки могли бы затянуться на протяжении многих поколений, и все еще наш несчастный род мог бы быть способен читать, хотя и смутно, многие чудеса вечного Божества и прокладывать сомнительный путь через опасности пустыни. Но это были бы все еще сумерки; тень сгущалась бы за тенью; каждый последующий век приходил бы, окутанный все более глубоким мраком; пока, наконец, тот поток славы, который Евангелие сейчас изливает на мир, не был бы потерян и погребен в непроницаемой тьме».

Теория Огюста Конта подвержена еще одному возражению, силу которого он, по-видимому, в некоторой мере, хотя и недостаточно, почувствовал и признал. Три состояния или стадии, которые он описывает как обязательно последовательные, на самом деле являются одновременными. Они не отмечают столько разных эпох в ходе человеческого прогресса — они обозначают естественные продукты человеческого интеллекта, составные элементы его знания во всех состояниях общества. Теологический, метафизический и научный элементы всегда сосуществовали. Сколь бы разнообразными они ни были в других отношениях, они похожи друг на друга в этом — все они являются естественными и спонтанными продуктами интеллектуальной деятельности человека. То, что они были в определенной степени одновременными вначале и что они остаются одновременными до сих пор, фактически признается Огюстом Контом, в то время как он, тем не менее, полагает, что они радикально несовместимы друг с другом; и их сосуществование до сих пор ощущается им как серьезное возражение против его фундаментального закона, который представляет их не только как обязательно последовательные, но и как взаимно исключающие. Факт признан, и этот факт фатален для всей его теории. Ибо если три метода сосуществовали до сих пор, почему они не могут в равной степени сосуществовать и впредь? И какое основание остается для безрассудного предсказания, что богословие обречено и должно пасть перед поступательным движением позитивной науки? Если человек был способен с самого начала наблюдать, сравнивать, абстрагировать и обобщать, и если фундаментальные законы человеческого мышления всегда были одними и теми же, из этого следует, что должна была существовать тенденция, современная возникновению человечества, к теологическим, метафизическим и индуктивным спекуляциям, и что та же тенденция должна сохраняться до тех пор, пока его способности остаются неизменными. Поэтому мы могли бы ожидать, даже при действии любимого закона Огюста Конта, лишь преобладания, более или менее полного, одного из трех методов над двумя другими; и все же он смело провозглашает полное исключение метафизики и полное и вечное устранение богословия как отраслей человеческого знания!

Теория Огюста Конта еще более уязвима в другом пункте. Фундаментальное допущение, на котором она основана, совершенно беспочвенно. Оно сводится к тому, что всякое знание причин, будь то действующих или конечных, запрещено человеку и недостижимо никаким усилием его способностей. Он говорит нам, что богословие невозможно по той причине, что, с точки зрения позитивной философии, всякое знание причин абсолютно исключено; более того, он признает, что богословие неизбежно, если мы вообще исследуем причины. Мы не знаем более простого или более эффективного метода борьбы с его показной софистикой по этому вопросу, чем показать, что если его общий принцип является убедительным против познания Бога, он в равной степени убедителен против познания любого другого существа или причины; точно так же, как сэр Джеймс Макинтош поступил со скептической философией Юма, когда с восхитительной практической проницательностью сказал: «Поскольку те веления опыта, которые регулируют поведение, должны быть объектами веры, все возражения, которые атакуют их вместе с принципами рассуждения, должны быть совершенно неэффективными. Все, что атакует каждый принцип веры, не может разрушить ни одного. Пока основаниям знания позволено оставаться на одном уровне с жизненными максимами, вся система человеческих убеждений должна оставаться невозмутимой... Скептицизм имеет практические последствия весьма пагубного характера. Это потому, что его универсальность не удерживается твердо в поле зрения и не принимается постоянно во внимание. Если бы это было так, вышеупомянутое краткое и ясное замечание было бы эффективным противоядием от яда. Но на практике это арсенал, из которого берется оружие для использования против некоторых мнений, в то время как скрывается от внимания тот факт, что то же самое оружие в равной степени поразило бы любое другое убеждение. Именно так теория причинности мистера Юма используется как ответ на аргументы в пользу существования Божества, не предупреждая читателя, что она в равной степени привела бы его к ожиданию — что солнце не взойдет завтра».

Исключение всякого знания причин настолько необходимо для теории Огюста Конта, что он признает «неизбежную тенденцию нашего интеллекта к философии, радикально теологической, всякий раз, когда мы стремимся проникнуть, под каким бы то ни было предлогом, в сокровенную природу явлений». Исключение такого знания, конечно, было бы фатальным для богословия, поскольку, не принимая во внимание причины, действующие и конечные, мы не можем возвыситься до Бога как автора вселенной. Но не приходило ли никогда в голову Огюсту Конту, что тот же самый принцип может оказаться разрушительным для его нынешней или, по крайней мере, для его посмертной славы как автора позитивной философии? Ибо, если мы ничего не можем знать о действующих причинах, в каком смысле или на каком основании кто-либо осмелится приписать авторство этой системы Огюсту Конту? Правда, можно сказать: вот эффект, который демонстрирует явные признаки интеллекта, порядка и научного мастерства; его части регулярно согласованы и все направлены к общей цели; и, рассуждая по телеологическому методу, мы должны сделать вывод, что он исходил от очень умного, но несколько эксцентричного ума; но, к сожалению, конечные причины столь же прямо запрещены, как и действующие; и, согласно принципам его собственной теории, «Курс позитивной философии» никогда не может быть правомерно приписан авторству Огюста Конта.

Еще более серьезное возражение против теории Огюста Конта относительно закона человеческого развития возникает из ложного взгляда, который она представляет на природу и историю истины, рассматриваемой как объект человеческого знания. Его излюбленное мнение состоит в том, что человек не может обладать абсолютным знанием; что истина не фиксирована, а изменчива; что то, во что верили в одну эпоху и верили обязательно, согласно фундаментальным законам мышления, столь же обязательно перестают верить в следующую; и что не существует стандарта истины в любое время лучше или надежнее, чем общественное мнение или общее согласие наиболее передовых классов общества. Эта теория истины как необходимо подвижной и изменчивой имеет тенденцию, как мы полагаем, порождать всеобщий скептицизм, даже когда она излагается с различными важными модификациями такими писателями, как Ламенне и Морелл; но в руках Огюста Конта она становится еще более опасной, поскольку представляет человеческий род как находившийся с самого начала, на протяжении долгого ряда веков, под действием закона развития, который не только позволял, но фактически принуждал их верить в ложь; и тем самым бросает темную тень подозрения как на устройство человека, так и на правление Бога.

Такая теория, по-видимому, также исключает все рациональные расчеты относительно будущего прогресса и перспектив человечества. Ибо какое основание может существовать для какого-либо прогноза относительно дальнейшего продвижения или конечной судьбы человека, если верно, что в его прошлой истории фетишизм перешел в политеизм, а политеизм — в монотеизм без какого-либо внешнего наставления, а лишь действием тех внутренних законов, которым подчинено человечество? И, более того, если далее верно, что даже сейчас человеческий ум находится в состоянии перехода, проходя через кризис метафизического сомнения к цели позитивного атеизма, кто заверит нас, что это будет его последняя и окончательная метаморфоза? Нам действительно кажется одной из самых странных и озадачивающих аномалий его сложной системы то, что он может так уверенно догматизировать о terminus ad quem человеческого прогресса, когда от terminus a quo, согласно его собственному отчету, был ряд вариаций, столь удивительных, и последовательность состояний, столь разнообразных и противоположных, как те, которые он описывает. И все же он оракульно провозглашает, что позитивная наука — это конечное пристанище человеческой мысли, а всеобщий атеизм — окончательный барьер, который должен замкнуть и завершить долгий ряд развитий.

Мы сурово отзывались о его системе; у нас нет желания говорить резко о самом человеке. Если бы у нас была какая-либо склонность к этому, в личном объяснении, предпосланном заключительному тому его труда, более чем достаточно, чтобы эффективно обезоружить нас. Мы слишком сочувствуем испытаниям энергичного, но эксцентричного ума, борющегося в неблагоприятных обстоятельствах и против встречного течения, чтобы сохранить позицию почетной независимости, чтобы сказать слово, которое могло бы ранить чувства или повредить перспективам человека науки. Но не будет недобрым добавить, что его жизнь могла бы быть более процветающей, если бы он посвятил себя занятиям наукой, не нападая на истины религии; и что его слава была бы одновременно более обширной и более долговечной, если бы она была оставлена покоиться на его классификации или иерархии наук, не будучи связанной с более сомнительными достоинствами его фундаментального закона развития человека.

РАЗДЕЛ IV.

ТЕОРИЯ ЦЕРКОВНОГО РАЗВИТИЯ. — Дж. Г. НЬЮМЕН.

Эта конкретная фаза общей теории имеет менее прямое отношение к предмету нашего настоящего исследования, чем любая из трех, которые уже были рассмотрены, и все же она недавно была применена таким образом, что может заслужить беглого упоминания.

Ибо, хотя теория церковного развития имеет прямое отношение только к вопросу о Правиле веры, она также имеет косвенное или побочное отношение к истинам как естественной, так и открытой религии; и это отношение требует для нее, особенно в нынешнем состоянии богословских спекуляций, серьезного внимания всех, кто заботится о поддержании даже самых простых и элементарных статей Божественной истины.

Наиболее полное и систематическое изложение этой теории представлено в «Опыте о развитии христианского вероучения» Джона Генри Ньюмена; опыте, направленном прежде всего на обсуждение пунктов разногласия между папистской и протестантской церквями, но который, как окажется, имеет важное значение также для некоторых доктрин, общих для обеих, и особенно для фундаментальных статей самой естественной религии.

Она сформулирована мистером Ньюменом следующим образом: «Что рост и расширение христианского вероучения и ритуала, а также вариации, которые сопровождали этот процесс в случае отдельных писателей и церквей, являются необходимыми спутниками любой философии или политики, которая овладевает интеллектом и сердцем и имеет какое-либо широкое или обширное господство; что, по природе человеческого ума, время необходимо для полного понимания и совершенства великих идей; и что самые высокие и самые удивительные истины, хотя и сообщенные миру раз и навсегда вдохновенными учителями, не могли быть поняты сразу получателями, но, будучи восприняты и переданы умами не вдохновенными и через посредства, которые были человеческими, потребовали лишь более долгого времени и более глубокого размышления для своего полного разъяснения. Это можно назвать Теорией развития».

Она далее иллюстрируется следующим образом: «Иногда говорят, что поток чище всего у истока. Какое бы применение ни можно было справедливо сделать из этого образа, он не применим к истории философии или секты, которая, напротив, более ровна, чиста и сильна, когда ее русло стало глубоким, широким и полным. Она неизбежно вырастает из существующего положения вещей и некоторое время отдает почвой. Ее жизненный элемент нуждается в освобождении от всего чужеродного и временного и используется в усилиях к свободе, более энергичных и обнадеживающих по мере того, как увеличиваются ее годы. Ее начала не являются мерилом ее возможностей или ее охвата. Поначалу никто не знает, что это такое или чего оно стоит. Она остается, возможно, некоторое время в покое; она пробует, так сказать, свои силы, и проверяет почву под собой, и прощупывает свой путь. Время от времени она делает попытки, которые терпят неудачу и, как следствие, забрасываются. Она кажется в нерешительности, в какую сторону идти; она колеблется и, наконец, устремляется в одном определенном направлении. Со временем она вступает на чужую территорию; пункты спора меняют свою направленность; партии возникают и падают вокруг нее; опасности и надежды появляются в новых отношениях, и старые принципы вновь появляются в новых формах; она меняется вместе с ними, чтобы оставаться той же самой. В высшем мире иначе; но здесь, внизу, жить — значит меняться, а быть совершенным — значит часто меняться».

В ответ на возражение, «что вдохновенные документы, такие как Священное Писание, сразу определяют доктрины, в которые мы должны верить», отвечают, «что они предназначались для создания идеи, и эта идея не в священном тексте, а в уме читателя; и вопрос в том, сообщается ли эта идея ему в своей полноте и точной аккуратности при первом восприятии или расширяется в его сердце и интеллекте и приходит к совершенству с течением времени. Нельзя было бы также утверждать без экстравагантности, что буква Нового Завета или любого определенного числа книг включает в себя описание всех возможных форм, которые примет Божественное послание, когда будет представлено множеству умов».

Какое отношение, можно спросить, эта теория относительно развития открытой или христианской истины может иметь к вопросу о бытии и совершенствах Бога? Мы отвечаем, что она основана на общем философском принципе, который может затрагивать истины естественной, так же как и открытой религии; и что она применяется таким образом, чтобы показать, что, как она уже привела к поклонению ангелам и святым, так она может в будущем вылиться в обожествление природы, что есть пантеизм, или в раздельное поклонение ее составным частям, что есть политеизм; и в любом случае личность и верховенство единого, живого и истинного Бога были бы эффективно вытеснены, если не прямо отрицаемы.

Но существует ли какая-либо реальная опасность такого катастрофического завершения? Мы отвечаем, что само сосуществование теории церковного развития с неверными спекуляциями о доктрине человеческого прогресса само по себе является зловещим симптомом; и, далее, что взаимный обмен комплиментарными признаниями между неверными и папистскими партиями является другим, особенно когда обе они совпадают в некоторых из главных оснований своего противодействия Писанию как высшему правилу веры, и когда дань уважения, которую сторонники развития воздают теории прогресса, встречает ответ в восторженных панегириках из неверного лагеря гению католицизма как шедевру человеческой политики. Но есть и другие основания для опасений, возникающие более непосредственно из самой природы теории развития.

Эта теория была описана доктором Браунсоном — самим обращенным в католицизм — как продукт «школы, сформированной поначалу вне Церкви, но теперь приведенной в ее общение», и сравнена по степени своей опасности со спекуляциями Гермеса и Ламенне. А еще более компетентный судья — профессор Седжвик из Кембриджа — охарактеризовал ее как «чудовищную смесь папизма и пантеизма», согласно которой «католическая вера — это не религия, открытая нам в Священных Книгах, которые мы называем каноническими, и в трудах Отцов, которые, как предполагается, содержат устные предания Апостолов и их последователей; но новый пантеистический элемент должен быть прикреплен к вере людей — принцип развития, который может затмить как verbum Dei scriptum, так и verbum Dei non scriptum Римской Церкви и изменить как форму, так и сущность первобытного христианства».

Справедливости ради по отношению к мистеру Ньюмену следует сказать, что он, по-видимому, осознавал это возможное возражение против своей теории и что он делает попытку его устранить. Говоря о трудности, которую Церковь испытывала, удерживая «язычество вне своей ограды», он обращается к «риску, который сопровождал развитие католического ритуала — такому как почести, публично воздаваемые святым и мученикам, формальное почитание их реликвий, а также обычаи и обряды, которые последовали». И он спрашивает: «Что могло помешать возникновению своего рода утонченного пантеизма и свержению догматизма pari passu с умножением небесных заступников и покровителей? Если то, что в упрек называют «поклонением святым», напоминало политеизм, который оно вытеснило, или было коррупцией, как выжил догматизм? Догматизм — это религиозное исповедание своей собственной реальности в противоположность другим системам; но политеисты — либералы и считают, что одна религия так же хороша, как и другая. Тем не менее, теологическая система развивалась и укреплялась, так же как и монашеское правило, в то время как ритуал уподоблялся, как говорят протестанты, язычеству прежних веков».

В этих словах, по-видимому, признается, что в прошлой истории Церкви развитие католического ритуала сопровождалось некоторой опасностью заражения язычеством или пантеизмом; и может быть равное основание опасаться, что в будущей истории Церкви, все еще работающей на принципе развития, эта опасность может быть значительно усугублена общим распространением теорий, совершенно несовместимых с верой первобытных времен. То, что Церковь уже сделала в осуществлении своей развивающей силы, может быть лишь образцом того, чего она может достичь в будущем. Она уже развила христианство в систему, которая имеет поразительное сходство с политеизмом; она может еще развить его более полно, чтобы привести его в соответствие с философским пантеизмом; или, сохраняя обе формы — ибо они не обязательно исключают друг друга, — она может использовать первую в общении с невежественными, а вторую оставить как своего рода эзотерическую доктрину для умов более высокой культуры. И пусть не говорят, что мы несправедливы или немилосердны по отношению к Римской Церкви, предполагая возможность какого-то такого развития; ибо то, что она уже сделала, и то, что она все еще претендует на право делать, дают вполне достаточное основание для наших замечаний. Когда доктор Коньерс Миддлтон опубликовал свое знаменитое «Письмо из Рима», показывающее точное соответствие между папизмом и язычеством и то, что «религия нынешних римлян происходит от религии их языческих предков», многие либеральные католики восприняли это обвинение как оскорбление своей веры; но теперь мистер Ньюмен не только признает факт, что Церковь действительно уподобила свой ритуал язычеству прежних веков, но и защищает ее право делать это и приписывает ей силу ассимиляции, которой, кажется, невозможно установить какие-либо пределы. «В истине, — говорит этот писатель, — есть определенная добродетель или благодать в Евангелии, которая меняет качество доктрин, мнений, обычаев, действий и личных характеров, которые становятся включенными в него, и делает их правильными и приемлемыми для его Божественного Автора, когда прежде они были либо противны истине, либо, в лучшем случае, лишь тенями ее». — «Доверяя, таким образом, силе христианства сопротивляться заразе зла и превращать сами инструменты и придатки поклонения демонам в евангельское использование... правители Церкви с ранних времен были готовы, если возникнет случай, принять, или имитировать, или санкционировать существующие обряды и обычаи простонародья, так же как и философию образованного класса». — «Церковь может извлечь добро из зла или, по крайней мере, не получает от него вреда. Она наследует обещание, данное ученикам, что они будут брать змей, и если выпьют что смертоносное, не повредит им». — «Она несла и может нести принципы или доктрины, которые в других системах религии быстро вырождаются в фанатизм или неверность». Эта чудесная сила ассимиляции, которая сделала «те обряды благочестивыми в христианстве», которые были «суевериями в язычестве», быстро продвигалась в своей работе и последовательно вводила обожествление человека, культ ангелов и святых и беатификацию Марии как Царицы неба и земли. Освящение, или, скорее, обожествление природы Человека, является одним из этих развитий. Христос «в них, потому что Он в человеческой природе; и Он сообщает им ту природу, обожествленную тем, что стала Его, чтобы она могла обожествить их». Поклонение святым — еще одно из этих развитий: «Те, кто, как известно, являются Божьими усыновленными сынами во Христе, являются подходящими объектами поклонения ради Того, Кто в них... Поклонение — необходимый коррелят славы; и в том же смысле, в каком сотворенная природа может разделять непередаваемую славу Творца, они также разделяют то поклонение, которое является Его собственностью». Но «новая сфера» еще должна была быть обнаружена в царствах света, которой Церковь еще не назначила своего обитателя. «Было «чудо на небе»; был виден престол, далеко выше всех сотворенных сил, посреднический, заступнический; титул архетипический; корона, яркая, как утренняя звезда; слава, исходящая от Вечного Престола; одежды, чистые, как небеса; и скипетр над всем. И кто был предопределенным наследником этого Величия? Кто была та Мудрость, и как было ее имя? — «Матерь прекрасной любви, и страха, и святой надежды», возвышенная, как пальма в Ен-Гадди и розовый куст в Иерихоне, созданная от начала прежде мира в Божьих советах, и «в Иерусалиме была ее власть». Видение найдено в Апокалипсисе, Жена, облеченная в солнце, и луна под ногами ее, и на голове ее венец из двенадцати звезд». Обожествление Марии декретировано. Доктрина ее Непорочного зачатия является дальнейшим развитием в настоящий момент, и кто может сказать, какие еще развития могут ожидать нас в будущем?

Мы обращаемся к этой форме теории только в той мере, в какой она связана с нашей великой темой — бытием, совершенствами и прерогативами единого, живого и истинного Бога; и едва ли можно сомневаться, мы полагаем, что она уже ввела в Церковь доктрины и практики, которые имеют явную тенденцию затмевать блеск и ослаблять доказательства некоторых из самых фундаментальных статей естественной религии. Пусть она продолжает продвигаться в том же направлении, и кто заверит нас, что она не может развиться в еще более грубое идолопоклонство или даже в пантеизм? Почему бы ей не развиться, например, в поклонение Солнцу? «Согласно новой системе, — говорит профессор Батлер, — современный рост христианских гебров мог бы составить не слабое дело; публичное религиозное признание этого великого видимого типа Истинного Света есть лишь справедливое развитие «типического принципа»; оправданная имитация вины язычников в его обожании есть лишь пример преобразующих сил «сакраментального принципа»; в то время как требуется лишь самое умеренное использование великого инструмента ортодоксии, «мистической интерпретации», чтобы найти долг, намекнутый (достаточно ясно для бдительной веры, хотя и неясно для ослепленных или неблагочестивых) в тех отрывках, которые говорят о «скинии для Солнца», или о самом Божестве, являющемся «Солнцем», или о восходе «Солнца правды»... Действительно, всему сонму праведников обещано «сиять как Солнце» в небесном царстве — выражение, которое, хотя поверхностно кажется относящимся к периоду, который еще не наступил, Церковь корректирующе развила в уверенность в их нынешней беатификации и, следовательно, праве на поклонение; в то время как должно быть сразу очевидно, что если какая-либо репрезентативная эмблема Божества может требовать религиозного поклонения в наших Церквях, аналогичная эмблема «обожествленного» в великом храме Материальной Вселенной может справедливо ожидать участия в этой чести. Правда, есть прямое повеление: «Берегись, чтобы, когда ты увидишь Солнце... ты не был увлечен поклоняться им»; но так же есть повеление, по крайней мере столь же отчетливое и императивное, против поклонения Изображениям, которое, как наставляет нас мистер Ньюмен, было отменено под Евангелием и никогда не было более чем просто иудейским запретом, «предназначенным для просто временного соблюдения в букве».

Если будет сказано, что в случае Римской Церкви существует не только процесс развития, но и непогрешимая развивающая сила, и что это дает гарантию, сильную, как само Божественное обещание, против того риска ошибки, который сопутствует обычным методам человеческого обучения, — мы ответим, что это простое допущение, которое требует доказательства, и что оно не может быть доказано перед лицом фактов, которые свидетельствуют об исторических вариациях Римского вероучения, как они признаются и защищаются самим мистером Ньюменом. Ибо некоторые из этих вариаций не являются последовательными развитиями первобытных статей веры, а включают либо коррупцию, либо противоречие этим самым принципам; и если ее непогрешимость не сохранила ее от обожествления святых, какая у нас есть гарантия, что она сохранит ее от обожествления природы? Если она уже ввела христианский политеизм, почему она не может закончиться христианским пантеизмом?

Признайте принцип развития, и он может привести к обожествлению человека, так же как и к поклонению Марии; к священному Календарю Героев, так же как и Святых. Он может закончиться либо неверностью, либо суеверием, в зависимости от ментального темперамента индивида, которым он принят и применен. «Поскольку вводится орган исследования, который может быть использован для любой цели безразлично, тенденция такой теории религиозного исследования будет просто сказываться в зависимости от духа, в котором она действует. Скептик разовьет принцип в неверность, верующий — в суеверие; но сам принцип остается точно таким же в обоих». Связь между теорией церковного развития и неверной теорией прогресса не ускользнула от внимания многих проницательных и глубоких мыслителей в недавнее время, как и опасность, исходящая от нее для самых фундаментальных статей веры. «Современные спиритуалисты говорят нам, что христианство — это развитие, как утверждают и паписты, и Новый Завет — его первый и рудиментарный продукт; только, к несчастью, поскольку развитие, по-видимому, может быть вещами столь разными, как папизм и неверность, мы так же далеки, как и всегда, от какого-либо критерия относительно того, какое из десяти тысяч возможных развитий является истинным; но это вопрос меньшего значения, поскольку это будет, при таком рассуждении, всегда чем-то будущим». Один из самых пагубных постулатов неологов за Рейном выражен ими самими так: «Христианство обновляется в человеческом сердце и следует развитию человеческого ума, и облекается в новые формы мысли и языка, и принимает новые системы церковной организации, которым оно дает выражение и жизнь»... «Но являются ли эти учителя единственными разрушителями Веры и Морали? Не виновны ли они также в точно таком же преступлении, которые приказывают нам подчиняться безоговорочно так называемому божественно вдохновенному Духу «одного живого Непогрешимого Судьи» или «Развивающей Силы»? Можем ли мы иметь фиксированные статьи веры и морали в этой системе, больше, чем в другой? Нет. «Unus utrisque error, sed variis illūdet partibus». То же самое зло в обоих, но оно действует разными способами; в первом каждый развивает для себя; во втором Папа развивает для каждого. Вы смотрите со страхом на прогресс рационализма; и какую надежду может кто-либо извлечь из прогресса романизма?»

Мы рассмотрели, каждую по ее собственным особым достоинствам, различные формы теории развития, которые были предложены в современное время и применены для объяснения происхождения планет и астральных систем, растительных и животных рас, а также различных последовательных систем человеческого мнения и веры. Мы обнаружили, что, сколь бы внушительной она ни казалась и сколь бы высоки ни были ее претензии, эта теория не имеет права на характер научной доктрины; что это простая гипотеза, и ничего более; спекулятивный вымысел, который может быть вреден для тех, кто бездумно заигрывает с ним, но который не может иметь силы навредить никому, кто решительно возьмется за него и исследует его претензии.

"Gently, softly, touch a nettle,
And it stings you for your pains;
Grasp it, like a man of mettle,
And it soft as silk remains."

Необходимо лишь добавить, что тот же общий принцип, по-видимому, вовлечен во все формы этой теории — принцип, а именно, что мы обязаны объяснять прошлое только причинами, известными как находящиеся в фактическом действии в сегодняшний день. Огюст Конт излагает это в следующих терминах: «Наши догадки о происхождении или формировании нашего мира должны, очевидно, быть подчинены этому необходимому условию — не допускать вмешательства никаких других естественных агентов, кроме тех, чье влияние мы ясно различаем в наших обычных явлениях и чьи операции, тогда, были бы только в большем масштабе. Без этого правила наша работа не может иметь подлинно научного характера, и мы впадем в неудобство, столь справедливо ставимое в упрек большему числу геологических гипотез, — введение для целей объяснения древних революций земного шара агентов, которые не существуют в сегодняшний день и чье влияние невозможно, по той самой причине, проверить или даже понять». Тот же принцип решительно изложен, но с должным ограничением, сэром Чарльзом Лайеллом, который настаивает на объяснении всех земных изменений посредством причин и согласно законам, известным как действующие в сегодняшний день: «В ходе прогресса геологии были большие колебания мнений относительно природы причин, к которым относятся все прежние изменения земной поверхности. Первые наблюдатели полагали, что памятники, которые геолог пытается расшифровать, относятся к периоду, когда физическое устройство земли полностью отличалось от нынешнего, и что даже после сотворения живых существ действовали причины, отличные по роду или степени от тех, которые сейчас составляют часть экономики природы. Эти взгляды постепенно модифицировались, а некоторые из них были полностью оставлены».

Общий принцип, подразумеваемый в этих и подобных утверждениях, может быть вполне здравым, когда он применяется исключительно к естественным событиям, происходящим в обычном порядке и в соответствии с установленным устройством материального и нравственного мира; однако он явно неприменим к сверхъестественным событиям, таким как сотворение мира или откровение Божественной истины, поскольку эти события не могут быть объяснены никакой известной естественной причиной и должны быть приписаны непосредственному воздействию Высшей Силы. Без подобного ограничения общий принцип не может быть принят, так как это привело бы к грубой логической ошибке. Мы не должны ограничивать Всемогущество, сужая сферу его возможного проявления узкими рамками существующего миропорядка или нашего фактического опыта. У нас нет оснований полагать, что происхождение мира, с одной стороны, или установление христианства, с другой, могут быть объяснены естественными причинами, которые, как известно, действуют в настоящее время. В отношении естественных событий этот принцип здравый, и его строго придерживается толкователь естественного богословия; в отношении сверхъестественных событий он не может иметь законного применения, за исключением тех случаев, когда он сочетается с доктриной действующих и конечных причин, что ведет нас к признанию Высшей Силы. Было бы вполне безопасно и законно, обнаружив ископаемый организм, заключенный в земле, приписать его появление обычному закону размножения, даже если мы не были свидетелями факта его рождения, при условии, что известно, что этот вид существовал ранее; но когда мы обнаруживаем появление новых видов, которые обычный закон происхождения объяснить не может, мы не вправе применять то же правило к случаю, столь существенно отличающемуся, и тем более постулировать самозарождение или трансмутацию видов, о чем у нас вообще нет никакого опыта. В таком случае мы можем рассуждать лишь на том принципе, что подобные следствия должны иметь подобные причины, что признаки замысла подразумевают наличие замысливающей причины и что события, которые не могут быть объяснены естественными причинами, должны быть приписаны Силе, отличной от природы и превосходящей ее. Явно неразумно полагать, что в Универсуме ничто не может произойти иначе, как посредством действия тех же естественных законов, которые действуют сейчас; или что в ходе нашего ограниченного и частичного опыта мы должны обязательно знать все силы, которые могли действовать в течение долгого потока времени. И в соответствии с этими взглядами сэр Чарльз Лайель прямо ограничивает общий принцип естественными событиями и показывает, что «геология отличается от космогонии так же сильно, как спекуляции относительно сотворения человека отличаются от его истории».

СНОСКИ:

[28] «Следы естественной истории творения», стр. 17.

[29] Огюст Конт, «Курс положительной философии», II, 363, 376. Достоинства этой попытки оцениваются весьма по-разному двумя компетентными авторитетами: профессором Седжвиком в «Эдинбургском обозрении», № 82, стр. 22, и сэром Дэвидом Брюстером в «Северо-Британском обозрении», № 3, стр. 476.

[30] «Следы», стр. 11, 23.

[31] Уэвелл, «Указания на Творца». «Рассуждение» Седжвика, 5-е издание. «Эдинбургское обозрение», № 82. Сэр Д. Брюстер, «Северо-Британское обозрение», № 3. Профессор Дод, «Принстонские богословские эссе», вторая серия. Х. Миллер, «Следы Творца». Т. Монк Мейсон, «Творение непосредственным воздействием Бога».

[32] Томас Монк Мейсон, «Творение непосредственным воздействием Бога, в противовес творению по естественному закону; будучи опровержением «Следов» и т. д.», стр. 34.

[33] Сэр Джон Гершель, «Мемуары о туманностях и звездных скоплениях», Лондонские философские труды, 1833 г. «Эдинбургское обозрение», № 82, стр. 19.

[34] «Северо-Британское обозрение», № 3, стр. 477.

[35] Профессор Никол, «Система мира», предисловие, VI и 108.

[36] Екклесиаст 12:1.

[37] Лоренц Окен, доктор медицины, «Элементы физиофилософии» — переиздано (к сожалению) под эгидой Общества Рэя, Лондон, 1847 г.

[38] Д-р Джон Барклай, «Исследование жизни и организации», стр. 33, 36. См. также стр. 177, 235, 413, 526.

[39] «Теллиамед; или беседы индийского философа с французским миссионером об убыли моря, формировании Земли, происхождении человека», 2 тома, 1748 г.

[40] «Следы естественной истории творения», 6-е издание, стр. 90.

[41] Г-н Хью Миллер, «Следы Творца», стр. 226.

[42] «Северо-Британское обозрение», 1845 г., стр. 483.

[43] «Следы естественной истории творения», стр. 92.

[44] «Следы», стр. 104.

[45] Там же.

[46] Тодд, «Циклопедия анатомии и физиологии», статья «Поколение».

[47] Г-н Хью Миллер, «Следы Творца», стр. 233. Т. Монк Мейсон, «Творение непосредственным воздействием Бога». «Принстонские богословские эссе», вторая серия, стр. 422.

[48] Кювье, «Ископаемые кости», стр. 61.

[49] Г-н Хью Миллер, «Следы», стр. 254.

[50] «Указания» д-ра Уэвелла, стр. 54.

[51] «Следы Творца», стр. 19.

[52] «Следы», стр. 105.

[53] «Следы», стр. 91, 96.

[54] «Следы», стр. 9.

[55] Хью Миллер, «Следы», стр. 13, 15. Профессор Дод, «Принстонские богословские эссе», II, 432.

[56] Цицерон, «О природе богов», кн. II.

[57] М. Конт, «Курс положительной философии», I, 3, 6, 14; IV, viii, 653, 656, 708, 711, 723; V, 1, 9.

[58] М. Конт, «Курс положительной философии», I, 3.

[59] Там же, V, 30, 42, 50, 96, 98, 101.

[60] М. Конт, «Курс», V, 37, 75, 91, 101.

[61] Там же, V, 58, 87, 94, 105, 125, 278.

[62] М. Конт, «Курс», V, 107, 115, 119, 124, 136, 148, 162, 167, 207, 224, 229.

[63] Там же, V, 128, 164, 268, 279, 281, 290.

[64] М. Конт, «Курс», V, 297, 325, 461, 470; VI, 231.

[65] М. Конт, «Курс», V, 479, 487, 496, 505; VI, 2.

[66] Конт, «Курс», I, 4, 10; IV, 664, 669, 676, 702.

[67] М. Конт, «Курс», V, 299, 326, 345; VI, 62, 72, 157, 234, 503, 864.

[68] Аббат Маре, «Христианская теодицея», стр. 218.

[69] М. Конт, «Курс», V, 327, 344, 369, 538, 582, 684; VI, 137.

[70] Там же, V, 428, 597, 684, 836; VI, 419, 521, 860.

[71] М. Конт, «Курс», I, 44, 141; IV, 673; V, 45, 303.

[72] Виктор Кузен, «Введение в историю философии», I, 121. Там же, «Курс философии», III, 2, 464.

[73] М. Конт, «Курс», V, 3, 5, 22; VI, 32, 481.

[74] М. Конт, «Курс», V, 382, «Первый основатель, реальный или идеальный, этой великой религиозной системы».

[75] «Британская энциклопедия», статьи «Авгурии» и «Гадание». «История химии» д-ра Томсона.

[76] «Сцены и легенды севера Шотландии» г-на Х. Миллера.

[77] М. Конт, «Курс», I, 13; V, 461, 470; VI, 86, 126, 148.

[78] Д-р Кадворт, «Интеллектуальная система», I, 33.

[79] «Вестминстерское исповедание веры», гл. V, § 2, 3.

[80] Штраус, «Жизнь Иисуса», I, 88. Генри Роджерс, «Разум и вера», приложение, стр. 96.

[81] Труды д-ра Чалмерса, I, «Естественное богословие».

[82] М. Конт, «Курс», I, 7.

[83] Монтень, «Апология Раймона Себонда», Опыты, II, 148.

[84] Конт, «Курс», VI, предисловие, IX.

[85] Д-р Эндрю Томсон, «Проповеди о неверии», стр. 62.

[86] М. Конт, «Курс», IV, 709: «Я могу утверждать, что никогда не встречал серьезной аргументации в оппозиции к этому закону за семнадцать лет, прошедших с тех пор, как я имел счастье его открыть, если не считать той, что основывалась на рассмотрении одновременности, до сих пор неизбежно весьма распространенной, трех философий в одних и тех же умах». «Курс», I, 27, 50, 10: «Одновременное использование трех радикально несовместимых философий», — «сосуществование этих трех противоположных философий». См. также IV, 683, 694; V, 28, 39, 41, 57, 171; VI, 26, 31, 34, 155.

[87] М. Конт, «Курс», I, 14: «Рассматривая как абсолютно недоступный и лишенный смысла для нас поиск того, что называют причинами, будь то первопричины или конечные причины».

[88] Сэр Джеймс Макинтош, «Британская энциклопедия», Предварительная диссертация, стр. 354.

[89] М. Конт, «Курс», IV, 664.

[90] Там же, VI, 728, 730, 760, 826, 835, 866.

[91] «Эссе о развитии» Ньюмена, стр. 27.

[92] «Эссе о развитии» Ньюмена, стр. 38.

[93] Там же, стр. 95.

[94] «Ежеквартальное обозрение» Браунсона, № 1, стр. 43.

[95] «Рассуждение» Седжвика, четвертое издание. Предисловие, CCCXCIII.

[96] «Эссе» Ньюмена, стр. 447.

[97] Письма преподобного У. А. Батлера о «Развитии христианского вероучения», стр. 116.

[98] Пьер Леру, «О человечестве». Огюст Конт, «Позитивный календарь». Автор дал некоторый отчет об этом в статье, написанной для «Северо-Британского обозрения», май 1851 г.

[99] «Письма» профессора Батлера, стр. 87.

[100] «Затмение веры», стр. 13.

[101] Д-р Вордсворт, «Письма к М. Гондону», стр. 153.

[102] Лайель, «Основы геологии», I, 75.

ГЛАВА III.

ТЕОРИИ ПАНТЕИЗМА.

В начале нынешнего столетия пантеизм можно было справедливо считать и безопасно рассматривать как устаревшее и опровергнутое заблуждение — заблуждение, которое, правда, все еще преобладало на Востоке как одно из наследственных верований индийского суеверия, но которое, будучи перенесенным в Западную Европу дерзким гением Спинозы, оказалось экзотическим растением, слишком болезненным, чтобы пустить корни и расти среди свежего и бодрящего воздуха современной цивилизации.

Но никто, кто замечал недавние тенденции спекулятивной мысли и кто знаком, пусть даже поверхностно, с характером современной литературы, не мог не заметить значительных перемен в этом отношении за последние пятьдесят лет. Немецкая философия, всегда плодовитая и часто производящая на свет чудовищные порождения, дала миру множество сложных систем, физических и метафизических, чьей наиболее заметной чертой является обожествление Природы или Человека. Франция, всегда бдительная и живая, присвоила идеи своих более тяжеловесных соседей и пустила их в обращение по всей образованной Европе на крыльях своей более легкой литературы. И даже в Англии и Америке не ощущается недостатка в значимых признаках склонности лелеять такого рода спекуляции, которые, если и не являются формально и открыто пантеистическими, имеют во многом тот же мечтательный и мистический характер и мало, если вообще что-то, общего с определенными взглядами на Бога или на отношения, которые Он имеет к человеку.

Один из наиболее значимых симптомов реакции в пользу пантеизма можно увидеть в многочисленных переизданиях и версиях сочинений Спинозы, которые недавно появились, в публичном почтении, которое было отдано его характеру и гению, и в более чем философской терпимости — добром снисхождении, — которое было проявлено к его наиболее характерным принципам. Он теперь признан многими как истинный основатель как философского, так и экзегетического рационализма, который был применен с таким катастрофическим эффектом к интерпретации как тома Природы, так и записей Откровения. В Германии его труды были отредактированы Паулюсом (1803) и Гфрёрером (1830); во Франции они были переведены Эмилем Сессе, профессором философии в Королевском колледже; в то время как подробный отчет о его жизни и сочинениях был опубликован Аманом Сент, историком рационализма в Германии. [103] Все это можно было бы объяснить, просто приписав это восхищению философствующих мыслителей необычайными талантами этого человека; и можно было бы сказать, что его сочинения были переизданы, точно так же, как недавно были воспроизведены труды Гоббса в Англии, скорее как исторический памятник прошлого, чем как зеркало, отражающее настроения нынешнего века. Но труднее объяснить панегирики, которыми было встречено возвращение Спинозы, и сердечность, с которой были приняты его дерзкие спекуляции. Он был не только оправдан от обвинения в атеизме, но даже воспет как святой и мученик! «Этот святой и в то же время отверженный человек», — воскликнул Шлейермахер, — «тот, кто был полностью проникнут всеобщим Духом, — для кого Бесконечное было началом и концом, а Универсум — его единственной и вечной любовью, — тот, кто в святой невинности и глубоком мире наслаждался созерцанием себя в зеркале вечного мира, где, несомненно, он видел себя отраженным как его самый прекрасный образ, — тот, кто был полон чувства религии, потому что был наполнен Святым Духом!» «Вместо того чтобы обвинять Спинозу в атеизме, — говорит М. Кузен, — его следовало бы скорее подвергнуть противоположному упреку». [104] «Его громко обвиняли, — говорит профессор Сессе, — в атеизме и нечестии... Истина в том, что никогда человек не верил в Бога с верой более глубокой, с душой более искренней, чем Спиноза. Отнимите у него Бога, и вы отнимете у него его систему, его мысль, его жизнь». «Спиноза, хотя и был евреем, — говорит аббат Сабатье, член католического духовенства, — всегда жил как христианин и был так же хорошо сведущ в нашем божественном Завете, как и в книгах древнего Закона. Если он закончил, как мы не можем сомневаться, принятием христианства, он должен быть зачислен в ряды святых, вместо того чтобы быть поставленным во главе врагов Бога».

Сопоставьте язык, на котором Спинозу теперь сравнивают с Фомой Кемпийским и предлагают как подходящий объект для самой канонизации, с терминами, которыми о нем привыкли говорить люди прежних времен; и поразительная разница достаточно укажет на большие перемены в течении европейской мысли. И если мы добавим к этому одновременное появление таких писателей, как Бруно и Ванини, чьи работы были переизданы активной философской прессой Парижа, мы можем быть вполне уверены, что не игнорируя или презирая такие спекуляции, а смело противостоя им и тесно сцепляясь с ними, мы лучше всего защитим умы мыслящего сообщества от их коварного и пагубного влияния.

Но мы не оставлены на то, чтобы делать вывод о существовании во многих кругах преобладающей тенденции к пантеизму из таких фактов, которые были изложены, какими бы значимыми они ни были; у нас есть явные свидетельства по этому вопросу в множестве сочинений, философских и популярных, которые недавно вышли из печати на континенте. В отчете, представленном Академии наук, М. Франк, член Института, представляет пантеизм как последнюю и величайшую из всех метафизических систем, которые вступили в столкновение с Откровением; и описывает его как теорию, «согласно которой дух и материя, мысль и протяжение, явления души и тела — все одинаково относятся, либо как атрибуты, либо как модусы, к одной и той же субстанции или существу, одновременно единому и многому, конечному и бесконечному — Человечеству, Природе, Богу». Полагая, что более старые формы заблуждения — дуализм и материализм — почти исчезли; и что атеизм в своей грубой механической форме не может теперь, как говорил сам Бруссе, «найти вход в хорошо устроенную голову, которая серьезно размышляла о природе», М. Франк заключает, что только пантеизм, такой, каким он был задуман и развит в Германии, способен обладать силой соблазнения серьезных умов, и что он может на некоторое время оказать значительное влияние как антагонист христианства. [105] М. Джавари дает аналогичное свидетельство. Он говорит нам, что «эта великая ложь, которую называют пантеизмом (ce grand mensonge qu'on appelle le Pantheisme), увлекла немецкую философию в бездну; что она очаровывает большое число умов среди его собственных соотечественников; и что именно эта доктрина, а не какая-либо другая, вскоре соберет вокруг себя всех тех, кто не знает или отвергает истину». [106] Биограф Спинозы, ссылаясь на недавний прогресс и перспективную распространенность этих взглядов, утверждает, что «тенденция века в вопросах философии, морали и религии, кажется, склоняется к пантеизму»; что «пришло время, когда каждый, кто не захочет откровенно принять чистое и простое христианство Евангелия, будет обязан признать Спинозу своим вождем, если только не захочет подвергнуть себя насмешкам»; что «Германия уже насыщена его принципами»; что «его философия господствует над всеми современными системами и будет продолжать управлять ими до тех пор, пока людей не заставят поверить в слова: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил»»; что именно эта «пантеистическая философия, смело исповедуемая, является той, к которой тяготеет большинство тех писателей, которые обладают талантом завладевать общественным интересом в наши дни»; и что «окончательная борьба будет не между христианством и философией, а между христианством и спинозизмом, его самым сильным и закоренелым антагонистом». [107] И критический обозреватель пантеизма, чье эссе, как говорят, было первым эффективным сдерживающим фактором для его прогресса в философских школах Парижа, дает аналогичное свидетельство. Он говорит нам, что его главной целью было указать на «пантеистические тенденции века»; показать, что Германия и Франция глубоко пропитаны его духом; что и философия, и поэзия были заражены им; что это «истинная ересь девятнадцатого века; и что, когда наиболее распространенные верования анализируются, они сводятся к пантеизму, явному или замаскированному». [108]

Несколько образцов этого образа мышления могут быть добавлены в подтверждение этих утверждений. Лессинг, как сообщает Якоби, выразил свое удовлетворение поэмой «Прометей», сказав: «Точка зрения этого поэта — моя собственная; ортодоксальные идеи о Божестве мне больше не подходят; я не извлекаю из них никакой пользы: ἓν καὶ παν — (un et tout, единое и все), — я не знаю другого». Шеллинг в своих ранних сочинениях, когда он был профессором в Йене, и до изменения настроений, которое он провозгласил в Берлине, представлял Бога как единственное истинное и действительно абсолютное существование; как не что иное, как Бытие (Seyn), которое заполняет всю сферу реальности; как бесконечное Бытие, которое является сущностью Универсума и развивает все вещи из себя путем саморазвития. Гегель ищет единство во всем и везде. Это единство он обнаруживает в тождестве существования и мысли, в одной субстанции, которая существует и мыслит, в Боге, который проявляет и развивает себя во многих формах. «Абсолютное производит все и поглощает все; оно есть сущность всех вещей. Жизнь Абсолютного никогда не завершена или полна. Бог не существует должным образом, но приходит в бытие: «Gott ist in werden» — Deus est in fieri. С ним Бог — не Личность, а Личностность, которая реализует себя в каждом человеческом сознании как множество мыслей одного вечного Разума... Вне и по ту сторону мира, следовательно, нет Бога; и так же, вне всеобщего сознания человека, нет Божественного сознания или личностности. Бог для него — весь процесс мысли, сочетающий в себе объективное движение, как видно в Природе, с субъективным, как видно в Логике; и полностью реализующий себя только в — всеобщем духе Человечества».

Мы выбираем только два образца из недавней литературы Франции; их можно было бы умножить бесконечно. Пьер Леру, редактор «Новой энциклопедии», говорит в своем «Эссе о человечестве», посвященном поэту Беранже: — «Именно Бога, имманентного в Универсуме, в Человечестве, в каждом Человеке, я обожаю». — «Поклонение Человечеству было поклонением Вольтеру». — «Что, Человечество рассматривается как охватывающее всех людей? Является ли оно чем-то, или это не что иное, как абстракция нашего ума? Является ли Человечество коллективным существом, или это не что иное, как серия отдельных людей?» — «Бытие, или душа, вечно по своей природе. Бытие, или душа, бесконечно по своей природе. Бытие, или душа, постоянно и неизменно по своей природе. Бытие, или душа, едино по своей природе. Бытие, или душа, есть Бог по своей природе». — «Сократ доказал нашу вечность и божественность нашей природы». [110] Следующий образец — своеобразный, но очень поучительный. Он взят из трактата М. Крусса, который утверждает, что «интеллект — это свойство или следствие материи»; «что мир — это великое тело, которое имеет чувство, дух и разум»; что «материя, по виду самая холодная и бесчувственная, в действительности одушевлена и способна порождать мысль». Было бы забавно, если бы не было печально, сослаться на одно из его доказательств этой позиции: «Une horologe mesure le temps; certes, c'est là un effet intellectuel produit par une cause physique!» [111] Его главный принцип — доктрина того, что он называет «Unisubstancisme», и она применяется одинаково к природе Бога и душе человека. Бог признается, но это Бог пантеизма — Природа, включая материю и разум, но исключая любую высшую силу. «Бог — это самосущее Бытие, которое включает все и за пределами которого нельзя вообразить ничего другого. Бесконечное тождественно Универсуму». — «Бог есть и может быть только всем тем, что существует. Давайте провозгласим это громко, чтобы эхо могло повторить это: Бог, Великое Существо, есть Все, а Все есть Единое. Бог — это все, что существует; Универсум — это верховное Существо. В нем жизнь вечная, сила, мудрость, знание, совершенная организация, все качества, одним словом, которые неотделимы от Божества. За пределами универсума, или отдельно от него, нет ничего (neant); над видимым миром и его законами для человека — nullité».

Глубоко смиряет мысль о том, что в свете девятнадцатого века и в самом центре европейской цивилизации такие спекуляции нашли авторов, чтобы опубликовать их, и читателей, чтобы купить их. Нужно ли удивляться, что несколько католических писателей на континенте, знакомых с работами, которые ежедневно выходят из печати, и знакомых с состоянием общества, в котором они живут, публично выразили свое опасение, что, если не будет дан своевременный и эффективный отпор прогрессу этой страшной системы, мы можем еще стать свидетелями восстановления политеистического поклонения и возрождения язычества в Европе? [112]

Самый беглый обзор истории пантеизма [113] послужит убеждению каждого размышляющего читателя в том, что он должен иметь свое происхождение в каком-то естественном, но странно извращенном принципе человеческого ума; и что его недавнее возвращение в Европу дает дополнительное и весьма неожиданное доказательство того, что, подобно сорнякам, которые прорастают год за годом на самом возделанном поле, он должен иметь свои корни или семена глубоко в почве. В анналах нашей расы мы находим его представленным в двух различных формах; во-первых, как религиозную доктрину, и, во-вторых, как философскую систему. Он имел свое место рождения на Востоке, где пышное великолепие Природы было приспособлено к тому, чтобы привлечь внимание и стимулировать воображение тонкого, мечтательного и спекулятивного народа. Примитивная доктрина Творения была вскоре вытеснена языческой теорией Эманации. Индийский Брахман — это первая и единственная Субстанция, бесконечное, абсолютное, неопределенное Бытие, из которого все развивается, проявляется, развивается и к которому все возвращается и поглощается. Философия Веданты основана на этом фундаментальном принципе, и она была хорошо описана как «самая строгая система пантеизма, которая когда-либо появлялась».

Мы узнаем из сочинений Греции, что подобная система преобладала в Египте, отличная, правда, по форме и выраженная в других терминах, но покоящаяся на том же конечном основании; и мы знаем, что христианство нашло одного из своих самых ранних и самых грозных антагонистов в философской школе Александрии, которая была глубоко пропитана пантеистическим духом и которая, возможно, по этой причине недавно стала объектом большого интереса для спекулятивных умов во Франции и Германии. Гностические и неоплатонические секты поддерживали, а сочинения Плотина и Прокла все еще демонстрируют многие принципы, те же по существу, что и те, которые были недавно возрождены в Континентальной Европе. В ранней, как и в поздней литературе Греции, мы находим следы пантеизма, в то время как политеистическое поклонение, которое повсеместно преобладало, было его естественным продуктом и соответствующим проявлением. Древние орфические доктрины, которые преподавались в Мистериях, по-видимому, были основаны на восточной идее Эманации. Даже в мужественной литературе Рима мы находим многочисленные отрывки, которые до сих пор цитируются с пылким восхищением пантеистами современных времен. [114] Есть, действительно, слишком много оснований полагать, что многочисленные ссылки, которые встречаются в Классике на существование одного абсолютного и верховного Существа и которые д-р Кадворт так усердно собрал с целью доказательства «естественности идеи Бога», должны быть интерпретированы, по крайней мере во многих случаях, в пантеистическом смысле, и что они не подразумевают ничего, кроме признания одной родительской Субстанции, из которой все другие существа были последовательно развиты.

Мы находим некоторые затянувшиеся остатки пантеизма в сочинениях среднего века. Скот Эригена в своей работе «О разделении природы» суммирует свою теорию, говоря: «Все есть Бог, и Бог есть все». Амори де Шартр использовал подобный язык. И он должен был быть более широко распространен в те времена, чем многие могут быть готовы поверить, если это правда, как утверждает аббат Маре и как М. де Хаммер предлагает доказать, что рыцари Ордена Храма были аффилированы с тайными обществами, в которых поддерживались и лелеялись доктрины гностицизма и дух пантеизма. [115] Он вновь появился в философских школах Италии до рассвета и во время раннего прогресса возрождения словесности и Реформации Религии; [116] и даже сейчас, после трех столетий научного прогресса и социального продвижения, он снова поднимается до грозной силы и стремится к всеобщему господству.

Из этого быстрого обзора истории прошлого ясно, что пантеизм является одной из старейших и самых закоренелых форм заблуждения; что в своем двойственном характере, как одновременно философия и вера, он обладает особыми привлекательностями для того класса умов, которые любят роскошествовать в мистических спекуляциях; и что в существующем состоянии общества его можно разумно рассматривать как самого грозного соперника Естественной и Откровенной Религии. Мы далеки от того, чтобы думать, действительно, что старый механический и материалистический атеизм настолько полностью изношен или настолько совершенно опровергнут, как некоторые недавние писатели хотели бы заставить нас поверить; [117] ибо М. Конт и его школа все еще исповедуют это жалкое кредо, в то время как они претендуют презирать пантеизм как систему пустых абстракций. Мы действительно думаем, однако, что великая окончательная борьба между христианством и атеизмом сведется к состязанию между христианством и пантеизмом. Ибо в христианском смысле пантеизм сам по себе атеистичен, поскольку он отрицает Божественную личностность и приписывает универсуму те атрибуты, которые принадлежат только живому Богу; но тогда это отличная и очень своеобразная форма атеизма, гораздо более правдоподобная в своих претензиях, более очаровательная для воображения и менее отталкивающая для разума, чем те более холодные и грубые теории, которые приписывали происхождение мира случайному стечению атомов или простым механическим законам материи и движения. Он допускает многое, что атеизм прежнего века отрицал бы; он признает принцип причинности и дает причину, такую, какая она есть, для существующего порядка Природы; он принимает самый язык теизма и говорит о Бесконечном, Вечном, Неизменном Едином; он может даже породить определенное мистическое благочестие, в котором возвышенность мысли может быть смешана с чувствительностью эмоций, проистекающих из теплого восхищения Природой; и он допускает украшение прелестями соблазнительного красноречия и грациями сентиментальной поэзии. Его можно рассматривать, следовательно, не как единственного, но как самого грозного соперника христианского теизма в наши дни.

Мы иногда думали, что недавние открытия Химической Науки могут иметь тенденцию, по крайней мере в случае поверхностных умов, создать предубеждение в пользу пантеизма; ибо что демонстрирует современная Химия, как не зрелище Природы, проходящей через серию последовательных трансмутаций? — та же субстанция, появляющаяся в разных формах и принимающая при каждом изменении разные свойства, но никогда не аннигилирующаяся, никогда не уничтожающаяся; теперь существующая в форме твердой материи, снова в форме податливой жидкости, снова в форме упругого газа; теперь питающая растение и входящая в саму его субстанцию; теперь включенная в животное и формирующая его сухожилия или его кости; теперь снова сведенная к пыли и пеплу, но только для того, чтобы появиться заново и войти еще раз в другие комбинации. Факты достоверны, и они достаточно поразительны, чтобы навести на вопрос: не может ли сама Природа быть тем Единым Существом, чьи бесконечные трансформации составляют историю универсума? Этот вопрос может быть естественно наведен, и он может даже законно рассматриваться; но он не может быть удовлетворительно определен никакой теорией, которая оставляет очевидные признаки Интеллекта и Замысла во всем устройстве и ходе Природы необъясненными или нераскрытыми.

Под влиянием этих и подобных соображений многие вдумчивые люди недавно выразили свою веру в то, что двумя великими альтернативами в современные времена являются христианство и пантеизм. Аббат Маре и Аман Сент различаются только в этом: что под христианством первый понимает католицизм, последний понимает Евангелие, или религию примитивной церкви; но оба согласны, что пантеизм — единственная другая альтернатива. Шлегель противопоставляет те же альтернативы в следующих впечатляющих терминах: «Вот решающий пункт; два различных, противоположных или расходящихся пути лежат перед нами, и человек должен выбирать между ними. Ясновидящий дух, который в своих чувствах, мыслях и взглядах на жизнь был бы в согласии с самим собой и действовал бы последовательно с ними, должен, в любом случае, выбрать один или другой. Либо есть живой Бог, полный любви, даже такой, какого ищет и жаждет любовь, к которому цепляется вера и в котором сосредоточены все наши надежды (и таков личный Бог Откровения), — и по этой гипотезе мир не есть Бог, но отличен от Него, имея начало и будучи сотворен из ничего, — либо есть только одна верховная форма существования, и мир вечен и не отличен от Бога; есть абсолютно только Единое, и это вечное Единое охватывает все и само есть все во всем; так что нигде нет никакого реального и существенного различия, и даже то, что, как утверждается, существует между злом и добром, есть только иллюзия узколобой системы Этики... Теперь необходимость этого выбора и определения давит на наше собственное время, которое стоит посреди двух миров. В общем, именно между этими двумя путями только и должен быть сделан выбор». [118]

Мы сделали предыдущие замечания с целью показать, что отличительные доктрины пантеизма, как системы, отличной в некоторых отношениях от более холодных форм атеизма, требуют тщательного изучения Богословами и Философами нынешнего века; и что любое изложение доказательств в пользу бытия и совершенств Бога, которое упускает из виду распространенность этих доктрин или делает лишь беглую ссылку на них, должно быть одинаково дефектным само по себе и плохо приспособленным к реальным потребностям европейского общества. Пусть это будет нашим оправданием для попытки, как мы теперь предлагаем, представить очерк пантеистической системы, разложить ее на составляющие элементы и конечные основания, исследовать обоснованность причин, на которых она покоится, и противопоставить ее доктрине христианского теизма, которая говорит о живом, личном Боге и об отдельном, но зависимом Творении, продукте Его верховной мудрости и всемогущей силы. Задача эта представляет значительную трудность — трудность, возникающую не столько из природы предмета, сколько из метафизического и абстрактного способа, которым он был рассмотрен. Мы должны следовать за Спинозой через лабиринт его Богословской Политики и его Геометрической Этики; мы должны следовать за Шеллингом и Гегелем в еще более темные глубины их Трансцендентальной Философии; ибо философия одного рода может быть встречена и нейтрализована только более высокой и лучшей, и первый твердый шаг к опровержению заблуждения — это полное его понимание. Но имея твердую веру в те стабильные законы мысли, которые вплетены в саму текстуру человеческого ума, и в обоснованность и силу того естественного свидетельства, к которому апеллирует Богословие, мы не боимся самой глубокой Метафизики, которая может быть принесена для решения вопроса, при условии только, что они не будут совершенно непостижимыми.

Пантеизм появился в нескольких различных формах; и это может способствовать как полноте, так и ясности нашего изложения, если мы предложим, в первую очередь, всеобъемлющий очерк теории Спинозы, с краткой критикой его ведущих принципов, и после этого перейдем к рассмотрению двойственного развития пантеизма в руках материалистов и идеалистов соответственно.

РАЗДЕЛ I.

СИСТЕМА СПИНОЗЫ.

Пантеистические спекуляции, которые были возрождены в современные времена, едва ли могут быть поняты, и еще меньше объяснены или на них отвечено, без ссылки на систему Спинозы. Эта система встретила мало одобрения у кого-либо и энергичное сопротивление у немалого числа богословов и философов времен, непосредственно последовавших за ее публикацией. Она была осуждена и опровергнута Музеем, рассудительным и ученым профессором богословия в Йене; Мансвельтом, молодым, но многообещающим профессором философии в Утрехте; Кайпером из Роттердама; Виттихиусом из Лейдена; Пьером Пуаре из Рейнсбурга; Фенелоном, архиепископом Камбре; Юэ, епископом Авранша; Джоном Хоу и д-ром Сэмюэлем Кларком, а также многими другими, [119] чьи сочинения служили некоторое время для сохранения Церкви от инфекции его самых опасных заблуждений. Но постепенно эти взгляды стали объектом спекулятивного интереса для метафизических исследователей и нашли одобрение даже у растущего класса Философствующих Богословов; [120] отчасти по причине сильной интеллектуальной энергии, с которой они были задуманы и объявлены, и отчасти, также, есть причина опасаться, по причине преобладающей тенденции к снижению авторитета Писания и к возвеличиванию прерогатив разума в вопросах веры. Систему Спинозы, как она развита в его «Богословско-политическом трактате» и, еще больше, в его «Этике» — посмертной публикации, — можно сказать, содержит зародыши всей системы как Богословского, так и Философского рационализма, который был впоследствии развернут — в Церкви Паулюсом, Вегшейдером и Штраусом, — и в Школах Фихте, Шеллингом и Гегелем.

Богословский рационализм состоит в том, чтобы сделать Разум единственным арбитром и верховным судьей в вопросах веры; в отбрасывании или подрыве авторитета Откровения, отчасти путем отрицания или сомнения в полноте вдохновения Писания, отчасти путем объяснения или объяснения чудес на естественных принципах, отчасти путем предположения, как предполагает Штраус, что все, что является сверхъестественным, должно обязательно быть неисторическим; в сведении каждой статьи вероучения, новым методом критической экзегезы, к простому утверждению какого-то естественного факта или какой-то моральной доктрины, украшенной, в одном случае, мифическими легендами, и приспособленной, в другом, к местным и временным предрассудкам, но сводящейся по существу не более чем к естественному развитию человеческой мысли. Плодовитые зародыши этого неологового метода интерпретации Писания можно найти повсюду в сочинениях Спинозы.

Философский рационализм, опять же, хотя часто, или скорее обычно, смешанный с Богословским, является, однако, в некоторых отношениях отличным от него. Один был развит в Церкви, другой — в Школах. Первый, культивируемый богословами, которые признавали более или менее явно авторитет Писания, направил свои усилия главным образом на установление нового метода библейской экзегезы и критики, посредством которого все, что является специфическим для Откровения как сверхъестественной схемы, могло быть ослаблено или объяснено. Второй, культивируемый Философскими спекулянтами, которые не были связаны никаким авторитетом, ни скованы никакой подпиской на статьи веры, стремился, без ссылки на Откровение, решить великие проблемы, относящиеся к Богу, Человеку и Универсуму, на чисто естественных принципах; и, после многих бесплодных усилий, нашел убежище, наконец, в Вере пантеизма и Философии Абсолютного. Плодовитые зародыши этого метода интерпретации Природы также можно найти в сочинениях Спинозы.

Обстоятельство, действительно, которое больше, чем любое другое, кажется, рекомендовало его систему некоторым из самых пытливых умов в Европе, — это ее кажущаяся полнота. Это не просто теория пантеизма, ни просто метод Экзегезы, ни просто кодекс Этики, ни просто схема Политики, хотя все это охвачено ею; но это система, основанная на нескольких радикальных принципах, которые представлены в форме аксиом и определений и развернуты путем строгой логической дедукции в серии положений, с периодическими схолиями и следствиями, по методу Геометрии; система, которая берется объяснить рациональное обоснование каждой части человеческого знания, интерпретировать одинаково Книгу Природы и Книгу Откровения, определить характер пророческого вдохновения и объяснить кажущиеся чудеса на естественных принципах, установить реальные основы морального долга и конечные основания государственной политики; и все это на силе нескольких простых определений и серии необходимых дедукций из них. Важно отметить эту характерную черту его системы; ибо хотя мы прямо не имеем дела с большей частью его спекуляций, которые относятся к вопросам, чуждым нашему настоящему исследованию, однако факт, что его этические и политические выводы дедуцированы из тех же принципов, на которых основана его пантеистическая теория, служит одновременно для объяснения обширного влияния, которое его сочинения оказали на каждый департамент современной спекуляции, а также для того, чтобы показать, что, противостоя этой системе, мы имеем право основываться на выводах, которые он сам дедуцировал из нее, с целью опровержения фундаментальных принципов, на которых она покоится. Ибо если, с одной стороны, принципы, которые он предполагает в своих определениях и аксиомах, обязательно включают выводы, которые провозглашены в его Этике и Политике; и если, с другой стороны, эти выводы оказываются в противоречии с высочайшими взглядами на Мораль и Правительство, тогда чем логичнее процесс, посредством которого они были дедуцированы, тем вернее будет то, что существует какой-то фундаментальный изъян в основе, на которой возведена вся надстройка. В других случаях могло бы быть сомнительно, насколько последствия, которые могут казаться дедуцируемыми из теории, могут быть законно выдвинуты в аргументе, особенно когда эти последствия отрицаются автором ее; но в настоящем случае последствия прямо объявлены, не меньше, чем принципы, — они даже представлены как следствия, строго дедуцированные из них; и таким образом сама всеобъемлющность системы, которая придает ей так много аспекта полноты и которая очаровала умы спекулятивных людей, всегда любящих смелые и широкие обобщения, может оказаться дающей самое убедительное доказательство ее внутренней слабости и показать, что она вступает в фатальное столкновение, во всех точках, не только с доктринами Естественной и Откровенной Религии, но также с практическими обязанностями и политическими правами человечества.

Мы можем вкратце представить исчерпывающее резюме учения Спинозы. Фундаментальный принцип всей его теории заключен в допущении, с которого он начинает: что вся система бытия состоит лишь из трех элементов — «субстанции, атрибутов и модусов», — и в определениях, которые даются этим терминам соответственно. Для него субстанция есть бытие; не то или иное частное бытие и даже не бытие вообще, рассматриваемое в абстракции, а абсолютное бытие — бытие в своей полноте, которое охватывает все существования, могущие быть постигнутыми без необходимости в концепции какой-либо другой вещи и без которых никакая другая вещь не может ни существовать, ни быть постигнутой. Под «атрибутом» он понимает не субстанцию, а проявление субстанции, причем такое проявление, которое принадлежит самой ее сущности; а под «модусом» он понимает состояние субстанции, или то, что существует в другой вещи и постигается посредством этой вещи. Таковы три фундаментальные идеи его системы.

«Субстанция», о которой он говорит, есть Бог, бесконечное, самосущее, вечное бытие, чья сущностная природа определена в терминах, которые могли бы показаться выражением великой истины, ибо он говорит: «Под Богом я понимаю абсолютно бесконечное бытие, то есть субстанцию, состоящую из бесконечности атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность». Но при более внимательном рассмотрении мы обнаруживаем, что Бог, о котором он говорит, — это не Творец и Правитель мира, не живое, личностное бытие, отличное от природы и превосходящее ее, не Святой и Праведный, обладающий бесконечными моральными совершенствами и осуществляющий верховное владычество над Своими творениями; но просто абсолютное бытие, необходимая самосущая субстанция, чьи известные «атрибуты» суть протяжение и мышление, а чьи состояния, или «модусы», охватывают все многообразие конечного существования; короче говоря, природа и есть Бог, ибо всякое возможное существование может быть включено в двойное выражение Natura naturans (природа порождающая) и Natura naturata (природа порожденная). Соответственно, принцип унисубстанциализма широко провозглашается, а сама возможность творения отрицается. Он утверждает, и, действительно, согласно своему определению, имеет право утверждать, что не существует и не может существовать более чем одна субстанция; ибо под «субстанцией» он понимает самосущее, необходимое и вечное бытие. И на том же основании он утверждает, что творение такой субстанции невозможно; ибо, исключив всякую конечную вещь — все, что не существует само по себе, — из своего определения субстанции, он вправе сказать, что все, вызванное к бытию творческим актом Божественной силы, не могло бы быть «субстанцией» в его понимании этого термина. Он берется доказать посредством ряда положений, чья логическая корректность как дедукций из его фундаментального допущения может быть свободно и вполне безопасно признана, что производство «субстанции» абсолютно невозможно; что между двумя «субстанциями», имеющими разные «атрибуты», нет ничего общего; что там, где две вещи не имеют ничего общего, одна не может быть причиной другой; что две или более различные вещи могут быть отличены друг от друга только различием «атрибутов» или «состояний» их «субстанции»; и что по самой природе вещей не может быть двух или более субстанций одного рода или обладающих одними и теми же атрибутами. Он полагает, конечно, что природа столь же необходима, как и Бог, или, вернее, что Бог и природа суть одно; поскольку существует лишь одна субстанция, являющаяся лишь в различных аспектах: как причина и следствие, как субстанция и модус, как бесконечное и в то же время конечное, как единое и в то же время многое, как всегда то же самое и в то же время бесконечно изменчивое.

Остается лишь добавить, что единственные атрибуты этой субстанции, которые способны быть познаны нашим ограниченным разумом и которые постигаются посредством непосредственной «интуиции разума», суть два, а именно: протяжение и мышление. Мы ничего не знаем и не можем знать о Боге сверх этого: у Него нет воли, или Его воля есть лишь интеллект или мышление; у Него нет закона, или Его закон есть лишь Его мышление, воплощенное в устройстве природы; у Него нет моральных свойств, которые были бы познаваемы человеческими способностями. Из этого следует, что Бог не является творцом мира, ибо творение предполагает акт воли, а у Бога нет воли; что Он не является Законодателем или Правителем мира, ибо нет закона, исходящего от высшего существа, а есть лишь тот, что создан человеческим договором или соглашением, и нет «никакого естественного обязательства повиноваться Богу», нет неизменного стандарта добра и зла. Принципы, которые таким образом приняты в отношении природы Бога, впоследствии применяются ко многим важным вопросам, касающимся, во-первых, души человека; во-вторых, науки этики; в-третьих, доктрины политического права и свободы; и, в-четвертых, предполагаемых притязаний Откровения. И они доводятся с неумолимой логикой до всех своих самых отталкивающих результатов.

Таков краткий, но, как мы полагаем, верный очерк ведущих принципов системы Спинозы. Теперь мы предложим несколько замечаний по этому поводу, направленных на то, чтобы показать, в чем заключается радикальная ошибка, на которой она зиждется, и каковы те соображения, с помощью которых вдумчивые люди могут быть наиболее эффективно защищены от ее пагубного влияния.

Профессор Сэссе справедливо заметил, что ошибка этой системы заключается не в каком-то одном положении из ряда, а в том, что это порочный круг от начала до конца; что паралогизм не в той или иной части «Этики» — он повсюду; и что зерно всего содержится в определениях, которые приняты, но не доказаны. Наше внимание, следовательно, должно быть в первую очередь обращено на фундаментальные допущения, на которых построена вся надстройка.

1. Без доказательств принимается, что вся система бытия может быть классифицирована по трем категориям: субстанции, атрибуты и модусы. Столь же бездоказательно принимается, что не может быть субстанции, которая не была бы самосущей, необходимой и вечной, и что каждое существо, не обладающее этими свойствами, должно быть лишь «модусом» или состоянием другого существа, которому они принадлежат. Далее, также без доказательств, принимается, что протяжение и мышление являются необходимыми «атрибутами» одной самосущей «субстанции», причем каждый из них демонстрирует лишь различный аспект его вечной сущности, в то время как оба они одинаково существенны и одинаково бесконечны. И, наконец, все еще без доказательств, принимается, что природа охватывает двойной ряд существований, отличных друг от друга, но развивающихся, так сказать, параллельными линиями — телесные и интеллектуальные существа, которые соответствуют соответственно Божественным атрибутам протяжения и мышления — и которые причастны к сущностной природе этих атрибутов, но проявляют их в конечных и преходящих формах, как простые модусы или проявления одной бесконечной «субстанции». Таковы некоторые из фундаментальных допущений, на которых он основывается; они не доказаны и даже не предпринимается попыток их доказать; ибо, хотя некоторые из них изложены в форме отдельных положений и сопровождаются формальной демонстрацией, самого беглого осмотра мнимого доказательства достаточно, чтобы показать, что оно состоит целиком из ряда дедукций из принципов, принятых ранее, и что его обоснованность в конечном счете должна опираться на определения, в которых воплощены эти принципы.

Теперь пусть кто-нибудь изучит эти «определения», и он обнаружит, что они совершенно произвольны и что он не связан никаким законом своей интеллектуальной природы, чтобы признать их, и тем более не имеет права на каком-либо основании опыта принимать их и основываться на них, как если бы они были самоочевидными или аксиоматическими истинами. Возможно, и это может быть даже законным и полезным для целей философского умозрения, классифицировать различные объекты человеческого познания, распределяя их по категориям субстанции, атрибутов и модусов. Но является ли самоочевидной истиной то, что в природе не может быть никакой субстанции, кроме той, что самосуща и вечна? Является ли самоочевидной истиной то, что человек с его отчетливой личностью и индивидуальным сознанием есть лишь «модус» или состояние другого существа? Является ли самоочевидной истиной то, что обезьяна, ящерица и червь в равной степени являются «модусами» той же субстанции, что и ангел и серафим? Является ли самоочевидной истиной то, что протяжение и мышление в равной степени выражают несотворенную сущность и необходимые «атрибуты» Вечного? Является ли самоочевидной истиной то, что никакое существо не может существовать в природе иначе, как путем развития из Божественной субстанции, и что творение отдельного, но зависимого существа невозможно? В отношении подобных вопросов апелляция должна быть к здравому смыслу или тем законам мышления, которые являются наследием каждого мыслящего ума и которые не могут быть стеснены или скованы произвольными определениями какой бы то ни было философской системы. Эти определения должны утвердиться как истинные либо своим собственным самоочевидным светом, либо своим явным соответствием опыту, прежде чем их можно будет принять и положить в основу любого процесса рассуждения; и мы совершенно уверены, что те, которые были указаны, не могут быть беспристрастно изучены, не показавшись тем, чем они являются на самом деле, — грубейшими примерами petitio principii (предвосхищения основания), когда-либо предложенными миру. Ибо эти «определения» составляют фундамент всей надстройки; они содержат зерно, которое впоследствии расширяется и развивается в длинном ряду положений; и, поскольку они приняты без доказательств, будучи при этом далекими от самоочевидности, никакая логическая сила и никакое усилие диалектического мастерства не могут извлечь из них какие-либо доктринальные результаты — будь то теологические, этические или политические, — обладающие большей очевидностью, чем та, что принадлежит им самим. Это наше первое возражение.

2. Философский метод Спинозы, примененный к нашему специальному предмету, радикально порочен. Это не индуктивный или экспериментальный метод; это аргумент a priori, дедуктивный процесс рассуждения. Теперь, этот метод, будучи подходящим для определенного класса предметов, таких как геометрия, в которых достижимы ясные и точные определения, либо совершенно неприменим к другому классу предметов, таких как большинство тех, о которых рассуждает Спиноза, либо он исключительно опасен, особенно в руках дерзкого спекулянта, поскольку в отсутствие адекватных определений он может поддаться искушению прибегнуть к тем, что являются чисто произвольными. Все возможные свойства круга могут быть выведены из простого определения круга; но из этого не следует, что все возможные формы бытия в природе могут быть выведены из определения «субстанции». Причина ясна: мы не можем иметь такого определения субстанции, какое можем иметь для круга. Мы возражаем не просто против геометрической формы его рассуждений — это лишь аксессуар, делающий «Этику» гораздо более сухой и менее привлекательной, чем «Трактат», в котором он дает свободный простор своему тонкому интеллекту, не скованному никаким подобным искусственным планом, — но мы возражаем против сущностной природы его системы, против метода a priori и дедуктивного метода, с помощью которого он пытается решить некоторые из высочайших проблем философии относительно Бога, природы и человека. Здесь, если где-либо, находится область исследования, которая требует для своего надлежащего возделывания расширенного опыта и терпеливого духа индукции. И все же для него отправной точкой философии является высочайший объект человеческой мысли. Он начинает с идеи самосущего бытия, без которой, как он воображает, ничего другого нельзя помыслить; а затем, следуя линии нисходящего ряда, он пытается вывести из нее философию всей системы вселенной! Его метафизика не должна заимствовать ничего из опыта; сама его психология должна быть чисто дедуктивной. Из интуитивной идеи «субстанции» он дедуцирует природу и существование Бога; из природы Бога — необходимость Божественного развития; из необходимости Божественного развития — существование вселенной, включающей души и тела; и нигде он не снисходит до того, чтобы принять во внимание факты опыта, за исключением двух своих аксиом, в которых он предполагает, что «человек мыслит» и что «он чувствует, что его тело подвергается воздействиям различными способами». Вся его философия в конечном счете сводится к интеллектуальной интуиции, объектом которой является субстанция или бытие с его бесконечными атрибутами протяжения и мышления — интуиция, которая постигает свой объект прямо и непосредственно, в свете его собственной самоочевидности, без помощи какого-либо промежуточного знака, и которая превосходит, с философской точки зрения, интуиции чувств, подобно тому как ее объекты превосходят мимолетные феномены природы.

Теперь мы утверждаем, что этот метод построения философии природы радикально порочен и диаметрально противоположен единственно законному, единственно возможному пути достижения здравого знания. Он не довольствуется тем, чтобы сказать нам, каков порядок вещей; он стремится, право, показать, каким порядок вещей должен быть. У нас нет желания принижать метафизическую науку; она имеет естественный корень в человеческом разуме и законную область в обширной территории человеческой мысли; но мы протестуем против любой попытки расширить ее за пределы ее надлежащих границ или применить ее к предметам, которые принадлежат к сфере опыта и наблюдения. Схемы, которые были недавно предложены в Германии и которым подражали во Франции для построения то дедуктивной психологии, то дедуктивной физики, то дедуктивной этики, то дедуктивной теории прогресса, то дедуктивной истории религии, дают более чем достаточно доказательств того, что до сих пор дух бэконовской философии был мало понят и еще менее оценен нашими континентальными соседями; и что усилия величайшего гения были печально сорваны при попытке выполнить невыполнимую задачу извлечения из одного лишь разума того знания, которое может быть приобретено только в школе опыта. Это наше второе возражение.

3. Система Спинозы порочна, потому что она применяет простую абстракцию человеческого ума для объяснения всего, что является реальным и конкретным во вселенной. Мы не испытываем симпатии к тем, кто бранит все абстрактные идеи, как если бы они были воображаемыми сущностями или простыми иллюзиями; мы признаем способность к абстракции как одно из мудрейших положений природы и одну из самых полезных сил, принадлежащих уму человека, — силу, которая вступает в действие с первой зарей детского интеллекта и созревает лишь по мере того, как разум восходит к мужеству, пока не становится внутренним источником всей философии и науки. Мы также не считаем, что абстрактная идея обязательно является нереальностью или простым отрицанием; ибо, не возобновляя спора между номиналистами и реалистами или не вынося никакого решения по сложным вопросам, которые этот спор включал, мы можем сказать в общих чертах, что идея круга, квадрата или треугольника не является ни нереальной, ни отрицательной, а является очень позитивной и, притом, понятной вещью. Это идея того, что существенно для природы каждой из этих фигур соответственно и обще для всех возможных фигур того же класса, каковы бы ни были их случайные вариации, будь то в отношении размера или формы. И так же идея бытия или субстанции, хотя она и является в высшей степени абстрактной, не обязательно является нереальной или отрицательной; это идея существования, или того, что обще всему, что есть, при условии абстрагирования от всякого различия, которым одно существо отличается от другого. Сознавая, что мы сами существуем, и наблюдая, что другие существа существуют вокруг нас, мы отбрасываем особенности, принадлежащие индивидам, и формируем общую идею, которая не включает ничего, кроме того, что обще всем, и все же содержит позитивный элемент, который является объектом одного из самых сильных убеждений человеческого ума. Концепция бесконечного бытия содержит позитивный элемент бытия, при условии абстрагирования от всякого ограничения или границ. Что это реальная, законная и полезная концепция, мы не имеем склонности отрицать; мы не можем освободиться от нее; она возникает спонтанно из самого внутреннего источника мысли. Но мы не можем принять отчет, который Спиноза дал о ее природе и происхождении, и еще менее можем согласиться с применением, которое он сделал из нее. Он описывает ее как идею абсолютного, необходимого, самосущего, вечного бытия; и он прослеживает ее происхождение не к комбинированному влиянию опыта и абстракции, действующему согласно великому первобытному закону причинности, а к непосредственному восприятию, или прямой интуиции разума. Теперь мы утверждаем, что концепция бытия и концепция абсолютного самосущего бытия совершенно отличны друг от друга и что они проистекают из разных законов мышления. Концепция бытия применяется ко всему, что существует, без ссылки на причину или способ его существования; и это проистекает просто из опыта и абстракции. Концепция самосущего бытия, которая в равной степени внушается законами нашей ментальной конституции, не применяется ко всему, что существует, а только к тому, чье существование не порождено или не определено никаким другим существом; и эта концепция также проистекает из опыта и абстракции, объединенных, однако, с законом или принципом причинности, который учит нас, что никакое изменение не может произойти в природе и что ничто никогда не может возникнуть без причины, и побуждает нас вывести из факта существования сейчас заключение, что нечто должно было существовать от всей вечности. Происхождение каждой из этих концепций может быть таким образом естественно объяснено известными законами нашей ментальной конституции, без необходимости прибегать к какой-либо способности интеллектуальной интуиции, такой, как описывает Спиноза, — способности, независимой от опыта и превосходящей его, — способности, которая взирает прямо на абсолютное бытие и проникает без помощи какого-либо промежуточного знака или проявления в самую сущность Бога. Спиноза не провел должного различия между этими двумя концепциями ни в отношении их природы, ни в отношении их происхождения. Он, правда, не упустил из виду различие между абстрактными идеями и интеллектуальными интуициями, о которых он говорит; но он смешивает концепцию бытия с концепцией самосущего бытия, как если бы они были идентичны, или как если бы бытие не могло быть предикатом чего-либо иначе, как в качестве «модуса» или состояния одной-единственной «субстанции». Более здравая психология научила нас, что наша концепция существования возникает в первую очередь из нашего собственного сознательного опыта; и что, когда эта концепция впоследствии расширяется в идею абсолютного бытия и приводит к вере в необходимую, самосущую и вечную причину, новый элемент, который таким образом добавляется к ней, может быть объяснен принципом причинности, который составляет один из фундаментальных законов человеческого мышления и который, если можно сказать, что он напоминает интуицию быстротой и ясностью, с которой он позволяет нам постичь истину, существенно отличается от той непосредственной интуиции, о которой говорит Спиноза, поскольку он зависит от опыта и, вместо того чтобы взирать прямо на абсолютное бытие, использует промежуточные знаки и проявления, посредством которых он восходит к познанию «невидимого и вечного».

Мы утверждаем далее, что система, которая опирается на одну лишь идею бытия как на свою единственную опору, не может дать никакого удовлетворительного объяснения реальных и конкретных существований. Идея бытия является одной из наших самых абстрактных концепций; она, действительно, связана с непобедимой верой в реальность бытия — верой, которая возникает спонтанно, вместе с самой идеей, из нашего собственного сознательного опыта. Она даже связана с непобедимой верой в необходимое, самосущее и вечное бытие — верой, которая проистекает из принципа причинности, или того закона мышления, согласно которому из факта, что нечто существует сейчас, мы инстинктивно заключаем, что нечто должно было существовать от всей вечности. Но ни простая концепция бытия, которая выведена из опыта и сформирована абстракцией, ни дополнительная концепция самосущего бытия, которая проистекает из действия наших рациональных способностей на данных, предоставленных опытом, не могут дать никакого объяснения природы и происхождения реальных, конкретных существований во вселенной. Они должны изучаться в свете их собственных соответствующих доказательств; они должны быть интерпретированы, а не угаданы; они не могут быть выведены дедуктивно из какой-либо, даже самой высокой и самой абстрактной, концепции человеческого ума. И все же философия Спинозы пытается объяснить все феномены вселенной идеей абсолютного бытия; она объясняет конкретное через абстрактное; она представляет все индивидуальные существа как простые модусы или состояния одной универсальной субстанции; другими словами, она реализует абстрактную идею мышления и протяжения, но отрицает существование тел и душ иначе, как в качестве проявлений этих вечных сущностей.

4. Система Спинозы порочна, потому что все его рассуждения о предмете творения пронизаны прозрачной ошибкой. Он утверждает невозможность творения и пытается доказать свою позицию. Но как? Доказывая, что «субстанция» не может быть произведена. А почему «субстанция» не может быть произведена? Потому что, согласно определению, «субстанция» есть то, что является «самосущим». Другими словами, самосущая субстанция не может быть создана — трюизм, который едва ли требовал аппарата геометрического доказательства посредством положений, схолий и следствий, или, как говорит профессор Сэссе с лаконичной наивностью, «ce qui a à peine besoin d'être demontré» (то, что едва ли нуждается в доказательстве). Но в то время как единственное предлагаемое доказательство не распространяется дальше самосущей или несотворенной субстанции, оно впоследствии применяется ко всему, что существует, чтобы исключить творение даже того, что не является самосущим; и это на удобном допущении, что все, что существует, должно быть либо «субстанцией», либо «атрибутом», либо «модусом». И таким образом, отчасти из-за двусмысленности языка, отчасти из-за произвольного и необоснованного допущения, он исключает возможность творения вообще. Конечно, ему могло бы прийти в голову, что, доказывая необходимое существование несотворенного бытия — доктрину, которую разделяет каждый христианский теист, — он не продвинулся ни на шаг к опровержению возможности творения и даже к установлению своей любимой теории унисубстанциализма; ибо, допустим, что существует несотворенное и самосущее бытие; допустим даже, что не может быть более чем одного, — следовало ли бы из этого, что не может быть сотворенных и зависимых существ, или что они могут существовать только как «модусы» или «состояния» той абсолютной сущности? Не могли бы они существовать как творения, как продукты, как следствия, не приобщаясь к природе своей причины? И все же, если есть идея, которую Спиноза стремится искоренить больше, чем любую другую, то это идея творения, и он призывает на помощь всю силу как своей логики, так и сарказма, когда ему приходится иметь дело с аргументом от «конечных причин». И неудивительно; ибо доктрина творения подрезала бы его систему под корень. Радикальное различие, по сути, между теизмом и пантеизмом главным образом состоит в том, что первый рассматривает творение как отличное от Творца, как продукт Его всемогущей и свободной воли, как объект Его постоянной провиденциальной заботы, как субъект Его верховного контроля и управления; тогда как последний представляет его как необходимое эманирование из Божественной субстанции, как вечное развитие несотворенной сущности; конечное во всех своих формах является «модусом» бесконечного, а временные фазы природы — столькими же преходящими, но вечно возобновляемыми проявлениями неизменного и вечного. Эти две концепции диаметрально противоположны; они не могут допустить примирения или компромисса; и отсюда дерзкая попытка Спинозы доказать невозможность творения, даже когда он признает существование бесконечного и вечного бытия.

5. Система Спинозы порочна, потому что она влечет за собой ошибочные выводы как относительно тела, так и относительно души. Он отрицает, что они являются «субстанциями». И почему? Потому что, согласно определению, «субстанция» есть то, что является самосущим и может быть постигнуто без ссылки на какое-либо другое существо. Пусть будет так. К чему сводится этот аргумент? Да просто к тому, что они не боги. Что же тогда они такое? Сотворенные существа? Нет. И почему? Потому что творение невозможно, а также потому, что все, что существует, должно быть либо «субстанцией», либо «атрибутом», либо «модусом». Что тогда? Явно не «атрибут», ибо единственные известные нам атрибуты — это протяжение и мышление, и эти атрибуты столь же бесконечны, как и «субстанция», к которой они принадлежат; они должны, следовательно, быть «модусами» или «состояниями» этой «субстанции». Но в каком смысле? В смысле того, что они являются сотворенными, а следовательно, зависимыми существованиями, чья природа и происхождение не могут быть постигнуты или объяснены без ссылки на бытие, которое произвело их вначале и продолжает поддерживать их до сих пор? Нет; ибо в этом смысле все теисты признают производность и зависимость каждого конечного существа; но они должны быть «модусами» или «состояниями» одной несотворенной сущности, простыми феноменальными проявлениями ее. Душа, чья сущность есть мышление, есть простая последовательность идей. Тело есть простой «модус» Божественного «атрибута» протяжения; и ни то, ни другое не может быть описано как отдельное существо. Они суть состояния, и ничего более, одной бесконечной «субстанции».

Важно отметить, что, согласно этой теории, отдельная личность человека исключается не меньше, чем отдельная личность Бога. Нелегко, конечно, объяснить эту часть теории Спинозы; ибо у него есть тонкое рассуждение об отношении, существующем между душой и телом, с помощью которого он пытается объяснить феномены самосознания и показать, что индивидуальная личность не обязательно несовместима с доктриной, которая представляет человека как простой «модус» Божественной «субстанции». Но одно ясно: в системе Спинозы нет места для отдельной личности человека в обычном понимании этого выражения. Единство, особенно человеческой души, ее индивидуальность, ее самосознание, ее идентичность как существа, зависимого, конечно, от Бога, но реально отличного от Него, должны быть принесены в жертву, если система должна быть спасена; и никакое другое существо не может быть признано, кроме абсолютной «субстанции» с ее бесконечными «атрибутами» и ее конечными «модусами». Это соображение представляется нам фатальным для всей теории. Ибо оно показывает, что пантеистические спекуляции, которые направлены против личности Бога, в равной степени убедительны, если они вообще убедительны, против личности человека; что они идут вразрез с интуитивным знанием человеческого ума; и что они не могут быть приняты без насилия над некоторыми из наших самых ясных и верных убеждений. Ибо какое может быть более ясное или верное убеждение, чем убеждение в моем собственном личном существовании как отдельного, самосознающего, разумного, активного и ответственного существа? И все же существование наших собственных тел и душ отрицается, за исключением того, что они являются простыми «модусами» или состояниями одной несотворенной «субстанции», которая познается не через опыт или наблюдение, а через трансцендентальную способность интуиции.

И, наконец, система Спинозы порочна, потому что изложение ее изобилует самыми явными и вопиющими самопротиворечиями. Его логическая сила вызывала такое восхищение, а его строгий геометрический метод так высоко превозносился, что его философия приобрела определенный престиж, который привлекает к ней многие пылкие, спекулятивные умы. И все же мало найдется философских писателей, которые сделали бы большее число необоснованных допущений или которые изобиловали бы более противоречивыми утверждениями. «Антиномии» Спинозы могли бы составить предмет занимательной и даже поучительной диссертации. Так, в качестве образца, возьмем следующее:

Бог протяжен; но, тем не менее, бестелесен.

Бог мыслит; но, тем не менее, не обладает интеллектом.

Бог активен; но, тем не менее, не имеет воли.

Душа есть «модус» Божественного мышления; но, тем не менее, нет никакой аналогии между мышлением Бога и мышлением человека.

Любовь к Богу есть высший закон человека; но, тем не менее, человеку одинаково законно жить согласно аппетиту или согласно разуму.

Воля человека ни в каком смысле не свободна; но, тем не менее, существует наука человеческой этики.

Человек не имеет естественного обязательства повиноваться Богу; но, тем не менее, Бог есть его высшее благо.

Бог не является ни Законодателем, ни Правителем; но, тем не менее, будущее состояние необходимо, чтобы каждый человек получил свое.

Сила есть право, и правительство имеет власть ограничивать «свободу пророчества»; но, тем не менее, не имеет власти ограничивать «свободу философствования».

Это лишь несколько образцов необоснованных допущений и вопиющих противоречий, которыми изобилуют его сочинения; но они дают достаточное доказательство безрассудного характера его гения и полной ошибочности системы, которую он провозгласил как соперника или как замену естественной и открытой религии.

При обзоре того, что было выдвинуто, должно быть очевидно, что пантеистическая система Спинозы основана на принципах, принятых без доказательств и воплощенных в его «определениях»; что она построена согласно философскому методу, который радикально порочен; что она изобилует самопротиворечивыми утверждениями; и что она противостоит во многих пунктах некоторым из самых ясных уроков опыта и некоторым из самых верных убеждений разума. Это система, которая не доказана, а лишь развита. Зерно ее существует в «определениях»; отрицайте их, и вы разрушите всю его философию. Ее нельзя, следовательно, считать достаточной, чтобы закрыть вопрос относительно существования живого, личностного Бога, отличного от природы и независимого от нее; и пантеизм в этой форме не может стать успешным соперником христианского теизма, пока человеческий ум не утратил способность различать разные виды доказательств, к которым они соответственно апеллируют.

РАЗДЕЛ II.

МАТЕРИАЛЬНЫЙ ИЛИ ГИЛОЗОИЧЕСКИЙ ПАНТЕИЗМ.

В системе Спинозы два «атрибута» протяжения и мышления и соответствующие «модусы» тела и души были в равной степени признаны и использовались совместно в связи с его любимой доктриной унисубстанциализма. Они составляли противоположные полюса его теории, но оба были существенны для ее полноты. Но большинство его последователей, движимые чрезмерным стремлением к упрощению, пытались слить эти два в одно; и либо поглотили духовное в телесном, либо фактически уничтожили материальное, разрешив его в ментальное. Отсюда две различные и даже противоположные формы пантеизма — материальный или гилозоический и идеальный или духовный.

Первая была первой в порядке исторического развития, насколько это касается современной Европы. Она была наиболее в соответствии с сенсуалистической философией, которая преобладала в школе Кондильяка и которая продолжала сохранять свое господство, пока не была атакована возрождающимся духом идеализма. Это была характерная черта атеизма прошлого века, и она была полностью представлена в «Системе природы». Недавнее возрождение идеализма сделало многое, чтобы сдержать ее прогресс, но оно не осуществило ее разрушение; напротив, теория материального или гилозоического пантеизма является ошибкой столь же закоренелой, сколь и древней, и она постоянно вновь появляется даже в свете интеллектуальной и духовной психологии девятнадцатого века.

Эта теория, хотя она и была предложена как религиозное кредо, опирается главным образом на философскую догму. Она основана в конечном счете на предположении, что во вселенной не существует ничего, кроме материи и ее законов; что разум есть продукт материальной организации; и что все феномены мышления, чувства, совести и даже религии могут быть объяснены путем приписывания их определенным силам, присущим материи и развиваемым определенными особенностями церебральной структуры. Это фундаментальное допущение, на котором в конечном счете покоится вся теория гилозоического пантеизма, будет подвергнуто исследованию в дальнейшем. Мы думаем, что его лучше всего обсуждать отдельно и в стороне, по этой, среди прочих, причине, что оно в равной степени относится к старому механическому атеизму и новому материальному пантеизму и что, по сути, оно применялось безразлично для поддержки обоих. Наши замечания в настоящее время, следовательно, будут направлены не на опровержение материализма, а на изложение и разоблачение пантеизма, который был основан на нем.

Нелегко — возможно, на опыте это оказалось бы невозможным — показать, что существует какая-либо реальная разница, кроме названия, между механическим атеизмом и материальным пантеизмом. Оба в равной степени утверждают самосущность и вечность вселенной; оба в равной степени отрицают факт творения и доктрину живого, личностного Бога, отличного от природы и превосходящего ее. Единственная видимая разница между ними состоит в том, что первый говорит больше о грубых материалах и холодных, твердых, непреклонных законах, которые существуют в природе; последний говорит больше о жизненных силах, тонких и эфирных силах, которые действуют в ее лоне и которые могут казаться придающими тепло и одушевление системе, которая в противном случае ощущалась бы как холодная, инертная и мертвенная. Но механический атеист никогда не отрицал жизненных сил природы, он лишь пытался объяснить их без разумной первопричины; и материальный пантеист имеет мало, если вообще имеет, преимуществ перед ним, кроме того, что он объединил химию с механикой в попытке объяснить феномены вселенной и черпал свои аналогии из лаборатории и тигля, процесса вегетации и законов размножения и роста, не меньше, чем из формул физической науки.

Теория материального пантеизма незаметно переходит в ту или иную форму неприкрытого атеизма, к которым мы уже обращались. Игнорируя существование разума или какой-либо духовной силы, отличной от природы и превосходящей ее, она должна неизбежно утверждать вечное существование материи; и в этом отношении она полностью совпадает с атеистической гипотезой. Она может, а может и не придерживаться также вечного существования нынешнего порядка природы, включая все разновидности растительной и животной жизни. В одном случае она гармонирует с древней теорией атеизма, как ее поддерживал Окелл Луканец; в другом — она должна перейти в современную теорию развития, если она делает какую-либо попытку объяснить происхождение новых рас, как это стало известно благодаря исследованиям геологов. В любом случае это эквивалентно атеизму и зависит от той или иной из различных теорий, которые применялись для защиты кредо атеиста.

Стоит отметить в этой связи, как часто те, кто являются самыми дерзкими и решительными защитниками атеизма или пантеизма, тем не менее приписывают природе многие из атрибутов, которые принадлежат только Богу. Этот факт превосходно проиллюстрирован выдающимся основателем Бойлевских чтений; и он обильно подтверждается примерами, которые были предоставлены более недавними временами. Автор «Системы природы», которая появилась до первой французской революции, был откровенным и самым безрассудным атеистом; и все же он приписывает природе большинство атрибутов, которые обычно считаются принадлежащими Богу, такие как самосущность, вечность, неизменность, бесконечность и единство; и если интеллектуальные и моральные атрибуты могут казаться опущенными, как они должны быть, в некоторой степени, в любой системе атеизма, все же мышление, замысел и воля прямо приписываются природе. И единственная разница между теистом и атеистом, как говорят, заключается в том, что последний приписывает все феномены природы «материальным, естественным, чувственным и известным причинам», в то время как первый приписывает их «духовным, сверхъестественным, непостижимым и неизвестным причинам»; или, другими словами, «оккультной причине». Это явно безразлично, называется ли этот метод объяснения феноменов природы атеизмом или пантеизмом; в любом аспекте он по сути один и тот же.

Более недавние защитники атеизма или пантеизма часто использовали подобный язык. М. Крусс утверждает, что «вся природа одушевлена внутренней силой, которая движет ею»; что это истинная спонтанность, причинность, которая является источником всех чувственных проявлений, ибо «mens agitat molem et magno se corpore miscet» (разум движет материей и смешивается с великим телом); что «материя, самая холодная и безразличная, полна жизни, способна порождать мышление и содержит в себе разум, по крайней мере потенциально»; и что для каждого человека, обладающего истинным прозрением, «мир чувствует, движется, говорит и мыслит». Автор «Цели существования» делает своей главной целью показать, что «развитие разума из материи» является первичным законом и конечной причиной вселенной; что «этот процесс начинается с вегетации, извлекая из материи дух жизненности»; что «этот дух сохраняется среди распада овощей и переливается в животных, таким образом устанавливая великий рабочий принцип природы, что дух извлекается из материи организованными телами и переживает их разложение». Конечно, если материя обладает силой развивать разумные и даже бессмертные умы своими собственными присущими свойствами и установленными законами, нетрудно будет найти в природе достаточную замену Богу.

Но самый отталкивающий образец того материального пантеизма, который является лишь другим названием абсолютного атеизма, появившийся недавно, встречается в письмах Аткинсона и Мартино: «Нам не нужны сверхъестественные причины, когда мы можем распознать адекватные естественные причины, присущие конституции природы»; «и не следует допускать больше причин, чем достаточно для производства какого-либо частного изменения или эффекта». — «Человек имеет свое место в естественной истории; его природа существенно не отличается от природы низших животных; он лишь более полное развитие и измененное состояние той же фундаментальной природы или причины — того, что мы созерцаем как материю, и ее изменений, отношений и свойств. Разум есть следствие или продукт материального человека, его существование зависит от действия мозга». — «Его высшим объектом кажется чувство бесконечной и абстрактной силы — присущей силы и принципа природы».

Из этих образцов должно быть очевидно, что, какое бы номинальное различие ни существовало между материальным пантеизмом и откровенным атеизмом, они радикально идентичны и что для всех практических целей их можно рассматривать как одно и то же. Из тех же образцов мы можем извлечь некоторые полезные намеки относительно существенных условий и правильного ведения теистического аргумента. Недостаточно показать, что должна быть самосущая, вечная и бесконечная первопричина, ибо это признается защитником материального пантеизма, который подставляет природу вместо Бога. Далее необходимо показать, что фактические феномены вселенной не могут быть объяснены с помощью каких-либо свойств или сил, присущих ей самой; и что они должны быть приписаны живому, разумному и могущественному существу, отличному от природы и превосходящему ее. Теория материализма должна обсуждаться по ее собственным надлежащим и специфическим достоинствам, и если мы найдем вескую причину отвергнуть ее, главный столп материального пантеизма рухнет на землю. Тем временем мы лишь добавим, что эта форма пантеизма не может поддерживаться без помощи либо доктрины вечности материи, либо теории развития, или, вернее, без помощи обеих; и что, если бы она могла быть установлена, политеизм был бы ее естественным продуктом, если не неизбежным результатом.

РАЗДЕЛ III.

ИДЕАЛЬНЫЙ ПАНТЕИЗМ.

Мы уже видели, что система Спинозы в равной степени признавала два «атрибута» протяжения и мышления и два соответствующих «модуса» тела и души в связи с одной бесконечной и вечной «субстанцией». Мы также видели, что большинство его последователей заняли односторонний взгляд на предмет и либо поглотили духовное в телесном, чтобы вывести материальный или гилозоический пантеизм, либо фактически уничтожили материальное, разрешив его в ментальное, чтобы вывести систему идеального или духовного пантеизма.

«В Спинозе, — говорит г-н Морелл, — мы видим модель, по которой современные идеалисты Германии возобновили свой поиск абсолютного основания всех феноменов»; и нет сомнения, что его спекуляции содержат зерно идеального, так же как и материального пантеизма. Историческая филиация современного пантеизма не может быть удовлетворительно объяснена ни в одной из его двух форм без ссылки на его сочинения; и все же его точный характер, как он развивается в более недавних системах, требует для своего полного разъяснения некоторого знания о ходе и прогрессе философского умозрения в интервале, который прошел между смертью Спинозы и последующими развитиями его теории.

Мы не можем здесь пытаться проследить историю немецкого идеализма, от его источника в сочинениях Лейбница, через логическую школу Вольфа и его преемников, пока он не достиг своей кульминационной точки в философии Гегеля: — мы удовлетворимся краткой ссылкой на фундаментальные принципы системы Канта, о которой можно справедливо сказать, что она содержала плодовитые зерна или, по крайней мере, определила преобладающий характер всех последующих спекуляций немецких школ. Ибо если современный пантеизм обязан Спинозе своей субстанцией, то он в равной степени обязан Канту своей формой; и никакой понятный отчет не может быть дан о фазах, которые он последовательно принимал, без ссылки на мощное влияние, которое его философия, в том или ином из своих составных элементов, оказала на всех его преемников в той же области исследования.

Философия Канта имеет важнейшее значение для всего вопроса о достоверности естественных доказательств бытия и совершенств Бога. Мы ограничим наше внимание теми частями его системы, которые порождают спекуляции, приведшие к недавним теориям идеального или духовного пантеизма.

Пытаясь объяснить природу и происхождение всей системы человеческого знания, Кант делит наше интеллектуальное бытие на три различные способности — чувственность, рассудок и разум. Он предполагает, что из чувственности мы извлекаем всю материю нашего знания; что из рассудка мы извлекаем его форму, или способ, которым оно постигается нами; и что из разума мы извлекаем некоторые общие или абстрактные понятия, которые весьма полезны, поскольку они придают систематическое единство человеческой мысли, но которые не имеют объективной значимости, то есть либо никакой реальности в природе, которая соответствовала бы им, либо никакой, по крайней мере, которая могла бы быть научно доказана. Из этого фундаментального принципа его системы следует, что единственная часть нашего знания, которая имеет какую-либо объективную реальность, — это та, которая извлечена из наших чувственных восприятий, все остальное является чисто формальным или субъективным и возникает исключительно из законов нашей собственной ментальной природы, которые определяют нас постигать вещи определенным образом; и что даже та часть нашего знания, которая извлечена из чувственного восприятия, является чисто феноменальной, поскольку мы ничего не знаем ни об одном объекте вокруг нас, кроме голого факта, что он существует и что он кажется нам таким, как представляют его наши чувства. Отсюда скептическая тенденция спекуляций Канта, насколько это касается научной достоверности нашего знания. Практическая полезность этого знания не оспаривается, но его объективная реальность, или возможность доказательства его, в значительной степени отрицается. Все же он допускает примитивный дуализм и радикальное различие между субъектом и объектом, между умом, который мыслит, и материей его мыслей. Материя приходит извне, форма — изнутри; и чувства являются каналами, через которые феномены природы вливаются в форму человеческого ума. Всякое знание предполагает это сочетание материи с формой и возможно только при допущении совместного действия как объекта, так и субъекта; не то чтобы что-либо из этих двух было известно нам в своей сущности или что их реальное существование могло быть научно доказано, ибо мы знаем субъект только в его отношении к объекту, а объект только в его отношении к субъекту; но что это отношение необходимо требует совместного действия обоих, посредством которого одного мы можем приобрести единственное знание, на которое мы способны и которое предполагается чисто феноменальным, относительным и субъективным. Верно, что мы способны формировать некоторые великие идеи, такие как идея Бога, вселенной и души; но это чистые продукты разума, простые олицетворения наших собственных способов мышления и не имеют объективной реальности, по крайней мере никакой, которая могла бы быть научно доказана. Но в то время как «спекулятивный разум» считается некомпетентным доказать существование Бога, апеллируют к «практическому разуму»; и в сознательной свободе души и ее чувстве возложенного морального долга — «категорическом императиве» — Кант находит материалы для восстановления основы и ткани истинной теологии, не научно совершенной, но практически достаточной для всех целей жизни.

Едва ли философия могла найти постоянное пристанище в такой теории; ибо, признавая «объект» и «субъект» в равной степени необходимыми — один для материи, другой для формы человеческого познания, — она не сохраняла равновесия между ними. Она отводила так много «субъекту» и так мало «объекту», делая столь значительную часть нашего знания чисто формальной и субъективной, что ее нельзя было рассматривать ни как последовательную систему скептицизма, ни как удовлетворительную основу для научного убеждения. Было почти неизбежно, что спекулятивные умы, исходя из этой точки, разойдутся по одному из трех путей: либо следуя исключительно линии «субъекта» и рассматривая «объект» как излишнее обременение, чтобы прийти, как это сделали Шульце и Маймон, к чистому субъективному идеализму, сродни полному скептицизму; либо следуя линии «объекта» и придавая ему большее значение, чем в системе Канта, чтобы заложить фундамент, как это сделали Якоби и Гербарт, системы объективной достоверности; либо удерживая в поле зрения и то, и другое, пытаясь, как Фихте, Шеллинг и Гегель, слить их воедино, чтобы свести к систематическому единству.

В системе Канта допускался дуализм, реальное различие между «субъектом» и «объектом» мысли; но он приписал так много субъекту и так мало объекту, что Фихте пришла в голову идея вовсе обойтись без последнего и построить всю свою философию на чисто субъективной основе. Поскольку Кант учил, что все объекты постигаются либо в соответствии с формами нашей чувственной способности, либо категориями нашего рассудка, либо идеями чистого разума, казалось излишним предполагать существование какого-либо объекта, отличного от самого разума. Ибо если именно разум предоставляет форму пространства и дает нам идею субстанции, причины, бытия, то одного разума может быть достаточно, чтобы объяснить всю сумму человеческого знания. За Фихте последовал Шеллинг, а за Шеллингом — Гегель, каждый из которых отличался от своего предшественника, но все они сходились в попытке отождествить «Seyn», или абсолютное Бытие, с Мышлением и представить все во вселенной как простой модус или проявление одной Бесконечной Сущности. Тождество Существования и Мышления является фундаментальным принципом учения Гегеля. Для него Бытие и Идея бытия — одно и то же; а Бытие и Мышление объединены в «Абсолютном», которое является одновременно идеальным и реальным (l'être и l'idée). Для него идея Бога — это идея логического процесса мышления, «вечно развертывающего себя, но никогда не развернутого», — скорее диалектическое движение, нежели Божественное Существо, которое реализует себя и достигает состояния самосознания в человеке. Бог, природа и человек — это лишь один процесс мышления, рассматриваемый в разных аспектах; все конечные личности — лишь мысли одного вечного разума; Бог в человеке, а человек в Боге, и прогресс человечества на всех его стадиях есть Божественное развитие.

Этого краткого очерка данных систем должно быть достаточно для наших текущих целей, и теперь мы переходим к нескольким замечаниям о доктрине идеального пантеизма в отличие от материального.

1. Вся система «идеализма», как она изложена в немецких школах, совершенно беспочвенна и противоречит интуитивным, всеобщим убеждениям человеческого разума. Ибо что такое идеализм? Сведенный к предельной простоте и выраженный кратчайшей формулой, он по существу сводится к следующему: что вся вселенная для нас — лишь процесс мышления, и что ничего не существует, или, по крайней мере, не может быть нами познано, за пределами идей нашего собственного разума. И на чем он основывается? Он целиком покоится на предположении, что, поскольку мы не можем знать ничего иначе, как через упражнение наших умственных способностей, эти способности должны быть единственными источниками всего нашего знания и совершенно независимыми от какого-либо внешнего объекта. Согласно этой теории, разум не информируется и не наставляется вселенной, но вселенная создается разумом; объективное развивается из субъективного; и нигде нет реальности, кроме как в области сознания. Природа видится лишь такой, какой она отражается в зеркале внутри; и для нас это лишь фантасмагория, ряд явлений, последовательность мыслей. «Итог, — говорит Фихте, — таков: нет абсолютно ничего постоянного ни вне меня, ни во мне, а только непрерывное изменение. Я не знаю абсолютно ничего о каком-либо существовании, даже о своем собственном. Я сам ничего не знаю и ничего из себя не представляю. Существуют образы; они составляют все, что якобы существует; и то, что они знают о себе, происходит по образу образов; образов, которые проходят и исчезают, не имея свидетелей своего перехода; которые состоят, по сути, из образов образов, без значения и без цели. Я сам — один из этих образов; более того, я даже не являюсь таковым, а лишь смутный образ образов. Вся реальность превращается в чудесный сон, без жизни, чтобы видеть сны, и без разума, чтобы мечтать, — в сон, состоящий только из самого сна. Восприятие — это сон; мышление — источник всякого существования и всей реальности, которую я воображаю себе о своем существовании, о своей силе, о своем предназначении — есть сон этого сна».

Склонность подобных спекуляций к всеобщему скептицизму или даже абсолютному нигилизму, за исключением лишь некоторых мимолетных феноменов Сознания, слишком очевидна, чтобы требовать формального доказательства; и столь же очевидно, что они противоречат некоторым из самых универсальных и глубоко укоренившихся убеждений человеческого разума. Конечным основанием любой системы идеализма, исключающей познание внешнего мира, должно быть одно из двух предположений или их сочетание: либо то, что наше знание не может выходить за пределы сознания, которое познает только идеи или субъективные ментальные состояния; либо то, что любая попытка выйти за эти пределы, чтобы охватить внешние объекты как реально существующие, может быть успешной только при условии, что мы докажем путем рассуждения от субъективного к объективному, что существует необходимая логическая связь между состоянием одного и реальностью другого. Каждое из этих предположений одинаково беспочвенно. Верно, что сознание, в строгом смысле этого слова, познает только то, что происходит внутри; неверно, что сознание в этом ограниченном смысле соразмерно всему нашему знанию. Верно, что мы приобретаем знание только через упражнение наших умственных способностей; неверно, что наши умственные способности являются единственными источниками нашего знания, и даже то, что без участия определенных объектов они могли бы дать нам хоть какое-то знание. Верно, что должна существовать связь между субъективным и объективным; неверно, что эта связь должна быть установлена путем рассуждения, или что мы должны доказать существование внешнего мира, отличного от мыслящего разума, прежде чем мы получим право верить в него. Ибо значительная часть нашего знания является презентативной, и мы непосредственно воспринимаем объекты Природы не менее, чем феномены Сознания.

Когда на жаргоне современной немецкой философии говорится, что «Эго не имеет непосредственного сознания Не-Эго как существующего, но что Не-Эго лишь представлено нам в модификации самосознающего Эго и, по сути, является лишь феноменом Эго», — простой, практичный англичанин, малотерпимый к этим тонким различиям, мог бы быть готов, если бы его не отпугнуло само звучание слов, проверить их на конкретном примере. Что я должен думать, мог бы сказать он, о своем собственном отце и матери? Они хорошо мне известны. Я видел их, разговаривал с ними и любил их как свою собственную душу. До сих пор я верил, что они существуют и что они действительно были для меня отцом и матерью. Но теперь меня учат, что они — лишь модификации моего собственного разума; что они — не более чем простые феномены самосознающего Эго; и что, будучи вовсе не земными авторами моего существования, они сами являются творением и порождением моей собственной мысли. И на каком основании меня просят принять это поразительное открытие? Почему, просто потому, что я не могу быть уверен ни в чем, кроме фактов сознания. Но как доказываются эти факты? Они «не нуждаются в доказательствах; они самоочевидны; в них верят непосредственно и непреодолимо». Пусть будет так. Я могу точно так же сомневаться в существовании своего тела, в отдельной личности моих родителей и в реальности внешней вселенной, как и в любом факте сознания. Может ли быть так, что, можем мы это объяснить или нет, один набор фактов представлен так же непосредственно и нуждается в доказательстве так же мало, как и другой?

2. Доктрина «Тождества» составляет видную и неотъемлемую часть теории идеализма и является основополагающим принципом Философского пантеизма. По существу, она сводится к положению, что Существование и Мышление суть одно, что «субъект» и «объект» познания суть одно. «Если доктрина Тождества что-то и означает, то она означает, что Мышление и Бытие по существу едины; что процесс мышления фактически то же самое, что процесс созидания; что, конструируя вселенную путем логической дедукции, мы делаем фактически то же самое, что Божество совершает, развивая себя во всех формах и областях творения; что разум каждого человека, следовательно, есть на самом деле Бог; в конечном счете, что Божество есть вся сумма сознания, имманентная миру». Именно через посредство этой доктрины Тождества идеализм переходит в пантеизм — не, конечно, в идеализм Беркли, который признавал, последовательно или нет, существование человеческого разума и Божественного Духа, отрицая при этом независимое существование материи, — но в идеализм Фихте и других, который растворил разум в простом процессе мышления, непрерывном потоке или последовательности идей. Для такой теории доктрина Тождества была необходима. Ее сторонники были обязаны показать, что во вселенной не существует и не может быть доказано существование ничего, кроме мысли, и что в каждом случае субъект и объект мысли могут быть отождествлены как одно. Мы находим, соответственно, что с древнейших времен до наших дней идея «абсолютного единства» или «всеобщего тождества» часто демонстрировалась в связи со спекуляциями философских идеалистов. Ученики Элейской школы в Древней Греции, не менее чем ученики современных школ Германии, настаивали на тождестве мысли и ее объекта и рассматривали все, что могло казаться внешним по отношению к разуму, как простую иллюзию.

Британскому уму, с детства знакомому с философией здравого смысла, может быть трудно уловить идею, которую включает в себя эта доктрина; но на принципах абсолютного идеализма она может быть легко объяснена и даже может казаться имеющей некоторое основание в фактах, которые должны быть признаны всеми. Существует два случая, в частности, которые могут послужить иллюстрацией, если их недостаточно для доказательства. Первый — это случай Верховного Разума, мыслимого как существующий до создания сотворенной вселенной, когда Он Сам был единственным «субъектом» и единственным «объектом» мысли; иными словами, абсолютным «Субъект-Объектом». Второй — это случай человеческого сознания, мыслимого как занятого исключительно определенными субъективными ментальными состояниями, когда разум можно назвать одновременно «субъектом» и «объектом» своей собственной мысли. Таким образом, существуют случаи, в которых разум можно рассматривать как «субъект-объект»; случай человеческого сознания, когда разум познает свои собственные состояния или акты, и случай Божественного сознания, пока сотворенная вселенная еще не была призвана к бытию. Но вопрос в том, всегда ли «субъект» и «объект» мысли одни и те же? Или тождественны ли существование и мышление повсеместно? Утвердительный ответ на этот вопрос означал бы, что ничто вообще не существует, кроме как в разуме, который его воспринимает; что, согласно епископу Беркли, «существование немыслящих вещей без какой-либо связи с их восприятием» есть абсурдное или невозможное предположение; что их esse est percipi, то есть их бытие состоит в том, что они воспринимаются или познаются; откуда следовало бы, как признает сам Беркли, что у нас нет оснований верить в продолжение существования стола, за которым мы пишем, после того как мы покинули комнату, в которой мы его видим, за исключением тех, что могут возникнуть из предположения, что если бы мы вернулись в эту комнату, мы могли бы все еще видеть его, или что в наше отсутствие он может все еще восприниматься каким-то другим разумом. Существование отождествляется с мышлением, и ничто не существует, кроме как в качестве объекта мысли. Почему? Просто потому, что оно может стать известным нам только через посредство сознания, и притом не иначе, как в качестве феномена нашего собственного разума.

То, что эта доктрина находится в прямом противоречии с всеобщими убеждениями человечества, слишком очевидно, чтобы требовать малейшего доказательства. То, что она нефилософична, а также непопулярна, может быть показано двумя очень простыми соображениями. Первое заключается в том, что она принимает без доказательств единственный спорный момент, а именно, что объекты нашего знания — не что иное, как идеи нашего собственного разума; тогда как с другой стороны утверждается, и, безусловно, по крайней мере с равной долей очевидной разумности, что мы устроены так, чтобы иметь прямое восприятие внешних объектов, а также внутренних ментальных состояний. Второе заключается в том, что сама формула идеализма, которая представляет «Не-эго» как простую модификацию сознательного «Эго», кажется, содержит явное противоречие; поскольку она признает, в некотором смысле, различие между «Эго и Не-эго», и все же в то же время уничтожает это различие и провозглашает их «тождество». Фихте действительно признает, что у нас есть идея чего-то, что является не-я; но вместо того, чтобы приписывать это внешнему объекту, он объясняет это законом нашей ментальной природы, который принуждает нас создавать предел, чтобы придать определенный характер нашей мысли. Три технические формулы, следовательно, которые, как говорят, выражают соответственно — утверждение я, утверждение не-я и определение одного другим — все в равной степени являются продуктами наших собственных ментальных законов и не требуют обязательно предположения какого-либо внешнего объекта; и отсюда следует, что Я есть единственный абсолютный принцип, и что все остальное, что мыслится, сконструировано из чисто субъективных материалов. Вопрос о том, является ли «объект» порождающим принципом «идеи» или наоборот, таким образом снимается; ибо больше нет никакого различия между «объектом» и «субъектом»; существование отождествляется с мышлением; Эго и Не-эго объединяются в одном абсолютном существовании; и Я становится единственным Субъект-объектом, воспринимающим и воспринимаемым, познающим и познанным.

Конечно, в этой теории нет познания Бога, точно так же, как не может быть познания Природы и познания наших ближних как отдельных объективных реальностей; это система чистого идеализма, которая, если ей следовать последовательно, должна закончиться полным скептицизмом в отношении многих самых привычных объектов человеческого познания; или, скорее, в руках совершенно последовательного мыслителя она должна привести, как пытался показать Якоби, к абсолютному нигилизму; поскольку у нас нет лучших оснований верить в существование Я, чем у нас есть для веры в реальность внешнего мира и сосуществование наших ближних. Каждое из этих убеждений в равной степени является спонтанным продуктом определенных ментальных законов, которые столь же заслуживают доверия и нуждаются в доказательстве в одном случае не больше, чем в другом.

Фихте, по-видимому, осознал этот фундаментальный дефект своей системы; и позднее он попытался придать ей более прочную основу, представив Я не как индивидуальное, а как Божественное, то есть как Абсолютное, проявляющее себя в Человеке. Теперь он признал то, что, если не отрицал, то упускал из виду раньше, — существенную реальность как субстрат как Эго, так и Не-эго; реальность, которой все вещи, будь то внутри или снаружи, являются лишь «модусами» или проявлениями. И именно в этой точке его субъективный идеализм переходит в пантеизм, и мы отмечаем тесную близость между его спекуляциями и спекуляциями Спинозы. Между ними, в некоторых отношениях, существует широкое различие; Спиноза допускал, Фихте отрицал существование материи; первый утверждал, что Субстанция есть абсолютная и бесконечная Сущность; второй провозглашал духовную вселенную, сущностью которой был бесконечный разум или Божественная идея: но все же, при этих и других пунктах различия, существовало реальное, радикальное сходство между двумя системами, система Фихте, не менее чем система Спинозы, основывалась на тождестве существования и мышления; и обе системы были направлены на то, чтобы показать, что существует только одно Абсолютное Бытие, которого все феномены, будь то материальные или ментальные, являются лишь «модусами» или проявлениями.

3. Философия «абсолютного», как она применяется для поддержки немецкого пантеизма, зависит от доктрины «Тождества» и должна устоять или пасть вместе с ней. «Абсолютное» описывается как одновременно идеальное и реальное, чистое бытие и чистое мышление, и как развивающее себя в большом разнообразии форм. Философия «абсолютного» представлена как единственная наука, собственно так называемая: предполагается, что не может быть науки о конечном, переменном, случайном, относительном, но только об абсолютном, неизменном и бесконечном. Чтобы составить эту науку, доктрина «тождества» необходима; субъект и объект мысли, знание и бытие должны быть сведены к научному единству. Реализм и идеализм, таким образом, смешиваются вместе, или, скорее, отождествляются в философии «абсолютного». Идея «абсолютного», в которой бытие и мышление тождественны, является единственным фундаментом науки и конечным основанием всякой достоверности. И пантеизм выводится из этой идеи; ибо «абсолютное», в котором бытие и мышление отождествлены, является, собственно, единственным существованием, которое развивает и проявляет себя в большом разнообразии конечных форм.

Мы не склонны относиться к философии «абсолютного» ни легкомысленно, ни с презрением. Мы чувствуем, что она приводит нас в соприкосновение с некоторыми из самых глубоких и самых таинственных проблем человеческой мысли. Будучи конечными, мы устроены так, что не можем избежать формирования идеи, хотя никогда не можем достичь постижения Бесконечного. Среди элементов человеческого знания есть абсолютные истины и необходимые истины. Как бы мы их ни объясняли, их реальность нельзя разумно отрицать, а их важность нельзя принижать. Существует тенденция — и весьма полезная — в человеческом разуме искать единство во всем, прослеживать следствия до причин, сводить феномены к законам, разрешать сложное в простое и подниматься от случайного к абсолютному, от конечного к бесконечному. В области психологии мало более интересных исследований, чем то, которое стремится изучить природу, происхождение и обоснованность тех идей, которые вводят нас в область абсолютной, вечной и неизменной Истины; и было бы прискорбным результатом беспорядочных спекуляций Германии, если бы они послужили дискредитации этого исследования или даже возбуждению предубеждения против него в более трезвых, но не менее глубоких умах наших собственных соотечественников. Но на этот счет не должно быть особых опасений, если ясно понимать и тщательно помнить, что философия абсолютного, как ей учат в Германии и как она применяется для поддержки пантеизма, в конечном счете покоится на теории идеализма и доктрине Тождества, посредством которых все разрешается в один абсолютный «субъект-объект», а существование отождествляется с мышлением. Эта система может быть отброшена, и все же может остаться здравая, здоровая и безвредная философия «абсолютного»; философия, которая не стремится отождествлять вещи, столь генетически различные, как существование и мышление, или сводить разум и материю, конечное и бесконечное к одной категории; но которая, признавая различия, существующие между различными объектами мысли, стремится лишь исследовать природу и источники той части человеческого знания, которая относится к абсолютным или необходимым истинам. Первая из этих соперничающих систем может быть благоприятна для пантеизма, вторая же окажется в полном соответствии с христианским теизмом.

Фундаментальным принципом философского пантеизма является либо единство субстанции, как учил Спиноза, либо тождество существования и мышления, как учили, с некоторыми важными вариациями, Фихте, Шеллинг и Гегель. Абсолютное мыслится не как живое Существо, которому можно приписать надлежащую личность и определенные понятные атрибуты, а как нечто расплывчатое, неопределенное, которое не имеет отличительного характера и о котором, в первую очередь, или до его развития, почти ничего нельзя ни утверждать, ни отрицать. Но это абсолютное существование по какой-то неизвестной, присущей ему необходимости развивает, определяет и ограничивает себя: оно становится бытием и составляет все бытие: бесконечное переходит в конечное, абсолютное в относительное, необходимое в случайное, единое во многое; все другие существования — лишь модусы или формы его проявления. Вот теория, которая, по меньшей мере, не более понятна и не менее таинственна, чем любой догмат христианской веры. И каковы доказательства, к которым она апеллирует, каковы принципы, на которых она покоится? Ее две фундаментальные позиции таковы: что конечные вещи не имеют отдельного существования как реальности в природе, и что существует только одно Абсолютное Бытие, проявляющее себя в различных формах. И как они демонстрируются? Просто утверждением всеобщего «Тождества». Но что, если это утверждение будет отрицаться? Что, если, основываясь на самых ясных данных сознания, мы откажемся признать, что существование тождественно мышлению? Что, если мы продолжаем верить, что существуют объекты мысли, которые отличны от самой мысли и которые должны быть представлены разуму, прежде чем они могут быть репрезентированы разумом? Что, если, признавая идею как конечного, так и бесконечного, относительного и абсолютного, случайного и необходимого, мы не можем, при всем усилии нашего разума, стереть разницу между ними, чтобы свести их к одной абсолютной сущности? Тогда вся надстройка пантеизма рушится вместе с идеализмом, от которого она зависит; и обнаруживается, что это не твердая и прочная система истины, а хрупкое здание, искусно сконструированное из простых абстракций человеческого разума.

Сторонники этой системы предполагают, что отношения, существующие между существами, те же, что и отношения, существующие между нашими идеями, и делают вывод, что логики достаточно для построения системы метафизики. Но профессор Николя хорошо сказал, что «хотя несомненно, что мы не можем знать вещи иначе, как через понятия, которые мы имеем о них, и таким образом может быть установлен определенный параллелизм между тем, что существует, и тем, что мы думаем о том, что существует, однако отсюда до тождества бытия и мышления, как того требует пантеизм, огромное расстояние, и у нас нет оснований полагать, что логические отношения наших идей идентичны реальным отношениям существ. Спекулятивный пантеизм целиком построен на этом предположении. Он описывает отношения бытия в соответствии с логическими отношениями нашего мышления; и он принимает логику за своего рода метафизику. Он смешивает законы мышления с законами бытия. Он стремится решить вопрос: что есть первое Бытие и каковы его отношения к другим существам? Это Бытие должно необходимо быть условием всех других существ и должно фактически содержать их все; более того, оно должно быть способно стать всем. Оно должно поэтому быть простым, неопределенным, безразличным, не обладающим никаким существенным характером, не напоминающим ничего, что мы действительно знаем. Все это верно для наших идей, но не для существ. Высшая идея — та, которая является логическим условием всех других, а также наиболее общая, наиболее абстрактная, наиболее неопределенная — эта идея содержит все другие, и, получая то или иное определение, она становится той или иной конкретной идеей. Но то, что верно для идеи, неверно для существа; никакого такого расплывчатого, неопределенного, безразличного существа не существует; и все же пантеизм смешивает идею с существом и целиком покоится на этом смешении понятий».

Завершая наш обзор современного пантеизма, мы можем предложить несколько замечаний, иллюстрирующих его природу и тенденцию, рассматривается ли он как система спекулятивного мышления или как замена религиозной веры.

В этом отношении важно заметить, прежде всего, что теория «идеализма» и доктрина «Тождества», которые составляют основу более духовной формы пантеизма, не более враждебны нашей вере в существование и личность Бога, чем нашей вере в реальность внешнего мира или в существование и личность самого человека. Они в равной степени относятся к каждой из этих трех тем; и если они вообще принимаются, то должны применяться беспристрастно и последовательно доводиться до всех своих законных последствий как единственное философское решение всего вопроса онтологии. Возможно, это не понято; безусловно, это не было должным образом рассмотрено более поверхностными литераторами, которые были слегка затронуты пантеизмом; но это будет сразу признано каждым последовательным идеалистом, который понимает свою собственную философию и который достаточно честен или смел, чтобы довести ее до всех практических применений. Он очень хорошо знает и, если достаточно откровенен, прямо признается, что принципы, на которых он основывается, если они убедительны против существования живого, личного Бога, в равной степени убедительны против реальности внешнего мира и против доктрины нашей собственной личности или личности наших ближних. Для большинства умов это соображение само по себе было бы мощным противодействием всему, что есть наиболее опасного в теории идеализма, если бы оно было только ясно понято и постоянно удерживалось в поле зрения; ибо аргумент, который доказывает слишком много, справедливо считается не доказывающим ничего, и та теория, которая не оставляет нам права верить в существование Природы или в отдельную личность наших ближних, едва ли может считаться достаточной, чтобы опровергнуть существование Бога.

Можно заметить далее, что идеальный пантеизм имеет сильную тенденцию порождать дух либо мистицизма, с одной стороны, либо скептицизма — с другой. Он заканчивается мистицизмом, когда, стремясь избежать скептицизма, он находит убежище в доктрине «интеллектуальной интуиции», такой, которая дает непосредственное знание Абсолютного: и он заканчивается скептицизмом, когда, стремясь избежать мистицизма, он отвергает доктрину «интеллектуальной интуиции» и обнаруживает, что у него нет иных и более высоких претензий на наше доверие, чем те, которыми в равной степени обладают любые из наших обычных способностей, чьему свидетельству идеалист был научен не доверять и сомневаться.

Далее достойно замечания, что философия Абсолютного, как ей учат в немецких школах, была применена ко всему кругу Наук, не менее чем к Теологии, и что она породила многочисленные спекулятивные системы в Физике, Химии, Этике, Истории и Политике, все сильно отмеченные одной и той же характерной чертой — заменой априорной и дедуктивной спекуляции более трезвым и законным методом индуктивного исследования. Область Естествознания, в которой, если где-либо, мы должны руководствоваться светом опыта и наблюдения, была грубо вторгнута этой трансцендентальной философией, которая предлагает построить теорию всеобщего знания на основе некоего саморазвития Абсолютного. Мы обязаны г-ну Мореллу образцом, одинаково забавным и поучительным, спекуляций Шеллинга на эту тему. Мы не будем пытаться интерпретировать его смысл, ибо, по правде говоря, мы не претендуем на его понимание: но одно ясно: законы Материи, Динамики, Органической структуры и жизни, законы Знания, Действия и Искусства — все представлены как простые дедукции или следствия из «идеи Абсолютного»; и во имя Естествознания, не менее чем от имени Теологии, мы протестуем против этого порочного метода Философии и самым решительным образом порицаем замену Фихте, Шеллинга и Гегеля нашими собственными Бэконом, Бойлем и Ньютоном в качестве моделей научного мышления.

Практическое влияние пантеизма, поскольку его своеобразные тенденции не сдерживаются и не нейтрализуются более благотворными убеждениями, должно быть глубоко вредным как для индивидуального, так и для социального благополучия человечества. В своей Идеальной или Духовной форме он может быть соблазнителен для некоторых пылких, воображающих умов; но это жалкое вероучение, несмотря ни на что; и при спокойном рассмотрении окажется, что оно чревато самыми серьезными бедами. Его действительно превозносили в ярких выражениях как вероучение, одинаково прекрасное и благотворное — как источник религиозной жизни, более благородный и чистый, чем любой, который когда-либо может возникнуть из более мрачной системы теизма: ибо, согласно теории пантеизма, Бог явлен всем, везде и во все времена; Природа также возвеличена и прославлена, и все в Природе наделено новым достоинством и интересом; прежде всего, Человек окончательно освобожден от всех фантастических надежд и суеверных страхов, так что его разум теперь может покоиться с безмятежным удовлетворением на лоне Абсолютного, не тронутый превратностями жизни и не испуганный даже перспективой смерти. Ибо что такое смерть? Растворение любого живого организма — лишь одна стадия в процессе его дальнейшего развития; и переходит ли он в новую форму самосознающей жизни или поглощается бесконечным, он все равно образует неразрушимый элемент в огромной сумме Бытия. Мы можем, следовательно, или, скорее, мы должны оставить наше будущее состояние на усмотрение неумолимых законов Природы, и нам, по крайней мере, не нужно бояться никакого Существа выше Природы, чьей справедливости мы подсудны или чьего гнева мы должны страшиться. Но даже в том виде, в каком оно представлено некоторыми из его самых горячих сторонников, оно кажется нам, признаемся, унылым и безрадостным вероучением по сравнению с той верой, которая учит нас почитать Бога как нашего «Отца небесного», и той «надеждой, полной бессмертия». Однако это хуже, чем уныние; это разрушительно для всей религии и всей морали. Если он является явным антагонистом христианства, он не менее враждебен Естественной теологии и Этической науке. Он освящает заблуждение и порок как в равной степени с истиной и добродетелью необходимые и благотворные проявления «бесконечного». Это система синкретизма, основанная на идее, что заблуждение — лишь неполная истина, и утверждающая, что истина должна необходимо развиваться через заблуждение, а добродетель — через порок. Согласно этому фундаментальному закону «человеческого прогресса», сам атеизм может быть провиденциальным; и аксиома фаталистического оптимизма — «Все, что есть, — лучшее» — должна быть признана в равной степени в отношении истины и заблуждения, добродетели и порока.

Можно далее заметить, что современный пантеизм, будь то в его материальной или идеальной форме, есть не что иное, как возрождение некоторых из самых ранних и самых укоренившихся Принципов Язычества — того же язычества, которое до сих пор процветает среди «теософских» мечтателей Индии и которое демонстрирует свои практические плоды в ужасах индуистского суеверия. Ибо пантеизм, хотя неоднократно возрождавшийся и демонстрировавшийся в новых формах, не сделал никакого реального прогресса с тех пор, как впервые был преподан в системе Веданты и сублимирован в школах Александрии. Христианство, которое встретило его и восторжествовало над ним в своей юности, не может ничего бояться от него в своем зрелом возрасте, при условии только, что оно будет верно себе и отвергнет любой предложенный компромисс. Но не должно быть никакого перемирия и никакой попытки примирения между ними. Пантеисты Германии предъявили самые наглые претензии на фактическую санкцию христианства; они даже осмелились использовать библейские термины в новом смысле и говорили об Откровении, Вдохновении, Воплощении, Искуплении, Умилостивлении и Возрождении таким образом, чтобы адаптировать их к пантеистической гипотезе. Здравый смысл оскорблен, и совесть всеобщего человечества возмущена поведением лиц — некоторые из них носят одежды святого служения, — которые заменили мечты пантеизма доктринами Иисуса Христа и атаковали, как с кафедры, так и в печати, священное дело, которое они торжественно поклялись поддерживать. Но даже в самой Германии началась мощная реакция; и знания и труды таких людей, как Ольсхаузен, Толук и Хенгстенберг, можно приветствовать как рассвет лучшего и более светлого дня.

Можно заметить, наконец, что пантеизм стоит в прямом противоречии с христианским теизмом в нескольких различных отношениях. Ниже приведены основные пункты столкновения между ними:

1. Пантеизм отрицает — христианский теизм утверждает существование живого, личного Бога, отличного от Природы и превосходящего ее.

2. Пантеизм вытесняет — христианский теизм открывает доктрину реального творения.

3. Пантеизм оспаривает — христианский теизм подтверждает доктрину постоянного провидения и морального правления Бога.

4. Пантеизм отвергает — христианский теизм провозглашает доктрину сознательного, личного бессмертия.

5. Пантеизм отвергает — христианский теизм принимает всю систему Откровения, рассматриваемую как сверхъестественный кодекс Божественной истины. Первый объясняет его происхождение принципом естественного развития, второй — принципом сверхъестественного вмешательства.

6. Пантеизм не имеет живого, самосознающего, личного Бога, нет любящего Отца, нет бдительного Провидения, нет Слышащего Молитву, нет Объекта доверительной веры, нет Искупителя, нет Освятителя, нет Утешителя: он оставляет нас ни с чем выше Природы в качестве нашего удела здесь и ни с чем за пределами ее вечных превратностей в качестве нашей перспективы в будущем.

СНОСКИ:

[103] Аман Сен, «История жизни и трудов Спинозы, основателя экзегетики и современной философии».

[104] М. Кузен, «Курс истории философии», I. 403. См. также «Философские фрагменты», Предисловие, второе издание, стр. XXVII; «Новые фрагменты», стр. 9, 160.

[105] М. Ад. Франк, «О достоверности», Предисловие, стр. XXI.

[106] М. А. Жавари, «О достоверности», стр. 509.

[107] Аман Сен, «История жизни и трудов Спинозы», стр. 208, 210.

[108] Аббат Маре, «Эссе о пантеизме в современных обществах», стр. 6, 11, 31. Там же, «Христианская теодицея», стр. 437, 444, 449.

[109] «Исторический и критический взгляд» г-на Морелла, II. 104, 153.

[110] Пьер Леру, «О человечестве», I. vi. 3, 295.

[111] Л. Д. Крусс, «О принципах, или Первая философия», 2-е издание, Париж, 1846.

[112] Аббат Маре, «Христианская теодицея», стр. 94.

[113] Аббат Гошлер, об «Истории пантеизма». Аббат Маре, «Эссе», гл. IV.

[114] Пьер Леру, «О человечестве», I. 249. М. Крусс, «О принципах», стр. 199, 211, 296. Бейль, «Мысли», III. 67. Хорошо известные строки шестой Энеиды, «Principio cœlum, ac terras, camposque liquentes» и т. д., применены таким образом.

[115] Аббат Маре, «Эссе», стр. 152, 156, 221.

[116] Д-р Мерль д'Обинье, «История Реформации», V. 84.

[117] Аббат Маре, «Эссе», стр. 89; «Теодицея», стр. 368.

[118] Фрид. фон Шлегель, «Философия жизни», стр. 417. См. также замечания д-ра Толука по тому же вопросу в «Принстонских богословских эссе», I. 555.

[119] Музей, «Богословско-политический трактат, рассмотренный в свете истины», 1674. Реньери а Мансвельт, «Против анонимного богословско-политического трактата, отдельная книга», 1674. Франсуа Кюйпер, «Тайны атеизма раскрыты», 1676. Джон Бреденбург, «Опровержение богословско-политического трактата». Христ. Виттихий, «Анти-Спиноза, или Исследование», 1690. Пьер Пуаре, «Основы атеизма опровергнуты, или Образец абсурдности спинозизма». Фенелон, «О существовании Бога», ч. II, гл. III, «Опровержение спинозизма». Юэ, «Соответствие разума с верой», 1692. Хоу, «Живой храм», I. 262. С. Кларк, «Рассуждение о бытии и атрибутах Бога», стр. 25, 44, 58, 80.

[120] Жан Колерус, «Жизнь Спинозы», перепечатано Сэссе, стр. 4.

[121] Спиноза, «Этика», Определения III, IV, V.

[122] «Он строит всю систему существ только из этих трех элементов: субстанция, атрибут и модус». — «Вот главная идея метафизики Спинозы». — Сэссе.

[123] Сэссе, «Введение», стр. XXXIX.

[124] Спиноза, «Об усовершенствовании разума». Этот трактат содержит изложение его метода.

[125] М. Ф. Перрон, «Эссе о новой теории фундаментальных идей», 1843.

[126] «Здесь, если брать слова в обычном смысле, кажется, что доказано, что Творение невозможно, принцип, справедливо дорогой пантеизму; тогда как в основе своей все, что доказано, — это то, что Бытие само по себе необходимо несотворенно — неоспоримая истина, из которой пантеизм не может ничего извлечь». — Проф. Сэссе, Введение, стр. XLII.

[127] М. аббат де Кондильяк, «Трактат об ощущениях», 2 тома.

[128] Достопочтенный Роберт Бойль, «Богословские труды», II. 79. — «Свободное исследование общепринятого понятия природы».

[129] «Система природы», II. 75, 110, 115.

[130] «Все всегда в порядке относительно Природы, где все существа лишь следуют законам, которые им навязаны. В ее планы входило, чтобы определенные земли производили восхитительные плоды, тогда как другие поставляли бы только тернии, опасные растения. Она хотела, чтобы некоторые общества производили мудрецов» и т. д. — Том I. 265, также 267.

[131] «Система природы», II. 102.

[132] М. Крусс, «О принципах», Париж, 1846, стр. 81, 93: «Для того, кто умеет видеть, Мир чувствует, лжет, говорит и мыслит».

[133] «Цель существования», стр. 85, 89. Лондон, 1850.

[134] «Письма о законах природы и развития человека». Г. Дж. Аткинсон и Гарриет Мартино. Лондон, 1852.

[135] Г-н Морелл, «История философии», II. 71.

[136] Издание сэра Уильяма Гамильтона «Трудов» д-ра Рида, стр. 129.

[137] Г-н Морелл, «История философии», II. 127. М. Маре, «Эссе о пантеизме», стр. 129, 133, 143, 192, 276. Там же, «Теодицея», стр. 5, 123, 192, 199.

[138] Издание сэра Уильяма Гамильтона «Трудов» Рида, стр. 281. Сэр Уильям, кажется, не признает, что существует противоречие, которое я отметил.

[139] 1. «Эго или moi утверждает себя». 2. «Эго или moi утверждает не-эго или non-moi». 3. «Эго или moi утверждает, что оно определено не-эго или non-moi».

[140] М. Маре, «Эссе», стр. 129, 142, 146, 175, 192, 225, 276. Там же, «Теодицея», стр. 193, 366, 378, 386, 394. Г-н Морелл, «История», II. 127, 138.

[141] Профессор Николя, «Некоторые соображения о пантеизме», стр. 20-31.

[142] Г-н Морелл, «История философии», II. 129.

[143] М. Крусс, «О принципах». М. Маре, «Эссе», стр. 69, 86, 150; «Теодицея» стр. 311, 314. Вальроже, «Критические этюды», стр. 97, 101, 115, 151, 412.

[144] М. Маре, «Эссе о пантеизме», стр. 107. «Христианство сумеет победить в своем зрелом возрасте врага, которого оно повергло при рождении».

ГЛАВА IV.

ТЕОРИИ МАТЕРИАЛИЗМА.

Доктрина материализма в равной степени относится к «механической» форме атеизма и к «гилозоической» форме пантеизма. Она включена в обе и является фундаментальным постулатом, от которого они соответственно зависят.

Он не имеет естественного сродства с более «идеальной» или «духовной» формой пантеизма. Однако мы не должны делать вывод, что он не имеет с ним исторической связи. Ибо поучительно отметить при прослеживании истории философских спекуляций, что их ход напоминает не столько равномерное течение потока, сколько попеременные приливы и отливы; или, если мы можем изменить образ, что их движение можно сравнить с колебанием маятника, который, едва достигнув своей высшей точки с одной стороны, тут же приобретает тенденцию устремиться к противоположной крайности с другой. Почти нет сомнений в том, что недавнее возрождение спекулятивного «идеализма» было результатом, по крайней мере отчасти, сильной реакции против «сенсуалистической» философии, которая выродилась в школе Пристли на родине и в школе Кондильяка за рубежом в систему грубого и отталкивающего материализма. По той же причине мы теперь, я полагаю, можем ожидать скорой реакции в обратном направлении — реакции против крайностей «идеалистических» и «трансцендентальных» спекуляций и тенденции к более практической и реалистической философии. Эта тенденция, если она будет направляться истинным духом бэконовского метода, может дать мощный импульс индуктивной науке во всех ее областях; но если она будет предвзятой из-за частичных и односторонних взглядов, она может привести либо к временному господству позитивистской школы, либо к частичному возрождению какой-либо другой формы материализма.

Можно было ожидать, что некая подобная тенденция возникнет, как только идеализм достигнет своей высшей точки. Ибо, если взглянуть на всю историю спекулятивной мысли в целом, мы обнаружим, что существуют всего четыре великие метафизические системы, которые постоянно повторяются, так сказать, циклами. Первая — это система дуализма, не дуализма христианского богословия, говорящего о Боге и природе, Творце и творении, а дуализма древнего язычества, который считал материю и дух одинаково несотворенными и вечными: вторая — материализм, который сводит все к материи и ее законам: третья — идеализм, который сводит все к разуму и его модификациям: и четвертая — пантеизм, который отождествляет бытие с мышлением и сводит все к Абсолюту. В нынешнюю эпоху идеализм находится на подъеме и поднялся до высоты пантеизма; но в силу естественной реакции многие начинают испытывать потребность в более основательной и практической философии, в то время как быстрый прогресс физической науки все больше направляет их мысли к чудесам материального мира. В этих обстоятельствах может возникнуть тенденция к возврату к материализму прошлого века, который пытался объяснить всю теорию вселенной законами материи и движения; или, по крайней мере, к принятию некоторой модификации позитивной философии, которая исключает все причины, будь то действующие или целевые, из области человеческого знания и ограничивает наши исследования лишь явлениями и законами материальной природы.

В наши дни существует немало значимых признаков наличия этой тенденции. В некоторых кругах она достаточно четко проявляется в простом исключении всякого упоминания о разуме или духе как о чем-то отличном от материи; а в других — в тщательных попытках объяснить все явления жизни и мышления с помощью физических факторов и органических законов. Труды Конта, Крусса, Кабаниса и Бруссе дают достаточно доказательств ее растущего распространения во Франции; и хотя недавний историк философии заметил, что в Англии не было формального признания или, по крайней мере, признанной школы материализма со времени публикации ответа доктора Томаса Брауна на «Зоономию» Дарвина, все же есть веские основания полагать, что он все это время лелеялся немалым числом частных мыслителей, которые впитали дух Гоббса и Пристли; и теперь он начинает высказываться в выражениях, слишком недвусмысленных, чтобы их можно было неверно истолковать, в таких работах, как «Цель существования» и «Письма» Аткинсона и Мартино. Но помимо мнений отдельных исследователей, следует помнить, что в определенных дисциплинах, если ими заниматься исключительно, существует тенденция порождать склад ума, который будет искушать людей либо принять теорию материализма, либо, по крайней мере, придавать чрезмерное значение физическим факторам и органическим законам. Эту тенденцию можно наблюдать в изучении физиологии, особенно когда оно сочетается с изучением френологии и животного магнетизма; не потому, что существует какая-либо необходимая или строго логическая связь между этими дисциплинами и материализмом, ибо некоторые из их наиболее способных толкователей, включая Кабаниса, Галля и Шпурцгейма, прямо отвергли эту теорию; а просто потому, что при проведении таких исследований ум незаметно приучается уделять чрезмерное, если не исключительное, внимание явлениям и законам нашей материальной организации, становясь сравнительно невнимательным к тому, что является ментальным, моральным и духовным в устройстве человека. По этим причинам, и особенно учитывая тесную связь материализма как с механическим атеизмом прошлого, так и с гилозоическим пантеизмом нынешней эпохи, мы считаем необходимым подвергнуть его претензии строгому анализу в связи с предметом нашего настоящего исследования.

Что же такое доктрина материализма? Каковы формы, в которых она появлялась, и каково основание, на котором она зиждется? Как она соотносится с вопросом о природе и существовании Бога или об устройстве и предназначении человека? Краткого ответа на эти вопросы будет достаточно, чтобы показать, что эту теорию нельзя безопасно игнорировать при любой попытке построить всеобъемлющий и убедительный аргумент по первым принципам естественного богословия.

РАЗДЕЛ I.

РАЗЛИЧНЫЕ ФОРМЫ МАТЕРИАЛИЗМА.

Доктрина материализма приняла несколько отчетливых фаз или форм в руках своих различных сторонников; и их необходимо тщательно различать друг от друга, если мы хотим либо правильно оценить их соответствующие достоинства, либо отдать должное тем лицам, которыми они по отдельности отстаивались.

Самая грубая и отталкивающая форма материализма — это та, которая отождествляет разум с материей, а мышление — с движением. Она отрицает наличие какого-либо реального или радикального различия между физическими и моральными явлениями и утверждает, что жизнь и мышление настолько полностью зависят от материальной организации, что распад тела должен неизбежно означать уничтожение сознательного существования, и что смерть может быть лишь вечным сном. Это та доктрина материализма, которая преподавалась в прежнюю эпоху автором «Системы природы» и которая недавно была возрождена г-ном Контом во Франции и Аткинсоном и Мартино в Англии. Несколько выдержек достаточно проиллюстрируют ее характер и направленность. «Люди явно злоупотребляли различием», — говорит барон Гольбах, — «которое так часто проводится между человеком физическим и человеком моральным: человек моральный есть не что иное, как это физическое существо, рассматриваемое с определенной точки зрения, то есть в отношении некоторых способов действия, которые принадлежат его специфической организации». — «Вселенная — это огромное собрание всего, что существует — нигде не обнаруживает ничего иного, кроме материи и движения». — «Если нас спрашивают, что такое человек? мы отвечаем, что он — материальное существо, организованное или устроенное так, чтобы чувствовать, мыслить и подвергаться воздействиям определенными способами, свойственными ему самому, в соответствии с его организацией». Совсем недавно г-н Конт заявил, что «предмет всех наших исследований един», и что «все природные явления являются необходимыми результатами либо законов протяженности, либо законов движения»; в то время как г-н Крусс совершенно уверен, что «интеллект есть свойство или следствие материи» и что «тело и дух вместе составляют материю». В нашей собственной стране Аткинсон и Мартино не уклонились от признания той же доктрины или принятия самых отталкивающих последствий, которые можно из нее вывести. «Инстинкт, страсть, мышление — это следствия организованных субстанций». — «Разум — это следствие или продукт материального человека; это не вещь, имеющая место или обитель в мозгу, но это проявление или выражение мозга в действии, подобно тому как тепло и свет являются проявлениями огня, а аромат — цветка».

Доктрина материализма, как ее ранее преподавали доктор Пристли и его последователи, в некоторых отношениях схожа с той, которую мы только что рассмотрели, но в других отношениях отличается от нее, если не по своей сущностной природе, то по крайней мере по своим сопутствующим дополнениям и практическим применениям. Она напоминает теорию Гольбаха и Конта в той мере, в какой утверждает доктрину unisubstancisme и отвергает идею дуализма, подразумеваемую в общепринятом учении о материи и духе. Но она отличается от этой теории, поскольку сочетается, последовательно или нет, с признанием личного Бога, воскресения из мертвых и будущего состояния воздаяния и наказания. Доктор Пристли, по-видимому, некоторое время колебался между двумя противоположными крайностями — «одухотворением» материи и «материализацией» разума; ибо в одном весьма примечательном отрывке мы находим его слова: «Эта схема нематериальности материи, как ее можно назвать, или, вернее, взаимного проникновения материи, впервые пришла на ум моему другу г-ну Митчеллу при чтении «Нематериальности души» Бакстера». Но в конце концов он остановился на твердом убеждении в материализме, так как всегда придерживался принципа unisubstancisme. Он неизменно утверждал, что «человек не состоит из двух принципов, столь существенно различных друг от друга, как материя и дух, но весь человек имеет единый однородный состав; и что либо материальная, либо нематериальная часть универсальной системы является излишней». Поэтому он пытается показать, что ощущение, восприятие и мышление — общие свойства разума — не несовместимы с протяженностью, притяжением и отталкиванием, которые, как он полагает, являются единственными существенными свойствами материи; что оба класса свойств могут, возможно, принадлежать одному и тому же субъекту; и что, следовательно, никакая вторая субстанция не нужна для объяснения всех явлений человеческой природы. В этом отношении его теория точно такая же, как та, что уже была отмечена; но особенность, которой она отличается от атеистических и антихристианских спекуляций Гольбаха и Конта, двояка. Во-первых, приписывая простой материи способность к ощущению, мышлению и воле, он признает, что эти способности, как и все другие, принадлежащие материи, были сообщены ей вначале и продолжают поддерживаться Божественной волей, тем самым признавая доктрину как творения, так и провидения; и во-вторых, хотя он отрицает естественное бессмертие души и даже возможность ее сознательного существования в состоянии отделения от тела, он не отрицает бессмертия человека, но принимает его, равно как и доктрину будущих наград и наказаний, на авторитете того Божественного Откровения, которое говорит о «воскресении мертвых» и о «грядущем суде». В этих отношениях его теория широко отличается от теории «Системы природы», в то время как обе они по существу одинаковы, поскольку относятся просто к устройству человеческой природы. Он не атеист, а теист, причем теист, который, веря в Откровение, признает бессмертие человека и будущее состояние воздаяния. Но должно быть очевидно, что, поскольку в этих отношениях он основывается исключительно на авторитете Писания, он может столкнуться с тем же авторитетом, когда отрицает духовность души; и в этом случае вопрос свелся бы к библейской экзегезе и подлежал бы решению не метафизическими рассуждениями, а библейскими доказательствами.

Другая разновидность этой теории представлена доктором Гудом в его «Жизни Лукреция». Она согласуется с доктриной Пристли в представлении души как материальной; но отличается от нее тем, что допускает возможное существование души в отдельном состоянии в интервале между распадом и воскресением тела. Она говорит о теле как о состоящем из грубых материальных частиц; а о душе — как о состоящей из более тонкой, рафинированной и эфирной материи. Эту модификацию теории можно проиллюстрировать следующей выдержкой: «Восприятие, сознание, познание, как нам продолжают говорить, являются качествами, которые не могут принадлежать материи; следовательно, должен существовать мыслящий и нематериальный принцип; и человек должен оставаться сложным существом. И все же, зачем так принижать материю, пластичное и плодовитое творение Божества, сверх того, что нам дозволено? Почему она не может воспринимать, почему не может мыслить, почему не может стать сознательной? Какое вечное и необходимое препятствие мешает? или какое самопротиворечие и абсурд здесь подразумеваются? Давайте исследуем Природу в том виде, в каком она предстает перед нами в своих самых простых и неорганизованных формах; давайте проследим ее через постепенные и восходящие стадии силы и совершенства. В своей простейшей форме материя проявляет желание взаимного соединения, или, как это обычно называют, силу притяжения. Увеличьте ее массу, расположите ее в других модификациях, и она немедленно проявит другие силы или притяжения; и они будут постоянно и почти бесконечно варьироваться по мере того, как мы будем варьировать ее комбинации. Если расположить ее, таким образом, одним способом, она обнаруживает силу магнетизма; другим — электричества или гальванизма; третьим — химических сродств; четвертым — минеральных ассимиляций. Проследите ее модификации в классы более сложной, или, возможно, более газообразной или разреженной природы, и она проявит силу растительной или волокнистой раздражительности: поднимитесь через классы растений, и вы в конце концов достигнете сильного стимулирующего совершенства, ощутимой жизненности mimosa pudica или hedysarum gyrans, первая из которых сжимается от прикосновения с самой застенчивой робостью, в то время как вторая постоянно танцует под радостными лучами солнца. И когда мы таким образом достигнем вершины растительных сил и растительной жизни, мне кажется, не потребуется большого напряжения воображения, чтобы представить, что волокнистая раздражительность животных, так же как и растений, является лишь результатом особого расположения простых и нераздражимых материальных атомов». — «Отсюда, следовательно, животное ощущение, и отсюда, необходимо и как следствие, идеи, и материальная душа или дух, грубый и ограниченный, конечно, в своем первом и простейшем способе существования, но, подобно всякому другому произведению Природы, прекрасно и прогрессивно продвигающийся от силы к силе, от способности к способности, от совершенства к совершенству, пока наконец не завершится в совершенстве человеческого разума».

Согласно этой теории, предполагается, что разум обладает реальным существованием как субстанция, отличная от более грубых форм материи и способная даже пережить свое отделение от них. Предполагается, что он является «комбинацией самых летучих аур или газов, рассеянных по всему телу, хотя и прослеживаемых в более концентрированной форме в некоторых органах, чем в других»; и он описывается как «сама текстура того отдельного состояния существования, которое, как ясно указывает непогрешимая страница Откровения, будет нашим».

Форма теории, очень близко напоминающая эту, была недавно воспроизведена. Она состоит в представлении Разума или Духа человека не как мимолетного явления мозга или эфемерного следствия его организации, а как отдельного субстанциального продукта, порожденного, конечно, из материи и поэтому причастного к ее природе, но настолько изысканно тонкого и эфирного, что он не имеет сходства с более грубыми материалами тела и допускает сравнение только с Dynamides — невесомыми элементами и силами Природы. Этот «дух» порождается в человеке его специфической организацией и особенно действием мозга; он способен пережить распад тела, сохранить свое индивидуальное сознание после смерти, переходить в новые сферы бытия и подниматься от низших к высшим состояниям согласно закону вечного прогресса. Такова теория Дэвиса, «провидца из Покипси»; и такова же, с некоторыми вариациями, теория автора «Цели существования».

«Материя и Дух», — говорит Дэвис, — «до сих пор считались составляющими две различные и независимые субстанции, причем последняя не имеет материального происхождения». ... «Вместо того чтобы делать материальное и духовное существование полностью разъединенными, целью и намерением вышесказанного было доказать, посредством признанных законов и принципов материи, производство интеллекта, совершенством которого является дух»; показать, что «Организатор использует Природу и все вещи в ней как следствие, чтобы произвести дух как цель и задуманный конечный результат». Автор «Цели существования» придерживается схожего взгляда. Он говорит нам, правда, что «первые простые формы или состояния существования признаются двумя: дух и материя — первая движущая сила, вторая движимая субстанция»; что о положительной сущности ни того, ни другого мы не можем получить никакого знания; и что «является ли дух утонченной, эфиризированной частью материи или отдельным динамическим принципом, мы не можем установить». И все же одна из главных целей его работы — объяснить «происхождение и развитие человеческого разума»; и это он делает, приписывая его «самодинамическому духу, который пребывает в материи» и который он называет «духом жизненности». Дух существует в растениях и извлекается с помощью органов животных, которые питаются ими, а затем, «путем тонкой работы дистилляции, он превращается в дух!» — «Природа провозглашает одним из своих великих рабочих принципов то, что дух развивается из материи и переживает тело, в котором он воспитывается». — «Материя полна духа. Этот дух извлекается из материи путем вегетации. Посредством вегетации он переносится в животные организмы, в которых его чистейшая сущность концентрируется в мозгу.... Это не праздная теория», — добавляет он, — «не пустая гипотеза, чтобы заставить материю мыслить. Это ясное положение, показывающее, как материя используется Верховным Интеллектом для развития, тренировки и воспитания духа». — «Мы заключаем, что Прогресс — это великий закон вселенной, цель, ради которой было установлено ее нынешнее устройство; и что объектом этого прогресса является развитие разума из материи».

Это новая и весьма своеобразная фаза материализма. Она широко отличается от доктрины, которую преподавали неверующие писатели прошлого века. Они прибегали к теории материализма главным образом с целью исключить мир духов и подорвать доктрину будущего состояния: здесь же она применяется для доказательства постоянного развития и неразрушимого существования разумов, порожденных из материи, но предназначенных пережить распад тела; более того, предполагается, что каждая частица материи во вселенной продвигается в одном великолепном прогрессе к духовному состоянию. Опасность теперь заключается не в том, что религия может быть подорвана материализмом, а в том, что она может быть вытеснена наивным и глупым суеверием, в котором факты месмеризма и вымыслы ясновидения смешаны в одну призрачную систему, способную оказать мощное, но пагубное влияние на чрезмерно доверчивые умы.

При обзоре различных форм, которые приняла теория материализма, должно быть очевидно, что мы совершили бы большую несправедливость по отношению к их соответствующим сторонникам, если бы поставили их всех на один уровень в отношении богословия или вынесли им одно неразборчивое осуждение. В руках Гольбаха и Конта она ассоциировалась с исповеданием атеизма и отрицанием будущего состояния: в руках Пристли она ассоциировалась с признанием Бога и христианской доктриной воскресения: в руках доктора Гуда она сочеталась с принципами теизма и даже с открытой доктриной отдельного существования души в интервале между смертью и воскресением: а в руках Дэвиса и автора «Цели существования» она представлена в связи с теорией Прогресса, широко отличающейся, конечно, от доктрины Писания, но столь же отличающейся от неверующих спекуляций прошлого века. Тем не менее, при всех этих оттенках различия, есть то общее для всех форм, в которых она может быть представлена, что показывает, что они радикально одни и те же: они все отрицают существование какого-либо родового различия между Материей и Разумом.

Ограничив наше внимание этим общим элементом и опустив рассмотрение второстепенных различий, мы можем теперь исследовать основания, на которых зиждется эта теория, и наиболее правдоподобные доводы, которые были выдвинуты в ее поддержку.

Некоторым умам она была рекомендована своей кажущейся простотой. Она говорит только об одной субстанции, существующей в Природе в различных модификациях. Она представляет вселенную, насколько это касается сотворенного бытия, полностью состоящей из материи, более или менее утонченной; и таким образом исключает усложнение, которое неизбежно должно возникнуть из предположения о двух субстанциях, родовых различиях, но интимно и неразрывно связанных. Принцип, следовательно, который побуждает нас искать единство в многообразии и сводить посредством некоторого всеобъемлющего обобщения множество явлений к одному общему закону, побудил некоторых принять теорию unisubstancisme в предпочтение противоположной доктрине дуализма. Не довольствуясь обобщением, одинаково безопасным и законным, которое ранжирует как разум, так и материю под родовой рубрикой субстанции, они стремились свести их к одной категории и дать материи монополию на вселенную, по крайней мере на сотворенное бытие. В поддержку своих взглядов они напоминают нам об основополагающем принципе философии, сформулированном сэром Исааком Ньютоном, что «мы не должны допускать иных причин вещей, кроме тех, которые достаточны для объяснения явлений». Принцип этот здравый; и единственный вопрос заключается в том, достаточно ли одной материи для объяснения ментальных явлений? По этому вопросу две стороны находятся в непримиримом разногласии; и спор не может быть решен brevi manû простым допущением простоты и однородного состава всего в Природе; он может быть решен только обращением к фактам, как они известны. Цель науки, несомненно, состоит в том, чтобы свести все сложные субстанции к наименьшему возможному числу составных элементов, а все сложные явления — к наименьшему возможному числу общих законов. Но мы чувствуем, что, как бы ни было желательно это упрощение, мы не имеем права отождествлять свет с теплом или даже электричество с магнетизмом, как бы тесно они ни были связаны друг с другом, просто потому, что существуют определенные наблюдаемые различия между ними, которые не могли бы быть объяснены в нынешнем состоянии наших знаний в соответствии с любой такой теорией их абсолютной идентичности: и так же существуют такие явные различия между Ментальными и Материальными явлениями, что мы не можем поддаться искушению приписать их одной причине или происхождению, пока не будет удовлетворительно доказано, что та же причина достаточна для объяснения столь разнообразных явлений. Следует также учитывать в связи с этим притязанием на большую простоту, что даже если бы нам удалось избавиться от дуализма Разума и Материи в устройстве человека, мы никогда не сможем избавиться от него применительно к вселенной в целом, иначе как отрицая духовность самого Бога: ибо великий, неразрушимый, вечный дуализм все равно остался бы — различие между Богом и Его делами, между Творцом и вселенной, которую Он призвал к бытию, между конечным, случайным и преходящим и бесконечным, необходимым и вечным. И это различие, которое не может быть стерто, хотя и может быть затемнено спекуляциями пантеизма.

Другая причина, которая побудила некоторых принять или, по крайней мере, благосклонно отнестись к теории материализма, — это трудность представления союза двух субстанций, столь несообразных, как предполагается, Разум и Материя, — и еще большая трудность объяснения того, как они могли бы оказывать взаимное действие друг на друга. Доктор Пристли в значительной степени настаивает на этом, так же как и на предыдущей причине, как на одном из главных побуждений, которые привели его к отказу от общепринятой доктрины. «Многие сомнения возникали у меня», — говорит он, — «по поводу тесного союза двух субстанций, столь совершенно гетерогенных, как душа и тело, какими их представляли». И он пришел к выводу, что «человек не состоит из двух принципов, столь существенно различных друг от друга, как материя и дух, которые всегда описываются как не имеющие ни одного общего свойства, посредством которого они могли бы влиять или действовать друг на друга». В «Системе природы» часто приводится тот же аргумент. Смело и неоднократно утверждается, что «нематериальная причина не может производить движение»; и это в равной степени применяется как к душе, так и к Богу. «Как мы можем сформировать идею субстанции, лишенной протяженности, и при этом действующей на наши чувства, то есть на материальные органы, которые протяженны? Как может существо без протяженности быть способным к движению и к приведению материи в движение?» — «Так же невозможно, чтобы дух или мышление произвели материю, как и то, чтобы материя произвела дух или мышление».

Теперь, никем не отрицается — это признается всеми сторонами, — что союз между душой и телом есть великая тайна, и что мы не способны в нынешнем состоянии наших знаний объяснить ни действие материи на разум, ни действие разума на материю. Способ союза между ними и природа влияния, которое они взаимно оказывают, для нас непостижимы: но факты нашего самого привычного опыта не становятся от этого менее достоверными, потому что они зависят от неизвестных нам причин или связаны с тайнами, которые мы не можем разрешить. Кроме того, сама теория unisubstancisme, если бы она была принята, все равно оставила бы многие факты необъясненными, и сокровенная природа человека оставалась бы столь же непостижимой, как и прежде. Нет ничего немыслимого, невозможного или самопротиворечивого в предположении о нематериальной или духовной субстанции; нет также никаких причин a priori заключать, что такая субстанция не могла бы быть соединена с материальным каркасом, хотя природа их союза и способ их взаимного действия могли бы быть для нас необъяснимыми.

Существует еще одна причина, выдвигаемая некоторыми, вытекающая из зависимости разума от тела и его подверженности влиянию, благотворному или пагубному, со стороны чисто физических воздействий. «Способность мыслить», — говорит доктор Пристли, — «в общем созревает и приходит к зрелости вместе с телом; также наблюдается, что она угасает вместе с ним». — «Если мозг затронут, например, ударом по голове, фактическим давлением внутри черепа, сном или воспалением, ментальные способности повсеместно страдают пропорционально. Точно так же, как разум страдает вследствие страданий тела и мозга, так и тело подвержено взаимному страданию от страданий разума, что очевидно в видимых эффектах всех сильных страстей — надежды или страха, любви или гнева, радости или печали, ликования или отчаяния. Это, безусловно, неопровержимые аргументы в пользу того, что это, собственно, не что иное, как одна и та же вещь, которая подвержена этим страданиям». Г-н Аткинсон выдвигает ту же причину. «Доказательство того, что разум занимает то же отношение к телу, что и все другие явления к материальным условиям, можно найти», — говорит он нам, — «во всех обстоятельствах существования человека, его происхождении и росте; способности следуют за развитием тела у человека и других животных; направление способностей находится под влиянием окружающих обстоятельств; желания, воля, надежды, страхи, привычки и мнения являются следствиями, прослеживаемыми до причин — до естественных причин — и становящимися фактами Истории и Статистики. Мы наблюдаем влияние климата, солнечного света и сырости, вина, опиума и яда, здоровья и болезни». ... «Когда бокал вина превращает мудрого человека в дурака, разве не ясно, что результат является следствием изменения материальных условий?»

Теперь, этих фактов достаточно, чтобы показать, что в настоящей жизни существует очень тесный и интимный союз между душой и телом и что они оказывают взаимное и очень мощное влияние. Это признается самыми твердыми сторонниками спиритуализма; более того, это необходимо подразумевается в доктрине, которую они отстаивают, относительно союза двух различных, но взаимно зависимых принципов в нынешнем устройстве человеческой природы. Но это далеко, очень далеко от того, чтобы давать какое-либо основание или оправдание идее, что Материю можно отождествить с Разумом, а Мышление — с Движением.

Существуют определенные богословские соображения, которые, если они и не были заявлены как причины, все же могли ощущаться как побуждения к принятию теории материализма. Не говоря уже о трудности, которая ощущалась при объяснении «традукции или распространения человеческих душ», время от времени упоминаемой в этом споре, ясно, что многие деисты в прошлом веке, и немало атеистов до сих пор, были побуждены принять и исповедовать материализм с целью подорвать доктрину бессмертия человека и будущего состояния наград и наказаний. Столь же несомненно, что доктор Пристли находился под влиянием своих специфических взглядов как социнианин; ибо он сам говорит нам, что доктрина материализма рекомендовала себя его уму как верное и эффективное средство опровержения предсуществования Христа. «Соображение», — говорит он с исключительной откровенностью, — «которое склоняет меня как христианина, исключая философские соображения, против доктрины отдельной души, заключается в том, что она была фундаментом того, что представляется мне самыми грубыми искажениями христианства, и даже того самого антихристианства, которое начало действовать во времена апостолов и которое распространилось так удивительно и ужасно впоследствии. Я имею в виду восточную философию «предсуществования душ», которая повлекла за собой веру в предсуществование и божественность Христа, поклонение Христу и мертвым людям, и доктрину Чистилища, со всеми папистскими доктринами и практиками, которые связаны с ними и поддерживаются ими». — «Эта доктрина (предсуществования Христа) — это точка, к которой стремится все, что я написал, будучи главным выводом, который я делаю из доктрины материализма». Существует также достаточно оснований полагать, что как атеисты, так и пантеисты прибегали к теории материализма с целью исключить доктрину живого, личного Бога и объяснить все явления Природы вечными законами материи и движения. Теперь, если вопрос каким-либо образом связан с такими темами, как эти — бессмертие человека, предсуществование и божественность Христа, а также личность и духовность Бога, — то должно быть признано, что он имеет по крайней мере очень высокую относительную важность, поскольку затрагивает некоторые из самых важных статей нашей религиозной веры; и естественно возникает вопрос: какое отношение он имеет к фундаментальным принципам теизма и насколько он согласуется с правильными взглядами на Бога как на Творца и Правителя мира?

Мы не можем, перед лицом прямых доказательств обратного, предъявить неразборчивое обвинение в атеизме или даже в безрелигиозности всем сторонникам материализма. Правда, что он часто, возможно, чаще всего, ассоциировался с неверующими мнениями, и что в руках Гольбаха, Конта и Аткинсона он применялся в поддержку атеизма; но столь же верно, что в руках доктора Пристли и доктора Гуда он сочетается с исповедуемым и, как мы полагаем, искренним признанием личного Бога и будущего состояния. Таким образом, по факту, не все материалисты были атеистами; и даже если бы мы были убеждены, что материалисты, исповедующие религию, были нелогичными или непоследовательными мыслителями, мы не были бы оправданы в приписывании им тех последствий их системы, которые они прямо отрицают и отвергают. Тем не менее, вполне уместно, и это может быть в высшей степени полезно, рассмотреть вопрос: каковы основания, на которых зиждется теория материализма? И если бы эти основания были верными, не привели бы они в строгой логике к выводам, противоречащим некоторым из самых жизненно важных и фундаментальных статей христианской веры?

Пытаясь обсудить достоинства этой теории, мы предлагаем изложить, подтвердить и проиллюстрировать несколько положений, которые достаточны, по нашему мнению, чтобы показать, что основания, на которых она зиждется, и доводы, к которым она апеллирует, не таковы, чтобы оправдать какой-либо предрассудок против статей Естественной или Откровенной Религии.

РАЗДЕЛ II.

ПОЛОЖЕНИЯ О МАТЕРИАЛИЗМЕ.

I. Наше первое положение заключается в том, что недавний прогресс Естественной Науки, каким бы великим и быстрым он ни был, существенно не изменил «состояние вопроса» относительно различия между Разумом и Материей, как бы сильно он ни расширил наши знания относительно свойств того и другого и отношения, существующего между ними.

Мы ставим это положение на передний план, потому что у нас есть основания полагать, что в определенных кругах преобладает совершенно иное впечатление, связанное в одних случаях с надеждой, в других — с опасением, что достижения, сделанные в физической науке, могут в конечном итоге привести к стиранию старого различия между Разумом и Материей. Это впечатление углублялось каждым последующим дополнением к доктринам физиологии; и особенно недавними спекуляциями о френологии, животном магнетизме и ясновидении. Теперь мы думаем, что эти спекуляции, даже если бы они были допущены в ранг истинных наук, существенно не изменили бы «состояние вопроса» относительно различия между Разумом и Материей, как этот вопрос обсуждался в прежние времена.

Возьмем случай френологии. Всегда признавалось, что разум имеет определенные внешние органы, через которые он получает различные впечатления извне и поддерживает связь с чувственной вселенной. Существование и использование этих органов считались вполне совместимыми с доктриной, что сама душа нематериальна. Появляется френология и заявляет, что обнаружила некоторые другие органы, некоторые церебральные развития, которые связаны с различными функциями мышления и чувства; иными словами, к пяти чувствам, которые общепризнаны, она добавляет тридцать или сорок органов в мозгу, до сих пор не известных. Но как это открытие, даже если предположить, что оно полностью установлено, влияет на состояние вопроса относительно радикального различия между Разумом и Материей? Материальная организация в случае человека всегда признавалась; и единственное различие, которое, как можно было бы предположить, вносит это открытие, должно возникнуть из добавления определенных органов к тем, которые были установлены ранее. Но почему духовность души должна быть затронута одним набором органов больше, чем другим? Способнейшие сторонники френологии отвергли материализм. Доктор Шпурцгейм прямо отрицает его. «Я непрестанно повторяю», — говорит он, — «что цель френологии никогда не состоит в попытке указать, что такое разум сам по себе. Я не говорю, что организация производит аффективные и интеллектуальные способности человеческого разума, как дерево приносит плоды или животное производит свой род; я только говорю, что органические условия необходимы для каждого проявления разума». — «Если проявление способностей разума зависит от организации, материализм, как говорят, будет установлен.... Когда наши антагонисты, однако, утверждают, что мы материалисты, они должны показать, где мы учим, что нет ничего, кроме материи. Полная ложность этого обвинения становится очевидной при обзоре следующих соображений. Выражение «орган» обозначает инструмент, посредством которого некоторая способность провозглашает себя. Мышцы, например, являются органами произвольного движения, но они не являются движущей силой; глаза являются органом зрения, но они не являются способностью видеть. Мы отделяем способности души, или разума, от органов; и рассматриваем церебральные части как инструменты, посредством которых они проявляют себя. Теперь, даже противники френологии должны в некоторой степени признать зависимость души от тела.... Мы, следовательно, не большие материалисты, чем наши предшественники, будь то анатомы, физиологи или врачи, или большое число философов и моралистов, которые признавали зависимость души от тела. Ибо материализм по существу один и тот же, говорится ли, что способности разума зависят от всего тела, от всего мозга, или индивидуальные силы — от конкретных частей мозга; способности все равно зависят от организации для своего проявления». Мы заключаем, следовательно, что френология, даже если предположить, что она полностью установлена, не могла существенно повлиять на состояние вопроса относительно радикального различия между Разумом и Материей.

Подобные замечания применимы к случаю месмеризма или животного магнетизма. Всегда было известно и признано, что душа подвержена, в силу своей связи с телом в настоящем состоянии, влиянию определенных воздействий — от света, от тепла, от электричества, от атмосферы и от других источников. Появляется месмеризм и заявляет, что обнаружил другое влияние, которым нервная система особенно затронута; иными словами, он просто добавляет новое влияние к числу тех, которые были общепризнанными ранее, не имеет большого значения, будет ли это Магнетизм Месмера, или Одиль Рейхенбаха, или Диамагнетизм Фарадея. Но как могло это открытие, даже если предположить, что оно полностью установлено, повлиять на состояние вопроса относительно радикального различия между Разумом и Материей? Если мы были имматериалистами раньше, признавая влияние атмосферы, света, тепла и электричества, можем ли мы не быть имматериалистами до сих пор, несмотря на добавление Одиля к классу dynamides? Можем ли мы не принять незнакомца со странным именем, если он должным образом засвидетельствован, без малейшего опасения тем самым ослабить основания, на которых мы считаем Разум существенно отличным от Материи и неспособным быть отождествленным с ней? Было бы глупым и опасным приемом, к которому не прибегнет ни один просвещенный сторонник имматериализма, осуждать заявленные открытия френологии или месмеризма на основании их предполагаемой тенденции к стиранию различия между Разумом и Материей. Ибо факт, что существуют определенные «органы», посредством которых разум приобретает большую часть своих знаний, и что известно, что определенные «влияния» воздействуют на него извне, слишком хорошо установлен, чтобы его можно было подвергать сомнению; и простое расширение этого факта открытием других органов и других влияний, до сих пор неизвестных, не могло иметь тенденции замкнуть нас, больше чем прежде, на принятии теории материализма. Часть мудрости, следовательно, состоит в том, чтобы оставить достаточный простор и размах для прогресса Физиологических исследований в этой, как и в любой другой области, и пребывать в уверенном убеждении, что какие бы открытия ни были еще сделаны в отношении связи между разумом и телом, они не могут иметь никакого эффекта в опровержении радикального различия между ними. И это мы считаем гораздо более безопасным основанием, чем то, которое принял профессор Грегори, когда он, прежде всего, отрицает возможность определения материи или духа, а затем оставляет существование «мыслящего принципа или души, отличной от тела» покоиться лишь на «нашем инстинктивном сознании». Мы считаем, со всех точек зрения, более безопасным курсом встречать все возражения, говоря, что признание одического или любого другого влияния подобного рода ни в малейшей степени не повлияло бы на основания нашей веры в существование нематериального разума.

Мы склонны продолжить ту же линию аргументации на шаг дальше и применить ее к случаю «гипнотизма» или «ясновидения». Всегда было известно, что разум в своем нынешнем состоянии связи с телом подвержен влиянию сна и сновидений; и явления естественного сна и обычных сновидений никогда не считались несовместимыми с различием между разумом и телом. Но гипнотизер или ясновидящий появляется и объявляет о состоянии магнитного сна с новым набором явлений, зависящих от него, напоминающих сны и видения ночи. Факты странны и поразительны; но, оправившись от нашего первого удивления, мы можем спокойно спросить, какой эффект эти факты, если они установлены, должны иметь на изменение наших убеждений относительно сущностной природы разума и материи; и мы обнаружим, что они не дают достаточного основания для отказа от доктрины «нематериального духа», но что, напротив, эти самые факты, если бы они были достаточно верифицированы, открыли бы новый взгляд на силы и активности «духа», такой, который вполне мог бы наполнить нас удивлением и трепетом. «Я слышал бесчисленное количество раз», — говорит профессор Грегори, — «как религиозные люди заявляли, видя эти явления, что ничто не могло бы более ясно продемонстрировать нематериальность, а следовательно, и бессмертие души. «В ясновидении», — говорят эти люди, — «мы наблюдаем разум, действующий отдельно от тела и совершенно независимо от него. Какое прекрасное доказательство бесконечного различия между духом и материей». Это доказательство, которое мы не спешили бы приводить, ибо факты сомнительны, а также неясны; но для нашей нынешней цели нет необходимости ни признавать, ни отрицать истинность этих фактов; достаточно сказать, что явления Месмерического сна и видения Ясновидения не более несовместимы с доктриной нематериальной души, чем более знакомые, но едва ли менее таинственные явления естественного сна и обычных сновидений. Действительно, не без основания глубокий и проницательный Батлер выразился в следующих выражениях задолго до того, как о явлениях Магнетизма и Ясновидения заговорили как о предметах научного изучения: «Что у нас нет оснований считать наши органы чувств воспринимающими... подтверждается опытом сновидений, посредством которого мы обнаруживаем, что в настоящее время обладаем скрытой, и что в противном случае было бы невообразимой, неизвестной силой восприятия чувственных объектов, столь же сильным и живым образом, без наших внешних органов чувств, как и с ними».

В целом, мы считаем ясным, что ни френологией, которая просто добавляет к числу наших материальных «органов», ни месмеризмом, который добавляет одно к числу «влияний», которыми мы затронуты, ни ясновидением, которое добавляет явления магнитного сна к явлениям естественного сна, состояние вопроса существенно не меняется по сравнению с тем, каким оно было до того, как эти дополнения были сделаны к Физиологическим спекуляциям. И поэтому те, кто хорошо сведущ в наших старых писателях по доктрине «духа» и «материи», будут достаточно снабжены оружием для отражения более недавних нападок материализма. Если кто-либо прочитал и усвоил Трактаты доктора Сэмюэля Кларка, в его ответах Додвеллу, Коллинзу и Лейбницу; «Свободную дискуссию» между доктором Пристли и доктором Прайсом; «Examen du Materialisme» Бержье в ответ на «Систему природы»; и труды Эндрю Бакстера, Дрю, Диттона и других по тому же предмету, он найдет мало трудностей в борьбе с аргументами Конта, Аткинсона и Мартино. Он сразу увидит, что главный, фундаментальный вопрос существенно не затрагивается достижениями, которые были сделаны в Физиологическом открытии. Эти открытия могли расширить наши знания относительно отношений, которые существуют между «разумом» и «телом»; они ни в коей мере не послужили стиранию различия между ними.

В полном соответствии, однако, с этим убеждением, мы можем откровенно высказать наше мнение, что некоторые из старых противников материализма приняли метод изложения своего аргумента, который представляется нам подлежащим справедливому исключению и который прогресс Физической, и особенно Химической науки, имел тенденцию сильно дискредитировать. Они, по-видимому, опасались, что, приписывая материи какие-либо специфические свойства или активные силы, они могут подвергнуться риску ослабления оснований, на которых они настаивали на духовности человека и верховенстве Бога. Так, в «Исследовании природы человеческой души» Эндрю Бакстера существование какого-либо активного свойства или силы в материи прямо отрицается, и единственное свойство, которое ему приписывается, — это некоторая пассивная сила, или «vis inertiæ», посредством которой оно неспособно изменять свое состояние, будь то покоя или движения. Эта «vis inertiæ» не только предполагается единственным свойством материи, но даже считается несовместимой с какой-либо активной силой и исключающей ее; и все эффекты, которые обычно, как говорят, производятся ею, приписываются силе нематериального Существа. Нам говорят, что «vis inertiæ», или «сопротивление любому изменению своего нынешнего состояния, существенно для материи и несовместимо с какой-либо активной силой в ней»; что «вся гравитация, притяжение, эластичность, отталкивание или любые другие тенденции к движению, наблюдаемые в материи (обычно называемые естественными силами материи), не являются силами, имплантированными в материю или возможными для внедрения в нее, но импульсом или силой, впечатленной на нее ab extra»; и что «причину ее движения следует искать в чем-то не материи, в какой-то нематериальной причине или существе». — «Гравитация», например, «есть не действие материи на материю, а добродетель или сила нематериальной причины или существа, постоянно впечатляемая на нее». И эта доктрина не ограничивалась такими метафизическими рассуждателями, как Эндрю Бакстер. Профессор Плейфэр говорит нам, что когда его представили доктору Хорсли, Епископ «выразил большое уважение к лорду Монбоддо за его ученость и его остроту, и (что было более удивительно) за здравие его суждения. Он говорил очень серьезно о понятии разума, соединенного со всеми частями материи и являющегося причиной движения. Насколько я мог понять, доктор Хорсли предполагает, что каждый атом материи имеет душу, которая является причиной его движения, его гравитации и т. д. Что заставило его принять это странное нефилософское понятие, я не могу сказать, если только это не страх, что его изучение естественной философии сделает его подозреваемым в атеизме или, по крайней мере, в материализме. Ибо несомненно, что в настоящее время среди английского духовенства существует предрассудок, что естественная философия имеет тенденцию делать людей атеистами или материалистами. Этот абсурдный предрассудок был впервые введен, я думаю, тем нелиберальным, хотя и ученым, прелатом, доктором Уорбертоном». Похожее мнение было недавно воспроизведено доктором Бернеттом в его «Философии духов в отношении к материи», в которой он пытается показать, что силы и законы Природы не могут быть доказаны как результат чего-либо, присущего только материи, и что их следует приписывать некоторым субстанциальным и отдельным, но нематериальным и зависимым духам, называемым «духом жизни», «духом электричества», «духом тепла».

Все эти утверждения — лишь многочисленные вариации одной и той же теории, и все они сходятся в отрицании существования каких-либо активных сил в материи, приписывая при этом явления движения, жизни и мышления нематериальному началу. Нам представляется, что в этой теории есть смесь истины и заблуждения. Она утверждает великую истину, поскольку провозглашает невозможность объяснения явлений движения, жизни и мышления без того, чтобы в конечном счете приписать их духовному, разумному и волевому первопричине; однако она принимает опасное и, как мы полагаем, совершенно необоснованное допущение, когда отрицает, что материя способна обладать какими-либо иными свойствами или силами, кроме протяженности, плотности и «инерции» (vis inertiæ). Мы мало знаем о природе тех жидкостей, сил или энергий, которые были названы «динамидами» или «невесомыми субстанциями», но, несомненно, они обладают свойствами и порождают явления, весьма отличные от тех, которые можно разумно приписать простой «инерции». Обладание ими этими свойствами не противоречит данному закону, если понимать его правильно. Ибо в чем заключается подлинный смысл закона «инерции»? Он сводится просто к тому, как сформулировал сам Бакстер: «что сопротивление любому изменению своего нынешнего состояния — будь то движение или покой — является сущностным для материи»; он добавляет, правда, «и несовместимо с какой-либо активной силой в ней»; но это допущение верно лишь в том смысле, который сделал бы его неубедительным применительно к рассматриваемому вопросу. Это верно, если означает лишь то, что материя лишена спонтанности и самодвижения, присущих живым, волевым агентам; но это неверно, если означает, что материя лишена всех присущих ей свойств и сил. Действительно, «инерция», приписываемая материи, сама по себе является силой, и весьма грозной; сам Бакстер описывает ее как «своего рода положительную или упрямую неактивность», как «нечто, еще более удаленное от действия, чем простая неактивность», ибо «материя — это столь мощно неактивная вещь!». Теперь, если такую силу можно приписать материи, почему нельзя с равной уверенностью допустить, что Бог наделил ее некоторыми другими свойствами и силами, не противоречащими этой, но дополняющими ее; и что Он установил такие отношения и сродство между различными субстанциями, что они могут воздействовать друг на друга — механически или химически — и реагировать друг на друга? Явления химического сродства, движения и другие изменения, вызванные контактом или даже соприкосновением определенных веществ, а также разнообразие получаемых продуктов, безусловно, свидетельствуют о действии иных сил, помимо «инерции»; и мы не видим, почему эти силы следует приписывать «нематериальным духам» в большей степени, чем саму «инерцию», или почему было бы хоть сколько-нибудь опаснее приписывать их материи, нежели сотворенным духам. Все, что требуется, как нам представляется, для установления зависимости творения от Творца и для защиты истины христианского теизма, — это поддерживать два положения: во-первых, что любые свойства или силы, принадлежащие «материи» или «разуму», были изначально дарованы им соответственно в момент их сотворения волей Божьей; и, во-вторых, что той же волей эти свойства и силы постоянно поддерживаются, управляются и контролируются. Эти два положения разделяются всеми просвещенными теистами и являются вполне достаточными, если будут доказаны, для защиты их учения от любого нападения; но мы считаем неоправданным и опасным идти дальше и приписывать, основываясь лишь на необоснованных предположениях, всю активность, движение и изменения, происходящие во Вселенной, сотворенным духам или нематериальным причинам. Эти предположения крайне далеки от здравых представлений людей и совершенно не нужны для поддержки какого-либо учения, которое мы призваны защищать.

В целом мы осмелимся заключить, что радикальное различие между Разумом и Материей не претерпело существенных изменений в результате недавнего прогресса физиологических исследований, и что старые аргументы против материализма по-прежнему актуальны, за исключением тех случаев, когда они основывались на слишком ограниченном взгляде на свойства материи, которые развивающаяся наука химия сделала так много для раскрытия и иллюстрации.

II. Наше второе положение можно сформулировать так: если бы мы оказались перед необходимостью принять какую-либо форму теории «единой субстанции» (unisubstancisme), то было бы не меньше — а возможно, даже больше — оснований для одухотворения материи, чем для материализации разума.

В предположении, что от одного или другого приходится отказаться, остается вопрос: чем из них легче пожертвовать? Или что из них может быть доказано более убедительно? Человечество в целом полагало, что имеет одинаково веские доказательства существования обоих; что в прямом и неопровержимом свидетельстве Сознания оно имеет достаточное доказательство существования мыслящего, волевого и активного духа, а в менее прямом, но не менее неопровержимом свидетельстве Восприятия — достаточное доказательство существования материального мира. Но каждое из этих убеждений в свое время подвергалось нападкам скептицизма; и людей просили доказать с помощью рассуждений то, что не нуждалось и, по сути, не допускало таких доказательств — существование Материи как отличной от Разума, и существование Разума как отличного от Материи. Последнее отрицается материалистами, первое в равной степени отрицается идеалистами; и мы утверждаем, что каждая из этих противоположных теорий однобока и частична, и что в случае, если мы будем вынуждены принять идею «единой субстанции», у нас все равно будет больше оснований свести все к категории «духа», чем свести все к категории «материи». Многие, по-видимому, считают, что легче, или, возможно, менее необходимо, доказать отдельное существование материи, чем доказать отдельное существование разума. Они настолько привыкли к материи и настолько постоянно окружены ею, что не могут представить ее несуществование как возможное и едва ли считают необходимым искать какие-либо доказательства в этом случае. Но можно ли справедливо сказать, что они более знакомы с материей и ее движениями, чем с живым духом внутри них, который чувствует, мыслит, желает и посредством которого только им могут стать известны явления внешней природы? Если они принимают свидетельство Восприятия как достаточное доказательство существования Материи, почему бы им не принять также еще более прямое и непосредственное свидетельство Сознания как достаточное доказательство существования Разума? Или, если они отвергают последнее, но принимают первое, уверены ли они, что на своих собственных частичных принципах могли бы предложить какой-либо убедительный ответ на «идеализм» Беркли? Этот изобретательный и любезный прелат скажет им, что «объекты чувств не могут существовать иначе, как в воспринимающем их разуме»; что «их бытие — это быть воспринятыми» (esse est percipi), и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне умов или мыслящих вещей, которые их воспринимают; и что «весь небесный хор и убранство земли — одним словом, все те тела, которые составляют могучее строение мира, не имеют никакого существования без разума». Более того, другие, кто не является идеалистами, но кто в равной степени верит в существование «разума» и «материи», скажут им, что аргументы Беркли убедительны, по крайней мере в той мере, в какой они показывают, что существование «материи» как вещи, внешней по отношению к нам, не может быть доказано без предварительного допущения существования «разума». «Ибо что, — говорит лорд Брум, — есть эта материя? Откуда мы черпаем какие-либо знания о ней? Как мы убеждаемся в ее существовании? Какие доказательства мы вообще имеем относительно ее бытия или ее качеств? Мы чувствуем, или пробуем на вкус, или обоняем что-то; то есть у нас есть определенные ощущения, которые заставляют нас сделать вывод, что нечто существует вне нас». ... «Но что такое наши ощущения? Чувства или мысли нашего собственного разума. Тогда что мы делаем: из определенных идей в нашем разуме, порожденных, несомненно, нашими телесными чувствами и связанных с ними, но независимых от них и отделенных от них, мы делаем определенные выводы путем рассуждения; и эти выводы свидетельствуют в пользу существования чего-то иного, чем наши ощущения и наши рассуждения, и иного, чем то, что испытывает ощущения и совершает рассуждения, пассивное в одном случае, активное в другом. Это нечто мы называем — Разум. Но очевидно, чем бы оно ни было, мы обязаны ему знанием о том, что материя существует; ибо это знание приобретается посредством ощущения или чувства, за которым следует процесс рассуждения; оно приобретается разумом, который сначала что-то претерпел, а затем что-то совершил. Поэтому сказать, что материи не существует, было бы гораздо менее абсурдным выводом, чем сказать, что не существует разума». ... «Правда в том, что мы верим в существование «материи», потому что не можем иначе. Выводы нашего разума из наших ощущений подталкивают нас к этому заключению, и шаги, которыми мы к нему приходим, немногочисленны и коротки. Но шаги, которые ведут нас к вере в существование Разума, еще меньше, короче и той же самой природы, ибо доказательства этого мы имеем внутри самих себя».

Отсюда следует, что если бы мы были вынуждены, чего на самом деле нет, принять теорию «единой субстанции», мы могли бы с не меньшим основанием отказаться от существования «материи», чем от существования «разума»; ибо, по словам Дугалда Стюарта, «было бы не более правильно говорить о «разуме», что он материален, чем говорить о «теле», что оно духовно».

III. Наше третье положение состоит в том, что мы не вынуждены принимать какую-либо теорию «единой субстанции», поскольку нет ничего немыслимого или противоречивого в предположении о двух различных субстанциальных сущностях, обладающих разнообразными свойствами, какими обычно считаются «разум» и «тело» или «дух» и «материя».

Пусть кто-нибудь попытается привести причину для единственного, исключительного существования либо «материи», либо «духа», или четкое, конкретное основание для мнения, что они обязательно несовместимы друг с другом, и он будет вынужден признать, что теория «единой субстанции», какой бы правдоподобной она ни казалась из-за своей кажущейся простоты, на самом деле является не чем иным, как необоснованным допущением. Ее нельзя принять даже применительно к природе и человеку, не смешав простейшие элементы человеческого знания; а применительно к Богу и Вселенной она влечет за собой еще более фатальные последствия, поскольку, если следовать ей последовательно, она должна привести к неприкрытому пантеизму. Почему следует полагать, что существует или может существовать только одна субстанция в Природе? Одна субстанция, наделенная всеми теми свойствами и силами, которые существуют в таком многообразном разнообразии в органическом и неорганическом царствах? Удивительнее было бы, казалось, то, что любые две субстанции способны объяснить такое разнообразие явлений, которое демонстрирует Вселенная. «Дуализм» неизбежен, если только мы не собираемся материализовать Бога так же, как и человека; и почему не может быть «дуализма» в случае сотворенного разума и материи, как он должен быть, при любом предположении, кроме пантеизма, в случае несотворенного разума и материальной Вселенной? Мы видим разнообразие и градации во всех делах Божьих; мы видим тысячи субстанций, простых и сложных, обладающих различными свойствами, даже в неорганическом мире; мы видим различные формы жизни, растительной и животной, восходящие по ступеням регулярной градации от низших к высшим; мы видим в животном мире различные склонности, инстинкты и силы, которые составляют характеристики отдельных видов; наконец, мы поднимаемся к Человеку с его разумной, ответственной и бессмертной природой. Почему Человек не может быть связующим звеном (nexus) между миром «материи» и миром «духов» — Человек, который одинаково связан с материальным миром своим телом, а с духовным — своей душой, — который является, так сказать, «воплощенным разумом», духом во плоти? И почему не может быть еще более высоких духов, воплощенных ли в более тонких и утонченных носителях или существующих отдельно от всех материальных форм, в тех других мирах, которые открыла астрономия? Никакой причины для отрицательного ответа на эти и подобные вопросы привести нельзя, если только не сказать, что мы не можем представить себе чистый дух без телесной формы; и это может быть правдой, если имеется в виду лишь утверждение, что мы не можем найти для него чувственного образа, ничего, чем он мог бы быть представлен нашему зрению или запечатлен в нашем воображении, как это могут быть видимые вещи; но это неверно, если имеется в виду, что у нас нет четкого понятия о «разуме» или «духе», ибо он познается по своим свойствам — мышлению, чувству, воле и сознанию — так же ясно, как может быть познана сама материя; и кто осмелится определить, или изобразить, или сформировать какой-либо образ субстанции материи, отдельно от свойств, которые ей принадлежат?

Таким образом, мы не обязаны принимать теорию «единой субстанции» и не можем основываться на ней в аргументации, не строя ее на простом необоснованном допущении.

IV. Наше четвертое положение состоит в том, что та же причина, которая оправдывает нас в приписывании определенных свойств и явлений отдельной субстанции, называемой «материей», в равной степени оправдывает нас в приписывании определенных других свойств и явлений отдельной субстанции, называемой «разумом»; и что различие между их соответствующими свойствами и явлениями настолько велико, что оправдывает веру в то, что эти субстанции различны и должны называться отличительными именами.

Когда материалисты утверждают, как они это делают, существование только одной субстанциальной сущности в Природе и представляют все наши ментальные явления как простые результаты физической организации, они исходят из того, что «материя», по крайней мере, является реальной сущностью; что это субстанция или субстрат, в котором заключены определенные силы или качества; и что ее существование как таковой очевидно и неоспоримо. Таким образом, благодаря их собственному признанию или допущению, мы полностью освобождаемся от необходимости обсуждать более общую проблему онтологии — проблему о том, можем ли мы доказать существование какой-либо сущности, собственно так называемой, исходя из простого ряда явлений, последовательности проявлений. Они фактически признают, поскольку явно исходят из того, что явления должны иметь под собой субстанцию, а качества — субстрат, в котором они заключены. Теперь, та же самая причина, которая оправдывает или, скорее, обязывает их признать «материю» как субстанцию, а не как тень — как сущность, которая реально существует и проявляет себя своими свойствами и эффектами, — должна в равной степени оправдывать или, скорее, обязывать их признать «разум» или «дух» также как отдельную субстанциальную сущность, если только не будет показано, что его свойства совпадают со свойствами материи или что они могут быть объяснены какой-то особой модификацией материи, каким-то законом физической организации. Не может быть никакой причины для признания существования «материи» как субстанции, которая не применялась бы также к существованию «разума» как отдельной субстанции, если окажется, что их свойства существенно различны. Мы знаем и можем знать о субстанции не иначе, как по ее свойствам или силам: мы ничего не знаем о «материи» — она, по сути, была бы для нас несуществующей, если бы не ее протяженность, плотность и другие свойства; мы ничего не знаем о «разумe» — он был бы для нас столь же несуществующим, если бы не его сознание, его мысли, чувства и желания; и если правильно приписывать один набор свойств субстанциальной сущности, называемой «материей», то не может быть неправильным приписывать другой набор свойств также субстанциальной сущности, называемой «разумом».

Если бы действительно можно было показать, что свойства одной субстанции могут быть либо отождествлены со свойствами другой, либо объяснены ими; если бы животное чувство можно было отождествить с простым физическим импульсом или вывести из него; если бы интеллектуальное мышление можно было свести к материальному движению; если бы желание и отвращение, надежда и страх можно было объяснить естественными законами притяжения и отталкивания, тогда мы могли бы объединить две субстанции в одну и говорить о «разуме» как о простой модификации «материи». Но до тех пор, пока свойства или силы, по которым только и можно познать любую субстанцию, представляются родовыми различиями, мы не можем смешивать сами субстанции или сводить их к одной категории, не нарушая самых простых правил философского исследования.

И все же доктор Пристли ссылается на эти правила, как если бы они оправдывали выводы, к которым он пришел. Он просит своих читателей «обратиться к общепринятым правилам философствования, таким, как изложены сэром Исааком Ньютоном в начале его третьей книги «Principia». Первое из этих правил, как он его сформулировал, гласит, что мы должны допускать не более причин, чем достаточно для объяснения явлений; а второе — что для одного и того же эффекта мы должны, насколько это возможно, назначать одну и ту же причину». Мы с радостью принимаем эти каноны философского исследования; и именно потому, что ни одна субстанция, по нашему мнению, не является достаточной для объяснения всех явлений, мы в равной степени отвергаем «спиритуализм» Беркли, который хотел бы свести все явления к «разуму», и «материализм» Пристли, который хотел бы свести все явления к «материи». Материю и Разум, действительно, можно сказать, в некоторых отношениях напоминают друг друга — в том, что они одинаково существуют, одинаково сотворены и одинаково зависимы; но их сущностные свойства родовым образом различны, ибо нет тождества, но есть явное и неоспоримое различие между мышлением, чувством, желанием, волей и совестью, с одной стороны, и различными качествами или силами, принадлежащими материи, такими как протяженность, плотность и инерция (vis inertiæ), или даже силами притяжения и отталкивания, с другой. На основании этого явного различия между свойствами, благодаря которым только и проявляет себя любая субстанция, мы считаем себя вправе утверждать, что «разум» нематериален, и приписывать ментальные явления отдельной субстанциальной сущности, не меньше, чем материальные явления Природы.

Некоторые изобретательные мыслители с обеих сторон этого вопроса не были полностью удовлетворены таким способом изложения оснований нашего мнения. Наши оппоненты говорили, что если мы основываемся лишь на признанном различии между двумя наборами свойств или явлений, допуская при этом, что субстанция или субстрат сами по себе нам совершенно неизвестны или известны только через посредство свойств, к которым мы отсылаем, — тогда спор становится чисто словесным и может сводиться не более чем к тому, следует ли субстанцию, о сущности которой мы совершенно не осведомлены, называть именем «материя» или именем «дух». Но спор не является чисто словесным даже при тех предположениях, которые были изложены. Ибо для правильной «философии природы» существенно, чтобы каждая субстанция, обладающая особыми свойствами, имела отличительное имя. Так, даже в самом материальном мире мы отличаем серу от соды, золото от гранита, магнезию от электричества или одическую силу (odyle). Почему? Потому что, хотя они имеют некоторые общие свойства, в силу которых мы относим их к одной категории «материальных субстанций», они имеют, по отдельности, определенные отличительные или особые характеристики, которые запрещают нам называть одно тем же именем, что и другое. И по той же самой причине, когда мы находим другой класс свойств и сил, существующих в определенных существах, которые полностью отличаются от тех, что принадлежат простым материальным субстанциям, — неспособных не только быть отождествленными с ними, но и быть объясненными с их помощью, — мы в равной степени оправданы в приписывании этих свойств субстанции и в утверждении, что эта субстанция, о которой мы ничего не знаем, кроме как через ее свойства, радикально отличается от «материи». Что между нами и нашими оппонентами существует нечто большее, чем просто словесное различие, по-видимому, признается ими самими, когда они проявляют столько рвения в нападках на нашу позицию и защите своей собственной; но это становится поразительно очевидным, как только мы расширяем наше исследование, чтобы охватить великий вопрос относительно различия, если таковое имеется, между Богом и материальной Вселенной.

Некоторые, опять же, кто по существу, по крайней мере во всех важных отношениях, на нашей стороне, не были удовлетворены тем, что показали, что два набора свойств родовым образом различны и что существует та же причина для приписывания одного из них отдельной субстанциальной сущности, называемой «разумом», что и для приписывания другого — субстанциальной сущности, называемой «материей». Они стремились продвинуться на шаг дальше и показать, что эти два набора свойств взаимно исключают друг друга и что они никак не могли бы сосуществовать в одном и том же субъекте. Это заявленная цель труда Бакстера «О душе», который претендует на доказательство того, что единственная сила, принадлежащая «материи», а именно ее инерция (vis inertiæ), или сопротивление любому изменению в ее нынешнем состоянии, несовместима с обладанием ею какой-либо активной силой. Считается недостаточным показать, что свойства родовым образом различны и что субстанции, в которых эти свойства заключены, могут и должны обозначаться различными именами, как материя и дух, душа и тело; но должно быть далее доказано, что они настолько гетерогенны и несовместимы, что взаимно исключают друг друга и не способны сосуществовать в одной и той же субстанции. В некоторой степени, мы полагаем, этот способ рассуждения может быть допущен. Мы не считаем, что «инерция» — единственное свойство, принадлежащее материи, или что она обязательно исключает притяжение и отталкивание и другие силы, которые могут принадлежать ее специфическим разновидностям; но мы действительно полагаем, что «инерция» простой материи совершенно несовместима с самоактивностью, силой самодвижения, которая принадлежит «разуму»: и мы укрепляемся в этом убеждении тем рвением, которое наши оппоненты проявили, пытаясь объяснить явления разума чисто механическими законами и установить систему не моральной, а материальной необходимости, в противовес учению о спонтанности и свободе человека. Мы далее придерживаемся мнения, что протяженность не может быть приписана «разуму» без того, чтобы она не была приписана «мышлению»; и что приписывание ее чему-либо из этого привело бы к нелепым абсурдам, подобным тем, что были отмечены и, возможно, доведены до карикатуры доктором Томасом Брауном. Мы также считаем, что единство и непрерывность сознания, вместе с интимным чувством личной идентичности, присущим всем разумным и ответственным существам, совершенно несовместимы с постоянным потоком и изменчивостью, свойственными материи, и что их нельзя объяснить без предположения о существовании отдельной субстанции, остающейся неизменной на протяжении всех изменений, происходящих в материальном вместилище, в котором она обитает. В этой мере мы считаем аргумент одинаково законным и обоснованным; но когда он выходит за эти рамки и пытается либо лишить материю всех активных свойств, либо продемонстрировать, что по самой природе вещей ощущение и мышление никак не могли бы быть присоединены к материальной субстанции, мы считаем, что он выходит за пределы реальных потребностей случая и берется за задачу, которая несколько слишком трудна для наших нынешних сил — задачу, которую многие из самых способных защитников имматериализма смиренно, но твердо отклонили бы.

В этой связи может быть полезно заметить, что только применительно к этой продвинутой и более трудной части общего аргумента такие авторы, как Локк и Бонне, чей авторитет часто приводится в противовес нашим взглядам, когда-либо испытывали малейшие трудности. Оба они были «имматериалистами», потому что оба видели радикальное различие между ментальными и материальными явлениями и потому что оба признавали разумность приписывания их, соответственно, отдельной субстанции. Но они не были убеждены более метафизическими аргументами тех, кто претендовал на то, чтобы показать, что ни одно из явлений «разума» не могло бы быть проявлено материей, или, по крайней мере, они отказались встать на эту почву. Что Локк был имматериалистом, очевидно из многих мест в его трудах. «Соединяя вместе, — говорит он, — идеи мышления, восприятия, свободы и силы двигать себя и другие вещи, мы имеем такое же ясное восприятие и понятие о нематериальных субстанциях, как и о материальных. Ибо, соединяя идеи мышления и воления и т. д., присоединенные к субстанции, о которой у нас нет четкой идеи, мы получаем идею нематериального духа; а соединяя идеи связных твердых частей и силы быть движимыми, соединенные с субстанцией, о которой у нас также нет позитивной идеи, мы получаем идею материи: одна идея столь же ясна и отчетлива, как и другая». Но, несмотря на это явное утверждение, он возражал против доктрины тех, кто утверждал, что сила мышления никак не может быть добавлена к материи, и это потому, что он считал самонадеянным устанавливать пределы Божественному всемогуществу или выносить какое-либо суждение по вопросу такого рода. «У нас есть идеи материи и мышления, но, возможно, мы никогда не сможем узнать, мыслит ли какое-либо чисто материальное существо или нет; ибо для нас невозможно путем созерцания наших собственных идей, без Откровения, обнаружить, не дало ли Всемогущество некоторым системам материи, должным образом расположенным, силу воспринимать и мыслить.... Я не вижу противоречия в том, что первое вечное мыслящее Существо могло бы, если бы Ему было угодно, дать некоторым системам сотворенной бесчувственной материи, сложенным так, как Он считает нужным, некоторые степени чувства, восприятия и мысли».

В этих и подобных отрывках Локк, как мы полагаем, не имел в виду опровергнуть или изменить доктрину, которой он учил относительно радикального различия между разумом и материей; он намеревался лишь намекнуть, что, принимая эту доктрину, он исходил из оснований, отличных от тех, которые были приняты некоторыми другими авторами; что его вера основывалась главным образом на сущностном различии между свойствами, принадлежащими двум субстанциям, а не на простых метафизических аргументах, с помощью которых некоторые пытались доказать, что сам Бог не мог бы наделить материю силой мышления. Он уклонился от вынесения положительного решения по этому одному пункту; и все же его слова с тех пор постоянно цитируются с триумфом сторонниками материализма как предоставляющие фактическую санкцию, по крайней мере, возможности того, за что они выступают. И по той же причине Локк подвергся суровой критике со стороны некоторых современных «спиритуалистов». Мистер Карлайл, говоря о «Гартли и Дарвине, и всех возможных формах материализма — великом Идолопоклонстве, как мы можем справедливо его назвать, которым во все времена истинное поклонение, поклонение невидимому, осквернялось и которому противостояли», — добавляет следующие характерные замечания: «Локк, сам по себе ясный, смиренный, терпеливый, благоговейный, более того, религиозный человек, проложил путь к изгнанию религии из мира. Разум, будучи смоделированным в воображении людей в Форму, Видимость, и обсуждаемый так, как если бы он был какой-то составной, делимой и воссоединяемой субстанцией, какой-то более тонкой химической солью или любопытным куском логической столярной работы, начал терять свой нематериальный, таинственный, божественный, хотя и невидимый характер: он молчаливо представлялся как нечто, что могло бы, будь наши органы достаточно тонкими, быть увиденным. Но кто когда-либо видел его? кто мог когда-либо увидеть его? Таким образом, постепенно он превратился в Сомнение, Отношение, некую слабую Возможность и, наконец, в весьма вероятную Несуществующую сущность. Следуя по стопам Локка, французы обнаружили, что «как желудок выделяет химус, так и мозг выделяет мысль»».

Сентименты Бонне из Женевы, как они изложены в его «Палингенезии», по существу согласуются с таковыми Локка и встретили подобное обращение. Он не материалист; он признает реальное различие, а также тесную связь между душой и телом; он говорит даже о возможном существовании бестелесных душ или чистых духов; он утверждает нематериальность мыслящего принципа; и прямо называет свои причины, почему он не является материалистом. Но он, по-видимому, думал, как и Локк, что, возможно, сила мышления могла бы быть добавлена к материи всемогущей волей Творца, и что в этом предположении нет ничего, что могло бы серьезно повлиять либо на доктрину теизма, либо на «бессмертие» человека. И поэтому он утверждал, словами, которые доктор Пристли выбрал в качестве девиза для своих «Рассуждений», что «если бы кто-нибудь когда-нибудь продемонстрировал, что душа материальна, мы, далеко не встревожившись этим, должны были бы только восхититься силой, которая могла дать материи силу мышления».

Мы полагаем, что язык как Локка, так и Бонне по этому конкретному пункту равносилен опасной и совершенно ненужной уступке. Если бы имелось в виду лишь утверждение, что Бог мог бы так соединить мыслящее духовное существо с материальным организмом, чтобы сделать их взаимно зависимыми и подчиненными, то это не более того, что признается всеми защитниками имматериализма, и это фактически проявляется в устройстве человеческой природы. Но если имелось в виду допустить, что сила «мышления» и «воления» могла бы быть добавлена как свойство или качество к самой материи, без какой-либо субстанциальной сущности, кроме материи как субстрата, то мы полагаем, что это противоречит основаниям, на которых сами Локк и Бонне ранее заявили о своей вере в отдельное существование как материи, так и духа. Мы добавим лишь, что предубеждение против нашей доктрины, основанное на соединении двух субстанций, по-видимому, столь гетерогенных, как разум и материя, в одном и том же лице, по меньшей мере, полностью уравновешивается трудностью, присущей теории, доказательства сосуществования двух наборов свойств, по-видимому, столь разнообразных и несопоставимых, как мышление и протяженность, «инерция» и спонтанность, в одной и той же субстанции.

В целом мы заключаем, что та же причина, которая оправдывает нас в приписывании определенных свойств или явлений отдельной субстанции, называемой «материей», в равной степени оправдывает нас в приписывании определенных других свойств или явлений отдельной субстанции, называемой «разумом»; и что различие между их свойствами и явлениями настолько велико, что оправдывает веру в то, что эти субстанции различны и должны называться отличительными именами.

V. Наше пятое положение состоит в том, что невозможно объяснить явления мышления, чувства, желания, воли и самосознания, приписывая их, как это делают материалисты, либо субстанции «материи», либо ее форме; то есть либо атомным частицам, из которых она состоит, либо особой организации, в которой эти частицы расположены.

Слишком очевидно, чтобы допускать сомнение или отрицание, что сила мышления, чувства и воления не принадлежит каждой форме материи. Поэтому она не является одним из ее сущностных свойств; и если она принадлежит ей вообще, то это должно быть либо качество, добавленное к обычным силам материи, либо продукт, возникающий из ее конфигурации в организованной форме.

Если это качество, добавленное лишь к обычным силам материи, то оно должно существовать в равной степени в каждой части массы, к которой оно прикреплено; каждая частица материи, в которой оно заключено, должна быть чувствующей, разумной, волевой и активной; и при таком предположении останется трудной, если не безнадежной проблемой объяснить единство сознания таким разнообразием частей, и особенно непрерывность сознания, когда материальные элементы, как признано, находятся в состоянии постоянного потока и мутации. Казалось бы, также, что если мышление таким образом связано с протяженной, делимой и изменчивой субстанцией, то оно само должно быть протяженным и, конечно, делимым; и, соответственно, доктор Пристли не колеблется утверждать, что наши идеи, так же как и наши умы, обладают этими характеристиками. «Какими бы ни были идеи сами по себе, — говорит он, — они очевидно порождаются внешними объектами и поэтому должны соответствовать им; и поскольку многие из объектов или архетипов идей делимы, из этого необходимо следует, что сами идеи также делимы». ... «Если архетипы идей имеют протяженность, то идеи, которые являются выражением их и фактически порождаются ими согласно определенным механическим законам, должны иметь протяженность также; и, следовательно, разум, в котором они существуют, будь он материальным или нематериальным, должен иметь протяженность также.... Я поэтому вынужден заключить, что чувствующий принцип в человеке, содержащий идеи, которые, безусловно, имеют части и делимы, и, следовательно, должны иметь протяженность, не может быть той простой, неделимой и нематериальной субстанцией, которую некоторые себе воображали, но чем-то, что имеет реальную протяженность, и поэтому может иметь другие свойства материи». Он утверждает, что идеи должны быть протяженными и делимыми, потому что их объекты или архетипы таковы; и, далее, что сам разум должен быть материальным, потому что эти свойства принадлежат идеям, которые заключены в нем как в их субъекте или вместилище. Теперь, этот аргумент справедливо встречен рассуждением или насмешкой, называйте как хотите, доктора Томаса Брауна: «Говоря о разуме, что он есть материя, мы должны иметь в виду, если вообще что-то имеем в виду, что принцип, который мыслит, тверд и делим; и что будет не более абсурдно говорить о двадцатой части утверждения, или четверти надежды, о вершине воспоминания, и северном и восточном углах сравнения, чем о двадцатой части фунта, или о различных точках компаса, применительно к любой части земного шара. Истинный ответ на утверждение материалиста — ответ, который мы чувствуем в наших сердцах при самом выражении множественности и делимости чувства, — заключается в том, что оно предполагает то, что, будучи далеким от признания, мы даже не можем понять, и что при всех усилиях внимания, которые мы можем уделить нашему ментальному анализу, мы столь же неспособны сформировать какое-либо представление о том, что имеется в виду под четвертью сомнения или половиной веры, как и сформировать для себя образ круга без центральной точки или квадрата без единого угла».

Но теория, которая предполагает, что душа протяженна и делима, а ее идеи, чувства и воления также протяженны и делимы, уступила место другой, которая не представляет ментальные качества как заключенные в каждой частице материи, с которой они связаны, а скорее как продукты организации, результаты не атомных элементов, а формы или фигуры, в которую они отлиты. По-видимому, возникло ощущение, что было бы небезопасно приписывать силу мышления каждой частице мозга, и теперь она представляется как результат или продукт «мозга в действии, подобно тому как свет и тепло являются результатом огня, а аромат — цветка». Эта идея иллюстрируется большим разнообразием природных примеров, в которых определенные эффекты производятся расположением материи, которые не могли бы быть произведены ее отдельными частицами, существующими раздельно и порознь или объединенными в других формах. И это не новая фаза теории или оригинальное открытие нынешнего века; это было хорошо известно и полностью обсуждалось во времена Кларка и Коллинза, и каждое подобие, которое сейчас используется для его иллюстрации, можно найти препарированным в их трудах. Коллинз предпринял попытку доказать, что «индивидуальная сила может пребывать в материальной системе, которая состоит из отдельных и различных частей», — «индивидуальная сила, которая не находится в каждом, ни в каком-либо одном из частиц, которые ее составляют, если их взять отдельно и рассматривать по отдельности»: и он привел в качестве примера то самое подобие, которое использует Аткинсон, а именно: «аромат от цветка»; ибо он добавляет: «роза, например, состоит из нескольких частиц, которые, отдельно и по отдельности, лишены силы производить то приятное ощущение, которое мы испытываем в них, когда они объединены». Приводятся и другие примеры; такие как «сила глаза способствовать акту видения, сила часов показывать час дня, сила музыкального инструмента производить в нас гармоничные звуки»; это, говорит он, «силы, вовсе не являющиеся результатом каких-либо сил того же рода, присущих частям системы»; и он делает вывод, что «таким же образом сила мышления, не будучи совокупностью сил того же рода, может тем не менее пребывать в системе материи». Но эти примеры, вместо того чтобы подтверждать, служат скорее для опровержения теории, в поддержку которой они приводятся. Если бы действительно можно было показать, что глаз обладает в себе силой зрения и что зрение является результатом исключительно его особой текстуры; или что часы — это действительно «интеллектуальная машина» и производят «интеллектуальный эффект»; или что музыкальный инструмент обладает в себе душой мелодии и осознает свои собственные сладкие звуки, — тогда можно было бы допустить предположение, что, подобным образом, организованный мозг может обладать силой производить мысль, чувство и волю. Но каков факт? Пусть ответ доктора Кларка применительно к случаю с часами будет достаточен для всех: «То, что вы называете силой часов показывать время дня, очевидно, есть не что иное, как фигура и движение их частей, и, следовательно, не является чем-то иного сорта или рода, чем силы, присущие частям. В то время как «мышление», если бы оно было результатом сил различных частей машины тела, или мозга в частности, было бы чем-то реально пребывающим в самой машине, специфически отличным от всех и каждой из сил нескольких частей, из которых оно проистекало; что является явным противоречием, предположением, что эффект имеет в себе больше, чем причина». ... «Та конкретная и определенная степень скорости в колесе, посредством которой оно поворачивается ровно один раз за двенадцать часов, — это то, что вы называете силой часов показывать время дня; и поскольку такая определенная скорость движения используется нами для измерения времени, является ли она поэтому действительно новым качеством или силой, отличной от самого движения?» Тот же ответ в равной степени применим ко всем другим примерам, и его можно сформулировать в целом как сводящийся к тому, что «абсолютно ложно по факту и невозможно по природе вещей, чтобы какая-либо сила вообще пребывала или находилась в какой-либо системе или композиции материи, отличная от сил, пребывающих в отдельных частях».

Две великие трудности, которые присущи теории материализма и которые всегда будут оказываться непреодолимыми, таковы: во-первых, объяснить силу мышления посредством материальных атомов, которые индивидуально лишены ее; и во-вторых, объяснить единство и непрерывность человеческого сознания посредством материальных атомов, которые постоянно подвергаются потоку и мутации. Для первой цели прибегли к теории, которая приписывает силу мышления не частицам материи, а их порядку, расположению или организации; а для второй — непрерывное чувство личной идентичности считается достаточно объясненным предположением, что, по мере того как частицы, составляющие мозг, меняются, уходящие атомы оставляют свою долю общего сознания в качестве наследства своим преемникам. И оба эти ухищрения для преодоления трудности изысканно высмеяны в «Мемуарах Мартина Скриблеруса», в главе, которая справедливо описана как «неподражаемая насмешка над аргументом Коллинза против Кларка, чтобы доказать, что душа — лишь качество». Общество вольнодумцев, обращаясь к Мартину, предлагает послать ему ответ на необоснованные софизмы их оппонентов, а также «простое механическое объяснение восприятия или мышления». — «Один из их главных аргументов, — говорят они, — заключается в том, что самосознание не может пребывать в какой-либо системе материи, потому что вся материя состоит из нескольких различных существ, которые никогда не могут составить одно индивидуальное мыслящее существо. На это легко ответить знакомым примером. В каждом вертеле (jack) есть качество жарки мяса, которое не пребывает ни в мухе, ни в грузе, ни в каком-либо конкретном колесе вертела, а является результатом всей композиции.... И как общее качество жарки мяса, с его различными модификациями, не пребывает ни в одной части вертела, так и сознание, с его различными способами ощущения, интеллекции, воления и т. д., не пребывает ни в одном, а является результатом механической композиции всего животного». А затем, в отношении второй трудности: «Части, — говорят они, — животного тела постоянно меняются, ... откуда следует, что идея индивидуального сознания должна постоянно переноситься от одной частицы материи к другой.... Мы отвечаем, это лишь заблуждение воображения. Они поднимают большой шум вокруг этой индивидуальности, как человек осознает сам, что он тот же самый индивид, которым был двадцать лет назад, несмотря на состояние потока частиц материи, составляющих его тело. Мы думаем, что это способно получить очень простой ответ и может быть легко проиллюстрировано знакомым примером. У сэра Джона Катлера была пара черных шерстяных чулок, которые его горничная штопала так часто шелком, что в конце концов они стали парой шелковых чулок. Теперь, если предположить, что эти чулки сэра Джона были наделены некоторой степенью сознания при каждой конкретной штопке, они были бы чувствительны к тому, что они были той же самой индивидуальной парой чулок, как до, так и после штопки!»

Предмет здесь представлен в комическом свете, и некоторые могут усомниться, является ли это законным методом его рассмотрения. Но не следует забывать, что, хотя насмешка не является надежным критерием истины, она может быть самым эффективным разоблачением бессмыслицы и глупости.

РАЗДЕЛ III.

ОТНОШЕНИЯ МАТЕРИАЛИЗМА К БОГОСЛОВИЮ.

В целом было почувствовано и признано, что доктрина, которая сохраняет различие между материей и духом, телом и душой, более соответствует истинам Естественной и Откровенной Религии, чем противоположная теория, которая отождествляет их; и что, с другой стороны, глубокое и серьезное изучение этих истин имеет тенденцию поднимать наши мысли над низким уровнем материализма и направлять их к созерцанию более высокого и благородного мира — мира духов.

Существует много отдельных пунктов, в которых теория материализма вступает в контакт и столкновение с истинами как Естественной, так и Откровенной Религии. Краткое перечисление их может ясно показать практическую важность предмета.

1. Доктрина «бессмертия души» серьезно затрагивается теорией материализма. Что существует некоторая связь между ними, очевидно из самого рвения, с которым неверующие трудились, чтобы подорвать доктрину «духа», с целью избавиться от доктрины «бессмертия». Но при изложении связи между ними мы должны проявлять величайшую осторожность, чтобы нечаянно не поставить истину на шаткую или сомнительную основу. Аргументируя в пользу будущей жизни души как доктрины Естественной Религии, некоторые писатели говорили так, как если бы они полагали, что для доказательства ее «бессмертия» не нужно ничего больше, чем голый факт ее «нематериальности», и что по самой своей природе как «духа» она неразрушима самим Богом. Теперь, мы не утверждаем, что простое доказательство того, что она является нематериальной субстанцией, обязательно подразумевало бы, что она также бессмертна. Насколько нам известно, принцип жизни, ощущения, памяти и воления может принадлежать нематериальной субстанции даже у низших животных, которые не считаются бессмертными; и единственное использование, которое мы сделали бы из ее «нематериальности» в связи с ее «бессмертием», заключается просто в следующем: поскольку она не материальна, ее разрушение не обязательно подразумевается в распаде тела. Не в метафизической доктрине ее нематериальной природы, а в практическом свидетельстве ее моральных обязанностей и религиозных способностей мы находим самое удовлетворительное естественное доказательство ее бессмертия. Вполне возможно утверждать, с одной стороны, что не все «нематериальные субстанции» обязательно неразрушимы; и все же утверждать, с другой стороны, что такая нематериальная субстанция, какой, как известно, является душа человека — наделенная совестью, интеллектом, привязанностями и стремлениями, надеждами и страхами, такими, которые не могут найти подходящего объекта и адекватного диапазона в пределах нынешней жизни, — должна быть предназначена для бессмертного существования. «Бессмертие», за которое мы должны бороться, — это такое, которое не подразумевает ни необходимости существования в творении, ни его независимости от воли Творца. Сила Бога уничтожить душу не ставится под сомнение, но цель Бога сделать душу бессмертной выводится из ее природы и способностей, ее стремлений, надежд и страхов. И все, что обязательно подразумевается в доктрине того, что было названо «естественным бессмертием души», хорошо изложено доктором С. Кларком, когда он говорит, что «душа может быть такой субстанцией, которая способна продолжать свою собственную длительность вечно, благодаря силам, данным ей при ее первом производстве, и продолжению тех общих влияний, которые необходимы для поддержки сотворенных существ в целом». Мистер Бакстер, острый и метафизичный, каким он был, поместил аргумент по существу на ту же почву. «Оказывается, — говорит он, — что всякая субстанция в равной степени, как материальная, так и нематериальная, не может перестать существовать иначе, как действием бесконечной силы.... Человеческая душа, не имея частей, должна быть неразложимой по своей природе ничем, что не имеет силы разрушить или уничтожить ее. И поскольку она не имеет естественной склонности к аннигиляции, ни силы уничтожить саму себя, ни может быть уничтожена никаким существом, обладающим лишь конечной силой, без непосредственного акта всемогущего Творца, чтобы уничтожить ее, она должна бесконечно пребывать активной воспринимающей субстанцией, без страха или надежд на смерть во всей вечности, что есть, другими словами, быть бессмертной относительно действия всех естественных или вторичных причин, то есть «естественно бессмертной»».

Будучи сформулированным и ограниченным таким образом, этот аргумент является одновременно надежным и обоснованным. Во-первых, доказывается, что разум есть «субстанция» — живая, воспринимающая и деятельная, которая является простой и неделимой и, в отличие от материи, не может быть разделена на части, обладающие теми же свойствами или силами; затем это различие между разумом и материей применяется для доказательства того, что он не может быть уничтожен путем разложения, как тело, но что если он и будет уничтожен, то только путем аннигиляции. Однако никакая субстанция, материальная или нематериальная, не может быть аннигилирована никакой конечной или вторичной причиной; она может быть аннигилирована только волей Того, Кто ее создал; и вопрос относительно души человека остается прежним: каковы признаки Божьей воли в отношении нее? Когда этот вопрос рассматривается серьезно, мы не можем не увидеть в структуре ее сил, в величии ее способностей, в моральном и ответственном сознании, которое ей присуще, сильное доказательство того, что Его замысел состоит в том, чтобы она продолжала жить после разложения тела. Метафизического аргумента достаточно для устранения предварительных возражений, моральный же аргумент дает доказательство, основанное на предположении.

Теория материализма, принимая различные формы, допускает сочетание с различными взглядами на будущие перспективы души. В своей грубейшей форме она находится в прямом антагонизме с доктриной «бессмертия», что очевидно в рассуждениях Гольбаха, Конта и Аткинсона, которые подробно настаивают на доказательствах материализма с целью подорвать и ниспровергнуть доктрину бессмертия. Теория материализма поддерживалась доктором Пристли и другими в сочетании с исповедуемой и, как мы полагаем, искренней верой в будущее состояние воздаяния и наказания. Сон души в промежутке между смертью и воскресением и ее окончательное пробуждение посредством непосредственного и чудесного вмешательства Божественной силы одинаково считаются истинными — одно на основании естественных свидетельств, другое на основании авторитета Откровения. Но естественные свидетельства несовершенны, поскольку они полностью зависят от предположения, что «мысль» порождается определенной материальной организацией и зависит от нее, без которой она не могла бы существовать; а на сверхъестественный авторитет полагаться еще меньше, поскольку он, по крайней мере, по-видимому, признает существование бестелесных духов и недвусмысленно заявляет, что душу нельзя убить так, как тело. Если душа материальна, как говорит доктор Пристли, она должна, наравне с телом, подвергнуться удару смерти; однако наш Господь говорит — и Его авторитет нельзя отвергнуть, когда доктрина будущего воскресения ставится в зависимость от простого свидетельства Писания: «Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне». И душа представлена как существующая в состоянии сознательного счастья или страдания даже в промежутке между смертью и воскресением, в притче о богаче и Лазаре, а также в утверждении апостола, что «влечет меня то и другое: имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше». В своей самой недавней и утонченной форме теория материализма представляет «разум» как тонкий продукт, развившийся из материи и предназначенный для бесконечного существования — вечно восходящего прогресса; и в этой форме доктрина отдельного, личного бессмертия, несомненно, сохраняется гораздо лучше, чем в ее более ранних и грубых формах, которые говорили о полном уничтожении индивидуального сознания в час смерти и о том, что наши материальные частицы переходят лишь в другие виды органического или неорганического бытия. Но тогда она ставится на очень шаткую почву — простое предположение о материальном продукте, которое никогда не может быть подтверждено доказательствами и которое, если бы не было других возражений, вполне могло бы показаться достаточно дискредитированным одним лишь фактом, что оно приписывает следствию свойства и силы очень высокого и особого порядка, которых нет в причине.

2. Доктрина «будущих наград и наказаний», или «ответственности человека» как субъекта Божественного правления, также существенно затрагивается теорией материализма, по крайней мере, в некоторых ее формах. Когда она связывается, как это часто бывало, с доктриной «механической необходимости», которая представляет каждую мысль, мнение, эмоцию, желание и привычку как неизбежный результат чисто физических влияний, воздействующих на мозг, и не принимает во внимание спонтанность или свободу, присущую человеку как разумному, моральному и ответственному агенту, становится явно невозможно обнаружить какие-либо основания для доктрины будущих наград и наказаний. И соответственно, Гольбах, Конт и Аткинсон описывают человека так, как если бы он был лишь творением обстоятельств, и отрицают, что его характер мог бы быть иным, чем он есть. Но даже когда она не связана с фатализмом, теория, отрицающая отдельное существование души как субстанциального бытия, имеет тенденцию поколебать нашу веру в доктрину «будущего воздаяния» в собственном смысле этого слова, поскольку эта доктрина покоится на предположении о нашей продолжающейся личной идентичности, или единстве и непрерывности нашего сознания как умирающих, но бессмертных существ; тогда как если нет «души» или субстанциального духовного бытия, и если «тело» находится в состоянии постоянного потока и изменения, трудно понять, как то же самое существо, которое согрешило, может страдать, или как доктрина «воздаяния», в собственном смысле этого слова, может последовательно поддерживаться.

3. Доктрина «духовности» Божественной природы должна быть серьезно затронута, различными способами, теорией материализма.

В Писании сказано, что «Бог сотворил человека по образу Своему» и что Он «вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою». Отрицайте существование «духа» или «души» как живого образа Божьего на земле, и какое основание для доказательств или какая помощь аналогии останется для правильного постижения или доказательства существования Того, Кто есть «Дух» и «Отец духов всех плотей»? И если «духовность» Божественной природы ставится под сомнение, многие Божественные атрибуты также должны пострадать; ибо только как «дух» Бог может быть вездесущим, а Его вездесущность является предпосылкой Его всеведения и всемогущества. По этим причинам мы подвергаемся величайшему риску иметь ограниченные и ложные представления о Боге, стирая различие между «материей» и «духом».

Несомненно, вполне уместно, и это может быть даже весьма полезно, рассмотреть вопрос о том, насколько теория материализма должна считаться влияющей на основания, на которых мы верим в живого, личного, духовного Бога? Отвечая на этот вопрос, мы без колебаний выражаем наше убеждение в том, что теория материализма, как бы она ни модифицировалась, имеет тенденцию ослаблять доказательства этой фундаментальной статьи веры. Бог есть «Дух», и человек был сотворен «по образу Божьему». Уберите все духовные сущности; сведите каждый известный объект в природе к материи, грубой или утонченной; пусть ментальные и моральные явления будут смешаны с физическими, и что останется для создания основы «духовной» системы или для того, чтобы привести нас к признанию высшего, нематериального Разума? Если материальное тело с его особой организацией способно порождать человеческую мысль и достаточно для объяснения человеческого интеллекта, почему материальная вселенная с ее таинственными законами и многообразными силами не может считаться достаточной для объяснения любых признаков высшего интеллекта, которые могут проявляться в Природе? И почему мы не можем сразу принять пантеизм и мыслить Бога только как «душу мира»? Ответ доктора Пристли на этот вопрос представляется нам простым уклонением от трудности. Рассуждая о «возражении против системы материализма, вытекающем из рассмотрения Божественной сущности», он прежде всего исходит из того, что «на самом деле у нас нет правильного представления о какой-либо сущности вообще; что наши идеи относительно «материи» не выходят за пределы сил, которыми она обладает, и тем более наши идеи не могут выходить за пределы сил, свойств или атрибутов в отношении Божественного Существа»; а затем добавляет: «Теперь, силы и свойства Божественного разума, как они ясно выводятся из дел Божьих, не только бесконечно превосходят силы человеческого разума, когда между ними есть некоторая аналогия, но и настолько существенно отличаются от них в других отношениях, что какой бы термин мы ни использовали для обозначения одного, он должен быть неправильно применен к другому». Он указывает несколько моментов «существенного различия» между человеческим и Божественным разумом: первое — это ограниченный интеллект одного в противоположность всеобъемлющему всеведению другого; второе — это всемогущество, принадлежащее Богу, в силу которого Он может создавать или уничтожать что угодно по Своему усмотрению; третье — то, что «Божественная сущность не может быть объектом ни одного из наших чувств, как все остальное, что мы называем «материей»». И на этих основаниях он заключает, что «как Божественные силы, так и Божественная природа должны быть существенно отличны от наших, и, следовательно, никакой общий термин, кроме таких всеобъемлющих терминов, как бытие, природа и т. д., не может быть правильно использован для выражения обоих». Далее он утверждает, что «никакое доказательство материальности человека не может быть распространено по какой-либо справедливой аналогии на доказательство или свидетельство подобной материальности Божественной природы; ибо, поскольку свойства или силы различны, «субстанция» или «сущность» (если нам вообще удобно использовать такие термины) также должны быть различными».

Теперь мы считаем это простым уклонением от реальной трудности: во-первых, потому что тот же способ рассуждения, если применить его к случаю человеческого разума, в равной степени послужил бы доказательством того, что его следует отличать от материи; и, во-вторых, потому что предполагаемые различия между человеческим и Божественным разумом, какими бы великими и реальными мы их ни признавали, не дают лучшего основания называть Бога «духом», чем то, которое можно найти в сходстве или аналогии между сотворенным и несотворенным интеллектом. О человеческом разуме, как и о Божественном, верно то, что мы ничего не знаем о его сущности, кроме того, что узнаем через его свойства и силы, что «он не может быть объектом ни одного из наших чувств, как все, что мы называем «материей»», и что если правильно давать субстанциям разные и отличительные имена, выражающие их свойства, насколько они нам известны, мы имеем право называть человеческую душу «духом» и отличать ее от «материи», пока не будет показано, что свойства обоих идентичны. Если это отрицается, мы не видим, на каком основании можно поддерживать различие между «материей» и «духом» по отношению к Самому Богу. Доктор Пристли основывается не на сходстве или аналогии, а на существенном различии между сотворенным и несотворенным интеллектом; но, по сути, различие, каким бы великим и реальным оно ни было, не имеет отношения к единственному спорному вопросу; именно сходство или аналогия между всеми мыслящими существами и Высшим Разумом подсказывает причину для отнесения их к одной категории «духов» и позволяет нам подняться от духовной природы человека к духовной природе Бога.

Личность Бога как живого, самосознающего и деятельного Существа, отличного от сотворенной вселенной и превосходящего ее, зависит от «духовности» Его природы; и в той мере, в какой последняя затрагивается теорией материализма, доказательство первой также должно быть пропорционально ослаблено. Соответственно, мы обнаруживаем, что многие материалисты проявляли склонность к пантеистической теории природы, в которой материальная вселенная мыслится как «тело», душой которого является Бог. Некоторые материалисты, правда, остановились на пороге пантеизма; но это могло произойти из-за того, что они были менее последовательными рассуждающими или более робкими мыслителями, чем другие, которые были готовы бесстрашно довести свои принципы до всех их логических результатов; ибо, безусловно, если нет доказательств, достаточных для того, чтобы показать, что «разум» отличен от «тела», потребуется очень высокий уровень доказательств, чтобы сделать достоверным то, что «Бог» отличен от «Природы».

4. Теория материализма вступает в прямое столкновение по нескольким пунктам с доктринами Откровенной религии.

Доктрина Писания в отношении «человеческой души» явно противоречит этой теории. На первых страницах Книги Бытия мы находим описание ее сотворения, которое при сравнении с другими утверждениями и формами выражения, встречающимися в других местах, по-видимому, очень ясно подразумевает, что «душа» есть отдельное субстанциальное бытие, обладающее свойствами и силами, присущими только ей, и, хотя теперь соединенное с «телом», способное существовать отдельно от него и предназначенное для бессмертного существования в будущем. То, что это отдельное субстанциальное бытие, связанное с телом, но не зависящее от него, по крайней мере в том смысле, что оно не способно существовать отдельно от него, следует из различных свидетельств вдохновенного Слова. Богу там угодно называть Себя «Отцом наших духов», и притом в противопоставлении «отцам нашей плоти». «Если мы, будучи наказываемы отцами плоти нашей, боялись их, то не гораздо ли более должны покориться Отцу духов, чтобы жить?» Он называется «Богом духов всякой плоти» и «Господом, образующим дух человека внутри него». Историческое повествование о сотворении человека, которое провозглашает, что он был «сотворен по образу Божьему» и что его «душа» была влита непосредственным Божественным дуновением, также, по-видимому, подразумевает, что между Богом и «душой» существует иная и более высокая связь, чем любая, существующая между Богом и «материей». В других отрывках душа прямо представлена как отличная и отличная от тела: «Не бойтесь тех, кто может убить «тело», но не может убить «душу»». «В руки Твои предаю дух Мой», — сказал наш Господь, точно так же, как Его первомученик Стефан сказал: «Господи Иисусе! приими дух мой». Есть и другие отрывки, которые подтверждают отдельное существование бестелесных духов: «И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его». «Дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня». Более того, духовная жизнь, такая, которая ясно предполагает продолжение сознательного существования, без перерыва и без конца, как говорится, даруется Христом Своим людям: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек». «Верующий в Меня... перешел от смерти в жизнь». Жизнь, как говорится, уже дарована, такая жизнь, которая переживет смерть и будет продолжаться без перерыва и без конца; и, конечно, это совершенно несовместимо с той теорией материализма, которая утверждает либо аннигиляцию «души» при смерти, либо даже прекращение ее сознательного существования в промежутке между смертью и воскресением.

Откровенная доктрина об «ангелах», или духовных разумных существах, существующих в других частях вселенной, также противостоит теории материализма. Согласно общему убеждению, «душа» человека является связующим звеном между двумя мирами или состояниями бытия — миром «материи» и миром «разума». В человеке элементы обоих миров соединены; своим телом он связан с миром материи, своей душой — с миром разума. Смерть, которая растворяет союз между ними, предает одно праху, а другое вводит в мир духов. С этой точки зрения нетрудно подняться до концепции высших духовных разумных существ; и разнообразие и градации, которые наблюдаются во всех делах Божьих на земле, могут придать этой возвышенной концепции такую меру правдоподобия, что она легко станет достоверной на авторитете Откровения. Но теория материализма, особенно в том виде, как ее отстаивал доктор Пристли, прямо исключает существование любого порядка «духовных существ», кроме несотворенного Разума; ибо если только то следует называть «духом», что обладает всеведением и силой создавать что угодно по своему усмотрению, ясно, что высшие ангелы и серафимы — не более «духи», чем души людей.

Такова связь, существующая между теорией материализма и некоторыми из наиболее важных доктрин Естественной и Откровенной религии, поэтому неудивительно, что серьезное рассмотрение последних должно привести мыслящих людей к отречению от первой, или что их отвращение к ней должно возрастать по мере того, как их взгляды на Божественную истину расширяются и углубляются. Немало тех, кто в ранней юности поддался очарованию умозрительных исследований и с любовью принял идею «единосущности» (unisubstancisme), дожили до того, чтобы обменять ее на более библейскую веру. Ибо в той же мере, в какой люди подпадают под влияние серьезных взглядов на Бога, на душу и на вечный мир, в той же мере они будут отчуждаться и даже испытывать отвращение к теории, которая смешивает «дух» с «материей», затемняет их представления о Боге и мире духов и низводит людей до уровня погибающих животных. Этот эффект новых или, по крайней мере, более ярких взглядов на «вещи невидимые и вечные» был поучительно проиллюстрирован на примере покойного Роберта Холла. Подобно многим пылким спекулянтам, он в ранней жизни принял систему материализма; и даже после того, как он начал служение, он мог написать исповедующей христианство пастве следующее: «Я являюсь и долгое время был материалистом, хотя никогда не привлекал вашего внимания к этому предмету в своих проповедях, потому что всегда считал это сам и хотел, чтобы вы считали это простой метафизической спекуляцией. Мое мнение, однако, на этот счет таково, что природа человека проста и единообразна, что мыслительные способности и силы являются результатом определенной организации материи — и что после смерти он перестает осознавать себя до воскресения». Но умозрительным исследованиям вскоре предстояло уступить место духовной вере. Смерть его почитаемого и благочестивого отца привела его разум в реальный контакт с невидимым и вечным миром; и, по словам его биографа, отличавшегося как глубокой наукой, так и глубоким практическим благочестием: «Смерть отца мистера Холла в значительной степени способствовала приведению его ума к состоянию серьезных размышлений, с которыми он вступил в пастырское служение. Размышляя с глубочайшим почтением о необычайных достоинствах родителя, ныне навсегда потерянного для него, он был побужден исследовать с обновленной искренностью истину, а также ценность тех высоких и священных принципов, из которых так очевидно проистекали его выдающееся благочестие и удивительная последовательность. Он вспомнил также несколько случаев, когда его отец, отчасти силой разума, отчасти нежными увещеваниями, призывал его отказаться от расплывчатых и опасных спекуляций, к которым он был склонен. Некоторые важные изменения в чувствах мистера Холла стали результатом исследования, проведенного под такими торжественными впечатлениями, и среди них можно упомянуть его отречение от материализма, который, как он часто заявлял, он похоронил в могиле своего отца».

СНОСКИ:

[145] М. Ад. Франк, «Отчет Академии», Предисловие, стр. XXI.

[146] М. Конт, «Курс», I. 44, 89, 141; IV. 675; V. 45, 303. М. Крусс, «О принципах», стр. 16, 20, 84, 88. М. Кабанис, «Отношения физического и морального у человека», 3 тома. М. Бруссе, «Трактат по физиологии, примененной к патологии», 1828.

[147] «Система природы», I. 2, 10, 86, 101 и далее. Этот красноречивый учебник атеизма прошлого века разобран и опровергнут М. Бержье в его «Экзамене материализма», 2 тома. Париж, 1771.

[148] М. Конт, «Курс», I. 44, 141. М. Крусс, «О принципах», стр. 84, 86. Аткинсон и Мартино, «Письма о законах человеческой природы и развития».

[149] Д-р Пристли, «Открытия, касающиеся зрения, света и цветов». Мистер Дугалд Стюарт, «Философские эссе», стр. 187.

[150] Д-р Пристли, «Рассуждения о материи и духе»; «Свободная дискуссия о доктрине материализма»; «Переписка между доктором Пристли и доктором Прайсом».

[151] Д-р Джон Мейсон Гуд, «Жизнь Лукреция», предисловие к его поэтической версии «О природе вещей», I. XXXVIII.

[152] «Фикции ясновидения» можно подробно изучить в «Принципах природы и ее Божественных откровениях» Энд. Дж. Дэвиса, провидца из Покипси, 2 тома; и в «Небесном телеграфе» М. Каньяне. Была предпринята попытка популяризировать доктрину путем внедрения ее в легкую литературу Континента. См. «Записки врача, Жозеф Бальзамо» Александра Дюма, I. 15, 21, 82; II. 50, 62, 70. Являются ли случаи, описанные доктором Грегори, фактами или вымыслом — это вопрос, который нам не нужно спешить решать, прежде чем мы отвергнем «Откровения» Дэвиса.

[153] Д-р Пристли, «Рассуждения», стр. 2.

[154] «Система природы», I. 97, 108.

[155] Д-р Пристли, «Рассуждения», стр. 27, 38, 60.

[156] Мистер Аткинсон, «Законы человеческой природы», стр. 17.

[157] Д-р Сперцгейм, «Философские принципы френологии», стр. VI, 86, 100. Профессор Дод, «Принстонские теологические эссе», II. 376.

[158] Д-р Грегори, «Письма о животном магнетизме», стр. 57.

[159] Епископ Батлер, «Аналогия», ч. I, гл. 1, стр. 170.

[160] Д-р Джон Плейфэр, «Работы», I, Предисловие, XXIX.

[161] К. М. Бернетт, доктор медицины, «Философия» и др. Лондон, 1850.

[162] Епископ Беркли, «Работы», I. 80.

[163] Лорд Брум, «Дискурс о естественной теологии», стр. 238.

[164] Стюарт, «Элементы философии», I. 5.

[165] «Опыт» Локка, кн. II, гл. 23, § 15. Там же, кн. IV, гл. 3, § 6.

[166] Локк, «Письмо епископу Вустерскому», Работы, IV. 31.

[167] Томас Карлейль, «Эссе», I. 77, 214.

[168] К. Бонне, «Философский палингенезис», 4 тома, I. 7, 47, 52.

[169] Д-р Пристли, «Рассуждения», стр. 37, 38.

[170] Д-р Томас Браун, «Лекции», № XCVI.

[171] Аткинсон, «Письма», стр. 17.

[172] «Третья защита» д-ра Сэм. Кларка в ответ Коллинзу, стр. 5, 8, 17.

[173] Д-р Сэм. Кларк, «Первая защита», стр. 11, 16; «Вторая защита», стр. 4, 10.

[174] «Письмо» д-ра Кларка мистеру Додвеллу, стр. 34, 69, 72. Эндрю Бакстер, «О душе», I. 227, 233.

[175] Матфея 10:28.

[176] Луки 16:22; Филиппийцам 1:23.

[177] Д-р Пристли, «Рассуждения», стр. 103; «Свободная дискуссия», стр. 66, 237.

[178] Флейвел, «Пневматология; или Трактат о душе», I. 290. Сэр М. Хейл, «Первоначальное происхождение человечества», стр. 309.

[179] Сравните Евр. 12:9; Числ. 16:22; 27:16; Зах. 12:1; Луки 23:43, 46; Деян. 7:59; Еккл. 12:7; 2 Кор. 5:8; Иак. 2:26; Луки 24:39; Иоанна 10:25; Иоанна 5:24.

[180] Д-р Олинтус Грегори, «Жизнь Холла», Работы, VI. 26.

ГЛАВА V.

ТЕОРИЯ ПРАВЛЕНИЯ ЧЕРЕЗ ЕСТЕСТВЕННЫЕ ЗАКОНЫ. — ВОЛЬНЕЙ. — КОМБ.

Теория «естественных законов» применялась для опровержения или вытеснения доктрины Сотворения посредством принципа развития. Она была далее применена к управлению миром, а также к его сотворению; и в этой связи она выдвигалась как причина для неверия в доктрину Божественного особого Провидения и использовалась для дискредитации эффективности Молитвы.

Применяемая таким образом, она часто ассоциируется с признанием Божественного существования и поэтому не может быть отнесена к системам, открыто атеистическим. Но с самых ранних времен серьезно мыслящие люди верили, что система, которая открыто признает Божественное Существо как Творца мира, но практически исключает Его из управления его делами, как бы теоретически она ни отличалась от атеизма, по существу является тем же самым. Именно против этого эпикурейского атеизма боролся Хоу в своем «Живом храме»; атеизма, который признавал богов, но «считал, что они таковы, что между ними и человеком не может быть общения — с их стороны через провидение, со стороны человека через религию». И именно против этого же эпикурейского атеизма боролся Кэдворт в своей «Интеллектуальной системе вселенной», когда он схватился с возражениями, которые выдвигались против доктрины Провидения и практики молитвы.

Неудивительно, что атеисты или пантеисты должны отвергать доктрину Провидения или отрицать эффективность Молитвы. Согласно их принципам, нет места для признания высшей разумной Силы, управляющей миром, или Воли, способной контролировать ход человеческих дел. Но хотя ни от атеизма, ни от пантеизма нельзя было ожидать признания председательствующего Провидения, поскольку они одинаково исключают личного Бога, может показаться странным, что любая система теизма, будь то естественная или откровенная, должна опускать или противопоставлять эту фундаментальную истину. Ибо доктрина Провидения может быть установлена индуктивно тем же самым видом доказательств, к которому прибегает каждый теист, доказывая существование и совершенства Божественного Существа; и, поскольку Его существование и совершенства доказаны, доктрина Провидения может быть выведена дедуктивно из Его характера и из отношений, которые Он поддерживает со Своими творениями, поскольку нельзя предположить, что Тот, Кто привел их в бытие как продукты Своей собственной мудрости, благости и силы и наделил их всеми их различными свойствами для какой-то великой и благородной цели, когда-либо перестанет заботиться о них или сочтет их недостойными Своего внимания. Тем не менее, сколь сильно ни было доказательство, вытекающее из этих и подобных источников, во все времена, и особенно на определенной стадии прогресса философской мысли, время от времени появлялись люди, которые признавали и даже поддерживали существование Высшего Существа, в то же время отрицая доктрину Провидения и эффективность Молитвы.

На определенных стадиях философского исследования существует естественная склонность, как мы думаем, или, по крайней мере, сильное искушение заменить законы Природы Богом или мыслить Его как каким-то образом удаленного от нас на большее расстояние посредством этих законов. Каждый должен в некоторой степени осознавать эту тенденцию в своем личном опыте; он должен был чувствовать, что когда он впервые начал постигать какой-либо из великих законов Природы, и тем более когда он продвинулся достаточно далеко, чтобы увидеть, что каждый отдел физического мира подчинен им, демонстрируя постоянный порядок, всепроникающую гармонию, его взгляды на Бога и Провидение становились менее впечатляющими по мере того, как расширялась область «закона», и что он находился в неминуемой опасности погружения, если не в теоретический, то, по крайней мере, в практический атеизм. «Это факт, — говорит д-р Чаннинг, — что Наука не сделала Природу столь выразительной о Боге в первом приближении или для начинающего в религии, какой она была в более ранние времена. Наука открывает жесткий, неизменный порядок; и это для обычных умов выглядит почти как самосуществование и не проявляет интеллекта, который полон жизни, разнообразия и прогрессивного действия. Люди во дни своего невежества видели непосредственное Божество, совершающее непосредственную цель или выражающее непосредственное чувство в каждом внезапном, поразительном изменении Природы... и Природа, истолкованная таким образом, становилась знаком присутствующего, глубоко заинтересованного Божества». То, что научное изучение Природы, и особенно некоторых отделов физических исследований, часто приводило к притуплению нашего чувства присутствующего и председательствующего Божества, к затемнению или запутыванию наших взглядов на связь Бога с Его делами и к фактическому удалению Его от всякого эффективного контроля над творениями Его рук, подтверждается не только опубликованными рассуждениями некоторых, но и внутренним сознанием многих других, которые никогда не высказывали неверных настроений другим, и даже, по крайней мере членораздельно, самим себе. Поэтому может быть полезно исследовать довольно подробно, должны ли и в какой мере существование «естественных законов» и действие «вторичных причин» влиять на наши взгляды на Провидение, которое Бог осуществляет над нами, или на Молитвы, которые мы возносим к Нему.

РАЗДЕЛ I.

ДОКТРИНА ЕСТЕСТВЕННЫХ ЗАКОНОВ И ВТОРИЧНЫХ ПРИЧИН.

Существование «естественных законов» и действие «вторичных причин» часто прямо признаются и всегда очевидно подразумеваются в Писании. Откровение не предназначено для объяснения природы или действия того или другого; но оно предполагает реальность обоих. В самой первой главе Книги Бытия ясно подразумевается, что в эпоху сотворения Бог дал определенную конституцию, подразумевающую особые свойства и силы, всем различным классам объектов, которые были тогда призваны к бытию. Он сотворил свет с его особыми свойствами; Он сотворил воду с ее особыми свойствами. Он сотворил все «по роду его». Различие между одной сотворенной вещью и другой, такой как свет и вода, а также различие между «родами» и «видами», особенно в случае растений, деревьев, рыб, птиц, скота и пресмыкающихся, очень сильно выражено в священном повествовании: и это различие подразумевает существование определенных свойств, присущих каждому из этих объектов или классов — свойств, не общих для них всех, но отличительных и характерных, которые делают их, по отдельности, тем, что они есть, и которые составляют отчетливую определенную конституцию. Эти свойства, объясняйте их как хотите, существенны для их существования как отдельных объектов в природе и не могут быть отделены от них, пока существуют сами объекты. Свет имеет определенные свойства, так же как вода, и так же как каждый отдельный порядок растительной или животной жизни, которые делают их тем, чем они являются по отдельности, и которые не могут быть отделены от них иначе, как путем разрушения самой их природы. Эти свойства известны нам по их следствиям; и поэтому субстанции или существа, к которым они соответственно принадлежат, рассматриваются нами как причины; и их действие как причин регулируется определенными «законами», наложенными на них той же Всемогущей Волей, которая призвала их к бытию и наделила их всеми их особыми свойствами и силами. Действие этих «естественных причин» и существование определенных «установленных законов», которыми они регулируются, прямо признаются или очевидно предполагаются в Писании. «Ты утвердил землю, и она стоит; по определениям Твоим стоят они доныне, ибо все — слуги Твои».

Установленная конституция и устоявшийся порядок Природы, а также «законы», «декреты» или «определения», которыми она регулируется, таким образом, прямо признаются в самом Писании; и есть несколько причин, по которым этот факт следует обдуманно рассмотреть. Во-первых, потому что, по-видимому, нашими оппонентами предполагалось, что открытие «естественных законов» и признание «вторичных причин» должны обязательно быть враждебными и могут в конечном итоге оказаться фатальными для дела Религии; или, другими словами, что Вера должна отступать по мере того, как продвигается Наука; тогда как Библия говорит как о естественных объектах, обладающих особыми свойствами и силами, так и о естественных законах, как о Божьих «определениях» как на небесах, так и на земле, но тем не менее говорит о председательствующем Провидении или правящей Воле, никогда не предполагая, что они несовместимы или взаимно исключают друг друга. Во-вторых, потому что некоторые из менее интеллектуальных членов самого христианского сообщества, по-видимому, находятся под влиянием той же самой ошибки, которую мы приписываем нашим оппонентам; и проявляют весьма необоснованную ревность к Науке, как если бы они боялись, что прогресс физических исследований может иметь эффект ослабления оснований, на которых они верят в заботу Провидения и эффективность Молитвы; тогда как Библия не дает никакой поддержки никаким ревностям или страхам такого рода, но утверждает Божественное провиденциальное правление и поощряет верующую молитву человека в то самое время, когда она основывается на установленной конституции и ходе Природы и апеллирует к ним. И в-третьих, потому что правильное понимание свойств и сил, принадлежащих сотворенным существам, и законов, которым они по отдельности подчинены, окажется способствующим ясному и всестороннему взгляду на отношение, которое Бог поддерживает со Своими делами. Его Провидение, как оно провозглашено и проиллюстрировано в Писании, имеет необходимую отсылку к естественной конституции вещей; и поэтому Вестминстерское исповедание, в духе высочайшей философии и с удивительной проницательностью и точностью, утверждает, что «Бог, Творец всего, поддерживает, направляет, располагает и управляет всеми творениями, действиями и вещами, от величайших до малейших, Своим премудрым и святым Провидением»; что «тем же Провидением Он устраивает все вещи так, чтобы они происходили согласно природе вторичных причин, необходимо, свободно или случайно»; и что «Бог в Своем обычном Провидении пользуется средствами, но свободен действовать без них, выше них и против них по Своему усмотрению».

«Естественные законы» и «вторичные причины» таким образом установлены опытом и прямо признаны в Писании. Необходимо, однако, особенно в отношении некоторых современных спекуляций, различать их; и показать, что, хотя они тесно связаны и являются одинаково законными объектами философского исследования, они тем не менее радикально различны, а также легко различимы друг от друга. Любимая доктрина Позитивной школы во Франции состоит в том, что знание «причин» совершенно запрещено человеку и что единственная наука, к которой он должен стремиться, состоит исключительно в знании «явлений» и их координации под «общими законами». М. Конт прямо провозглашает эту доктрину, а мистер Милль и мистер Льюис дают ей свое подразумеваемое одобрение. Согласно их теории, вся Наука ограничена «законами сосуществования и последовательности явлений», а «причины» не только неизвестны, но и непознаваемы. И до такой степени доведена эта доктрина, что М. Конт предвидит возможное окончательное сведение всех «явлений» к одному всеобъемлющему, всепроникающему «закону» как высшему совершенству Науки и решительному угасанию Религии; в то время как мистер Милль, сомневаясь в возможности этого, считает мыслимым, по крайней мере, что могут существовать миры, отличные от нашего, в которых события происходят без причин какого-либо рода и даже без какого-либо фиксированного закона.

В отношении этой теории можно было бы спросить, как получается, что человеческий язык, который является естественным показателем человеческой мысли, должен содержать в каждом из своих многообразных диалектов так много выражений, которые обозначают или подразумевают «причинность», если правда, что всякое знание причин совершенно недоступно для человеческих способностей? Более того, почему аксиома причинности нуждается лишь в том, чтобы быть провозглашенной, чтобы вызвать немедленное согласие всего человеческого рода?

Мы полагаем, что даже в случае тех, кто выступает за эту теорию, инстинктивная и спонтанная вера в «причинность» не угасает и даже не ослабевает; но что они стремятся лишь заменить «законы» «причинами» или, скорее, представить законы природы как единственные эффективные причины всех природных явлений. Они таким образом отождествляют или смешивают две вещи, которые крайне важно различать и держать отдельно. Однако в обычном употреблении термина «закон» есть двусмысленность, которая может показаться придающей правдоподобный вид их теории или, по крайней мере, вуалирующей и скрывающей ее радикальную ошибку. Он обозначает иногда простое изложение общего факта или результат всеобъемлющего обобщения, основанного на наблюдении и сравнении многих частных фактов; в другое время он обозначает силу или мощь, какой бы она ни была, которая производит любой данный набор явлений. «Закон» гравитации, например, часто используется для обозначения не более чем общего факта, установленного опытом, что все тела вблизи поверхности земли стремятся к ее центру со скоростью, пропорциональной их массе и обратно пропорциональной квадрату их расстояния; и когда он используется в этом смысле, он ничего не определяет относительно «причины», которая находится в действии — он утверждает лишь факт, или факт, сведенный к формуле и подтвержденный всеобщим опытом. Но он часто переносится, по крайней мере мысленно и почти, возможно, бессознательно, для обозначения некоторой «силы», которая инстинктивно предполагается находящейся в действии, когда наблюдается какое-либо изменение — «силы», которая может мыслиться либо как свойство, присущее разуму или материи, либо как сила, такая как Божественное волеизъявление, действующая на нее извне; и только в последнем из этих двух смыслов, как обозначающий «причину» в собственном смысле этого слова, а не просто факт или закон, он может быть применен для объяснения любого явления. Точно так же «законы движения» являются лишь обобщенными результатами нашего опыта и наблюдения относительно направления, скорости и других явлений движущихся тел; но «движение», хотя оно и регулируется, не производится этими законами; оно зависит от «причины», какой бы она ни была, которая не только различима, но и отлична от них всех. Однако, когда мы говорим о «законах движения», мы можем незаметно включать в наше представление о них ту силу или мощь, которая побуждает тело, а также просто закон или правило, которое регулирует его движения. Это был бы просто бесполезный спор о словах, если бы мы рассматривали и обсуждали вопрос, нельзя ли так расширить значение термина «закон», чтобы включить в него силы, свойства и причины, а также правила и условия их действия: ибо даже если бы на этот вопрос был дан утвердительный ответ, все равно осталось бы место для реального различия между ними, и не было бы причин говорить, что знание «причин», в отличие от «законов», полностью недоступно для человеческих способностей. Таким образом, существует реальное и важное различие между «законами», рассматриваемыми просто как общие факты, и «причинами», рассматриваемыми как эффективные агенты; и оба не могут быть сведены к одной категории иначе, как путем такого расширения термина «закон», которое сделало бы его всеобъемлющим для причинности; и даже тогда остается различие между простыми формулами Науки и реальными силами Природы. «Законы Природы, — говорит проницательный д-р Рид, — это правила, согласно которым производятся следствия, но должна быть причина, которая действует согласно этим правилам. Правила навигации никогда не управляли кораблем; правила архитектуры никогда не строили дом».

Можно было бы показать, если бы это было нужно для нашей нынешней цели, что цель Науки трояка: во-первых, установить частные факты; во-вторых, свести эти факты под общие законы; и, в-третьих, исследовать «причины», которыми можно объяснить как факты, так и законы. Исключение любого из трех было бы фатальным для Философии, так же как и для Религии; и оно запрещено «естественными законами» человеческого разума, который обладает способностью не только наблюдать частные факты, но и сравнивать и противопоставлять их, чтобы вывести из них знание общих законов, и который также наделен инстинктивной и спонтанной склонностью приписывать каждое наблюдаемое изменение некоторой «силе» или «причине», способной произвести такой эффект. Можно было бы далее показать, что в каждом случае «причина», в собственном смысле этого слова, есть субстанция или существо, обладающее определенными свойствами или силами — свойствами, которые можно назвать, если хотите, «законами» этой субстанции, но которые обязательно включают идею причинности или эффективности; что в случае чисто физического агентства должно быть множество субстанций, связанных так, что одна будет воздействовать на другую при определенных условиях, которые необходимы для их взаимного действия; и что эти требования оставляют достаточно места для тех многообразных корректировок и адаптаций, на которых основан аргумент от «замысла» в пользу Совершенств и Провидения Божьего. Простое признание «общих законов», рассматриваемых просто как «координация фактов» и особенно как исключающих идею причинности или эффективности, никогда не сможет удовлетворить требования разума, ни исчерпать законные функции Науки. Ибо, выразительными словами сэра Джона Гершеля: «Давно пора, чтобы философы, как физические, так и другие, пришли к некоторому более близкому согласию, чем, по-видимому, существует, относительно значения, которое они намерены передать, говоря о причинах и причинности. С одной стороны, нам говорят, что великая цель физического исследования состоит в объяснении природы явлений путем отнесения их к их причинам; с другой — что исследование «причин» совершенно тщетно и бесполезно и что Наука не имеет дела ни с чем, кроме открытия «законов». Что из этого является истиной? Или оба взгляда на дело верны при разной интерпретации терминов? Какой бы взгляд мы ни приняли или какую бы интерпретацию ни выбрали, одно несомненно — крайнее неудобство такого состояния языка. Это может быть исправлено только тщательным анализом самого широкого из всех человеческих обобщений, распутыванием друг от друга бесчисленных оттенков значения, которые смешались в его прогрессе, и установлением среди них рациональной классификации и номенклатуры... «Закон» может быть правилом действия, но это не действие. Великий Первый Агент может установить правило действия для Себя, и это правило может стать известным человеку путем наблюдения его единообразия; но, будучи созданными такими, каковы наши умы, и имея то сознательное знание причинности, которое навязывается нам реальностью различия между намерением сделать что-то и деланием этого, мы никогда не сможем заменить «правило» «актом»».

Однако, хотя существование «естественных законов» и действие «вторичных причин» признаются в равной степени и при этом должным образом разграничиваются, остается обширное поле для разногласий в мнениях или формулировках относительно того, в каком именно отношении Бог пребывает к Своим творениям, и особенно относительно природы и метода Его воздействия в связи с использованием «вторичных причин». Отсюда возникли различные теории, последовательно появлявшиеся в истории философии, чьей открыто заявленной целью было объяснение связи между Богом и Природой или примирение богословия с наукой. Отсюда, прежде всего, теория «окказиональных причин», как ее преподавал отец Мальбранш, с похвальным, но, как мы полагаем, ошибочным замыслом оправдать Божественное воздействие в Провидении путем фактического вытеснения всякой иной силы в Природе; теория, которая представляет физические воздействия лишь как поводы, а Бога — как единственную причину всех изменений; которая учит, что здоровый глаз при наличии света является не причиной зрения, а лишь поводом для того Божественного вмешательства, благодаря которому одному мы способны видеть, и что желание или волеизъявление человека идти является не причиной его ходьбы, а лишь поводом для того Божественного вмешательства, которое одно приводит в движение соответствующие мышцы. Отсюда, во-вторых, теория «предустановленной гармонии», как ее преподавал Лейбниц; теория, которая была главным образом призвана объяснить отношение, существующее между душой и телом, но которая включает принципы, относящиеся к общему учению о причине и следствии и применимые к отношению, существующему между Богом и Его творениями. Эта теория учит, что разум и тело, хотя и тесно соединены, не оказывают реального влияния друг на друга, что каждый из них действует согласно своим собственным свойствам и силам, и что их соответствующие операции точно соответствуют друг другу в силу «предустановленной гармонии» между ними, подобно тому как одни часы могут быть настроены так, чтобы идти в такт с другими, хотя каждые имеют свою собственную движущую силу и ни одни не получают никакой части своих движений от других. Таким образом, эта теория отрицает какое-либо причинное действие между разумом и материей; и когда она распространяется, как это может быть правомерно сделано, на отношение между Богом и миром, она, по-видимому, подразумевает равноправное существование и независимость обоих, а также невозможность какой-либо причинной связи между ними. Очевидные недостатки этих теорий породили третью, которая в одной из своих форм была в целом принята богословами, — теорию «инструментальных причин».

Эта теория приняла две отчетливые и весьма различные формы. В первой все естественные следствия приписываются силам, сообщенным сотворенным существам и присущим им; то есть силам, которые, как предполагается, были дарованы в эпоху Творения и до сих пор поддерживаются волей Бога в Провидении, будучи, однако, подвержены приостановке или отмене по Его усмотрению. Во второй, которая в некоторых отношениях напоминает учение об «окказиональных причинах», все естественные следствия приписываются силам не сообщенным, а привнесенным, не принадлежащим естественному агенту, а передаваемым посредством импульса извне (ab extra); и воля Бога представлена как единственная действующая причина в Природе. В обеих формах теории воздействие Бога и инструментальность естественных средств в определенном смысле признаются; но в первой вторичные причины склонны рассматриваться так, как если бы они были самосущими и независимыми от Бога; во второй вторичные причины склонны фактически аннулироваться, а все события — рассматриваться как непосредственные следствия Божественного волеизъявления. Обе крайности опасны. Ибо, с одной стороны, действие вторичных причин нельзя рассматривать как необходимое и независимое, не разрывая связи, соединяющей сотворенную вселенную с волей Всевышнего; а с другой стороны, действие вторичных причин нельзя исключать или отрицать, не делая фактически волю Бога единственной действующей причиной и тем самым не возлагая прямо и непосредственно на Него не только все физические изменения, происходящие в Природе, но также все волеизъявления и действия Его творений. Чтобы предостеречься от этих противоположных и одинаково опасных крайностей, мы должны придерживаться реального существования и фактического действия «вторичных причин», стараясь в то же время показать как то, что любые силы, принадлежащие любому сотворенному существу, были первоначально дарованы Богом, так и то, что они до сих пор сохраняются и поддерживаются Им, будучи подвержены Его контролю и могут быть приостановлены или отменены по усмотрению Его воли. Таким образом, у нас будет одна Первопричина и МНОЖЕСТВО ВТОРИЧНЫХ ПРИЧИН; первая — верховная, вторые — подчиненные; действительно различные, но не в равной степени независимые, поскольку «вторичные причины» по самой своей природе подчинены владычеству и контролю того Всеведущего Разума, который призвал их к бытию и который знает, как направлять их все для осуществления Своих великих замыслов.

Мы осознаем, что некоторые не желают признавать эффективность каких-либо «вторичных причин» и стремятся свести все события, даже те, что вызваны волеизъявлениями людей, к воле Бога как единственного Агента в Природе. Другие же, признавая существование сотворенных духов и их действие как реальных причин, не желают признавать какие-либо активные силы в материи и стремятся показать, что разум, и только разум, может быть эффективной причиной. Мы не видим оснований для такой крайней ревности к «вторичным причинам» ни в ментальном, ни в материальном мире. В ментальном мире их нельзя отрицать как отдельные, хотя и подчиненные и зависимые, агентства, не делая фактически волю Бога единственной причиной в Природе и тем самым не представляя Его причиной греха, если бы грех, конечно, мог существовать при таком допущении, или не разрушая отчетливую индивидуальность и личную ответственность человека. Человека необходимо рассматривать как отдельного, хотя и зависимого, агента и, как такового, реальную, хотя и подчиненную, причину; в противном случае каждое действие, будь то доброе или злое, должно быть приписано прямо и непосредственно эффективности Божественной воли, и только ей одной. И в материальном мире без «вторичных причин» так же нельзя обойтись; ибо любая теория, даже самая скудная, должна признать существование некоторой силы или свойства в материи, будь то хотя бы пассивная сила или инерция (vis inertiæ), от которой зависят все законы движения. И если это можно признать как силу, присущую материи и неотделимую от нее, мы не видим, почему существование других сил, не несовместимых с этой, должно считаться хоть сколько-нибудь умаляющим владычество и провидение Бога. В определенном смысле, действительно, можно сказать, что воля Бога есть Первая, Верховная Причина всего, поскольку ничто не может произойти без Его разрешения или назначения: но в этом смысле существование «естественных законов» и действие «вторичных причин» отнюдь не исключаются; они лишь считаются первоначально возникшими и впоследствии всегда поддерживаемыми Божественной Волей, причем последняя является верховной, а первые — подчиненными. Можно также сказать, в определенном смысле, что активен только Разум: ибо все свойства и силы материи являются результатами Божественного волеизъявления, а их способ действия регулируется и определяется «законами», которые установил Бог; но было бы нефилософски, как и не по-библейски, делать из этого вывод, что Он — единственный Агент во Вселенной; достаточно сказать, что Он создал систему Природы и что Он до сих пор поддерживает и управляет ею Своим Провидением.

Должно быть очевидно, что спекуляции, к которым мы обратились, имеют тесную связь с аргументом, основанным на естественных свидетельствах, в пользу бытия, совершенств и провидения Бога. Этот аргумент, поскольку он зависит от взаимных адаптаций между естественными объектами и точной настройкой естественных законов, мог бы быть серьезно ослаблен предположением, что в Природе действительно существует только одна причина; тогда как приписывание определенных свойств и сил сотворенным существам, будь то ментальным или материальным, не может иметь никакого эффекта в уменьшении его силы, поскольку доказательство зависит не столько от феноменов физической, сколько от феноменов моральной причинности.

В целом мы заключаем, что существование «естественных законов» и действие «вторичных причин» признаются как священными писателями, так и здравой философией; и что ни то, ни другое не следует рассматривать как противоречащее какому-либо учению, которое мы, как христианские теисты, призваны защищать.

РАЗДЕЛ II.

КОНСТИТУЦИЯ ЧЕЛОВЕКА, РАССМОТРЕННАЯ В ЕЕ ОТНОШЕНИИ К ПРАВЛЕНИЮ БОГА.

«Конституция человека, рассмотренная в отношении к внешним объектам» — таков заголовок популярного и в некоторых отношениях поучительного труда, который получил, отчасти благодаря помощи эндаумента, широкое распространение среди читающего класса ремесленников и торговцев. Написанный ясным стилем и проиллюстрированный многочисленными фактами из естественной истории и философии, он искусно адаптирован к способностям и вкусам обычных читателей, и неудивительно, что он оказал значительное влияние на общественное сознание. Характер этого влияния и его тенденция вызывать религиозный или нерелигиозный склад духа стали предметом полемической дискуссии. С одной стороны, г-н Комб говорит нам, что «Конституция человека» не только допускает существование Бога, но и повсюду посвящена цели разъяснения и доказательства того, что Он осуществляет реальное, практическое и понятное правление этим миром, вознаграждая добродетель физическим и моральным благополучием и наказывая порок нуждой и страданиями. С другой стороны, очевидно, вне возможности сомнения или отрицания, что если его исповедуемый теизм подверг его обвинению в непоследовательности мышления в некоторых органах открытого атеизма, то его любимые аргументы в поддержку «правления посредством естественного закона» были применены им самим и с готовностью приняты другими в качестве убедительных возражений против доктрины особого Провидения и эффективности Молитвы.

Мы не возражаем против ограничения его исследования одним пунктом об отношении, существующем между «Конституцией человека и внешними объектами», — это вполне правомерная и могла бы быть весьма поучительной областью исследования; но мы возражаем против его полного забвения этого ограничения в ходе работы и против его попытки ввести множество других тем, которые явно чужды его заявленному замыслу. Если он намеревался обсуждать лишь отношение между конституцией человека и внешними объектами, он не имел никакого отношения к гораздо более высокой и всеобъемлющей доктрине относительно отношения между конституцией человека и правлением Бога, и, менее всего, к богооткровенным доктринам особого Провидения, грехопадения в состояние греха, смерти как его возмездия и «духовных влияний», посредством которых разрушение, вызванное падением, может быть исправлено; и все же эти темы, будучи чуждыми заявленному замыслу его труда, все введены и трактуются, к тому же, таким образом, который приспособлен, если не предназначен, поколебать доверие его читателей к тому, что до сих пор считалось важными статьями христианской веры. Он получил такое значимое свидетельство: «

Есть два пункта, особенно, по которым он вступает в более прямое столкновение с нашим настоящим аргументом:

1. Он говорит так, как если бы Бог управлял вселенной только посредством «естественных законов», исключая любое другое проявление Провидения.

2. Он говорит так, как если бы «физические и органические» законы Природы обладали тем же авторитетом и налагали те же обязательства, что и «моральные» законы Совести и Откровения; и как если бы нарушение или пренебрежение первыми было наказуемо в том же смысле и по той же причине, что и нарушение последних.

Помимо отсутствия всякого упоминания о будущем состоянии и полного исключения связи, существующей между временным и вечным при Божественном правлении, мы считаем эти два пункта главными недостатками его трактата; и может быть полезным, в нынешнем состоянии общественного мнения, сделать несколько замечаний по каждому из них.

Что касается первого, нам нет нужды повторять то, что мы уже ясно заявили: что Бог действительно управляет миром отчасти посредством «естественных законов» и «вторичных причин»; но, не довольствуясь этой уступкой, г-н Комб говорит так, как если бы Он управлял миром только посредством этих средств, исключая все, что похоже на «особое Провидение» или «Божественные влияния». Реальная тенденция его теории становится очевидной не столько в его догматических утверждениях, сколько в его иллюстративных примерах. Так, он говорит о «самых благочестивых и доброжелательных миссионерах, плывущих цивилизовать и христианизировать язычников, но, севших на ненадежный корабль, они тонут из-за своего неповиновения физическому закону, без того, чтобы их гибель была предотвращена их моралью»; и, с другой стороны, о «величайших чудовищах беззакония», садящихся на прочный и крепкий корабль и избегающих утопления «в обстоятельствах, в точности схожих с теми, которые отправили бы миссионеров на дно». Так, опять же, он говорит о чуме, лихорадке и ознобе как о следствиях пренебрежения «органическими законами» и как о следствиях, настолько неизбежных, что их нельзя было бы предотвратить ни Провидением, ни Молитвой; и он иллюстрирует свои взгляды душевным расстройством жены Эбенезера Эрскина и записанным опытом миссис Ханны Мор. Мы думаем, нельзя сомневаться, что во всех этих случаях он говорит так, как если бы Бог управлял миром только посредством естественных законов; и что он не признает никакого особого Провидения или ответа на Молитву, а сводит все события к действию этих «законов».

Теперь, очевидно, существуют два предположения, которые могут быть приняты по этому вопросу: либо Бог повелевает всем событиям происходить согласно «естественным законам» и посредством «вторичных причин»; либо, хотя Он обычно использует средства в обычном ходе Своего Провидения, Он оставляет за Собой свободу и силу вмешиваться прямо и непосредственно, когда видит причину, для осуществления Своей суверенной воли. Эти два предположения, по-видимому, исчерпывают единственно возможные альтернативы в вопросе такого рода; и, как бы странно это ни казалось на первый взгляд, тем не менее верно, что ни одно, ни другое не является обязательно враждебным доктрине, за которую мы сейчас выступаем. Даже при первом предположении — что Бог повелевает всем событиям происходить согласно «естественным законам» и посредством «вторичных причин» — все еще могло бы оставаться место не для чудесного вмешательства, конечно, но для осуществления особого Провидения и даже для ответа на молитву; ибо никогда не следует забывать, что среди «вторичных причин», созданных и управляемых Верховной Волей, есть и другие агентства, помимо чисто физических, — есть разумные существа, принадлежащие как видимому, так и невидимому мирам, которые могут быть использованы, насколько нам известно, как «служители в исполнении Его воли», и чье воздействие может, без какого-либо чудесного вмешательства в установленный порядок Природы, привести к важным практическим результатам, точно так же, как признается, что собственное воздействие человека имеет силу организовывать, модифицировать и направлять элементы Природы, хотя оно не имеет силы приостанавливать или изменять какой-либо «естественный закон». И если Богу обычно угодно использовать средства, почему должно считаться невероятным, что Он может использовать служение разумных существ, будь то люди или ангелы, для осуществления Своих замыслов? Но при втором предположении — что, хотя Он обычно использует средства в обычном ходе Своего Провидения, Он оставляет за Собой свободу и силу вмешиваться прямо и непосредственно, когда видит причину, — доктрина особого Провидения, включая любое вмешательство, естественное или сверхъестественное, сразу же устанавливается; и мы не видим, как г-н Комб, как исповедующий веру в Откровение, которое, конечно, должно рассматриваться как сверхъестественное следствие «Божественного влияния», может последовательно отрицать прямое и непосредственное воздействие Бога в Провидении, поскольку он вынужден признать его по крайней мере в двух великих случаях, а именно: Творение мира и провозглашение Его открытой воли.

Что касается, опять же, второго главного недостатка или ошибки его системы, можно убедительно показать, что он смешивает или, по крайней мере, не может должным образом разграничить две вещи, которые радикально различны, когда он говорит так, как если бы «физические и органические законы» Природы обладали тем же авторитетом и налагали те же обязательства, что и «моральные законы» Совести и Откровения, и как если бы нарушение или пренебрежение первыми было наказуемо в том же смысле и по той же причине, что и нарушение последних.

Заявленная цель его трактата двояка: во-первых, проиллюстрировать отношение, существующее между «естественными законами» и «конституцией человека»; и, во-вторых, доказать независимое действие этих законов как ключ к объяснению Божественного правления. Иллюстрируя отношение между «естественными законами» и «конституцией человека», он пытается показать, что естественные законы требуют послушания не меньше, чем моральные, и что они налагают наказание за непослушание: «Особенность новой доктрины заключается в том, что эти (физические, органические и моральные законы) действуют независимо друг от друга; что каждый требует послушания самому себе; что каждый, своим специфическим образом, вознаграждает послушание и наказывает непослушание; и что человеческие существа счастливы пропорционально той степени, в которой они приводят себя в соответствие со всеми этими Божественными установлениями». Относительно этих «естественных законов» — включая физические, органические, интеллектуальные и моральные — выдвигаются четыре положения: во-первых, что они независимы друг от друга; во-вторых, что послушание или непослушание каждому из них сопровождается наградой или наказанием; в-третьих, что они универсальны и неизменны; и, в-четвертых, что они находятся в гармонии с «конституцией человека».

Теперь, в этой теории «естественных законов», особенно в том виде, в каком она применяется к доктринам Провидения и Молитвы, по-видимому, есть три радикальных недостатка:

1. Г-н Комб говорит о послушании и непослушании «физическим и органическим» законам так, как если бы им можно было повиноваться или не повиноваться в том же смысле и тем же образом, что и «моральным» законам, и как если бы они налагали на человека обязательство, пренебрежение которым было бы греховным. Он не должным образом учел, что моральный закон отличается от физических и органических законов Природы в двух важных отношениях: во-первых, что в то время как первый может, последние не могут быть нарушены или преступимы человеком; и во-вторых, что в то время как первый действительно налагает императивное обязательство, которое ощущается каждой совестью, последние либо вообще не имеют отношения к совести, либо, если имеют, то лишь косвенное и опосредованное, и возникает не из самого существования таких законов, а из ощущаемого обязательства морального закона, принадлежащего нашей собственной природе, который предписывает благоразумие как долг по отношению к нашему личному поведению в обстоятельствах, в которых мы находимся.

То, что «физические и органические» законы не могут быть нарушены или преступимы в том же смысле, в каком может быть преступим «моральный закон», очевидно из простого соображения, что нарушение естественного закона, если бы оно было возможно, было бы не грехом, а чудом! И то, что эти законы не налагают никакого реального обязательства на совесть, далее очевидно, потому что мы считаем совершенно законным противодействовать, насколько можем, действию одного физического или органического закона, используя воздействие другого, как в приспособлениях Механики, экспериментах Химии и искусстве Навигации. Когда аэронавт наполняет свой шар газом, который специфически легче атмосферного воздуха, или судостроитель строит суда из дерева или железа так, чтобы, будучи наполненными воздухом, они были легче воды и плавали со своим грузом на ее поверхности, каждый пытается противодействовать закону гравитации путем применения некоторых других связанных законов: но никому и в голову не приходит, что они не повинуются Богу, таким образом используя одного физического агента для уравновешивания другого. «Моральный закон», однако, не может рассматриваться таким же образом, и просто потому, что он генетически иной.

Верно, что косвенно законы Природы, когда они известны, могут и должны регулировать наше практическое поведение; не, однако, в силу какого-либо обязательства, налагаемого ими на нашу совесть, а исключительно в силу того закона морального благоразумия, который проистекает из самой совести и который учит нас, что мы должны так действовать по отношению к внешним объектам, чтобы обеспечить, насколько можем, нашу собственную безопасность и счастье, а также благополучие наших ближних. Но не может быть большей ошибки, чем смешивать законы естественных объектов с законом человеческого поведения; и в эту прискорбную ошибку г-н Комб позволил себе впасть. Во всех его утверждениях относительно «естественных законов» есть две вещи, включенные под одним именем, которые совершенно различны и отдельны друг от друга. Во-первых, существуют законы, которые принадлежат конституции естественных объектов и которые регулируют их взаимное действие друг на друга: во-вторых, существуют, по словам одного покойного проницательного мирянина, «правила, которые интеллект человека способен вывести для регулирования своего собственного поведения посредством своего знания тех законов, которые управляют феноменами Природы. Эти последние совершенно отличны от первых; и это чудовищное смешение идей — смешивать их вместе.... Истинное положение дел таково: в наших интересах изучать эти естественные устройства и приспосабливать наше поведение к ним, насколько мы их знаем; и делая это, мы повинуемся не тем законам Природы, физическим и органическим, а законам благоразумия и здравого смысла, возникающим из должного использования наших моральных и интеллектуальных способностей». Другой проницательный писатель, который излагает суть аргумента в очень немногих словах, показал, что теория «естественных законов», как ее преподает г-н Комб, верна в одном смысле и ложна в другом: «Верно, во-первых, что Творец даровал конституции физическим объектам; другими словами, конституции, которыми обладают физические объекты, были даны им, даны по Его усмотрению; во-вторых, что конституции физических объектов определенны — то есть они отчетливы, индивидуальны и неспособны к трансмутации естественными причинами; в-третьих, что никакая сила, кроме силы Творца, не может изменять их конституции. Но неверно, во-первых, что какой-либо способ действия физического объекта иначе присущ ему, чем как воля Бога, чтобы этот объект теперь представлял этот способ действия. И неверно, во-вторых, что вне власти Бога изменять, когда Он пожелает, временно или постоянно, конституцию физических объектов». Он далее показывает, что, согласно принципу г-на Комба о том, что «естественные законы» являются все одинаково Божественными установлениями, которым необходимо повиноваться, «человеческое послушание — это весьма сложное и запутанное дело, настолько сложное и настолько запутанное, что включает положительные противоречия»; что «один и тот же акт требуется одним законом и запрещается другим, причем оба закона одинаково Божественны»; и что «мы иногда не можем повиноваться и

2. Еще один радикальный недостаток в этой теории «естественных законов» состоит в том, что она представляет последствия нашего невежества или пренебрежения ими как наказания в том же смысле, в каком, как говорят, за моральными проступками следуют карательные воздействия. Здесь есть нечто, что полностью противоречит инстинктивным чувствам и моральным убеждениям человечества. Г-н Комб утверждает, что каждый из трех великих классов «естественных законов» требует послушания самому себе и что каждый, своим специфическим образом, вознаграждает послушание и наказывает непослушание. И он приводит в качестве одного примера случай самых благочестивых и доброжелательных миссионеров, плывущих цивилизовать и христианизировать язычников, но садящихся на ненадежный корабль и тонущих из-за неповиновения «естественному закону»; в качестве другого — случай «ребенка или пожилого человека, спотыкающегося в огонь из-за простого недостатка физической силы, чтобы удержаться от этого»; в качестве другого — случай «невежественного ребенка, ощупью ищущего что-нибудь поесть и выпить и натыкающегося на флакон лауданума, выпивающего его и умирающего»; и в качестве другого — случай «кровельщика, соскальзывающего с крыши высокого здания вследствие того, что камень конька подался, когда он шел прямо по нему». Во всех этих случаях несчастный случай или беда, постигающая индивида, представляется как наказание, связанное с пренебрежением или нарушением «естественного закона», точно так же, как раскаяние, стыд, осуждение и приговор могут быть наказанием за моральный проступок. Другими словами, ребенок, который по невежеству выпивает лауданум, наказывается смертью в том же смысле и по той же причине, что и убийца наказывается смертью за пролитие крови ближнего; и бедный кровельщик, который оступается и падает, совершенно не желая того, с крыши или парапета, наказывается смертью, точно так же, как человек, который бросился бы вниз с намерением совершить самоубийство! Конечно, здесь есть какая-то серьезная ошибка — ошибка, противоречащая самым верным велениям нашей моральной природы, и такая, которую нельзя затушевать никаким апологом, как бы искусно он ни был сконструирован, чтобы показать злые последствия, которые последовали бы за приостановкой общих законов Природы. Ибо, по словам г-на Скотта, только там, где «закон предварительно известен» — и не только так, но где «обстоятельства, определяющие следствие, могли быть предвидены» — «удовольствия или боли, присоединенные к действиям, могут должным образом называться наградами и наказаниями»; ибо «они имеют отношение к состоянию ума стороны, которая должна быть вознаграждена или наказана; именно намерение или расположение ума, а не просто акт тела, всегда рассматривается как послушание или непослушание, или считается достойным, в моральном смысле, либо награды, либо наказания». И поскольку теория таким образом подрывает все наши идеи о моральном возмездии, она требует от человека такого рода послушания, которое ему невозможно оказать, поскольку все законы Природы и все состояния конкретных вещей в данное время не могут быть известны невежественному большинству, и даже философскому меньшинству. Философ, не меньше, чем крестьянин, может погибнуть из-за взрыва парового двигателя, или ненадежности корабля, или случайного возгорания своего жилища; и это, к тому же, без вины или наказания, вовлеченных в обоих случаях. По теории г-на Комба, казалось бы, необходимо, чтобы каждый был человеком науки, если он хочет избежать греха и наказания; и все же, к сожалению, самый способный человек науки не избавлен, в нынешнем состоянии своих знаний, от тех же бедствий, которые постигают его менее просвещенных, но не менее добродетельных соседей.

Эти взгляды поразительно подтверждаются замечаниями автора в «The Reasoner», который винит г-на Комба в том, что он усложняет свой аргумент ненужным и бесполезным образом некоторыми истинами Теизма, и который считает, что доктрина «естественных законов» может последовательно поддерживаться только на почве Атеизма. «Если система Природы, — говорит он, — рассматривается сама по себе, без какого-либо отношения к Божественному Автору или всесовершенному Творцу — просто как изолированная система фактов — никакое сравнение не могло бы быть сделано, никакое примирение не было бы необходимо, и система Природы рассматривалась бы как результат какой-то неизвестной причины, комбинация добра и зла, и ее не следовало бы порицать или удивляться ей за то, что она есть, не больше, чем любое отдельное вещество или факт в Природе вызывает порицание или удивление из-за своей своеобразной конституции.... Предположение о Сверхъестественном Существе как авторе и директоре законов Природы представляется мне сопряженным с несколькими вредными результатами. Во-первых, вы делаете каждое нарушение законов Природы преступлением против предполагаемого Божественного Законодателя, что для благочестивого и добросовестного ума должно порождать мучительное раскаяние.... Опять же, при таком взгляде понесенные наказания часто будут очень несправедливыми, угнетающими и жестокими; как когда люди поставлены в обстоятельства, которые вынуждают их нарушать законы Природы, как когда они обязаны заниматься какой-то вредной работой, которая вредит их здоровью и сокращает их жизни; или когда наказание навлекается несчастным случаем, как когда человек ломает ногу или руку, или погибает при падении; или когда человек существенно или смертельно травмируется, пытаясь спасти другого человека от травмы или смерти. В таких случаях, как эти, представлять неизбежную боль или смерть, понесенные или перенесенные за акт благодеяния, как наказание, наложенное за нарушение законов Бога, Божественного Законодателя, — значит нарушать все наши понятия о справедливости и праве, не говоря уже о доброте или милосердии, и представлять Божественное Существо как грубо несправедливое и жестоко мстительное.... Опять же, если все страдания, как бы неизбежно они ни были понесены, должны рассматриваться как наказание от Божественного Законодателя, попытка облегчить или устранить страдания, таким образом понесенные, была бы выступлением против Божественного авторитета, путем попытки отменить наказание, которое он наложил; точно так же, как было бы противодействием авторитету человеческих законов спасти заключенного из-под стражи или избавить преступника от наказания».

Мы считаем еще одним радикальным недостатком в теории «естественных законов» г-на Комба то, что он представляет отчетливое существование и независимое действие этих законов как «ключ к Божественному правлению», как тот единственный принцип, который объясняет все кажущиеся нерегулярности и удовлетворительно объясняет случайности и бедствия человеческой жизни. Мы не можем сомневаться, действительно, ни в мудрости, ни в благожелательности того устройства вещей, при котором мы живем, ни оспаривать ценность и важность тех законов, согласно которым мир обычно управляется. Мы признаем, что приостановка любого из этих законов, за исключением, возможно, какого-то знакового случая чудесного вмешательства, во многом дестабилизировала бы и расстроила существующую экономию. Но «естественные законы» — рассматриваются ли они индивидуально или коллективно, и рассматриваются ли они как действующие независимо друг от друга, или как взаимно связанные и взаимозависимые — не могут сами по себе дать никакого ключа к Божественному правлению или никакого решения трудностей Провидения. Мы должны подняться на гораздо более высокую платформу, если хотим обозреть всю схему Божественного управления: мы должны рассматривать не просто независимое действие нескольких классов «естественных законов», но также их взаимные отношения как отчетливые, но связанные части одной обширной системы, в которой «физические и органические» законы сделаны подчиненными и служебными «моральным», под надзором того Верховного Разума, который заставляет вещи, которые «видимы и временны», служить тем вещам, которые «невидимы и вечны»; мы должны тщательно разграничивать, как это сделал епископ Батлер, между простым «естественным правлением», которое является общим для человека с низшим и безответственным творением, и высшим «моральным правлением», которое свойственно разумным и подотчетным агентам; и мы должны стремиться узнать, насколько — при признании реальности обоих — первое является вспомогательным или служебным по отношению ко второму, и является ли, в целом, система приспособленной для формирования того склада ума и для внушения тех уроков истины, которые соответствуют состоянию человека как субъекта моральной дисциплины в состоянии испытания и проверки. Ничего меньшего, чем это, не будет достаточно для объяснения Божественного правления или для удовлетворения человеческого ума. Это ощущается как простое оскорбление понимания и горькая насмешка над чувствами людей — говорить только о «естественных законах» или даже об их «независимом действии» в таком случае, говорить плачущей матери, что ее ребенок умер, и умер к тому же как нарушитель мудрого и спасительного «естественного закона», который устанавливает определенное отношение между опиумом и нервной системой: ибо, допустим, что закон мудр и спасителен, допустим, что зло проистекало бы из его отмены, допустим даже, что он действует независимо от любого другого закона, физического или морального, все же остается более глубокий вопрос: может ли такое событие, как смерть нежного ребенка, вследствие действия закона, о котором этот ребенок был неизбежно невежествен, должным образом рассматриваться как наказание, наложенное Божественной справедливостью? и может ли теория такого рода дать «ключ к правлению Бога»?

Таковы некоторые из радикальных и неизлечимых недостатков теории «естественных законов» г-на Комба. Мы приписываем ее ему просто потому, что он был ее самым недавним и самым популярным толкователем. Но она не является оригинальной, ни в каком смысле свойственной только ему. Он признает свои обязательства в этом отношении перед рукописным трудом д-ра Шпурцгейма, озаглавленным «Очерк естественных законов человека»; и он ссылается, несколько случайно, на «Закон Природы» Вольнея, опубликованный первоначально как Катехизис, а впоследствии переизданный под заглавием «La Loi Naturelle; ou, Principes Physiques de la Morale». Та же теория, по существу, была выдвинута в «Systême de la Nature», и там она была применена в поддержку атеистических выводов этого замечательного трактата. Но можно сказать, что она была методизирована Вольнеем; и в его трактате она представлена в форме, адаптированной к популярному обучению. Существует поразительное сходство между его спекуляциями и спекуляциями г-на Комба. Он тоже признает существование Бога; но фактически вытесняет Его Провидение заменой «естественных законов». «Закон Природы» определяется как «постоянный порядок, посредством которого Бог управляет миром», и представлен как самое универсальное «правило действия». Этот закон предполагается как приказ или запрет действовать в определенных случаях, сопровождаемый естественной санкцией награды и наказания. После приведения нескольких примеров «естественных законов», которые все являются лишь общими фактами или обобщенными результатами опыта, он описывает отношение человека к этим законам почти словами г-на Комба. «Поскольку все эти и подобные факты, — говорит он, — неизменны, постоянны и регулярны, для человека возникают столько же истинных законов, которым он должен соответствовать, с выраженной оговоркой о штрафе, приложенном к их нарушению, или о выгоде, приложенной к их соблюдению; так что если человек будет претендовать на то, чтобы видеть хорошо в темноте, если он действует в оппозиции к ходу времен года или действию элементов, если он претендует на то, чтобы жить под водой, не утонув, или касаться огня, не будучи обожженным, или лишать себя воздуха, не будучи задушенным, или пить яд, не будучи уничтоженным, он получает за каждое из этих нарушений

Этот кодекс «естественных законов» затем описывается Вольнеем как обладающий не менее чем десятью характерными особенностями, которые дают ему решительное превосходство над любой другой моральной системой, будь то человеческая или Божественная, — как будучи примитивным, непосредственным, универсальным, неизменным, очевидным, разумным, справедливым, мирным, благотворным и единственно достаточным. Но это так только при рассмотрении в связи с жалко низкой и скудной системой морали, с которой он открыто ассоциируется. Ибо когда мораль описывается как простая физическая наука, основанная на организации человека, его интересах и страстях, — когда трактат, согласно его второму заглавию, является открыто попыткой разъяснить физические принципы морали, — и когда, в продолжение этого плана, все принципы Этики строго сводятся к одному, а именно: принципу самосохранения, который навязывается как долг единственными санкциями удовольствия и боли, — неудивительно, что для такой цели «естественные законы» могли быть сочтены достаточными: но удивительно, что любой ум, способный на мгновение размышления, не осознал, что в такой системе кардинальная идея Божества полностью опущена или оставлена без объяснения в случае Человека, и что не делается никакой попытки объяснить или обосновать что-либо, что является собственно моральным в правлении Бога.

При обзоре этих спекуляций важно иметь в виду, что существование естественных законов не обязательно исключает надзирающее Провидение. Их действие, напротив, может дать некоторые из самых сильных доказательств его реальности. Ибо, рассматривается ли оно как схема обеспечения или как система правления, Божественное Провидение опирается на сильный корпус естественных свидетельств. В одном аспекте оно поддерживает и сохраняет все вещи; в другом — оно контролирует и направляет все вещи для осуществления Божественной воли. Рассматриваемое как схема правления, оно является либо естественным, либо моральным. Первому подчинены все сотворенные существа без исключения; второму — только некоторые порядки существ, такие, именно, как разумные, добровольные и ответственные агенты. В случае человека, конституированного так, как он есть, Физические, Органические, Интеллектуальные и Моральные законы все объединены; и он подчинен, следовательно, как естественному правлению, которое является общим для него со всеми другими материальными и организованными существами, так и моральному правлению, которое свойственно ему самому как свободному и подотчетному агенту. Естественное правление Бога распространяется на все Его творения и включает человека, рассматриваемого просто как одно из них; и его реальность доказывается, во-первых, законами, которым подчинены все сотворенные вещи и которые они не имеют силы изменить или сопротивляться; во-вторых, конечными причинами или благотворными целями, которые очевидно предусматриваются в устройствах Природы, и великими целями, которые фактически служат ими; и, в-третьих, необходимой зависимостью всех сотворенных вещей от воли Того, Кому они обязаны как началом, так и продолжением своего бытия. Но естественное правление Бога, которое распространяется на все Его творения, не исчерпывает и не завершает доктрину Его Провидения: оно включает также схему морального правления, адаптированную к природе и предназначенную для регулирования Его разумных, добровольных и ответственных субъектов. И реальность морального правления может быть доказана, во-первых, моральной способностью, которая является составной частью человеческой природы и которая делает человека «законом для самого себя»; во-вторых, сущностной природой добродетельных и порочных склонностей, как будучи внутренне приятными или болезненными; в-третьих, естественными последствиями наших действий, которые указывают на верную связь между моральным и физическим злом; и, в-четвертых, моральной атмосферой, в которой мы помещены, как члены сообщества, в котором различие между правильным и неправильным повсеместно признается и применяется путем одобрения или порицания. Такими доказательствами Провидение Бога может быть показано как схема как естественного, так и морального правления — два аспекта одной и той же системы, которые одинаково реальны, но широко различны. Но различие между ними, хотя и основанное на реальной и радикальной разнице, не таково, чтобы подразумевать, что они не имеют отношения друг к другу или не имеют взаимного влияния, как отчетливые, но связанные части одной и той же всеобъемлющей схемы. Они не изолированы, но взаимопроникают; они вступают в контакт во многих точках, и естественное сделано подчиненным и служебным моральному. Ибо существует прекрасная градация в порядке установленных законов Природы. Физические законы сделаны подчиненными и служебными органическим; как физические, так и органические служебны интеллектуальным; физические, органические и интеллектуальные служебны моральным; а интеллектуальные и моральные служебны нашей подготовке к духовному и вечному. По словам епископа Батлера, «Естественная и моральная конституция и правление мира настолько связаны, что составляют вместе лишь одну схему; и весьма вероятно, что первая сформирована и осуществляется лишь в подчинении последней, как растительный мир — для животного, а организованные тела — для разумов».

Каждый случай удовольствия или боли, возникающий из добровольных действий людей, является доказательством того, что отношение какого-то рода было установлено между всеми отчетливыми, но независимыми провинциями Природы; и неизменная связь между моральным и физическим злом показывает, как низшие сделаны служебными высшим департаментам Божественного правления. Помимо схемы моральной дисциплины, нет причины, различимой априори, почему боль должна быть сопровождением или следствием одного способа действия, а не другого; и отношения, которые были установлены в естественной конституции вещей между грехом и страданием, дают сильное доказательство не только реальности морального правления, но и подчинения физических и органических агентств его великим замыслам.

Это отношение между естественным и моральным правлением Бога замечательно проиллюстрировано епископом Уорбертоном: «Применение естественных событий к моральному правлению, в обычном ходе Провидения, соединяет характер Господа и Правителя интеллектуального мира с характером Творца и Хранителя материального.... Доктрина предустановленной гармонии — направление естественных событий к моральному правлению — устраняет все нерелигиозные подозрения и не только удовлетворяет нас в том, что есть только один правитель обеих систем, но и в том, что обе системы проводятся одной схемой Провидения. Сформировать конституцию Природы таким образом, чтобы, не контролируя или приостанавливая ее законы, она продолжала, на протяжении долгой последовательности веков, производить свои физические революции, как они наилучшим образом способствуют сохранению и порядку ее собственной системы, как раз в те точные периоды времени, когда их эффекты, будь то спасительные или вредные для многих, могут служить инструментами для правления морального мира: например, чтобы иностранный враг, среди наших междоусобных распрей, опустошил все процветающие труды сельского хозяйства, — чтобы воюющие элементы, в подходящем порядке естественного правления, обезлюдили и разорвали на части город с высокими пороками, как раз в те самые моменты, когда моральное правление требовало предостережения и примера, чтобы быть выставленным перед беспечным миром, — это дает нам благороднейшую, а также самую удивительную идею о благости и справедливости Бога.... Когда Он создал мир, свободные определения человеческой воли и необходимые эффекты законов физических были так подогнаны и приспособлены друг к другу, что искреннее раскаяние в моральном мире должно было наверняка предотвратить надвигающееся опустошение в естественном, не путем какого-либо текущего изменения или приостановки его установленных законов, а путем первоначальной настройки всех их операций на все предвиденные обстоятельства морального агентства».

Рассматриваемый в этом свете, ход Провидения удивительно адаптирован к конституции человеческой природы, поскольку он дает столько уверенности в отношении некоторых вещей, сколько достаточно, чтобы заложить фундамент для предусмотрительности, благоразумия и усердия в использовании средств, и все же оставляет столько остающейся неопределенности в отношении других вещей, сколько должно внушить нам чувство постоянной зависимости от Того, «в Ком мы живем, и движемся, и существуем». Конституция Природы и ход Провидения в настоящем состоянии, по-видимому, главным образом предназначены для преподавания этих двух уроков — во-первых, усердия в использовании средств, и, во-вторых, зависимости от Высшей Силы: ибо в ходе событий существует достаточная регулярность, чтобы поощрять человеческое трудолюбие в каждом департаменте труда; и все же существует столько неопределенности, возникающей из бесконечной сложности причин и ограниченного диапазона человеческого знания, сколько должно внушить нам чувство нашей полной беспомощности. Мудрость Бога в правлении миром может быть в равной степени проявлена в регулярном порядке, который Он установил и который, в определенных пределах, человек может быть способен установить и рассчитывать на него как на основание обнадеживающей деятельности; и в кажущейся случайности и непостижимой тайне многих вещей, которые не могут быть ни угаданы человеческой мудростью, ни контролируемы человеческой силой. Не имеет значения, предполагается ли, что остающаяся неопределенность возникает из того, что некоторые классы событий не подлежат регулярным законам, или из нашего невежества относительно этих законов и разнообразия их многообразных комбинаций. В любом случае, несомненно, что в нашем фактическом опыте, и, насколько мы можем судить, в опыте каждого существа, не обладающего всеведущим знанием, эти два элемента есть и должны быть объединены — такая мера уверенности, которая должна поощрять усердие в использовании средств, и такая мера остающейся неопределенности, которая должна держать их внимательными к тому, что они не являются и никогда не могут быть независимыми от Бога.

РАЗДЕЛ III.

ДЕЙСТВЕННОСТЬ МОЛИТВЫ.

Доктрина провидения закладывает прочный фундамент для обязанности молитвы. В случае со всеми разумными, нравственными и ответственными существами само существование Божественного правления, которому они подчинены, по-видимому, подразумевает обязательство признавать его; и это обязательство лучше всего исполняется посредством молитвы, которая является практическим свидетельством как зависимости человека, так и владычества Бога.

Молитва в самом широком смысле включает в себя все то почтение, которое человек способен воздать Богу как единственному объекту религиозного поклонения; она подразумевает признание всех Его высших совершенств и прерогатив как Творца и Правителя мира. Обычно описывается, что она состоит, во-первых, из «обожания», в котором мы выражаем наше чувство Его законного верховенства и абсолютного совершенства и воздаем Ему должное за то, чем Он является Сам по себе; во-вторых, из «благодарения», в котором мы выражаем чувство признательности за всю Его доброту и заботу и воздаем Ему должное за блага, которые Он даровал; в-третьих, из «исповеди», в которой мы выражаем чувство греховности в том, что преступили Его закон, и воздаем Ему должное как нашему нравственному Правителю и Судье; и, в-четвертых, из «прошения», в котором мы выражаем чувство зависимости как от Его провидения, так и от Его благодати, и воздаем Ему должное как «Отцу светов, от Которого нисходит всякое даяние доброе и дар совершенный». Из них первые три настолько очевидно разумны и подобающи, настолько необходимо вовлечены в простейшую идею, которую мы можем составить о наших отношениях с Богом и вытекающих из них обязательствах, что немногие, если таковые вообще найдутся среди тех, кто признает существование и провидение Верховного Существа, будут отрицать, что сами эти чувства уместны для нашего состояния, как бы они ни сомневались в необходимости или обязанности формально выражать их на языке религиозного поклонения. Но в отношении четвертого, которое, если и не является самым возвышенным или высоким, все же служит самым настоятельным мотивом к упражнению в благочестии, было выдвинуто много трудностей и высказано много возражений, которые не применимы, по крайней мере в той же мере, к другим частям молитвы и которые, в той степени, в какой они преобладают в умах размышляющих людей, вскоре привели бы к практическому пренебрежению всяким религиозным поклонением. Практика вознесения «прошений» — как за себя, так и за других — с целью получения какой-либо выгоды, будь то временного или духовного характера, была осуждена и даже высмеяна как нефилософская попытка изменить установленный ход Природы или предопределенную последовательность событий. Предположение о ее «действенности» было представлено как вопиющий пример суеверного невежества, достойный лишь темных веков, и даже как самонадеянное богохульство, унижающее неизменный характер Всевышнего. Некоторые, правда, полагали, что, хотя молитва не может иметь реальной действенности ни в предотвращении зла, ни в получении добра, она тем не менее может быть как законной, так и полезной в силу благотворного рефлексивного влияния, которое она способна оказывать на ум молящегося; и они рекомендовали продолжать эту практику на этом основании, как если бы люди, однажды убедившись в ее полной недейственности, захотели или смогли бы продолжать с каким-либо рвением возносить свои просьбы к Богу, просто ради того, чтобы воздействовать на свой собственный ум посредством своего рода осознанного лицемерия! Нам говорят, что Дэвид Юм, «услышав проповедь доктора Личмана, в которой тот остановился на способности молитвы делать выражаемые ею желания более пылкими и страстными, заметил с большой справедливостью, что 'мы не можем использовать ни одного выражения или даже мысли в молитвах и мольбах, которые не подразумевали бы, что эти молитвы имеют влияние'». Эта промежуточная позиция, следовательно, явно несостоятельна, и мы ограничены одной из двух альтернатив: либо существует «действенность» в молитве как средстве предотвращения зла и получения добра, такая, которая может оправдать и должна побуждать нас возносить наши просьбы к Богу; либо такой действенности в ней нет, и нет причин, по которым она должна соблюдаться кем-либо из разумных творений Божьих, будь то на земле или на небесах.

Принципы, применимые к решению этого важного вопроса, могут быть лучше всего объяснены после краткого упоминания некоторых частных возражений, которые были выдвинуты против «действенности молитвы». Многие из этих возражений явно исходят из ошибочного взгляда на природу и цель молитвы. Когда говорится, например, что Бог, будучи всеведущим, не нуждается в том, чтобы Его информировали о нуждах или желаниях кого-либо из Его творений, возражение включает в себя великую и важную истину — истину, которая была прямо признана нашим Господом, когда Он сказал: «Отец ваш Небесный знает, в чем вы имеете нужду, прежде вашего прошения у Него»; но эта истина прискорбно неверно применяется, когда ее направляют на доказательство того, что молитва либо излишня, либо неэффективна, поскольку возражение фактически предполагает, что цель молитвы — информировать Бога о том, чего Он не знал раньше, и что Его всеведения самого по себе достаточно, чтобы показать, что молитва людей или ангелов должна быть тщетной. Когда говорится, опять же, что Бог, будучи неизменным, не может быть затронут или изменен «прошениями» Своих творений, это возражение, подобно предыдущему, включает в себя великую и важную истину — истину, которая также прямо признается в Писании, когда говорится, что «у Него нет изменения и ни тени перемены»; но эта истина также прискорбно неверно применяется, когда ее направляют на доказательство того, что молитва не может иметь действенности, поскольку можно было бы с таким же успехом сказать, что Божественные установления должны быть неизменно одинаковыми, независимо от поведения Его творений в других отношениях, как и то, что они должны быть одинаковыми, молятся люди или нет; или что Его действия как Нравственного Правителя не имеют никакого отношения ни к характеру, ни к поведению Его подданных. Но, по словам доктора Прайса, «неизменность Бога, если рассматривать ее в отношении проявления Его атрибутов в управлении миром, заключается не в том, чтобы всегда действовать одинаково, как бы ни менялись случаи и обстоятельства, а в том, чтобы всегда поступать правильно и варьировать Свое поведение в соответствии с различными действиями, характерами и склонностями существ. Если, таким образом, молитва вносит изменение в положение просящего, являясь исполнением неотъемлемого долга, то тем, что в действительности подразумевало бы изменчивость в Нем, было бы не то, что Он внимает ей и отвечает на нее, а то, что Он этого не делает». Когда говорится, опять же, что не может быть «действенности в молитве», потому что существует установленное устройство и регулярный ход Природы, которыми неизменно определяются все события, будь то процветающие или неблагоприятные, и которые не могут быть изменены или модифицированы без чуда, это возражение, подобно каждому из двух предыдущих, включает в себя важную истину — истину, которая также прямо признается в Писании, когда оно говорит об «уставах неба и земли» и об особых законах и свойствах всех сотворенных вещей; но эта истина также прискорбно неверно применяется, когда ее направляют на доказательство того, что воля Бога не имеет эффективного контроля над естественными событиями или что в Его распоряжении нет средств, с помощью которых Он может исполнить желания тех, кто ищет Его. Во всех этих возражениях есть кажущаяся истина, но есть и скрытая ошибка; и ложный вывод основан на ошибочном предположении относительно природы и цели молитвы.

По этой причине мы постараемся отделить истину от заблуждения и изложить несколько положений, которые могут быть установлены как разумом, так и Писанием и которых будет достаточно, чтобы показать, что доктрина, утверждающая действенность молитвы, не только заслуживает доверия, но и истинна.

1. Молитва, в том ограниченном смысле, в котором мы сейчас говорим о ней, как обозначающая «прошение» или «мольбу», состоит в вознесении «желаний сердца к Богу о вещах, согласных с Его волей». Это не просто формальное, внешнее почтение, такое, какое могло бы быть выражено словами или церемониями; это духовное служение, в котором ум и сердце человека вступают в непосредственное общение с Самим Богом. Она возносится Ему лично, как невидимому, но всегда присутствующему «Испытателю сердец», который «слышит желание смиренных» и чье «ухо внимает голосу их молений». Это подразумевает признание Его вездесущности и всеведения, но эти совершенства Его природы не отменяют выражение наших желаний в молитве просто потому, что молитва предназначена не для того, чтобы увеличить Его знание, а для того, чтобы заявить о нашем чувстве зависимости от Его воли и получить Его благодать, чтобы помочь нам во всякое время нужды. Наши прошения также всегда ограничены определенными пределами и подчинены по крайней мере одному неотъемлемому условию; они возносятся только «о вещах, согласных с Его волей»; и когда наша собственная воля таким образом, в самом акте молитвы, прямо подчиняется той, которая одна является безошибочной и высшей, мы сразу признаем Его законный суверенитет и наше послушное подчинение, и нас нельзя справедливо обвинить в самонадеянности диктовать Богу ход действий, который Он должен предпринять в отношении нас. Мы также защищены от зол, которые наши собственные ошибки в молитве могли бы в противном случае навлечь на нас, ибо «мы не знаем, о чем молиться, как должно»; и у нас есть безошибочная гарантия того, что в лучшем и высочайшем смысле — том, который наиболее соответствует нашему истинному благополучию, — наши молитвы должны быть услышаны, поскольку наши воли растворяются в Его воле; а Его воля, будучи всемогущей, не может быть сопротивляема или расстроена ни в одном из своих замыслов. Наша уверенность в несомненной действенности наших молитв тем больше, чем больше у нас оснований полагать, что вещи, о которых мы молимся, согласны с Его волей; и поэтому мы более уверены в прошении о духовных, чем о временных дарах; ибо первые, как мы знаем, всегда согласны с Его волей и способствуют нашему собственному благополучию, в то время как последние могут быть или не быть хорошими для нас в наших нынешних обстоятельствах и должны быть оставлены на суверенное усмотрение Того, Кто знает, что в человеке, и что лучше для каждого из Его детей.

2. Рассматривая отношения, в которых мы находимся с Богом как Его творения и подданные, естественно, уместно и подобающе, чтобы мы делали известными наши просьбы Ему и молили о помощи как Его провидения, так и Его благодати; и если это наш долг — молиться, то разумно верить, что Бог будет иметь некоторое уважение к нашим молитвам в Своих методах обращения с нами; иными словами, что, как праведный нравственный правитель, Он будет делать различие между благочестивыми и нечестивыми, людьми, которые молятся, и людьми, которые не молятся.

В этом положении предполагается, что существуют определенные отношения, естественные или открытые, существующие между нами и Богом, в силу которых наш долг — признавать Его владычество и нашу зависимость, моля о помощи Его провидения и благодати. Что такие отношения действительно существуют между Богом и человеком, свидетельствует как свет Природы, так и Откровение; и их невозможно осознать или понять, не предложив немедленно идею определенных соответствующих обязательств и обязанностей. Каждый, чья совесть не была полностью сожжена, должен инстинктивно почувствовать силу этого призыва: «Если Я Отец, то где почтение ко Мне? и если Я Господь, то где благоговение предо Мною?». Ибо, рассматривая Бога в самом простом аспекте Его характера как Творца и Правителя мира, Он относится к нам как Автор и Хранитель нашего бытия, как наш законный Собственник и постоянный Благодетель, как наш высший Законодатель, Правитель и Судья; и этих естественных отношений, совершенно отдельно от сверхъестественных, которые открыты в Писании, достаточно, чтобы заложить прочное основание для «обязанности молитвы» в случае каждого разумного существа, способного познать Бога и признать свою зависимость от Божественной воли. В таком случае молитва ощущается как естественное, уместное и подобающее выражение того, что известно как истина и что должно, как вопрос долга, быть практически признано. Теперь, это великий замысел молитвы; и в своем реальном замысле, когда он правильно понят, она находит свое самое благородное оправдание. Цель молитвы — ни информировать Бога, как если бы Он не был всеведущим, ни изменять Его вечные цели, как если бы Он не был неизменным, ни расстраивать установленный ход Природы, как если бы Он не был «Богом порядка»; но просто признать Его владычество и нашу зависимость и получить от Него, путем Его собственного назначения, благословения, в которых мы нуждаемся.

Не является неразумным полагать, что Бог, как Правитель мира, будет иметь некоторое уважение к склонностям и действиям Своих ответственных творений как к причине для того, чтобы обращаться по-разному с теми, кто признает, и теми, кто не признает Его верховенство; и что Он может потребовать использования определенных средств, таких как упражнение в молитве, с целью получения нами от Него, наиболее полезным для нас способом, благословений, будь то временных или духовных, в которых мы нуждаемся. Ибо если мы действительно являемся творениями Бога и, как таковые, зависим от Его провиденциальной щедрости и подчинены Его праведному правлению, то самоочевидно естественно и правильно, что мы должны, как разумные и ответственные существа, признавать Его высшее владычество и нашу абсолютную зависимость, моля о помощи как Его провидения, так и Его благодати. Это наш долг, учитывая отношения, которые Он поддерживает по отношению к нам; и если уместно и подобающе, чтобы мы молились Богу, если это, в наших обстоятельствах, долг, который мы Ему должны, то наиболее разумно полагать, что столь же уместно и подобающе для Бога иметь некоторое уважение к нашим молитвам и обращаться с нами по-разному в зависимости от того, соблюдаем ли мы или пренебрегаем этим религиозным долгом.

Молитву можно рассматривать в одном из двух различных аспектов: либо как долг, соблюдение или пренебрежение которым должно сопровождаться, при системе нравственного правления, различными результатами; либо просто как средство, использование которого приводит к определенным эффектам, которые зависят от этого особого инструментария. И в любом случае ее «действенность» может быть подтверждена на тех же основаниях, на которых мы обычно оправдываем использование всех других средств и обеспечиваем соблюдение всех других обязанностей в связи с системой Божественного правления.

3. Действенность молитвы, будучи отнюдь не несовместимой с неизменностью Божественных целей и верностью Божественных обещаний, основана на них. Божественные цели справедливо считаются во всех других случаях включающими как средства, так и цели; и они часто исполняются через посредство «вторичных причин». Его цель — обеспечить нужды человека и зверя — относится не только к урожаю, который является результатом, но и к сельскохозяйственному труду, посредством которого, инструментально, готовится урожай. Не может ли «молитва» быть также средством, установленным Богом в первоначальном устройстве мира, средством к достижению определенных целей, которые зависят от ее использования? Если это такое средство, то ее «действенность» установлена в том единственном смысле, в котором мы заинтересованы ее отстаивать; в то же время показывается, что она не более несовместима с неизменностью Божественных целей, чем любая другая система средств или инструментов, которые могут быть использованы в качестве подчиненных агентств в управлении миром. Этот важный взгляд поразительно иллюстрируется в Писании. Ибо некоторые из целей Бога, которые могли бы остаться нераскрытыми в одном лишь свете Природы, там прямо провозглашены; более того, они облечены в форму ясных обещаний, к которым торжественно присягнута Божественная верность; и все же упражнение в молитве, будучи отнюдь не замененным этими обещаниями, скорее стимулируется и поощряется ими; и верующий взывает с возросшим рвением и уверенностью, когда он просто превращает Божьи обещания в свои собственные прошения. Он чувствует, что, делая это, он принимает Бога на слово; и что его собственная молитва, в той мере, в какой она оправдана Его обещанием, не может быть неэффективной, так же как не может не оправдаться Божья верность.

Таким образом, Даниил «сообразил по книгам число лет, о котором было слово Господне к Иеремии пророку, что семьдесят лет исполнятся над опустошением Иерусалима». Он знал обещание Господа и то, что время его исполнения близко; однако, будучи отнюдь не склонным рассматривать ни неизменность Божественной цели, ни даже безошибочную уверенность Божественного обещания как причину для пренебрежения молитвой, как если бы это упражнение было излишним или тщетным, он был стимулирован и поощрен молиться именно потому, что «он знал слово Господне». — «И обратил я лицо мое», — говорит он, — «к Господу Богу с молитвою и молением, в посте и вретище и пепле»; и молился Господу Богу моему, и сказал: «Господи! услышь; Господи! прости; Господи! услышь и действуй, не умедли ради Тебя Самого, Боже мой!». Таким образом, опять же, когда Господь дал определенные великие и драгоценные обещания Своему древнему народу, уверяя их, что «Он окропит их чистою водою и даст им новое сердце и правильный дух», добавлено: «еще за это будут просить Меня дом Израилев, чтобы Я сделал им это». Таким образом, опять же, когда Сам Спаситель дал Своим ученикам то обещание, которое выразительно называется «обещанием Отца», уверяя их, что они будут «крещены Духом Святым не через много дней после сего», и направляя их «ожидать в Иерусалиме, пока не облекутся силою свыше», апостолы, будучи отнюдь не склонны рассматривать это «обещание» как заменяющее упражнение в «молитве», немедленно удалились в горницу и «все единодушно пребывали в молитве и молении»; и в назначенное время обещание Бога исполнилось, и их молитва была услышана, когда «исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать». Эти примеры вполне достаточны, чтобы показать, что молитва, будучи отнюдь не несовместимой с неизменностью Божественных целей и верностью Божественных обещаний, основана на них.

4. Наша следующая позиция заключается в том, что метод, которым Бог отвечает на молитвы Своего народа, может быть во многих отношениях таинственным или даже непостижимым; но никакое возражение против «действенности молитвы», основанное на нашем невежестве относительно Его бесконечных ресурсов, не может иметь никакого веса, особенно когда существует несколько гипотетических решений, любого из которых достаточно, чтобы нейтрализовать его силу.

Вездесущее, всеведущее и всемогущее Существо, председательствующее над делами Своего собственного мира как автор, хранитель и правитель всего сущего, может быть справедливо представлено как имеющее в Своем распоряжении бесконечные ресурсы — такие, которые мы никогда не сможем полностью оценить, — с помощью которых Он может придать силу молитве способами, которые могут быть для нас непостижимыми. Но наше невежество относительно способа не является причиной для сомнения в реальности Его вмешательства в ответ на молитву; и даже если бы мы были не в состоянии решить вопрос о сравнительных достоинствах различных предложенных объяснений, сам факт того, что существует несколько решений, одновременно мыслимых и заслуживающих доверия, любого из которых может быть достаточно, как гипотетического объяснения, чтобы нейтрализовать всякое неблагоприятное предположение, следует считать равносильным доказательству того, что против него нельзя выдвинуть никакого веского или убедительного возражения. Доктор Чалмерс часто иллюстрировал законное и важное использование «гипотетических решений» в богословии; и убедительно показал, что даже там, где они оставляют нас в затруднении определить, какой из различных методов решения трудности является самым верным или самым лучшим, они все же служат великой цели, если они просто нейтрализуют возражение, показывая, что рассматриваемая трудность могла бы быть удовлетворительно объяснена, если бы наше знание было более обширным или более точным. Теперь, что касается «действенности молитвы», существует четыре различных решения, или, скорее, четыре различных метода устранения трудности, любого из которых достаточно, чтобы оправдать притязания этой доктрины на нашу веру. Мы не будем обсуждать соответствующие достоинства этих различных решений в деталях, а просто изложим их с целью показать, что существует несколько методов объяснения «действенности молитвы» в полном соответствии с установленным порядком Природы.

Первая — это теория тех, кто утверждает, что существует та же связь между молитвой и ответом на молитву, что и между причиной и следствием в любой другой последовательности Природы. Молитва предполагается как причина, а ответ — как следствие; и это по неизменному закону, установленному в первоначальном устройстве и проявленному в единообразном ходе мира. К этому решению, по-видимому, отсылает доктор Чалмерс, когда говорит, что «доктрина действенности молитвы лишь вводит новую последовательность в поле зрения ума», что «она может добавить еще один закон Природы к тем, которые наблюдались ранее», и что «общая истина может быть сохранена, что тот же результат всегда следует в тех же обстоятельствах, хотя бы и было обнаружено, что молитва является одним из тех влиятельных обстоятельств, которыми результат может быть модифицирован». Теперь, если имеется в виду лишь утверждение, что в управлении Своим провиденциальным правлением Бог имеет уважение к молитвам людей как к соображению, которое влияет на их отношение к Нему и Его обращение с ними, и что это правило столь же неизменно, как и любой другой закон Природы, принцип, который вовлечен в это решение, может быть признан здравым и действительным; но если далее имеется в виду, что молитва и ответ на молитву во всех отношениях подобны любому другому примеру причины и следствия, необходимо помнить, что ответ — это не следствие молитвы, по крайней мере прямо и непосредственно, а следствие Божественной воли; и тогда вопрос, предложенный доктором Маккошем — можно ли правильно приписать причинность нашим молитвам по отношению к Божественной воле? — потребовал бы нашего серьезного рассмотрения. Но в первом смысле, как подразумевающее не что иное, как то, что в первоначальном устройстве и обычном ходе Провидения тот же эффект придается нашим молитвам, что и любой другой нравственной причине или условию, оно, по-видимому, свободно от всякого разумного возражения и дает достаточное объяснение трудности.

Второе «гипотетическое решение» — это решение тех, кто утверждает, что, хотя Бог, отвечая на молитвы людей, обычно не нарушает известные или обнаруживаемые последовательности естественного мира, тем не менее Его вмешательство может быть столь же реальным и действенным, даже если оно происходит в точке ряда естественных причин, далеко удаленной за пределами нашего опыта и наблюдения; и таким образом «ответ на молитву может быть эффективно дан без какого-либо нарушения известных закономерностей Природы». Доктор Чалмерс упоминает это второе решение, отвечая на возражение, которое могло бы быть выдвинуто против первого, а именно, что «мы не видим доказательств того, что постоянство видимой природы уступает место тому невидимому воздействию, вмешательство которого является прямой целью молитвы»; и он предполагает, что в огромном масштабе естественных последовательностей, которые составляют одну связанную цепь, ответное прикосновение пальца Всемогущего может быть дано «либо в более высоком, либо в более низком месте в прогрессии», и что если предположить, что оно «дано достаточно далеко назад», оно могло бы породить новую последовательность, но без насилия над каким-либо установленным законом, поскольку это происходит вне досягаемости нашего опыта и наблюдения. Это решение мы считаем не столько эффективным аргументом в пользу действенности молитвы, сколько убедительным ответом на конкретное возражение против нее. Этого достаточно, чтобы показать, что при нашем очень ограниченном знании мы действуем самонадеянно, решая против возможности ответа на молитву, такого, который может оставить установленный ход Природы неизменным; но нет необходимости и нет причин предполагать, что ответное прикосновение может быть дано только в точке, до которой не простирается наше знание, или что, если бы наше знание было расширено, у нас было бы меньше трудностей в признании его там, чем в допущении его возможности на любом более низком уровне в шкале последовательностей.

Третье «гипотетическое решение» — это решение тех, кто утверждает, что Божественный ответ на молитву может быть передан через служение ангелов или деятельность разумных, добровольных и активных существ, используемых Богом, в подчинении Его Провидению, для осуществления Его великих замыслов. Существование такого порядка, или, скорее, иерархии сотворенных разумных существ, ясно открыто в Писании; и оно становится заслуживающим доверия или даже вероятным по аналогии с Природой, поскольку мы наблюдаем на земле регулярную градацию животной жизни от насекомого до человека, и у нас нет оснований полагать, что градация внезапно прерывается как раз в той точке, где животное и духовное объединены. Но не только их существование, их активная деятельность также, как «служителей, исполняющих Его волю», как «служебных духов, посылаемых на служение для тех, которые имеют наследовать спасение», прямо и часто провозглашается, а также иллюстрируется в Писании; и это также было бы, при допущении их существования, в строгом соответствии с аналогией Природы, которая показывает, что низшие порядки существ поставлены под заботу и контроль высших. Мистер Бойль, соответственно, часто ссылается в своих богословских трактатах на служение ангелов как на подчиненных агентов, посредством инструментария которых многие замыслы Провидения могут быть осуществлены; и президент Эдвардс распространяется на ту же тему.

Четвертое «гипотетическое решение» — это решение тех, кто утверждает, что Бог с самого начала так устроил Свое Провидение, чтобы обеспечить как частные события, так и общие результаты, и особенно обеспечить ответ на молитвы Своих разумных творений. Это решение более общее, чем любое из трех предыдущих, и может даже охватывать их все. Оно рассматривает молитву как элемент, который был принят во внимание при первоначальном устройстве мира и для которого был предусмотрен ответ как результат естественных законов или ангельского вмешательства, используемого для этой прямой цели всеведущим предвидением и мудростью Бога. Это решение, которое получило санкцию некоторых из самых громких имен в науке и богословии.

«Я начинаю, — говорит Эйлер, — с рассмотрения возражения, которое почти все философские системы выдвигали против молитвы. Религия предписывает это как наш долг, с заверением, что Бог услышит и ответит на наши обеты и молитвы, при условии, что они соответствуют заповедям, которые Он дал нам. Философия, с другой стороны, учит нас, что все события происходят в строгом соответствии с ходом Природы, установленным с самого начала, и что наши молитвы не могут произвести никакого изменения, если только мы не претендуем на то, чтобы ожидать, что Бог будет постоянно совершать чудеса в соответствии с нашими молитвами. Это возражение имеет тем больший вес, что сама Религия учит доктрине о том, что Бог установил ход всех событий и что ничто не может произойти, кроме того, что Бог предвидел от всей вечности. Достоверно ли, говорят возражающие, что Бог должен думать об изменении этого установленного хода в соответствии с какими-либо молитвами, которые люди могли бы вознести к Нему? Но я замечу, во-первых, что когда Бог установил ход вселенной и устроил все события, которые должны произойти в ней, Он обратил внимание на все обстоятельства, которые должны сопровождать каждое событие, и, в частности, на склонности, желания и молитвы каждого разумного существа; и что устройство всех событий было расположено в совершенной гармонии со всеми этими обстоятельствами. Когда, следовательно, человек возносит к Богу молитву, достойную быть услышанной, эта молитва была уже услышана от всей вечности, и Отец милосердия устроил мир специально в пользу этой молитвы, так что исполнение должно быть следствием естественного хода событий. Именно так Бог отвечает на молитвы людей, не совершая чуда».

«Не невозможно, — говорит доктор Волластон, — что такие законы Природы и такой ряд причин и следствий могут быть первоначально задуманы так, что не только могут быть сделаны общие положения для различных видов существ, но даже частные случаи, по крайней мере многие из них, могут быть также предусмотрены без инноваций или изменений в ходе Природы. Это правда, это сводится к поразительной схеме, в которой все грядущие вещи, так сказать, охвачены одним взглядом, оценены и сложены вместе: но когда я рассматриваю, какой массой чудес является вселенная в других отношениях, каким Существом является Бог, непостижимо великим и совершенным, что Он не может быть невежественным ни в чем, даже в будущих нуждах и поведении отдельных людей, и что все вещи, которые происходят от Него как от их Первопричины, должны делать это так, чтобы быть согласованными друг с другом, и таким образом, чтобы составить одну компактную систему, подобающую столь великому Автору; когда я рассматриваю это, я не могу отрицать, что такое приспособление вещей находится в пределах Его власти. Порядок событий, исходящий из установления Природы, может быть столь же совместим с должным и разумным успехом моих усилий и молитв (как бы незначительной частью мира я ни был), как и с любой другой вещью или феноменом, какими бы великими они ни были... И таким образом молитвы, которые добрые люди возносят всезнающему Богу, и пренебрежения других могут найти подобающие эффекты, уже предсказанные в ходе Природы, которые, возможно, могут быть распространены на труды людей и их поведение в целом».

«Если когда-либо было будущее событие, — говорит доктор Гордон, — на которое можно было бы рассчитывать с абсолютной уверенностью, и одно, следовательно, в осуществлении которого могло бы показаться, что для молитвы нет места или действенности, то это было как раз восстановление иудейских пленников в землю и город их отцов. И все же, будучи отнюдь не склонным полагать, что не было места для молитвы среди различных средств, которые были использованы для достижения этого события, именно его твердая вера в близость и определенность его побудила Даниила к горячим и настойчивым мольбам о его осуществлении... Что касается ранга, который молитва Даниила занимала среди различных средств или агентств, которые должны были быть использованы для достижения его цели, у него были веские основания полагать, что она не была ни без определенного места, ни сама по себе лишена действенности... Он был удостоен чести оправдать силу и утвердить верховенство Господа Бога Израилева; мудростью своих советов и весом своего личного характера он проложил путь к тому решению в пользу народа Божьего, к которому вскоре должен был быть приведен Царь Персидский; и все дело его активной и весьма трудолюбивой жизни было направлено на интересы и освобождение его страждущих братьев. И если Бог таким образом отвел внешним действиям Своего слуги важное место в осуществлении Своих мыслей о мире по отношению к Своему кающемуся народу, мыслимо ли, что у Него не было места в этой схеме для святых и духовных усилий того же слуги? или что стремления освященного духа, муки души, стремящейся к исполнению Божественной воли и проявлению Божественной славы, должны быть менее эффективными или менее существенными в исполнении Божественных советов, чем внешнее и обычное агентство человеческих действий? Весь дух и самые ясные декларации Писания стоят в оппозиции к такому предположению; и я не могу понять, как благочестивый ум может иметь какие-либо трудности в представлении того, что это должно быть так. Агентство молитвы, действительно, является менее очевидной и осязаемой вещью, чем то внешнее сотрудничество, посредством которого человечество становится подчиненным осуществлению Божественных целей. Но не является ли это агентством неизмеримо более высокого характера? Не является ли это сотрудничеством бессмертного духа, несущего отпечаток Божественного образа и в данный момент действующего в унисон с Божественной волей? Не подобает ли характеру Бога поставить на этом сотрудничестве особый знак Своего святого одобрения, отведя ему более высокое место среди вторичных причин, которые Ему угодно использовать? И не должно ли поэтому быть предусмотрено в общих принципах Его управления исполнение особого обещания Его слова: «Близок Господь ко всем призывающим Его, ко всем призывающим Его в истине»».

«Мы должны краснеть, — говорит епископ Уорбертон, — если нас сочтут настолько необученными в природе молитвы, чтобы вообразить, что она может произвести какое-либо временное изменение в склонностях Божества, Который есть 'Тот же вчера, сегодня и вовеки'. И все же мы не стыдимся утверждать, что Бог, в цепи причин и следствий, которая не только поддерживает каждую систему, но и соединяет их все друг с другом, так чудесно придумал, что временные усилия благочестивых людей должны приносить добро и предотвращать зло посредством той 'предустановленной гармонии', которая, как Он пожелал, существует между нравственными действиями и естественными событиями».

"But should some frigid skeptic, therefore, dare
To doubt the all-prevailing power of prayer;
As if 'twere ours, with impious zeal, to try
To shake the purposes of Deity;
Pause, cold philosopher, nor snatch away
The last, the best, the wretched's surest stay.
Look round on life, and trace its checkered plan,
The griefs, the joys, the hopes, the fears of man;
Tell me, if each deliverance, each success,
Each transient golden dream of happiness,
Each palm that genius in the race acquires,
Each thrilling rapture virtuous pride inspires,
Tell me, if each and all were not combined
In the great purpose of the Eternal Mind?

Thus while we humbly own the vast decree,
Formed in the bosom of Eternity,
And know all secondary causes tend
Each to contribute to one mighty end;
Yet while these causes firmly fixed remain—
Links quite unbroken in the endless chain,
So that could one be snapped, the whole must fail,
And wide confusion o'er the world prevail;
Why may not our petitions, which arise
In humble adoration to the skies,
Be foreordained the causes, whence shall flow
Our purest pleasures in this vale of woe?
Not that they move the purpose that hath stood
By time unchanged, immeasurably good,
But that the event and prayer alike may be
United objects of the same decree."[216]

В целом, мы чувствуем себя оправданными и даже вынужденными заключить, что теория «правления посредством естественного закона» является дефектной в той мере, в какой она исключает надзор и контроль Бога над всеми событиями человеческой жизни, и что ни существование вторичных причин, ни действие физических законов не должны уменьшать нашу уверенность в заботе Провидения и действенности Молитвы.

СНОСКИ:

[181] Цицерон, «О природе богов», кн. I, гл. 44.

[182] Хоу, «Сочинения», I, 104. Кадворт, «Интеллектуальная система», I, 120, 144.

[183] О. Конт, «Курс», VI, 149, 247, 295. Спиноза, «Теолого-политический трактат», стр. 57, 102, 122, 144, 150, 319.

[184] Д-р Чаннинг, «Мемуары», II, 439. Роберт Бойль, «Свободное исследование понятия природы», стр. 7.

[185] Профессор Седжвик, «Дискурс», пятое издание, стр. CLIII. Мистер Комб, «Конституция человека», стр. 417.

[186] Притчи 6:27; Псалом 68:2; 83:14; Иакова 3:12; Матфея 7:16; Притчи 8:29; Иов 38:11, 33; Псалом 119:90; Иеремия 31:35; 33:25.

[187] Д-р Маккош, «О Божественном правлении», стр. 126, 129, 149.

[188] «Вестминстерское исповедание», гл. V, § II, III.

[189] О. Конт, «Курс», IV, 663, 669; V, 259, 277; VI, 702, 780. Дж. С. Милль, «Логика», I, 397, 417, 422; II, 109, 471. Льюис, «Биографическая история», I, 14; III, 55; IV, 9, 42.

[190] Д-р Рид, «Эссе», III, 44. Д-р Маккош, «Божественное правление», 88, 91, 111, 114.

[191] Сэр Джон Гершель, «Обращение к Британской ассоциации», 1845.

[192] Д-р Томас Браун, «Эссе о причине и следствии», стр. 86. Д-р Томас Рид, «Эссе», I, 136. Пьер Пуаре, «О Боге, душе и зле».

[193] Д-р Томас Браун, «Эссе о причине и следствии», стр. 74, 83, 93, 108, 191.

[194] Джордж Комб, эсквайр.

[195] «Ризонер», XII, 21, 23.

[196] Холиок, «Дискуссия Гранта и Холиока», стр. 40.

[197] Джордж Комб, «Конституция человека», стр. 150, 155, 163, 165, 234, 343, 358.

[198] Мистер Комб, «Конституция человека», VI, IX, 25, 39, 41.

[199] Мистер Скотт, «Гармония френологии с Писанием», стр. 82, 97.

[200] Гражданин Кеннеди, «Природа и Откровение гармоничны», стр. 70, 122, 124, 131.

[201] Мистер Комб, «Конституция человека», стр. 25, 53, 306, 364.

[202] Ф. Б. Бартон, «Ризонер», XI, 24, 373.

[203] Вольней, «Естественный закон», который был переведен и обычно прилагается к его «Руинам империй».

[204] «Аналогия» Батлера, ч. 1, гл. 7.

[205] «Сочинения» Уорбертона, X, стр. 8.

[206] «Диссертации» д-ра Прайса, стр. 198.

[207] Д-р Прайс, «Диссертации», стр. 208, 219.

[208] Даниил 9:2, 19.

[209] Иезекииль 36:37.

[210] Д-р Чалмерс, «Сочинения», II, 286.

[211] Там же, 325.

[212] Достопочтенный Роберт Бойль, «Богословские сочинения», II, 96, III, 230. Президент Эдвардс, «Сочинения», X, 1.

[213] Эйлер, «Письма к немецкой принцессе», I, 271.

[214] Д-р Волластон, «Религия природы», стр. 103.

[215] Д-р Роберт Гордон, «Проповеди», стр. 369.

[216] С меланхолическим удовольствием автор вспоминает и воспроизводит, спустя тридцать лет, строки своего раннего товарища по колледжу — Уильяма Френда Дюранта, — молодого человека больших надежд, унесенного, подобно его выдающемуся сокурснику Роберту Поллоку, тем, что могло бы показаться преждевременной смертью, если бы не перспектива бессмертия.

ГЛАВА VI.

ТЕОРИИ СЛУЧАЯ И СУДЬБЫ.

Когда мы обозреваем фактический ход Божьего Провидения, посредством которого вечные цели Божественного Разума претворяются в жизнь, мы сразу же замечаем заметную разницу между двумя большими классами событий. Один включает в себя множество событий, которые настолько регулярны, стабильны и постоянны, что мы чувствуем себя вправе рассчитывать на их неизменное повторение в тех же обстоятельствах, в которых они наблюдались; они, по-видимому, управляются неизменным или, по крайней мере, установленным законом. Другой включает в себя другой набор событий, которые настолько нерегулярны и изменчивы, что они происходят совершенно неожиданно и не могут быть сведены к какому-либо правилу рационального вычисления; они кажутся — возможно, из-за нашего невежества — чисто случайными или непредвиденными.

В точном соответствии с этим различием между двумя большими классами провиденциальных событий существует сходное различие в наших внутренних взглядах или чувствах по отношению к ним. Мы осознаем два совершенно несхожих чувства при созерцании их соответственно. У нас есть чувство уверенности, доверия или убежденности в отношении одних; и чувство неопределенности, тревоги и беспомощности в отношении других; в то время как для промежуточного класса событий существует также промежуточное состояние ума, одинаково удаленное от полной уверенности и абсолютного сомнения, возникающее из различных степеней вероятности, которые, по-видимому, могут принадлежать им. Это одновременно естественные и законные чувства в обстоятельствах, в которых мы находимся; ибо, несомненно, в этих обстоятельствах есть многое, что приспособлено для того, чтобы порождать и лелеять их все; и когда они объединены — особенно когда они должным образом пропорциональны в случае любого индивида, — они вызывают привычку или состояние ума, наиболее благоприятное для признания Божьего Провидения и наиболее способствующее нашему благополучию, впечатляя нас чувством как нашей зависимости от Его высшей воли, так и нашего долга быть прилежными в использовании всех назначенных средств. Но когда рассматривается исключительно любой из двух классов событий или когда чувства, соответствующие им, чрезмерно лелеются, будет наблюдаться тенденция, при отсутствии просвещенной веры в Провидение, к одной из двух противоположных крайностей: крайности, с одной стороны, сведения всех событий к результатам физических агентств и механических законов, действующих со слепой силой «судьбы» и не оставляющих места для вмешательства разумного Нравственного Правителя; и крайности, с другой стороны, приписывания всех событий случайным или непредвиденным влияниям, одинаково свободным от Его контроля. Первая — это теория «Судьбы», вторая — теория «Случая»; и обе одинаково противостоят доктрине, которая утверждает вечную цель и фактическое провидение всеведущего и всеконтролирующего Разума.

Не имеет большого значения, применительно к нашей настоящей цели, предполагается ли, что каждый отдел Природы в равной степени подчинен «естественным законам»; ибо даже если бы это было так, все же, если бы эти законы были либо частично неизвестны и не обнаруживаемы нами, либо так связаны друг с другом, что результаты их многообразных возможных комбинаций не могли бы быть вычислены или рассчитаны человеческой мудростью или предвидением, осталось бы достаточно места для упражнения в прилежании в пределах нашего установленного знания, и все же для чувства зависимости от силы, которую мы чувствуем себя неспособными ни понять, ни контролировать. На основании аналогии мы считаем весьма вероятным, что каждый отдел Природы подчинен регулярным и стабильным законам; и на том же основании мы можем предвидеть, что в прогрессивном продвижении человеческого знания многие новые поля будут еще завоеваны и добавлены к домену Науки. Но предположим, что каждый закон был открыт, — предположим даже, что каждое отдельное событие было показано зависящим от какой-то естественной причины, все равно остались бы по крайней мере два соображения, которые должны напоминать нам о нашей зависимости. Первое — это наше невежество относительно всей комбинации причин, которые могут быть в любое время приведены в действие, и результатов, которые могут проистекать из них в обстоятельствах, таких, которые мы не можем ни предвидеть, ни предусмотреть. Второе — это наше невежество, одинаково неизбежное и глубокое, относительно разумных и добровольных агентств, которые могут быть в действии, модифицируя, располагая и направляя эту комбинацию причин, чтобы осуществить цели Всеведущего Разума. Наш недостаток знания в любом случае является причиной для неопределенности; и наша неопределенность в отношении событий, в которых мы можем быть глубоко заинтересованы, приспособлена для того, чтобы научить нас нашей зависимости от высшей Силы. Пусть не думают, однако, что наш аргумент в пользу Божьего Провидения извлечен лишь из невежества человека или что его сила должна уменьшаться по мере того, как его знание Природы расширяется; напротив, он основан на предположении, что человек знает достаточно, чтобы осознавать, что он не может знать всего, и что до тех пор, пока он не всеведущ, он должен зависеть от Того, Кто один «знает конец от начала» и «Кто владычествует среди воинств небесных», так же как и «среди обитателей этой земли».

Именно в неизменной комбинации и поразительном взаимном приспособлении этих двух элементов — регулярного и изменчивого, постоянного и случайного, определенного и неопределенного — мы лучше всего различаем мудрость той обширной схемы Провидения, которая предназначена одновременно обеспечить наше прилежание в использовании средств и впечатлить нас чувством нашей зависимости от высшей Силы. И то же самое замечание может быть в равной степени применимо, mutatis mutandis, к открытому устройству вещей, поскольку само Писание демонстрирует определенные истины, окруженные каймой тайны, подобно «светам, сияющим в темном месте»; и в то время как оно предписывает и поощряет прилежание в использовании средств, оно учит нас в то же время нашей зависимости от Божественного благословения, которое одно может сделать наши усилия эффективными. Оба элемента, следовательно, должны быть приняты во внимание и постоянно находиться в поле зрения, если мы хотим сформировать всеобъемлющую концепцию метода Божественного правления или правильную оценку мудрости, с которой он адаптирован к случаю сотворенных и зависимых, но разумных, активных и ответственных существ. Но когда один элемент отделяется от другого или рассматривается отдельно и исключительно сам по себе, когда ум останавливается на одном, пренебрегая тем, что в равной степени является частью той же всеобъемлющей схемы, тогда мы находимся в опасности принятия частичного и одностороннего взгляда на Провидение и впадения в одну из противоположных крайностей — теорию «Случая» или теорию «Судьбы».

Несколько замечаний по поводу каждой из этих теорий могут оказаться вполне уместными и полезными, если они послужат иллюстрацией различных видов атеизма, возникших на их основе, и позволят в ясном и отчетливом свете представить коренное различие, существующее между ними обоими и учением о Провидении, как оно преподается и иллюстрируется в Священном Писании.

1. Теория «случая», которая некогда была оплотом атеизма, ныне почти полностью оставлена спекулятивными мыслителями и существует, если вообще существует, лишь в смутных представлениях необразованных и не склонных к размышлениям людей. Этот результат был достигнут не столько метафизическими или даже теологическими соображениями, выдвигавшимися против этой теории, сколько неуклонным прогрессом науки и медленным, но поступательным ростом веры в «закон» и «порядок», существующие в каждой области природы. Неоспоримым следствием научных исследований стало изгнание идеи случая, по крайней мере из той части мироздания, которая была успешно изучена, и возникновение веского предположения, что тот же результат последовал бы, если бы наши исследования вышли за пределы тех областей, которыми они пока ограничены. В этой мере в рассуждениях О. Конта применительно к случаю есть доля истины, тогда как применительно к Провидению они не имеют ни силы, ни ценности; и мы считаем благородной данью науке признание того, что она стала эффективным вспомогательным средством для религии в деле низвержения некогда превозносимой империи этой слепой силы.

В свое время некоторые приписывали все дела Творения и Провидения случаю и говорили о случайном стечении атомов в первом случае и о случайном совпадении событий во втором. Атомистическая теория, которая как простая физиологическая гипотеза вовсе не обязательно является атеистической и которая была принята и защищалась такими авторами, как Гассенди и доктор Гуд, применялась Эпикуром и Лукрецием для объяснения случайного происхождения существующих существ, а также случайного хода человеческих дел. Никто сегодня, в нынешнем развитом состоянии науки, не стал бы всерьез пытаться объяснить создание мира или события мировой истории, приписывая их действию случая; течение мысли направлено в другую сторону; оно устремилось, подобно возвращающемуся приливу, к всеобщему признанию «общих законов» и «естественных причин», которые в силу своей неизменной регулярности и единообразия полностью исключают все, что похоже на случайность, в любой области природы. Вместо того чтобы приписывать создание мира случайному стечению атомов, современная спекулятивная мысль отнесла бы его к «закону развития», который сам по себе способен обеспечить возникновение астральных систем на небосводе, а также растительных и животных видов на земле, без какого-либо прямого или непосредственного вмешательства высшей силы; и вместо того чтобы приписывать события истории и «прогресс» человечества случайному или непредвиденному происхождению, современная спекулятивная мысль отнесла бы их к «закону социального или исторического развития», который делает каждое последующее состояние естественным и, по сути, необходимым продуктом предыдущего и ставит весь порядок последовательностей — будь то физический, моральный, политический или религиозный — под управление «естественного закона», в отличие от «сверхъестественной воли». Таким образом, наблюдается явная тенденция к отходу от старой теории случая и поиску убежища в новом прибежище Закона, Порядка или Судьбы. Между двумя противопоставленными системами, по-видимому, существует большое различие, и все же это различие может оказаться скорее мнимым, чем реальным: ибо и старое учение о «случае», и новая теория «развития» вынуждены предполагать наличие определенных условий или качеств, присущих первоначальным элементам материи, без которых, как чувствуется, ни Случай, ни Рок не могут дать удовлетворительного объяснения делам Творения или Провидения. Одна сторона больше говорила о «Случае», другая больше говорит о «Законе», но обе были вынуждены признать, что ни Случай, ни Закон сами по себе не могут объяснить установленный порядок Природы, не предполагая определенных условий, согласований и расположений материи, которые могли бы быть удовлетворительно объяснены, лишь если приписать их мудрому, предвидящему и проектирующему Разуму.

В нынешнем состоянии философской спекуляции, которая проявляет столь сильную тенденцию сводить все к господству «Закона», может показаться излишним вообще ссылаться на учение о «Случае»; но, полагая, что в ходе жизни всегда были и будут определенные события и определенные факты в сложном опыте человека, которые неотвратимо будут вызывать эту идею, даже там, где само учение теоретически отвергается, мы считаем правильным сформулировать четкую и определенную позицию по этому вопросу, которая могла бы послужить, если будет должным образом обоснована, для нейтрализации всего ложного и вредного в учении о Случае и в то же время для сохранения всего истинного и здравого в нем, поскольку оно имеет тенденцию иллюстрировать действительную схему Божественного Провидения. И позиция, которую мы готовы изложить и обосновать, такова: применительно к Богу как всеведущему Существу не существует и не может существовать ничего подобного «Случаю»; в то время как применительно к людям и ангелам многие события могут быть случайными или непредвиденными, не как независимые от причин, а как зависящие от неизвестных причин или от сочетаний причин, чье совместное действие может привести к результатам, абсолютно непостижимым для нашего ограниченного разума.

Эта позиция состоит из двух частей. Она утверждает, что по отношению к Богу и Его всеведущему знанию не может быть ничего случайного, непредвиденного или неожиданного. Она утверждает, по отношению к человеку и всем сотворенным разумным существам, что может, или даже должна, существовать большая неопределенность в отношении продуктов естественных причин, особенно когда они действуют в сочетании и вступают в силу в обстоятельствах, которые мы не можем предвидеть или контролировать. Многие события, таким образом, могут быть случайными, непредвиденными или неожиданными для людей, но не для высшего управляющего Разума. Первая часть этого положения доказывается общими свидетельствами, которые дают нам право приписывать Божественному Разуму всеведение и, особенно, безошибочное предвидение; и это нельзя отрицать, не приписывая фактически Богу невежество. Вторая часть положения подтверждается некоторыми из самых привычных фактов опыта. Мы знаем и чувствуем, что, как бы ни были определенны все события для всеведущего знания Всевышнего, многие из них полностью находятся вне пределов нашего ограниченного предвидения; и это потому, что они зависят либо от отдельных причин, нам неизвестных, либо от сочетания различных причин, слишком сложных, чтобы допустить какой-либо рациональный расчет их результатов.

«Исчисление вероятностей» было сведено к чему-то вроде научной точности; и оно применялось с благотворным эффектом для страхования жизни и имущества на суше и на море. Можно сказать, что даже случайные события человеческой истории в определенном смысле управляются твердыми законами. Совокупный результат в таких случаях может быть довольно определенным, тогда как отдельные случаи — совсем наоборот; и поэтому человеческая мудрость, опираясь на хорошо установленный массив статистики, может построить схему защиты одних от бедствий, которым они в противном случае были бы подвержены, за счет жертв других, которые на самом деле не были, хотя и могли бы быть, насколько им известно, подвержены тому же самому. Но что это, если не практическое признание неопределенности, в которой все мы находимся в отношении некоторых из самых важных интересов нынешней жизни? Или как можно сказать, что случай или случайность полностью и во всех смыслах исключены, когда большие группы людей объединяются, причем ценой значительных личных жертв, с единственной целью защитить себя, насколько это возможно, от опасностей, которым они подвергаются индивидуально?

В вышеуказанном смысле мы не можем согласиться полностью отбросить «Случай» ни по требованию тех, кто сводит все к «естественным законам», ни даже из уважения к авторитету других, приписывающих все события Божественному Провидению. Может быть правдой, что все события, какими бы случайными или непредвиденными они ни казались, управляются «естественными законами»; может быть столь же верно, что все события определяются, направляются или контролируются Божественным Провидением: но до тех пор, пока одни события зависят от причин, которые достоверно известны, а другие — от причин, которые неизвестны, или от сочетания причин, результаты которых невозможно предвидеть, до тех пор будет оставаться место для различия между регулярными и случайными явлениями человеческого опыта. Это различие, действительно, прямо признается в самом Священном Писании; ибо, говоря о том, что все события безошибочно известны Богу, оно говорит о некоторых событиях как о случайных по отношению к человеку. Неизвестные, непредвиденные и неожиданные инциденты жизни, которые составляют все, что кажется случайным или непредвиденным, могут быть, и мы верим, что они действительно подчинены как естественным законам, так и провиденциальной воле Бога; но они удалены далеко за пределы нашего понимания или контроля; и будучи таковыми, они удивительно приспособлены, как часть сложной схемы Его естественного и морального управления, служить одной из самых важных практических целей, для которых она предназначена, внушая нам чувство постоянной зависимости от высшей Силы и должного подчинения высшей Воле.

Но хотя в этом смысле и в этой мере учение о «Случае» сохраняется, оно должно быть полностью отвергнуто как средство объяснения создания или управления миром. Ибо при допущении существования Верховного Существа для Него не может быть никакого случая; а без такого допущения мы не можем объяснить регулярность, которая преобладает в ходе Природы и которая указывает на председательствующий Разум и контролирующую Волю. 2. Но сама эта регулярность Природы, если рассматривать ее в отрыве от превратностей жизни, склонна порождать противоположную идею «Рока» или «Судьбы», как если бы все события определялись законами, одинаково необходимыми и неизменными, присущими устройству Природы и независимыми от согласия или контроля Божественной воли. Мы не уверены, правда, что идея Рока или Судьбы внушается исключительно или даже главным образом регулярными последовательностями естественного мира; мы скорее полагаем, что она чаще проистекает из тех неожиданных и сокрушительных бедствий, которые случаются вопреки всем предосторожностям человеческой предусмотрительности и благоразумия, и что, таким образом, она может в значительной степени отождествляться с учением о Случае, или, по крайней мере, одно может переходить в другое и смешиваться с ним. Но если бы была предпринята попытка обосновать ее доказательствами, прибегли бы к установленному порядку и регулярным последовательностям Природы как к наиболее правдоподобному подтверждению, хотя они не дают ей реальной санкции, поскольку она отличается от христианского учения о Провидении.

Доктор Кэдворт подробно обсуждает этот предмет и упоминает три различные формы фатализма. Первая, которую по-разному называют демокритовским, физиологическим или атеистическим фатализмом, — это та, которая учит материальной или физической необходимости всех вещей и приписывает все природные явления механическим законам материи и движения. Вторая, описываемая как разновидность Божественного или Теистического фатализма, — это та, которая допускает существование и действие Бога, но учит, что Он и постановляет, и совершает, и намеревается, и исполняет все вещи, будь то добро или зло, как если бы Он был единственным реальным деятелем во вселенной, или как если бы Он не имел морального характера и был, как графически выражается Кэдворт, «просто произвольной всемогущей волей»: это он описывает как «Божественный фатализм аморальный и насильственный». Третья, также обозначаемая как разновидность Божественного или Теистического фатализма, — это та, которая признает как существование Бога, так и действие других существ в Природе, вместе с коренным различием между моральным добром и злом, но учит, что люди настолько находятся под необходимостью, что неспособны к моральному и ответственному действию и являются неподходящими объектами для похвалы или порицания, награды или наказания: это он описывает как «Божественный фатализм моральный и естественный». Все эти три взгляда справедливо считаются ошибочными или несовершенными взглядами на Божественное управление, и как таковые они решительно и успешно оспариваются.

Но есть место для четвертого учения, которое можно обозначить как христианское учение о Провидении и которое сочетает в себе все великие фундаментальные истины, за которые ратует доктор Кэдворт, оставляя при этом открытыми или, по крайней мере, не обязательно определяя некоторые из побочных вопросов, по которым он мог расходиться со многими его защитниками. Это учение утверждает, во-первых, существование и атрибуты Бога как святого и праведного Морального Правителя; во-вторых, реальное существование и фактическое действие «вторичных причин», отличных от «Первопричины», но не независимых от нее; в-третьих, действие этих причин в соответствии с их различными природами, так что под Божественным Провидением события происходят «либо необходимо, либо свободно, либо случайно», в зависимости от вида промежуточного действия, посредством которого они осуществляются; и, в-четвертых, что в случае разумных и моральных агентов остается достаточно места для ответственного действия и для последующего приговора похвалы или порицания, награды или наказания, несмотря на вечное постановление Бога и постоянный контроль, который Он осуществляет над всеми Своими творениями и всеми их действиями. Эти четыре положения могут быть гармонично объединены в одно самосогласованное и всеобъемлющее утверждение; и, по сути, все они включены в христианское учение о Провидении, как оно обычно объяснялось и защищалось различными частями Кафолической Церкви. Ни одно из них не опущено и не отрицается. Они, по-видимому, справедливо отвечают или, скорее, полностью исчерпывают требования самого доктора Кэдворта, когда он говорит: «Эти три вещи являются, как мы полагаем, фундаментальными основами или сущностями истинной религии: во-первых, что все вещи в мире не плавают без главы или правителя, но что есть Бог, всемогущее понимающее Существо, председательствующее над всем; во-вторых, что поскольку этот Бог по существу добр и справедлив, существует нечто, что по своей природе неизменно и вечно справедливо и несправедливо, а не только по произвольной воле, закону и повелению; и, наконец, что есть нечто εφ᾽ ἡμῖν, или что мы в той мере являемся принципалами или хозяевами своих собственных действий, чтобы быть подотчетными правосудию за них, или чтобы быть виновными или заслуживающими порицания за то, что мы делаем не так, и соответственно заслуживать наказания». Все эти основы истинной религии прямо признаются в христианском учении о Провидении, которое поэтому резко контрастирует с атеистическими и даже теистическими теориями фатализма, которые он осуждает; и они столь же ревностно поддерживаются (является ли это столь же последовательным — другой вопрос) Эдвардсом, Чалмерсом и Вудсом, с одной стороны, как они когда-либо поддерживались Кэдвортом, Кларком и Таппаном, с другой.

Можно сказать, однако, что учение о Провидении, особенно когда оно преподается в связи с учением о Предопределении, неизбежно подразумевает некоторого рода необходимость, несовместимую со свободной моральной агентностью, и что по всем практическим намерениям оно по существу сводится к Року или Судьбе. Но мы готовы показать, что в одной схеме нет того же рода необходимости, который подразумевается в другой, и нет той же причины для отрицания моральной и ответственной агентности в случае разумных существ. Делая это, мы должны в первую очередь тщательно различать различные смыслы, в которых используется термин «необходимость». Доктор Уотерленд дал всеобъемлющее разделение «необходимости» на четыре вида, называемые соответственно логической, моральной, физической и метафизической.

«Логическая необходимость» существует везде, где противоположность того, что утверждается, подразумевала бы противоречие; и в этом смысле мы называем необходимой истиной то, что дважды два — четыре, что целое больше любой из его частей и что круг не является и не может быть квадратом. Это сводится лишь к утверждению, что та же самая идея или вещь есть то, что она есть; и это относится исключительно к связи между одной идеей и другой, или между одним суждением и другим, или между субъектом и предикатом. Это «логическая необходимость»; мы не можем, при наших нынешних законах мышления, представить вещь иначе, не подразумевая противоречия.

«Моральная необходимость», опять же, означает связь не между одной идеей и другой, или между субъектом и предикатом суждения, а между средствами и целями. Не является абсолютно необходимым, чтобы любой человек продолжал жить; но морально необходимо, чтобы, если он хочет продолжать жить, он ел и спал, поскольку пища и отдых, согласно установленному устройству Природы, являются необходимым условием или незаменимым средством для поддержания жизни. Точно так же существует «моральная необходимость», чтобы мы были добродетельны и послушны, если хотим быть по-настоящему счастливыми, поскольку добродетель и послушание, согласно установленному устройству Природы, являются незаменимым средством истинного и постоянного счастья. Это «моральная необходимость», которая относится исключительно к связи между средствами и целями, но эта связь, будучи установленной, является неизменной и постоянной.

«Физическая необходимость», опять же, существует везде, где есть либо причинно-следственная связь между антецедентами и консеквентами в материальном мире, либо даже коактивное и принудительное ограничение в моральном мире. Физически необходимо, чтобы огонь сжигал горючие вещества, чтобы вода и другие жидкости текли вниз по склону и поднимались снова, но только до определенного уровня; и существует такого же рода необходимость, когда моральный агент вынужден действовать под непреодолимым принуждением — как когда убийца хватает другого за руку и, вкладывая смертоносное оружие в его руку, направляет его своей собственной подавляющей волей в мозг или сердце своей жертвы. В этом последнем случае невольный инструмент его мести или злобы не считается виновной стороной, а считается более могущественный агент, которым этот инструмент был использован. Это «физическая необходимость», которая относится исключительно к связи между причиной и следствием в материальном мире, а в моральном — к принудительному действию одного агента на другого.

«Метафизическая необходимость», опять же, может быть предикатом только Бога и обозначает особое свойство или прерогативу Его бытия, как существующего необходимо, неизменно и вечно, или, используя схоластическую фразу, необходимую связь в Его случае между сущностью и существованием.

Опуская последнее, которое не входит должным образом в пределы нашего настоящего исследования, мы можем сказать в отношении трех первых, что каждое из них может существовать и что каждое из них действительно действует в нынешнем устройстве Природы. Мы, несомненно, подчинены определенным «законам мышления», которые мы не можем ни отменить, ни сопротивляться им, и которые налагают на нас логическую необходимость мыслить, рассуждать и делать выводы не по нашему собственному капризу или прихоти, а по установленным правилам. Мы в равной степени подчинены определенным «условиям существования» — возникающим отчасти из нашего собственного устройства, отчасти из устройства внешних объектов и отношений, существующих между ними, — которые налагают на нас моральную необходимость использовать подходящие средства для достижения наших целей и планов. И мы еще более подчинены «физической необходимости», поскольку наш материальный каркас подвержен влиянию внешних воздействий, и даже наши мышечные силы могут быть подавлены и подчинены более энергичной или решительной воле, чем наша собственная. Эти три вида «необходимости» существуют; они все являются составными частями той обширной схемы управления, под которой мы находимся; и возникает вопрос: можем ли мы, признавая существование этих необходимых законов, по-прежнему поддерживать учение, которое утверждает провиденциальное управление Бога и моральную агентность человека; или мы должны свести всю серию событий, как в естественном, так и в моральном мирах, к слепому и неумолимому господству Судьбы или Рока?

Мы отвечаем, во-первых, что нет ничего ни в одном из этих трех видов необходимости, ни во всех них вместе взятых, что, при правильном понимании, должно было бы либо исключать идею Божественного Провидения, либо ослаблять наше чувство моральной и ответственной агентности. Мы, возможно, не так свободны и не так полностью свободны от действия установленных законов, как полагали некоторые защитники человеческой свободы: но мы можем быть достаточно свободны, несмотря на это, чтобы нас рассматривали и относились к нам как к моральным и подотчетным существам. Мы можем быть подчинены определенным «законам мышления» и все же можем нести ответственность за наши мнения и убеждения, поскольку они зависят от наших добровольных актов, от нашего внимания или невнимания к истине и ее свидетельствам, от нашего использования или пренебрежения соответствующими средствами, от нашей любви или нашей ненависти к свету. И точно так же мы можем быть подчинены определенным другим законам в различных областях нашего сложного опыта, не будучи ни сдержанными, ни побуждаемыми таким внешним принуждением, которое одно может освободить существа, устроенные так, как мы знаем и чувствуем себя, от праведного возмездия Бога.

Мы отвечаем, во-вторых, что учение о Провидении, даже когда оно сочетается с учением о Предопределении, представляет все события как «происходящие в соответствии с природой вторичных причин, необходимо, случайно или свободно»; более того, как происходящие так, «что никакого насилия не чинится воле творения, и свобода или случайность вторичных причин не отнимается, а скорее утверждается». Отсюда следует, что если на земле или на небесах есть какая-либо свободная причина или какой-либо моральный и ответственный агент, его природа не меняется, и характер его агентности не искажается тем провиденциальным управлением, которое Бог осуществляет над всеми Своими творениями и всеми их действиями; он по-прежнему продолжает развивать, в определенных пределах, налагаемых неизменными законами, свою собственную индивидуальность или свой личный характер в его отношении к закону и управлению Бога.

Мы отвечаем, в-третьих, что моральная и ответственная агентность человека не может справедливо считаться несовместимой с Провидением и Верховенством Бога, если только нельзя показать, что при осуществлении последнего Бог действует путем физического принуждения или непреодолимого ограничения и, более того, что человек не только контролируется и управляется в своих действиях, но и принуждается действовать вопреки своей собственной воле. Но ни один просвещенный защитник ни Провидения, ни Предопределения не будет утверждать, что существует какая-либо «физическая необходимость», налагаемая Божественной волей, которая принуждает людей совершать грех, или что Бог является «автором греха». «В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью».

Мы отвечаем, в-четвертых, что когда богословы говорят о «моральной необходимости» или моральной неспособности как о том, что делает грех верным и неизбежным в случае человека, мы должны тщательно различать устройство и состояние человеческой природы — ее устройство, каким оно было первоначально создано, и ее состояние, каким оно существует в настоящее время. В первоначальном устройстве человеческой природы могло не быть ничего, что могло бы каким-либо образом мешать свободе человека как разумного, морального и ответственного существа; и все же, вследствие введения греха, его состояние теперь может быть настолько изменено, что стало состоянием морального рабства. Но устройство его природы, в силу которого он был вначале и должен всегда оставаться моральным и подотчетным существом, остается неизменным; из святого он стал развращенным, но он не перестал быть субъектом морального управления, и бедствия, которые присущи его нынешнему положению, должны быть приписаны не творческой воле Бога, а, в первую очередь, добровольному непослушанию человека, а во-вторых, последовавшему за этим Божественному судебному приговору.

И наконец, мы отвечаем, что теория, которая приписывает все события, как в естественном, так и в моральном мирах, слепому и неумолимому господству Судьбы или Рока, оставляет совершенно необъяснимыми многие из самых достоверных и привычных фактов человеческого опыта. Существуют два больших класса фактов, которые никакая теория Рока не может объяснить. Первый включает все те явные признаки провиденциальной предусмотрительности, разумного замысла и моральной цели, которые проявляются в ходе Природы и которые не могут быть объяснены слепой, неразумной, бесцельной причиной. Второй включает все те факты сознания, которые свидетельствуют о моральной природе и ответственной агентности человека как субъекта управления, которое вознаграждает и наказывает его действия, в некоторой мере, даже здесь, и которое неотвратимо внушает идею будущего расчета и возмездия. Эти два класса фактов должны либо игнорироваться, либо оставаться неразрешимыми для любой теории, которая защищает слепой Рок или Судьбу в противовес всеобъемлющему Провидению и моральному управлению Бога.

Эти ответы достаточны, если не для того, чтобы снять всю тайну с методов Божественного управления (ибо кто взялся бы постичь советы Того, «Чьи суды непостижимы и пути Его неисследимы?»), то, по крайней мере, для того, чтобы показать, что Божественное Провидение более достоверно само по себе и лучше подкреплено доказательствами, чем любая теория Судьбы или Рока; что факты, на которые ссылается последняя, могут быть объяснены в соответствии с первой, в то время как факты, на которых основана первая, должны быть либо полностью оставлены без внимания, либо, по крайней мере, оставлены без объяснения, если учение о Роке будет заменено учением о Провидении.

Мы до сих пор сравнивали две теории Случая и Рока, с помощью которых некоторые пытались объяснить систему вселенной, и противопоставляли обе христианскому учению о Провидении. Обзор всей дискуссии, как нам кажется, должен сделать очевидным, что последнее сочетает в себе все истинное и ценное в каждой из этих противоположных теорий, в то же время устраняя и отвергая все нездоровое или вредное в каждой из них. Может показаться странным, что мы говорим так, будто что-то истинное или ценное может быть заключено в теориях Случая и Судьбы; и, несомненно, рассматриваемые как теории, призванные объяснить систему мира и заменить учение о Провидении, они во всех своих отличительных особенностях совершенно ложны и бесполезны. Но редко, если вообще когда-либо, случается, чтобы какая-либо теория получила широкое и постоянное влияние, не будучи связанной с какой-то частичной истиной или не будучи способной апеллировать к какому-то очевидному естественному свидетельству. Мы уже видели, что в Природе существуют два различных класса событий и два соответствующих класса настроений и чувств в человеческом уме; что последние указывают, соответственно, на постоянное и переменное, достоверное и сомнительное, причинное и случайное; и что если бы любой из них приобрел абсолютное господство над нами, это естественно привело бы к одной из двух противоположных крайностей — теории Случая или теории Рока. Теперь, учение о Провидении принимает во внимание оба эти класса явлений и чувств, чтобы сочетать все истинное и полезное в каждой из двух конкурирующих теорий, в то же время отсекая и отвергая все ложное в каждой из них, ставя все вещи под управление и контроль живого, разумного, личного Бога.

Едва ли нужно добавлять, что взгляды и чувства, которые внушает христианское учение о Провидении, широко отличаются от тех, которые должны порождаться верой либо в Случай, либо в Рок как верховного арбитра нашей судьбы. Учение, которое учит нас смотреть вверх и говорить с детской уверенностью: «Отче наш, сущий на небесах», стоит больше, чем вся философия в мире! Если бы мы только могли осознать это как истину и иметь привычку прибегать к ней во всех наших тревогах и стеснениях, мы почувствовали бы, что если это глубоко серьезный и торжественный факт, что «Господь царствует», то он также для всех Его доверяющих и послушных детей одинаково ободряющий и утешительный; и тот, кто может ощутить сладость слов нашего Господа, когда Он говорил о «птицах небесных» и «полевых лилиях», сразу увидит, что стоицизм неизмеримо уступает, как философия и как вера, христианскому теизму.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[217] Доктор Кэдворт, «Интеллектуальная система», I. 75, 82, 106, 151; II. 77, 334. Гассенди, «Синтагма». Доктор Дж. М. Гуд, «Лукреций», Предисловие.

[218] Лаплас, «Аналитическая теория вероятностей».

[219] Еккл. 9:11; Луки 10:31; Втор. 19:5

[220] Доктор Кэдворт, «Интеллектуальная система», I. 33. Американское издание.

[221] Доктор Джон Коллинджес, «О Провидении». Доктор Прайс, «Диссертации». Сэмюэл Резерфорд, «О Божественном Провидении». Доктор Чарнок, «О Провидении».

[222] Иак. 1:13, 14. См. глубокий дискурс Маклорина по этому тексту.

[223] Мишле представил графический портрет стоика: — «Индивид в форме стоицизма — собранный в себе — опирающийся на себя — ничего не просящий у богов — не обвиняющий их — не удостаивающий даже отрицать их». — «Введение во всемирную историю».

ГЛАВА VII.

ТЕОРИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ЛИБЕРАЛИЗМА.

Эклектический метод философии, который был впервые продемонстрирован в знаменитой Александрийской школе и который был недавно возрожден под эгидой М. Кузена в школах Парижа, может рассматриваться в одном из своих аспектов как наиболее законный и, по сути, как единственный практически осуществимый курс успешного интеллектуального исследования. Если под «эклектизмом» мы будем понимать привычку отбирать из каждой системы ту часть или фрагмент истины, которые могут в ней содержаться, и отвергать ошибку, с которой она могла быть связана или сплавлена, — иными словами, искусство «отделения пшеницы от плевел», чтобы сохранить первую, в то время как последние рассеиваются и разгоняются, — то не могло бы быть никаких веских возражений против него, которые не относились бы в равной степени к любому методу индуктивного исследования. Но это не тот смысл, в котором «эклектизм» был принят и восхвален Парижской школой. Ибо, не довольствуясь утверждением, что одна и та же система может содержать как истину, так и ошибку, и что наш долг — отделить одно от другого, — что является единственным рациональным «эклектизмом», — М. Кузен утверждает, что сама ошибка есть лишь частичная или неполная истина; что если она и есть зло, то это необходимое зло и конечное благо, поскольку она является средством, согласно фундаментальному закону человеческого развития, эволюции истины и продвижения философии; и что, таким образом, грубейшие ошибки могут оказывать благотворное влияние, настолько, что сам атеизм может рассматриваться как провиденциальный. В этой форме эклектизм становится огромной и гетерогенной системой синкретизма, включающей все разнообразие мнений, истинных или ложных; и он имеет естественную и неизбежную тенденцию приводить к духу безразличия к притязаниям истины, который может принимать форму либо философского скептицизма, либо религиозного либерализма, в зависимости от вкуса и темперамента индивида, который его принимает.

В форме религиозного либерализма это часто демонстрировалось в нашей собственной стране теми, кто, будучи неприязненным к определенным догматам веры и склонным к латитудинарной распущенности, старательно стремился преуменьшить важность специфических доктрин христианства и даже стереть различие между различными формами религии, естественной и откровения, представляя их все как множество разновидностей одного и того же религиозного чувства, как множество разнообразных, но не антагонистических воплощений одного и того же радикального принципа. В сочинениях Поупа встречается несколько выражений, которые легко поддаются такой интерпретации и которые часто цитировались и применялись в защиту религиозного либерализма, несмотря на его явное отречение от него в письме к младшему Расину, предпосланном собранию сочинений. Но на континенте Европы синкретизм был развит гораздо полнее и бесстрашно применен ко всем областям человеческой мысли. Доведенный до своих крайних последствий, он стирает различие не только между истиной и ошибкой, но также между добродетелью и пороком, более того, даже между религией и атеизмом; и представляет их все как составные части схемы, которая развивается по закону «фатальной необходимости», но которая описывается также как схема «оптимизма». Его диапазон считается неограниченным: ибо он был применен к истории философии Кузеном, к теории страстей Фурье, к доктринам христианства Кине и Мишле, и к философии религии Бенжаменом Констаном. Практическим результатом таких спекуляций является растущий скептицизм или безразличие в отношении различия между истиной и ошибкой и очень слабое впечатление о разнице между добром и злом. Спекуляции Пьера Леру, главы, если не основателя, гуманитарной школы, сильно окрашены этим духом: они сводятся к оправданию зла, к апофеозу человека.

Мы не классифицируем эти спекуляции среди формальных систем атеизма, хотя они часто ассоциировались с ним; но мы обращаем на них внимание как на образцы того стиля мышления, который имеет естественную тенденцию вызывать атеистический склад ума. Исповедание таких настроений — это симптом скорее зарождающейся опасности, чем подтвержденной болезни. Но эта опасность далека от того, чтобы быть сомнительной или незначительной. Ибо если различие между «истиной и ошибкой» будет стерто или даже слабо различимо, если оно станет рассматриваться как вопрос сравнительного безразличия, истинны наши убеждения или ложны, если, прежде всего, станет нашей преобладающей привычкой «называть добро злом, а зло добром», мы едва ли сможем избежать в таких обстоятельствах впадения в курс практического атеизма; и это, как свидетельствует весь опыт, сделает нас легкой добычей, особенно в периоды особых искушений и испытаний, для любой формы спекулятивного неверия, которая может случайно приобрести временное господство. Если в этом состоянии ума и нет догматического атеизма, то есть, по крайней мере, зародыш скептицизма, который вскоре может вырасти и созреть в открытое и явное отрицание религиозной истины. По меньшей мере, это приведет к тому бессердечному безразличию ко всем вероучениям и всем определенным догматам веры, которое под благовидной, но суррогатной маской «вольнодумства» и «либерализма» является ближайшим практическим приближением к полному неверию.

Система, известная под названием религиозного либерализма или индифферентизма, была недавно провозглашена в нашей собственной стране с откровенностью и смелостью, которые не оставляют места для сомнений в отношении ее конечной тенденции. Покойный Бланко Уайт признал своим зрелым убеждением, что «объявить кого-либо недостойным имени христианина, потому что он не согласен с вашей верой, — значит впасть в нетерпимость артикулированных церквей; что в тот момент, когда имя христианина делается обязательно содержащим в своем значении веру в определенные исторические или метафизические положения, в тот же момент само имя становится вероучением — длина этого вероучения не имеет большого значения». Это крайность с одной стороны, и она ясно подразумевает, что ни один догмат веры не является необходимым, и что человек может быть христианином, не признавая исторического Христа и не веря ни в одну доктрину, которой Он учил! Но есть крайность и с другой стороны, которая проиллюстрирована в исключительно красноречивом, но столь же неудовлетворительном трактате аббата Ламенне, в котором, будучи тогда пылким и несколько высокомерным защитником Римской церкви, он пытается приписать обвинение в безразличии или либерализме протестантской системе и доказать, что не может быть истинной веры, и, конечно, спасения, вне католического лона. Главный интерес его трактата зависит от его своеобразной «теории достоверности», к которой мы будем иметь случай обратиться в дальнейшем; тем временем мы можем кратко отметить тяжкую ошибку, в которую он впал, рассуждая о вере, необходимой для спасения. Он преувеличивает случай, по крайней мере, так же сильно, как он был преуменьшен сторонниками либерализма. Последние отрицают необходимость каких-либо догматов веры; первый требует безоговорочного принятия каждой доктрины, предложенной Римской церковью. Он отвергает различие между фундаментальными и нефундаментальными положениями в религии и настаивает на том, что, поскольку каждая истина провозглашается одной и той же непогрешимой властью, каждая истина должна приниматься с той же беспрекословной верой. Он забывает, что, хотя все истины Писания должны быть приняты верой по причине Божественного авторитета, на котором они покоятся, все же некоторые истины более непосредственно связаны с нашим спасением, чем другие, а также более ясно и прямо открыты. И мы не несем справедливо обвинения в «безразличии» или «либерализме», когда терпим различие мнений по некоторым пунктам среди людей, которые во всех важных отношениях по существу согласны: ибо истинная терпимость — это плод не неверия или безразличия, а милосердия и искренности; и она санкционирована в Писании, которое предписывает, что мы должны «принимать немощного в вере без споров о мнениях» и что «каждый будь уверен в своем уме».

Но не столько в своем отношении к догматам христианской веры, сколько в своем влиянии на различные формы истинной и ложной религии теория либерализма вступает в столкновение с делом теизма и проявляет свои невернические тенденции. Если кто-либо может смотреть с тем же самодовольством или с тем же апатичным безразличием на все разновидности религиозного или суеверного верования и поклонения; если он не может различить никакой радикальной или важной разницы между монотеизмом и политеизмом или между протестантской и папистской системами; если он склонен рассматривать каждую из них как одинаково истинную или одинаково ложную, как одинаково полезную или вредную в их практическом влиянии, то это может рассматриваться как достаточное доказательство того, что он невежественен в отношении свидетельств и слеп к притязаниям истины — простой скептический мечтатель, если не спекулятивный атеист.

Недавно была предпринята попытка поставить теорию религиозного либерализма на философскую основу, представив религию как простое чувство, которое может быть в равной степени вызвано и проиллюстрировано в различных формах верования и поклонения. Несколько авторов, следуя по стопам Шлейермахера, который дал столь мощный импульс уму Германии, заставили религию состоять либо в чувстве зависимости, либо в сознании бесконечного; и это чувство, так же как и спонтанные интуиции разума, с которыми оно связано, как говорят, является одинаково естественным, универсальным и неизменным, существенным принципом всей религии, корнем, из которого выросли все различные формы верования и поклонения. Эти разновидности считаются более или менее рациональными и благотворными в зависимости от концепции, которую они соответственно демонстрируют о природе и характере Бога, — концепции, которая может быть бесконечно разнообразна интеллектом, или воображением, или страстями разных людей; в то время как все формы верования радикально идентичны, поскольку все они проистекают из одного и того же основного принципа и являются лишь столькими же отдельными его проявлениями. Так, г-н Паркер говорит нам, что, очищая «религиозное чувство» в человеке «от всех случайных обстоятельств, присущих возрасту, нации, секте или индивиду, и преследуя острый и окончательный анализ, пока субъект и предикат больше не могут быть разделены, мы находим как окончательный факт, что религиозное чувство есть это — 'чувство зависимости'. Это чувство само по себе не раскрывает характер, и тем более природу и сущность объекта, от которого оно зависит, не более, чем чувства объявляют природу своих объектов. Подобно им, оно действует спонтанно и бессознательно, как только представляется внешний случай, без всякого усилия воли, предусмотрительности или принятия решения. Но религиозное чувство подразумевает свой объект; ... и есть только одна религия, хотя много теологий».

В этих и подобных спекуляциях, как нам кажется, есть смесь некоторой истины с большим количеством серьезных и опасных ошибок. Важной истиной, которая слишком часто упускалась из виду при рассмотрении свидетельств естественного богословия, является то, что чувства человеческого ума, не менее чем его интуитивные восприятия или логические процессы, имеют тесную связь с предметом исследования; но ошибкой является предположение, что все чувства, имеющие религиозную тенденцию, могут быть сведены к одному, будь то «чувство зависимости» или «сознание бесконечного», ибо существуют и другие чувства, помимо этих, которые в равной степени служат целям религии, такие как чувство морального долга, истинного, идеального, возвышенного и прекрасного. Также важной истиной является то, что существуют спонтанные «интуиции разума» или фундаментальные и неизменные «законы мышления», которые вступают в действие на самой заре опыта и которые имеют тесную связь с доказательством бытия и совершенств Бога; но ошибкой является предположение, что доказательство зависит исключительно от них или что оно могло бы быть составлено без учета свидетельств, предоставляемых делами Творения и Провидения. Далее, важной истиной является то, что религиозное чувство или религиозная тенденция естественны для человека и что они могут проявляться либо в форме религии, либо суеверия: но ошибкой является предположение, что «есть только одна религия, хотя много теологий»; ибо эти теологии должны проистекать из фундаментально различных «концепций Бога», и что представляют собой эти концепции в их окончательном анализе, как не множество верований, доктрин или догм, которые, определены они формально в статьях веры или нет, имеют в себе ту же самую сущность, которая, как предполагается, принадлежит только фанатизму «артикулированных церквей»? Но фундаментальной, роковой ошибкой всех этих спекуляций является отрицание какого-либо стабильного и постоянного стандарта объективной истины. Истина делается чисто субъективной, и, конечно, она должна также быть прогрессивной, настолько, что истина прежнего века может быть ошибкой в настоящем, а предполагаемая истина настоящего века может стать устаревшей в будущем. Так что в человеческом знании действительно нет ничего определенного; и «истина» может быть справедливо описана как никогда не существующая, но только становящаяся, как никогда не обладаемая, хотя всегда преследуемая; это verité mobile, истина не в esse, а в fieri. Отсюда мы читаем в недавних спекуляциях о «новом христианстве», о «новом Евангелии» и о «Церкви будущего», как если бы могло быть какое-то другое христианство, кроме христианства Нового Завета, какое-то другое Евангелие, кроме Евангелия Иисуса Христа, или какая-то другая Церковь, кроме Церкви апостольских времен.

Я обратился к этой теории, потому что, хотя она малоценна с точки зрения спекулятивной, она часто оказывает мощное практическое влияние, особенно на «людей дела», людей, которые путешествовали по разным странам или были заняты в искусстве дипломатии и управления; и которые, повсюду встречая религиозное поклонение, но облеченное в разные формы, и отмечая его подчиненность социальным и политическим интересам, были слишком склонны помещать все разновидности верования в одну категорию, если не точно на один уровень, и рассматривать с безразличием, возможно, даже с снисходительностью, грубейшие искажения как естественной, так и открытой религии. Мир, безусловно, достаточно стар, и его история достаточно поучительна, чтобы доказать даже самым безразличным государственным деятелям, что истина всегда полезна, а ошибка вредна для государства, и что нигде общество не является более безопасным, упорядоченным или стабильным, чем в тех странах, которые благословлены «чистой и непорочной религией». Но пусть мнение распространится от принца к крестьянину, от аристократии к ремесленникам, от философа к публике, что нет никакой разницы, или только незначительная и тривиальная, между истиной и ошибкой, что не имеет большого значения, во что человек верит или верит ли он вообще: пусть общий ум сообщества будет индоктринирован такими уроками, и не нужно пророческой дальновидности, чтобы предсказать кризис беспрецедентной опасности, эру безрассудной революции. Философствующий мечтатель может изображать спокойное безразличие, мягкий и доброжелательный либерализм; но нация, сообщество не может быть нейтральным или инертным в вопросах веры: оно должно и будет либо религиозным, либо нерелигиозным, оно должно либо любить истину, либо ненавидеть ее: оно слишком проницательно и слишком руководствуется здравым смыслом, чтобы верить, что системы, столь противоположные, как язычество и христианство, или папизм и протестантизм, являются гармоничными проявлениями одного и того же религиозного принципа или одинаково полезны для государства.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[224] М. Кузен, «Введение», I, 318, 391, 405, 419; II, 134. Там же, «Философские фрагменты». Предисловие, VII.

[225] Вальроже, «Критические этюды», стр. 115, 126, 151, 308, 316. Маре, «Опыт о пантеизме», стр. 249.

[226] П. Леру, «О человечестве», 2 тома.

[227] Буддей, «Об атеизме и суеверии», стр. 184, 212.

[228] Ричард Бентли, «О свободомыслии», Бойлевские лекции. Виллеманди, «Побежденный скептицизм», III. Его слова примечательны: «Повсюду распространяются эти и другие подобные мнения, будто ни истину, ни благо, каковы они сами по себе, познать невозможно; отсюда следует, что нужно стремиться лишь к подобию истины и блага; если же они будут приняты и признаны, то все будет истинным, все справедливым, все благочестивым и религиозным, все полезным, что кому-либо таковым покажется; частная совесть каждого является высшей нормой того, что следует или не следует делать».

[229] Джеймс Мартино, «Основания религиозного исследования», стр. 108.

[230] Ф. де Ламенне, «Опыт о безразличии в вопросах религии», 4 тома. Париж, 1844.

[231] Послание к Римлянам 14: 1, 5.

[232] Теодор Паркер, «Рассуждение о вопросах, относящихся к религии», стр. 14, 17.

ГЛАВА VIII.

ТЕОРИИ ДОСТОВЕРНОСТИ И СКЕПТИЦИЗМ.

Ранее мы уже обращали внимание на различие между догматическим и скептическим атеизмом; и, полагая, что последний является наиболее распространенной, а также наиболее коварной и правдоподобной его формой, мы теперь предлагаем рассмотреть некоторые недавние теории как достоверности, так и скептицизма, которые иногда применялись для того, чтобы поставить под сомнение свидетельства христианского теизма.

Академия моральных и политических наук Французского института в 1843 году объявила теорию достоверности темой конкурсного сочинения и выпустила следующую программу в качестве руководства для участников при выборе основных тем для обсуждения:

«1. Определить характер достоверности и то, что отличает ее от всего остального. Например, является ли достоверность тем же самым, что и высшая вероятность?

«2. Какова способность или каковы способности, которые дают нам достоверность? Если предполагается существование нескольких познавательных способностей, точно указать различия между ними.

«3. Об истине и ее основаниях. Является ли истина самой реальностью — природой вещей, подпадающей под познание человека? — или же она есть не что иное, как видимость — необходимое или произвольное понятие человеческого разума?

«4. Изложить и обсудить наиболее известные мнения, древние и современные, о проблеме достоверности и проследить их теоретические и практические последствия. Подвергнуть критическому и глубокому исследованию великие памятники скептицизма — сочинения Секста, Юэ, Юма и Канта.

«5. Исследовать, каковы, вопреки нападкам скептицизма, те достоверные истины, которые должны сохраняться в философии нашего времени».

Такова была всеобъемлющая программа Французского института; и многие обстоятельства в то время способствовали тому, чтобы придать конкурсу особый интерес. Том г-на Франка [233] содержит отчет секции философии о представленных работах и предлагает тщательный анализ и критическую оценку их содержания. Различные другие работы [234], не связанные с конкурсом, появились до и после него, показывая, насколько философская мысль Франции была занята этой великой темой, в то время как в Британии она не привлекала почти никакого внимания.

Это самое недавнее обсуждение теории достоверности в широком масштабе. Но вопрос этот, будучи далеко не новой или современной спекуляцией, так же стар, как сама философия, и постоянно воспроизводился в каждую эпоху интеллектуальной активности. Платон обсуждает его, главным образом, в «Теэтете», «Софисте» и «Пармениде»; он волновал Пиррона, Энесидема и Секста Эмпирика с той особой тонкостью, которая была свойственна греческому уму; а в более поздние времена он вновь появился в сочинениях Монтеня и Бейля, Юэ и Паскаля, Гленвилла, Юма и Канта. Даже в средние века спор между номиналистами и реалистами имел важное значение для этого предмета: так что из всей истории философии мы извлекаем впечатление о его фундаментальной важности, впечатление, которое углубляется и подтверждается трансцендентным интересом тем, к которым он применялся.

В нашем нынешнем аргументе мы касаемся его лишь постольку, поскольку он связан с основаниями богословия, или поскольку правильное или неправильное решение общего вопроса может повлиять на свидетельства о бытии и совершенствах Бога. Поэтому мы не предлагаем предлагать полное изложение философии достоверности, и тем более не намерены проводить детальное исследование различных теорий, которые были выдвинуты относительно нее. Для наших целей будет достаточно, если мы лишь набросаем всеобъемлющий контур предмета и выберем некоторые из наиболее заметных моментов, которые имеют самое прямое отношение к основаниям нашей религиозной веры. Этого можно достичь, рассмотрев, во-первых, постановку проблемы и, во-вторых, ее решение.

Что касается постановки проблемы, необходимо в первую очередь установить ее точное значение, определив смысл термина «достоверность». Программа Академии очень правильно ставит этот вопрос на передний план: является ли достоверность тем же самым, что и высшая вероятность? И тем более необходимо отдать приоритет этой части исследования, поскольку общеизвестно, что существует широкое различие между философским и общеупотребительным смыслом достоверности — различие, которое часто вызывало взаимное непонимание между спорщиками и бесплодную войну слов. В философском смысле термина достоверным называется только то, что является либо аксиоматической истиной, интуитивно постигаемой, либо доказанной истиной, выведенной из первой путем строгого дедуктивного вывода; в то время как вся та часть нашего знания, которая собрана из опыта и наблюдений, сколь бы достоверной она ни была сама по себе и сколь бы твердо в нее ни верили, характеризуется лишь как вероятная. В общеупотребительном смысле термина достоверность принадлежит всем тем истинам, любого рода и приобретенным любым путем, в отношении которых у нас нет причин сомневаться или колебаться и которые опираются на достаточное и удовлетворительное свидетельство. Философ уверен, в своем смысле термина, только в том, что он интуитивно воспринимает или может логически доказать; крестьянин уверен, в своем смысле термина, во всем, что он отчетливо видит, или ясно помнит, или принимает на основании достоверного свидетельства. Мы полагаем, что есть много причин сожалеть о существовании такого широкого различия между философским и общеупотребительным смыслом выражения, которое должно встречаться так часто как в спекулятивном обсуждении, так и в общении повседневной жизни. Можно усомниться, имеет ли метафизик право заимствовать язык общества и прививать ему свое собственное произвольное определение, отличное от того и даже несовместимое с тем, которое оно имеет в обычном употреблении. И он не может ссылаться на необходимость как на достаточное оправдание или на точность своего определения как на эффективную защиту, поскольку, как бы ни было необходимо различать разные виды достоверности, отмечая их особые характеристики и соответствующие источники, безусловно, это можно было бы сделать более безопасно и удовлетворительно, обозначив один вид как интуитивный, другой как демонстративный, третий как моральный, или экспериментальный, или исторический, чем это можно сделать путем любого произвольного ограничения родового термина одним или двумя из многих видов, которые охватываются им. Безусловно, существует реальное различие, и притом большого практического значения, между достоверностью и вероятностью; но это различие не упускается из виду в языке повседневной жизни — необходимо лишь определить, какие истины относятся соответственно к каждой из них: тогда как когда все истины опыта и даже, в некоторых случаях, истины научной индукции причисляются лишь к разряду вероятности, разве не очевидно, что язык философии в этом отношении расходится с преобладающим чувством человечества?

Иногда предпринимались попытки провести различие между общеупотребительной и философской достоверностью, или, другими словами, между нерефлексивной верой многих и научной верой немногих. Так, г-н Франк отличает достоверность, прежде всего, от слепой веры, которая начинается с самой ранней зари разума: затем от сомнения, которое возникает в процессе начального исследования; и затем от того полузнания, того среднего термина между сомнением и уверенностью, который называется вероятностью. А г-н Джавари говорит о достоверности «как о полном доказательстве, полученном путем рефлексии, законности любого суждения или реальности любого объекта: это окончательная и научная достоверность, которая противопоставляется той вере, сколь бы сильной она ни была, которая проистекает не из рефлексивного, а из прямого и спонтанного упражнения наших способностей» [235]. Должно быть очевидно, что согласно этому определению термина, достоверность в научном смысле, как продукт философской рефлексии, должна быть привилегией и прерогативой немногих, кто был склонен по вкусу или образованию культивировать изучение психологии; в то время как подавляющее большинство людей, которые, тем не менее, так же уверены в истинах, в которые они верят, и, по меньшей мере, так же мало склонны к сомнению или скептицизму, как любой класс философов, должны считаться не имеющими достоверности просто потому, что у них нет науки. По-видимому, предполагается, что достоверность — это творение науки, продукт рефлексивного мышления; тогда как можно доказательно показать, что без достоверности наука была бы невозможна и что рефлексия не может дать ничего, кроме того, что она находит уже существующим в хранилище человеческого сознания. Она исследует потоки веры и может проследить эти потоки до их самых высоких истоков; но она не создает, она не может создать новую истину или дать рождение более высокой достоверности. У нас, безусловно, нет желания недооценивать ценность философской рефлексии или преуменьшать науку психологию; первая может собрать материалы, а вторая может попытаться построить добротную и прочную конструкцию: но мы не можем признать, что достоверность всего нашего знания зависит от любой из них, или что она ограничена исключительно метафизическим исследователем. Рефлексия ничего не добавляет к содержанию человеческого сознания: она исследует наши фундаментальные убеждения, но не порождает ни одного из них; она различает элементы и источники достоверности, но не может ни произвести, ни изменить их. Ее единственная задача — исследовать и докладывать. Если достоверность в философском смысле относится к рефлексивным операциям, то уверенность в общеупотребительном смысле относится к прямым и спонтанным операциям человеческого разума. Мы видим и верим, мы помним и верим, мы сравниваем и верим, мы слышим и верим, и притом с чувством уверенности, которое не нуждается в аргументах для подтверждения и которому вся философия в мире не могла бы придать дополнительной силы. Достоверность — это не творение философии, а объект ее изучения; она существует независимо от науки и только признается ею; и она продолжала бы существовать как составной и неразрушимый элемент человеческого сознания, даже если бы метафизика была развеяна по ветру.

По-видимому, в некоторых недавних трактатах снова предполагалось, что достоверность относится только к той части истины, отрицание которой подразумевало бы противоречие или означало бы уничтожение разума. Следует ли тогда ограничивать ее необходимыми и абсолютными истинами, в противоположность случайным и относительным? Разве я не так же уверен в том, что вижу перед собой четыре объекта, как в том, что дважды два — четыре? И все же первое — это случайная, а второе — необходимая истина. Разве мое личное сознание не является непогрешимо достоверным? И все же можно ли сказать, что оно относится к разряду необходимых истин? Безусловно, достоверность неоправданно ограничивается, когда мы исключаем из нее многие из наших самых верных и сильных убеждений, которые относятся к истинам, подтвержденным опытом, но отрицание которых не повлекло бы за собой никакого противоречия.

Вопрос был еще более осложнен крайними мнениями другого рода. По-видимому, предполагалось, что не может быть никакой достоверности, если мы не можем объяснить рациональное обоснование нашего знания и даже объяснить объекты нашего знания, проследив их до их Первопричины как основания и причины их существования [236]. Теперь, если бы вопрос был таким: «Можете ли вы объяснить свое собственное существование или существование мира вокруг вас, не прибегая к высшей Первопричине?», мы бы ответили: «Нет»; но если вопрос таков: «Может ли быть какая-либо достоверность до идеи Бога, не выведенная из нее и способная существовать без нее?», мы бы ответили: «Да»: маленький ребенок уверен в существовании своей матери, прежде чем он способен познать Бога, и самый закоренелый атеист уверен в своем собственном существовании и существовании своих ближних, даже когда он заявляет, что сомневается или не верит в существование Бога. Может быть правдой, что сущностная природа и всеведущее знание Бога являются конечным и вечным стандартом истины и достоверности, или, словами Фенелона, что «il n'y a qu'une seule verité, et qu'une seule manière de bien juger, qui est, de juger comme Dieu même» [237]; и все же может быть неправдой, что все наше знание выводится путем дедукции из нашей идеи Бога, или что вся его достоверность зависит от нашей религиозной веры. Безусловно, мы можем быть достоверно уверены в фактах сознания, в явлениях природы и во многих истинах, как необходимых, так и случайных, прежде чем мы предпримем какую-либо попытку объяснить рациональное обоснование нашего знания или связать его с идеей великой Первопричины; более того, может быть, и мы верим, что это так, именно посредством этих низших и подчиненных истин мы восходим к вере в высший, всеведущий Разум.

Некоторые авторы, по-видимому, смешивают достоверность с непогрешимостью или, по крайней мере, придерживаются мнения, что без нее не может быть достоверности. Безличный разум Кузена, здравый смысл или родовой разум Ламенне и авторитетная традиция Церкви — все они по отдельности использовались для получения основания достоверности в вопросах как философии, так и веры, которое считается недостижимым путем упражнения наших собственных способностей или путем самого тщательного изучения свидетельств. Согласно этим теориям, достоверность относится к нашему знанию только потому, что это знание выведено из разума, превосходящего наш собственный, — разума не личного, а универсального; не индивидуального, а родового. Когда они применяются, как это было, для подрыва авторитета частного суждения и для вытеснения упражнения свободного исследования; когда они выдвигаются как причина, по которой мы должны подчиняться авторитету рода в вопросах философии и авторитету Церкви в вопросах веры; когда нам говорят, что достоверность нашего собственного существования зависит от нашего знания Бога, а наше знание Бога зависит от общего согласия или неизменных традиций человечества, — мы действительно чувствуем, что основания достоверности, вместо того чтобы укрепляться, подрываются и ослабляются такими спекуляциями, и что мы имеем здесь новое и самое неожиданное применение шотландской доктрины здравого смысла, которое может быть весьма полезным для Римско-католической церкви. Протестантские авторы, действительно, иногда апеллировали к общему согласию как к побочному доказательству, вспомогательному по отношению к тому, которое является более прямым и убедительным; но они делали это только потому, что рассматривали его как часть свидетельства, хорошо подходящую для доказательства того, что д-р Кэдворт называет «естественностью идеи Бога», а не потому, что они смешивали его со способностью, посредством которой только это свидетельство может быть распознано и оценено. Они никогда не рассматривали его как единственное основание достоверности ни в вопросах философии, ни в вопросах веры. И оно не может рассматриваться так ни одним мыслящим умом. Ибо как я могу быть более уверен в безличном разуме, чем в своем собственном? Как я могу быть более уверен в существовании и традициях других людей, чем в фактах моего собственного сознания и спонтанных убеждениях моего собственного разумения? Или как я могу быть уверен, что при переходе от безличного разума к индивидуальному уму, от родового разума к личному, истина не может приобрести некоторого налета слабости или нечистоты от сосуда, в котором она в конечном итоге содержится, — от конечных способностей, посредством которых только она постигается и принимается на веру?

Дело в том, что любая попытка доказать истинность наших способностей должна неизбежно потерпеть неудачу. Если бы мы поставили перед собой задачу доказать с помощью аргументов или авторитета, что мы не ошибаемся, веря в свое собственное существование или существование внешнего мира, или если бы мы попытались установить надежность наших способностей, сведя ее к истинности Бога, наши усилия должны были бы быть столь же бесплодными, сколь и излишними, поскольку это предполагает необходимость не только доказательства факта, но и доказательства самого доказательства, и притом с помощью тех самых способностей, надежность которых находится под вопросом! Существуют определенные конечные факты, за пределами которых невозможно продвинуть наши спекулятивные исследования; определенные первые или фундаментальные принци Hы разума, которые сами по себе недоказуемы, но которые составляют основание или условие всякого доказательства; определенные интуитивные восприятия, которые широко отличаются от рациональных дедукций, но которые определяют и управляют каждым процессом рассуждения и каждой формой веры. Отрицать достоверность наших интуитивных восприятий только потому, что мы не можем доказать с помощью аргументов истинность наших умственных способностей, фактически означало бы отказ от всех свидетельств, за исключением тех, которые приходят к нам только по одному каналу, и притом окольному — каналу процесса рассуждения; в то время как по конституции нашей природы мы квалифицированы и имеем привилегию черпать ее свежей, во многих случаях, у ее истока и первоисточника. Человеку может быть так же невозможно доказать надежность своих интеллектуальных способностей, как пчеле доказать истинность своего удивительного инстинкта; но в любом случае причина может заключаться в том, что любое такое доказательство излишне, что оно вытесняется законами инстинкта в одном случае и законами мышления в другом, и что этими законами для нашего руководства предусмотрено лучшее и более верное обеспечение, чем любое, которое могло бы быть найдено в простой логической способности, — естественный и непреодолимый авторитет, который скептик может оспаривать, но не может уничтожить, и которому, как бы он ни отрицался в теории, необходимо практически подчиняться.

Должно быть очевидно, что различные значения, которые придавались термину «достоверность», должны существенно влиять как на постановку, так и на решение общей проблемы, и, в частности, что они должны иметь важное значение для вопроса о том, следует ли причислять доктрину, утверждающую бытие, совершенства и провидение Бога, к разряду достоверных или только вероятных истин. Если, используя термин «достоверность», я имею в виду нечто отличное от уверенности, которая принадлежит самым твердым убеждениям человеческого разума, нечто, что возникает не из спонтанного и прямого упражнения его способностей, а из процесса рефлексивного мышления или философской спекуляции, нечто, короче говоря, что свойственно метафизическому исследователю и не является общим наследием человечества в целом; тогда, несомненно, проблема, понятая таким образом, должна оставить без внимания многие из самых верных и самых универсальных убеждений человечества — убеждений, которые могут быть проиллюстрированы и подтверждены философией, но которые предшествуют ей по своему происхождению и независимы от нее по свидетельству, на котором они по отдельности покоятся. В случае достоверности, так же как и в случае любого подобного термина, выражающего простую, элементарную идею, окончательная апелляция должна быть сделана к индивидуальному сознанию. Никто не может передать другому концепцию достоверности с помощью слов, помимо экспериментального ощущения ее в уме последнего, так же как он не мог бы дать идею цвета слепому или музыки глухому. Именно потому, что мы имели опыт этого в своей собственной груди, мы узнаем и откликаемся на описания, которые дают другие. Каждый знает, что значит быть уверенным в отношении многих вещей, просто потому, что, будучи устроенным так, как он есть, он не может сомневаться или не верить в них. Он уверен в своем собственном существовании, в существовании других людей, в фактах своего привычного сознания, во многих событиях, давно прошедших, которые все еще ясно помнятся, в определенных абстрактных истинах, которые интуитивно постигаются или логически доказываются. Эти различные объекты его мысли могут отличаться в других отношениях и могут вызывать соответствующее различие в виде достоверности, которая, как предполагается, принадлежит им; но все они обладают одним и тем же родовым характером и поэтому допускают классификацию под одной и той же всеобъемлющей категорией как объекты нашего достоверного знания.

В текущем употреблении как философского, так и общеупотребительного языка о достоверности говорят в двояком смысле. Мы говорим о вере или убеждении нашего собственного ума как обладающем характером достоверности, когда оно настолько сильно и так твердо укоренилось, что исключает всякое сомнение или колебание; мы говорим также об объекте или событии как обладающем тем же характером, когда оно представлено нашему уму таким образом, что производит полную уверенность в его реальности. Отсюда различие между субъективной и объективной достоверностью. Первая — это факт сознания; это просто несомненное согласие, которое мы даем определенным суждениям, независимо от того, истинны эти суждения или ложны; она существует в нас, а не в объектах мысли; она обозначает состояние нашего ума, которое может или не может соответствовать фактическому положению вещей. Последняя — это истина или уверенность, рассматриваемая объективно, как существующая в объектах нашего знания; она независима от нас и наших концепций; она есть так, как она есть, независимо от того, известна она нам или неизвестна; наша вера не может добавить к ее реальности, равно как наше неверие не может уменьшить или уничтожить ее. Достоверность, рассматриваемая как психическое состояние, обозначает просто силу нашего убеждения или веры, в отличие от сомнения или простого мнения; но, рассматриваемая как объективная реальность, она обозначает основание или причину, существующую в природе вещей для убеждений, которые мы лелеем. Субъективная достоверность не всегда является показателем или доказательством объективной истины, ибо люди часто верят с сильнейшей уверенностью в то, в чем они впоследствии находят причины сомневаться или не верить; и распространенность многих ложных убеждений, искренне лелеемых и ревностно поддерживаемых, поднимает вопрос: как нам лучше всего различать истину и заблуждение? Отсюда различные теории достоверности, и отсюда также антагонистические теории скептицизма.

Теории достоверности могут быть сведены к трем классам. Первая помещает основание достоверности в разум; вторая — в авторитет; третья — в свидетельство, включая под этим термином как внешние проявления истины, так и внутренние принципы или законы мышления, которыми мы определяемся при формировании наших суждений в отношении них. Каждая из этих теорий, однако, появлялась в различных фазах в истории философской спекуляции. Индивидуальный разум Мартино, родовой разум Ламенне, безличный разум Кузена, авторитет рода и непогрешимость Церкви являются образцами этих разновидностей.

Теория, которая помещает принцип достоверности в разум, приняла по крайней мере две различные формы. В одной она отбрасывает всякий авторитет, кроме авторитета частного суждения или индивидуального разума; в другой она апеллирует к высшему разуму, который, как говорят, является безличным и непогрешимым и который, как предполагается, регулирует и определяет убеждения человеческого разума. В первой форме она появляется в спекуляциях Мартино; во второй — ее отстаивает Кузен; и в той или иной из этих форм она составляет основной принцип рационализма. Теория, опять же, которая помещает принцип достоверности в авторитет, также приняла две различные формы. В одной она говорит об универсальном согласии или родовом разуме, разуме не индивида, а рода, к которому он принадлежит, и демонстрирует своеобразное сочетание философии здравого смысла, как ее преподавали д-р Рид и шотландская школа, с принципом авторитетной традиции, как ее преподавали в папистской церкви; в другой она относится более конкретно не к непогрешимости рода в целом, а к непогрешимости избранного органа, регулярно организованного и наделенного особыми полномочиями, в чьи руки был передан священный залог и единственное попечительство над истиной, будь то в вопросах философии или веры. В обеих формах она представлена в сочинениях г-на Жербе и г-на Ламенне, и в обеих она необходима для полного поддержания папистской системы доктрины. Теория, опять же, которая помещает принцип достоверности в свидетельство, допускает представление в двух очень различных аспектах. В одном она рассматривалась так, как если бы свидетельство было чисто субъективным, как если бы оно принадлежало исключительно мысли, а не объекту мысли, или как если бы оно зависело исключительно от восприятий нашего ума, а не от какой-либо объективной реальности, которая независима от них и которая одинаково истинна, воспринимается ли она нашим умом или нет. В этой форме это теория индивидуализма, и она имеет сильную тенденцию к скептицизму. В другом аспекте свидетельство рассматривается как единственное и достаточное основание достоверности, но оно рассматривается как объективно, так и субъективно; объективно — как имеющее свое основание и причину в реальности, которая независима от наших восприятий и которая может или не может быть воспринята, не становясь от этого менее истинной или менее достоверной сама по себе; и все же субъективно также — как одинаково зависящее от определенных принципов разума или законов мышления, без которых никакое внешнее проявление не было бы достаточным для создания идей и убеждений человеческого разума, поскольку свидетельство, которое выставляется внешне, должно не только существовать, но и быть воспринято, распознано и оценено, прежде чем оно сможет породить веру: но когда оно воспринято, оно производит убеждение, варьирующееся в разных случаях по степени и достигающее в некоторых абсолютной уверенности, которая не оставляет места ни для отрицания, ни для сомнения.

Таковы три великие теории достоверности и несколько различных форм или фаз, в которых они по отдельности появлялись. Мы без колебаний заявляем о своем решительном предпочтении второй формы третьей теории — той, которая сводит принцип или основание достоверности к СВИДЕТЕЛЬСТВУ; но СВИДЕТЕЛЬСТВУ, рассматриваемому как объективно, так и субъективно — объективно, как то, что существует, воспринимается оно или нет, и независимо от капризов индивидуальных умов, и субъективно, как то, что должно быть распознано, прежде чем может быть произведено его надлежащее впечатление, что должно быть оценено в соответствии с законами человеческого мышления и что, будучи так распознано и оценено, придает чувство уверенности, которое никакая софистика не может поколебать и никакая философия укрепить.

Согласно некоторым недавним теориям, достоверность относится к нашему знанию только потому, что это знание выведено из разума, превосходящего наш собственный, — разума не личного, а универсального, не индивидуального, а родового, который, хотя и не принадлежит нам самим, как предполагается, поддерживает связь с нашим умом: и если бы это предназначалось лишь для того, чтобы напомнить нам об ограниченности наших способностей и о нашей вытекающей из этого подверженности ошибкам, или даже для того, чтобы научить нас долгу признания нашей зависимости от высшей силы, это могло бы быть одинаково безупречным и спасительным; но когда это применяется для подрыва авторитета частного суждения и для вытеснения упражнения свободного исследования, они имеют тенденцию вызывать подозрение и недоверие у каждого мыслящего ума. Главная ошибка, которая пронизывает все эти спекуляции, состоит в том, что не проводится правильное различие между свидетельством, которое составляет основание нашей веры, и способностью, посредством которой это свидетельство распознается и оценивается. Родовой разум Ламенне, так же как и единообразная традиция Церкви, могут составлять, при должном использовании, ветвь объективного свидетельства истины, и как таковые они применялись даже протестантскими авторами, когда они апеллировали к общему согласию как к побочному доказательству, вспомогательному по отношению к тому, которое является более прямым и убедительным; но они не могут рассматриваться как исключительные основания достоверности человеческого знания, поскольку это возникает из фундаментальных, универсальных и неизменных законов человеческого мышления.

Термин «скептицизм», опять же, может обозначать либо простое состояние ума — состояние ожидания или сомнения в отношении какого-либо конкретного факта или мнения; либо систему спекулятивной философии, относящуюся к принципам человеческого знания или основаниям человеческой веры. В первом смысле он не подразумевает ничего, кроме отсутствия верного и удовлетворительного убеждения в истине по конкретному вопросу. Если бы это было выражено словами, это просто свелось бы к вердикту «non liquet» (неясно). Во втором смысле он означает гораздо больше, чем это; это не просто чувство сомнения в отношении какой-либо одной истины, а система сомнения в отношении оснований нашей веры во всякую истину, тонкая философия, которая стремится объяснить явления веры, сводя их к их конечным принципам, и которая часто заканчивается тем, что объясняет их прочь. В обеих формах он существовал, либо непрерывно, либо в постоянно повторяющихся циклах, с самой ранней зари спекулятивного исследования; и хотя он, казалось, замедлял или останавливал прогресс человеческого знания, он на самом деле был использован как средство оживления интеллектуальных сил и придания одновременно большей точности и всеобъемлющести зрелым результатам науки.

Теоретический скептицизм можно разделить на три отдельные ветви: во-первых, универсальный или философский скептицизм, который претендует на то, чтобы отрицать, или, скорее, сомневаться в достоверности всего человеческого знания; во-вторых, частичный или религиозный скептицизм, который допускает возможную достоверность человеческого знания в других отношениях, но утверждает, что религиозная истина либо полностью недоступна нашим способностям, либо не подкреплена достаточными свидетельствами; в-третьих, гибридная система, которая сочетает философское сомнение с церковным догматизмом и которую можно метко охарактеризовать как скептико-догматическую теорию [238].

Мы согласны с д-ром Ридом в том, что универсальный скептицизм является неотвечаемым с помощью аргументов и может быть эффективно встречен только апелляцией к сознанию [239]. Можно было бы показать, действительно, что, поскольку он принимает, пусть даже в незначительной степени, аспект позитивной или догматической системы, он является самопротиворечивым и абсурдным; можно было бы также показать, что само сомнение подразумевает мышление, а мышление — существование или реальность: но окончательная апелляция должна быть к фактам человеческого сознания и законам мышления, которые действуют в каждой человеческой груди. И когда такая апелляция сделана, у нас не может быть никакой тревоги в отношении результата, равно как и никаких опасений, что философский скептицизм когда-либо сможет стать преобладающим кредо популярного ума. Однако существует риск опасности, исходящей из другого источника; не всегда можно помнить, что теория скептицизма должна быть универсальной, чтобы быть последовательной или логичной; и поэтому она может быть частично применена к некоторым истинам, в то время как она практически отбрасывается в отношении других истин, которые ни более достоверны, ни менее подвержены возражениям, чем первые. Таким образом, скептические трудности, которые были подняты против доктрин онтологии, таковы, что если они имеют какую-либо обоснованность или силу, они направлены так же сильно против реальности внешнего мира и существования наших ближних, как и против доктрины, утверждающей бытие Бога: и все же многие будут найдены настаивающими на них против последней доктрины, которые не претендуют на то, чтобы иметь какие-либо сомнения в отношении двух первых; и первостепенное значение имеет показать, что это частичное и, следовательно, несправедливое применение их собственных принципов, и что они не могут последовательно признавать одно, не признавая также и другое.

Атеизм в своей скептической форме должен быть либо просто чувством сомнения в отношении достаточности свидетельств в пользу бытия и совершенств Бога; либо спекулятивной системой, которая пытается оправдать это сомнение какой-либо теорией философского скептицизма, либо частичного, либо универсального. В последнем случае с ним лучше всего бороться, показывая, что он затрагивает достоверность нашего общего знания не меньше, чем нашего религиозного убеждения, и что мы не можем последовательно отвергать богословие, сохраняя при этом наши убеждения по другим родственным предметам мысли. В первом случае его следует рассматривать как случай невежества, иллюстрируя свидетельства и настаивая на них в поле зрения тех, кто до сих пор был слеп к их силе; напоминая им, что их «невидение» его не является доказательством того, что он не существует, и что само сомнение по такому вопросу, так близко затрагивающему их долг и благополучие, влечет за собой торжественное обязательство к терпеливому, беспристрастному и спокойному исследованию.

«Скептик в религии», — говорит епископ Эрл, — «это тот, кто колеблется на весах со всеми видами мнений, из которых ни одно не волнует его, и ни одно не склоняет его. Человек, более виновный в легковерии, чем его считают; ибо именно из-за своей веры во все он полностью не верит ни во что. Каждая религия отпугивает его от противоположной, ни одна не убеждает его в своей собственной... Он находит разум во всех мнениях, истину ни в одном; действительно, малейший довод сбивает его с толку, а лучший не удовлетворит его... Он находит сомнения и угрызения совести лучше, чем разрешает их, и всегда слишком труден для самого себя... В сумме, вся его жизнь — это вопрос, а его спасение — еще больший, который завершает только смерть, и тогда он — разрешен» [240].

Эта вторая фаза или форма скептицизма, которую мы обозначили как частичный или религиозный скептицизм, допускает возможную достоверность человеческого знания в других отношениях, и особенно в отношении светских и научных занятий, но утверждает, что религиозная истина либо полностью недоступна человеку с его нынешними способностями, либо что ее достоверность не может быть доказана никаким законным процессом рассуждения.

Эти две позиции в некоторых отношениях широко различаются, хотя они часто объединяются и всегда способствуют одному и тому же результату — практическому отрицанию религии. Многие, кто никогда не мечтает сомневаться в достоверности человеческого знания, поскольку оно относится к их светским или научным занятиям, склонны лелеять скептический дух в отношении религиозных или духовных истин; и это не потому, что они исследовали и взвесили свидетельства, к которым апеллирует богословие, и нашли их недостаточными, а скорее потому, что у них есть скрытое подозрение, что люди с их нынешними способностями не способны подняться до познания сверхъестественных вещей и что они не могли бы достичь никакой достоверности, в то время как они могли бы подвергнуть себя большому заблуждению, вообще вступая в исследование. Это их оправдание для полного игнорирования религии и удовлетворения другими отраслями знания, которые считаются более достоверными сами по себе, а также более способствующими их нынешнему благополучию. В этом отношении глубоко поучительно заметить, что неверие было удивительно противоречиво само по себе. В одно время, в эпоху Герберта, человеческий разум превозносился в ущерб Божественному Откровению; считалось, что он настолько полностью компетентен иметь дело со всеми истинами богословия и прийти на чисто естественных основаниях к такой уверенной вере в них, что никакого сверхъестественного послания не требовалось ни для того, чтобы проиллюстрировать, ни для того, чтобы подтвердить, ни для того, чтобы подкрепить уроки природы: но теперь, когда сами уроки природы ставятся под сомнение, человеческий разум принижается как некомпетентный для задачи расшифровки ее темных иероглифов, и в то время как он может твердым шагом пересекать каждый департамент материального мира и парить в вышине, как на крыльях орла, чтобы обозревать солнца и системы астрономии, он считается неспособным как к религиозному исследованию, так и к божественному наставлению! Действительно, существует поразительный контраст между высокими претензиями разума в вопросах философии и ложным смирением, которое он иногда принимает в вопросах веры.

Но существует другая, и еще более тонкая, форма частичного или религиозного скептицизма. Она не отрицает абсолютно возможность религиозного знания, равно как и не утверждает догматически, что человек с его нынешними способностями не может иметь никаких религиозных убеждений; она довольствуется тем, что говорит и пытается доказать, что достоверность религиозной истины не может быть доказана никаким законным процессом рассуждения. Она исследует доказательство и обнаруживает в нем изъяны. Она обсуждает со строгой и критической логикой аргументы, которые использовались для установления первой и самой фундаментальной статьи богословия — существования Бога; и, отбрасывая их один за другим, она приходит к выводу, что, истинно это или нет, это не может быть доказано. Как бы странно это ни казалось, эти чувства были приняты и признаны людьми, которые все еще продолжают исповедовать свою веру в Бога и религию. Некоторые придерживались мнения, что доказательство путем рассуждения невозможно, но только потому, что оно излишне. Они различают разум и рассуждение; и считают, что, хотя последнее некомпетентно для задачи доказательства существования Бога, первое спонтанно предполагает идею Высшей Причины и придает ей всю достоверность, которая принадлежит прямой интеллектуальной интуиции. Другие различают спекулятивный и практический разум; и считают, что, хотя первый не может доказать безупречным аргументом существование Бога, последний предоставляет достаточное основание для религиозной веры и поклонения. Другие, опять же, говорят не столько о разуме или рассуждении, сколько о чувстве и инстинкте как об источнике наших религиозных убеждений; и вместо того, чтобы адресовать аргументы рассудку, они обращаются к чувствам и привязанностям сердца. Существует еще один класс авторов, которые сводят все человеческое знание, относится ли оно к вещам светским или духовным, к тому, что они называют принципом веры (foi), и к этому классу принадлежат две отдельные партии, которые широко отличаются друг от друга почти во всем остальном. Поэтому важно отметить радикальное различие между их соответствующими системами, поскольку оно склонно быть скрытым или замаскированным двусмысленным использованием одной и той же фразеологии обеими сторонами. Одну партию можно описать как учеников веры-философии разума, другую — веры-философии откровения: первая сводит все наше знание к интуитивным восприятиям или первым принципам человеческого интеллекта, рассматриваемым как своего рода божественное и непогрешимое, хотя и естественное вдохновение; вторая утверждает, что, по крайней мере в отношении познания теологической истины, человеческий разум совершенно бессилен и может прийти к достоверности только через веру в божественное свидетельство. Они широко различаются, но между ними есть точки сходства и согласия, и по этой причине их иногда классифицировали вместе под широким и всеохватывающим обобщением.

Форма частичного скептицизма, к которой относятся эти замечания, возможно, более распространена, чем принято считать. На каком другом принципе, действительно, мы можем объяснить, по крайней мере в случае религиозных людей, безразличие и даже отвращение, с которыми они отворачиваются от любой попытки доказать естественными свидетельствами существование и провидение Бога? Распространенность таких чувств даже внутри христианского сообщества была признана и оплакана одним из самых глубоких духовных учителей современности [241]; и это может быть объяснено, там, где религия лелеется и исповедуется, только на том предположении, что они рассматривают доказательство путем аргументации как излишнее, либо потому, что оно вытесняется естественными инстинктами и интуициями человеческого разума, либо авторитетным учением Божественного Откровения. Но следует серьезно рассмотреть, с одной стороны, что инстинкты и интуиции человеческого разума не являются полностью независимыми от естественного свидетельства, которое проявляется в конституции и ходе природы; и, с другой стороны, что само Откровение ссылается на это естественное свидетельство и рекомендует его нашему тщательному и благочестивому изучению.

Помимо теорий частичного скептицизма, к которым мы уже обращались, существует гибридная система, которая, по-видимому, сочетает две противоположные крайности сомнения и догматизма и которая по этой причине может быть не без оснований обозначена как скептико-догматическая [242]. С самой эпохи Реформации, когда принцип свободного исследования и право, или, скорее, долг частного суждения в вопросах религии были так решительно утверждены и так успешно поддержаны, существует постоянный спор между папистской и протестантской церквями относительно соперничающих претензий разума и авторитета как конечного арбитра в вопросах веры. Выдвигались крайние мнения с обеих сторон. Одна партия, отвергая всякий авторитет, будь то человеческий или божественный, отвергала одинаково свидетельство Писания и декреты Церкви и, принимая только то, что, как предполагалось, соответствовало диктатам разума, стремилась установить схему рационализма в связи с по крайней мере номинальным исповеданием христианства. Противоположная партия, не медля с обнаружением ошибки, в которую впали крайние протестанты, и, по-видимому, намереваясь приписать эту ошибку всем, кто отделился от Католической церкви, утверждала и пыталась доказать, что рационализм в его наиболее одиозном смысле является неотъемлемым и неотделимым от исповедуемых принципов Реформации и что признание права частного суждения неизбежно подрывает всякий авторитет в вопросах веры. Они не видели, или, если видели, не желали признавать, что рационализм — это совсем не то же самое, что законное использование разума; и что в то время как первый отвергает всякий авторитет, будь то человеческий или божественный, последний может склоняться с глубоким почтением перед высшим авторитетом Вдохновенного Слова и даже слушать с послушанием министерский авторитет Церкви, поскольку ее учение соответствует урокам Писания. Можно с уверенностью утверждать, что Исповедания и Статьи всех протестантских церквей в Европе и Америке признают авторитет как Бога, так и Церкви и столь же противостоят рационализму, рассматриваемому как система, которая делает разум единственным стандартом и судьей, как и противоположной крайности властного господства над верой и совестью людей. Но поскольку возник такой спор, следовало ожидать, что в то время как рьяные партизаны с одной стороны могли неоправданно возвеличивать и превозносить силы и прерогативы разума, приверженцы романизма, который претендует на санкцию непогрешимости для своих доктрин и декретов, будут искушаемы следовать противоположным курсом и будут стремиться принизить претензии разума с целью возвеличивания авторитета Церкви. Отсюда возник то, что было названо папистским пирронизмом, — система, которая пытается сочетать сомнение с догматизмом и установить достоверность религиозного знания на единственном основании авторитета, который почему-то считается более надежным и стабильным, когда он покоится на руинах человеческого разума. Немало значимых симптомов тенденции в этом направлении появлялось из века в век. Это было очевидно в некоторых сочинениях, в остальном ценных, Юэ, епископа Авраншского; некоторые следы этого различимы в глубоких «Мыслях» Паскаля; но именно нынешней эпохе было суждено разработать эту тенденцию в теорию и придать ей форму регулярной системы. Эта задача была бесстрашно предпринята красноречивым, но разносторонним Ламенне, пока он еще занимал должность в Церкви и публично почитался как тот, кто был достоин называться «последним из Отцов». Его «Опыт о безразличии в вопросах веры» демонстрирует много доказательств глубокого и энергичного интеллекта и содержит много отрывков мощного и впечатляющего красноречия. Мы сердечно сочувствуем ему, поскольку он направлен против того либерализма, который легкомысленно относится ко всем определенным статьям веры; но мы оплакиваем тяжкую ошибку, в которую он был соблазнен своим рвением к авторитету Церкви, когда он пытается подорвать основания всякой веры в надежность человеческих способностей. В противовес претензиям частного суждения он настаивает на необходимости разума, более возвышенного и более общего, как единственного основания достоверности, высшего правила и стандарта веры. Этот нормальный разум он находит в доктрине и декретах непогрешимой Церкви, везде, где Церковь известна; но там, где Церковь еще неизвестна, или пока она еще не существовала в своей нынешней организованной форме, он ищет этот более общий разум в здравом смысле или единодушном согласии рода в целом и утверждает, что это единственное основание достоверности и окончательный стандарт апелляции в любом вопросе относительно истинности или ложности наших индивидуальных мнений [243]. Он утверждает, что авторитет как Церкви, так и рода является непогрешимым; и что его непогрешимость не требует и не допускает доказательств [244]. С целью установления этого единственного и исключительного критерия достоверности он нападает на свидетельство чувств, свидетельство сознания, свидетельство памяти, свидетельство даже аксиоматических истин и первых принципов и вовлекает все, кроме церковного авторитета или общего разума, в ту же бездну скептицизма [245]. Он осмеливается даже утверждать, что «геометрия сама по себе, самая точная из всех наук, покоится, как и всякая другая, на общем согласии!» Неудивительно тогда, что он должен также основывать исключительно на авторитете нашу веру в существование и управление Бога.

Один проницательный член его собственной конфессии выдвигает совершенно иное и гораздо более разумное мнение: «Нет такой моральной власти, которая не нуждалась бы в том, чтобы доказать саму себя каким-либо образом и утвердить свою легитимность. В конечном счете, она обращается к индивиду, ибо вера не бывает массовой, каждый верит сам за себя. Таким образом, индивид всегда остается судьей, и неизбежным судьей той интеллектуальной власти, которую он принимает или которая ему предлагается. Нам не нужно рассматривать, является ли эта конститутивная склонность человеческого духа хорошей или плохой; единственный вопрос, который здесь возникает, является тщетным и бесплодным. Психологическое наблюдение неизбежно приводит нас к констатации того, что человек должен верить в верность свидетельства своих индивидуальных чувств и в ценность своего личного разума, прежде чем сделать шаг дальше».

Мы считаем излишним вдаваться в подробное обсуждение этой странной и поразительной теории, тем более что изменившееся положение автора в его отношениях с Церковью перед смертью можно рассматривать как указание на то, что в значительной степени он сам от нее отказался. Мы не сочли бы ее достойной даже этого мимолетного упоминания, если бы не обнаружили симптомы зарождающейся тенденции в подобном направлении среди некоторых авторов в протестантских рядах. Богословам любой конфессии следует помнить, что разумные способности человека и их общая надежность неизбежно подразумеваются в любом Откровении, которое может быть к ним обращено; и что в самом Священном Писании часто делаются обращения к делам Творения и Провидения как к источнику естественных свидетельств и яркому проявлению Его обожаемых совершенств. Было бы тщетной надеждой полагать, что вера в Бога может быть укреплена духом скептицизма в отношении Разума, который составляет часть Его собственного образа в душе человека.

Будет лишь справедливо добавить, что спекуляции Ламенне, вместо того чтобы получить одобрение, были открыто осуждены некоторыми из наиболее выдающихся его собратьев-священнослужителей. Такие авторы, как Вальроже, Джоберти и покойный архиепископ Парижский, выступили с публичным протестом против них и тем самым во многом оправдали свою Церковь от обвинения в попустительстве прогрессу скептицизма.

Свидетельство Вальроже является сильным и решительным: «Г-н де Ламенне утверждал, что индивидуальный разум неспособен дать нам Достоверность. Это утверждение, по нашему мнению, абсурдно и пагубно. Разве не через наш индивидуальный разум истина доходит до нас и становится нашим достоянием? Какое более непосредственное средство мы могли бы иметь для постижения истины? Какой принцип познания или Достоверности можно было бы поместить между нами и нашим разумом? И как мы могли бы использовать его, если не с помощью нашего разума? Разве не является вопиющим противоречием пытаться убедить в чем-то людей, которых вы объявили неспособными достоверно познать что бы то ни было? К чему метод, непогрешимый авторитет, Божественное учение, если у нас есть лишь обманчивые способности для использования этих средств? Мы же верим, что индивидуальный разум может с достоверностью познать все истины, необходимые для выполнения нашего предназначения. Если нам нужны Благодать, Откровение, Предание и Церковь для достижения высшей цели нашей жизни, то по множеству второстепенных вопросов мы можем прийти к полной достоверности, не прибегая ни к какому внешнему, ни к какому сверхъестественному вспоможению».

Джоберти столь же откровенен: «Г-н де Ламенне в своей теории о Достоверности смешивает два метода: онтологический и физиологический; он отвергает их оба и подменяет их единственным методом Авторитета. Но метод Авторитета невозможен без онтологического основания, и это явное предвосхищение основания — утверждать онтологию на Авторитете».

А покойный архиепископ Парижский — тот самый, что пал на баррикадах, мученик Милосердия, если не Истины, и который, по-видимому, зорко следил за ходом философских спекуляций, — воспользовался случаем в предисловии к «Теодицее» аббата Маре, чтобы заявить, что система Ламенне была неприемлема для Церкви из-за ее противостояния доктрине Рациональной Достоверности: «Всем известно, что духовенство Франции отвергло систему г-на де Ламенне именно из-за ее противостояния Рациональной Достоверности, постоянно исповедуемой в наших школах; и каждый может знать, что Боссюэ, Фенелон, Декарт рассуждали, и что мы тоже рассуждаем и дискутируем с нашими обвинителями»... «неопровержимое доказательство того, что Рационализм и Разум — две вещи весьма различные».

Перроне дал аналогичное свидетельство, и мы не можем сомневаться в том, что наиболее вдумчивые приверженцы католицизма должны осознавать опасность, которая кроется в любой попытке объединить Рациональный Скептицизм с Догматическим Авторитетом.

Было бы хорошо, однако, если бы они пересмотрели свою позицию по всему этому вопросу в его более общих аспектах в связи с их доктриной о правиле веры; и взвесили бы с искренней беспристрастностью аргументы, которые были приведены протестантскими авторами по данному предмету.

СНОСКИ:

[233] М. А. Франк, «Доклад», Париж, 1847. М. А. Жавари, «Труд, удостоенный премии Института», 1847.

[234] М. Эд. Мерсье, «О достоверности в ее отношениях с наукой и верой», 1844. М. А. Вера, «Проблема достоверности», 1843. Аббат Жербе, «О философских доктринах о достоверности в их отношениях с основаниями теологии». Аббат де Ламенне, «Об основании достоверности», 1826. Тома II и III «Опыта о безразличии в вопросах религии». 4 тома, 1844.

[235] М. Франк, стр. 237. М. Жавари, стр. 28.

[236] Аман Сент, «Жизнь Спинозы», стр. 201. Аббат Ламенне, «Опыт о безразличии», IV, 256.

[237] Фенелон, «Духовные сочинения», I, 138.

[238] Секст Эмпирик, «Против ученых», то есть догматиков — учителей μαθηματα. Гленвилл, «Научный скептицизм». Юм и Монтень, «Опыты». Г. О'Коннор, «Связанные эссе и трактаты». Вильманди, «Скептицизм побежденный; или, Разум человеческого познания, объясненный от самых корней; его достоверность против всех скептиков, древних и новых, непобедимо утвержденная». Ламенне, «Опыт о безразличии».

[239] Д-р Рид, Эссе — «О первоначалах», II, 249-252, 293, 300. Сэр Уильям Гамильтон, «Рид», стр. 91, 101, 109.

[240] Епископ Эрл, «Микрокосмография», стр. 120.

[241] Д-р Джон Лав, из Глазго, «Беседы».

[242] Кузен, «Курс», II, 420, 422. Морелл, «История философии», I, 251; II, 221, 505, 522. Спиноза, «Богословско-политический трактат», стр. 267. Ламенне, «Опыт о безразличии», passim.

[243] Ламенне, «Опыт», II, 6, 7, 52, 60, 258.

[244] Там же, II, 9, 97, 110.

[245] Ламенне, «Опыт», II, 59, 72, 75, 78, 80, 84, 94; IV, 255.

[246] Бушитте, «История доказательств», стр. 478.

[247] Вальроже, «Критические этюды», стр. 574.

[248] Джоберти, «Введение в изучение философии», I, 592.

[249] Маре, «Теодицея», Предисловие, стр. VIII.

[250] Ла Пласет, «О неизлечимом скептицизме Римской церкви».

ГЛАВА IX.

ТЕОРИЯ СЕКУЛЯРИЗМА. — ДЖ. ДЖ. ХОЛИОК.

Таково новое имя, под которым атеизм недавно появился среди немалого числа торговцев и ремесленников метрополии и провинциальных городов Великобритании. В литературе его представляет г-н Дж. Дж. Холиок, автор ответа Пейли, редактор «Разумиста», популярный лектор и полемист, чьи публичные дискуссии регулярно освещаются в этом периодическом издании и иногда переиздаются в отдельном виде. Широкое распространение, которое уже получили эти и подобные трактаты, число аффилированных обществ, сформированных во многих главных центрах промышленности и торговли, рвение и смелость популярных странствующих лекторов, а также настойчивые требования, которые постоянно выдвигались для расширения их механизма посредством фонда пропаганды, — все это признаки тенденции в некоторых кругах к форме неверия, менее спекулятивной и более практической, но именно поэтому более привлекательной для английского ума, и ничуть не менее коварной или опасной, чем любая из философских теорий атеизма.

Мы часто думали, действительно, что если атеизм когда-либо будет угрожать стать распространенным в Англии, то это именно та форма, которую он, скорее всего, примет. Английский ум в высшей степени практичен; он мало сочувствует глубине немецких или тонкости французских спекуляций по таким предметам. Несколько спекулятивных умов могут на время оказаться под влиянием рассуждений Конта или представлений «Следов»; но общий ум общества будет требовать чего-то более солидного и существенного; не довольствуясь никакой научной теорией, какой бы изобретательной она ни была, он потребует практической системы. И мы не уверены, что «Секуляризм» не может быть представлен в глазах некоторых именно такой системой, поскольку он отбрасывает или отказывается высказываться по многим из высших проблем человеческой мысли, настаивает на необходимом ограничении человеческих способностей и стремится ограничить как наши стремления, так и наши мысли интересами и обязанностями настоящей жизни. Оценивая вероятное влияние такой системы на общественный ум, мы не должны забывать о большом количестве практического безбожия, которое существует даже в Англии, сильном искушении, которое испытывают многие, чтобы избежать своих случайных чувств раскаяния и страха, приняв какой-либо правдоподобный предлог для пренебрежения молитвой и другими религиозными обрядами, а также о склонности, естественной и почти непреодолимой в таких обстоятельствах, прислушиваться к любому учению, которое обещает избавить их от всякой ответственности по отношению к Богу и будущему состоянию. Теория секуляризма приспособлена к этому состоянию ума; она гармонирует с инстинктивными тенденциями каждого безбожного ума; и это наиболее вероятная среда, через которую практический атеизм может перейти в спекулятивное неверие.

Г-н Холиок, правда, отрекается от имени как атеиста, так и неверующего. Мы восхищаемся благоразумием его политики, но не можем подписаться под правильностью его причин для этого. «Г-н Саутуэлл, — говорит он, — возразил против термина атеизм. Мы рады, что он это сделал. Мы давно перестали его использовать... Мы не используем его, потому что атеист — это изношенное слово. И древние, и современные понимали под ним того, кто без Бога, а также без морали. Таким образом, термин означает больше, чем когда-либо включал в себя любой хорошо информированный и искренний человек, принимающий его; то есть слово несет с собой ассоциации аморальности, которые были отвергнуты атеистом так же серьезно, как и христианином. Нетеизм — это термин, менее открытый для такого же недопонимания, поскольку он подразумевает простое непринятие объяснения теиста о происхождении и управлении миром».

Но «Нетеизм» был впоследствии заменен на «Секуляризм» как термин, менее подверженный неверному толкованию и более точно описывающий реальный смысл теории. «Секуляристы, возможно, было правильным обозначением всех, кто крайне не согласен с религиозными мнениями дня». — «Свободомыслие — это светская сфера; проводя свою демаркационную линию между временем и вечностью, оно работает на благо человека в этом мире». — «Секулярист — это более широкое и всеобъемлющее обозначение атеиста». При всей этой скромности и разборчивости в именах, не может быть сомнений в том, что характер системы по существу атеистический: «Мы отказываемся использовать термин Бог, не имея о нем никакого определенного представления, которое мы могли бы объяснить другим, — не зная никакой теории такого существования, которая позволила бы нам защищать этот догмат перед другими. Поэтому мы предпочитаем честное, хотя и необычное обозначение атеист; не используя его в том смысле, в котором оно обычно употребляется, как означающее того, кто без морали, но в его более строгом смысле описания тех, кто не имеет никакого определенного знания о Божестве». «То, что атеист считает материю вечной, совершенно верно; и по этой причине ни один атеист не мог бы использовать такой термин, как то, что материя изначально обладала или изначально была; все, что вечно, не имеет происхождения, начала или конца... Организованные растения и животные — человек также с его благородным интеллектом — не производятся сейчас, по крайней мере, сверхъестественными причинами; и атеист, не утверждая положительно, что должно было быть начало жизни на этой земле, аргументирует, что если растение, животное или человек могут быть произведены в это время без сверхъестественного вмешательства, то также первое растение, первое животное или первый человек могли быть естественно произведены на этой земле при правильных обстоятельствах — обстоятельствах, которые, вероятно, не могут возникнуть в нынешнем состоянии нашего земного шара. Наши трудности и наше невежество нисколько не развеиваются, а, напротив, усложняются и увеличиваются принятием древней веры в Сверхъестественного Устроителя и Создателя, который, просуществовав от вечности в абсолютной пустоте и одиночестве, внезапно приступил к созданию вселенной из ничего или из самого себя». Редактор считает, что «курс, который следует взять, — это использовать термин Секуляристы как указывающий на общие взгляды, и принять термин Атеист в той точке, где Этика отказывается от союза с Теологией; всегда, однако, объясняя термин Атеист как означающий 'не видящий Бога', визуально или умозаключительно; никогда не допуская, чтобы его принимали (как Чалмерс, Фостер и многие другие представляют его) за Антитеизм, то есть ненависть к Богу, отрицание Бога, так как ненависть подразумевает личное знание как основание неприязни, а отрицание подразумевает бесконечное знание как основание опровержения».

Эти выдержки достаточны, чтобы проиллюстрировать специфический характер этой популярной формы неверия. Это не философская система, хотя философские термины часто используются ее сторонниками; она даже не претендует на то, чтобы решать, как теория Развития, какие-либо из великих проблем Природы. Мы предложим краткое изложение ее отличительных особенностей, как они развиты г-ном Холиоком, и предложим некоторые соображения, которые должны быть серьезно обдуманы теми, кто может поддаться искушению променять христианство на секуляризм.

1. Теория секуляризма — это форма не догматического, а скептического атеизма; она догматична только в отрицании достаточности доказательств бытия и совершенств Бога. Она не отрицает, она только не верит в Его существование. Бог может существовать, несмотря на это; может даже существовать достаточное доказательство Его бытия, хотя некоторые люди не могут или не хотят его видеть. «Они не отрицают существование Бога, а только утверждают, что у них нет достаточного доказательства Его существования». «Нетеист занимает эту позицию. Он утверждает, что естественный разум еще не достиг (доказательства) Сверхъестественного Существа. Он не отрицает, что он может это сделать, потому что способность естественного разума в поиске доказательств Сверхъестественного Существа, насколько ему известно, не является фиксированной». — «Сила разума — это еще рост. Отрицать его силу абсолютно было бы рискованно; и в случае спекулятивного вопроса не признавать, что противоположные взгляды могут в некотором смысле быть состоятельными, — значит предполагать свою собственную непогрешимость, — своего рода высокомерие, которое публика всегда наказывает неверием вам, когда вы правы». Соответственно, тезис, который г-н Холиок обязался отстаивать в публичной дискуссии, был сформулирован в таких выражениях: — «Что у нас нет достаточных доказательств, чтобы верить в существование Верховного Существа, независимого от Природы»; и он настолько далек от того, чтобы осмелиться отрицать Его существование, что делает важное признание, что «отрицание подразумевает бесконечное знание как основание опровержения».

Таким образом, самим секуляристом признается, что Бог может существовать, что могут быть доказательства Его существования, что они могут быть еще открыты в ходе развития естественного разума, и что отрицание любой из этих возможностей означало бы предположение «непогрешимости» или присвоение себе «бесконечного знания как основания опровержения». Теперь мы смиренно полагаем, что в этих признаниях достаточно, если не для того, чтобы обезоружить секулярного полемиста, то для того, чтобы заставить каждого серьезно размышляющего человека, если не к мгновенному признанию Божественного Существа, то, безусловно, к долгу искреннего, терпеливого и настойчивого исследования. Именно с этой целью и Чалмерс, и Фостер написали те мощные пассажи, которые, по-видимому, оставили некоторое впечатление даже на уме г-на Холиока, не для того, как он, кажется, воображает, чтобы смешивать атеизм с антитеизмом, а для прямо противоположной цели — различения между ними, чтобы показать, что, поскольку одно невозможно, другое не может дать никакой гарантии против возможной истины Религии. И каждое слово предостережения, которое они несут, должно сильно подействовать на совесть г-на Холиока после тех признаний, которые он сознательно сделал, особенно когда он занят безрадостным делом подрыва веры множества людей в их «Отца, Который на небесах».

Д-р Чалмерс посвящает главу своей «Естественной теологии» иллюстрации «долга, который возложен на людей возможностью или даже воображением Бога». Он не упускает из виду, напротив, он основывается на различии между Скептическим и Догматическим атеизмом. «Возвращаясь, — говорит он, — к самым ранним из наших ментальных концепций по этому предмету, мы сначала обращаем внимание на различие, с точки зрения реального и логического значения, между неверием и безверием. Отсутствие основания для утверждения, что есть Бог, — это иное суждение, чем наличие основания для утверждения, что Бога нет... Атеист не трудится доказать, что Бога нет; но он трудится доказать, что нет адекватного доказательства того, что Он есть. Он не утверждает положительно позицию, что Бога нет; но он утверждает отсутствие доказательств для позиции, что Бог есть. Судя по тенденции и эффекту его аргументов, атеист не кажется положительно отказывающимся от того, что Бог может быть; но он настаивает на том, что Он не обнаружил Себя, будь то через произнесение Своего голоса в слышимом откровении или через отпечаток Своей руки на видимой природе. Его вердикт о доктрине Бога — только то, что она не доказана; а не то, что она опровергнута. Он всего лишь атеист: он не антитеист».

Г-н Холиок едва ли может не узнать в этих словах правильное и графическое описание своей собственной позиции и настроений. Теперь, говорит д-р Чалмерс, «существует определенное должное движение, которое ум должен совершить при одном лишь предположении, что Бог может быть... Уверенность в действительном Боге обязывает к определенным отчетливым и самым несомненным приличиям. Но так же может и воображение возможного Бога; в этом случае сама идея Бога, даже в ее самой гипотетической форме, могла бы возложить ответственность даже на атеистов... Сама идея Бога принесет с собой мгновенное чувство и признание морали и обязанностей, которые были бы Ему должны. Если бы был явлен действительный Бог, мы ясно чувствуем, что есть нечто, чем мы должны быть и что должны делать в отношении Него. Но более того: если бы был воображен возможный Бог, есть нечто не только то, что мы чувствуем, что должны, но есть нечто, что мы действительно должны делать или чем быть, вследствие того, что нас посетило такое воображение... К этому состоянию прикрепляется самая ясная и неотъемлемая мораль. Это — отправиться на поиски того невидимого Благодетеля, который, насколько я знаю, ввел меня в существование и расстелил столь славную панораму вокруг меня. Это — исследовать тайну моего бытия и моего рождения; и, если возможно, сделать открытие, была ли это действительно рука Благодетеля, которая вывела меня из небытия и дала мне место и развлечение на той сияющей территории, которая освещена надеждами и счастьем живущих людей. Именно так сама концепция Бога бросает за собой торжественную ответственность».

Опасная ошибка, таким образом, воображать, что мы можем когда-либо знать, что Бога нет, или что мы можем избавиться от всякой ответственности, просто сомневаясь в Его существовании. Атеизм, поскольку он догматичен, должен, на его собственном языке, «присваивать себе бесконечное знание как основание опровержения»; и поскольку он просто скептичен, он не может дать никакой гарантии против страхов и предчувствий, которые сомнение по такому предмету должно неизбежно пробудить в каждом вдумчивом уме. И это соображение станет только более торжественным и впечатляющим, чем дольше мы будем размышлять о нем. Г-н Холиок, однако, далек от последовательности в своих различных заявлениях по этому предмету. Ибо, не довольствуясь тем, что говорит: «Самым решительным образом я верю, что нынешний порядок Природы недостаточен для доказательства существования разумного Создателя», он добавляет, что «никакой вообразимый порядок, никакое устройство, сколь бы механическим, точным или ясным оно ни было, не было бы достаточным для доказательства этого». В одно время он говорит нам, что «растущая партия уважительно и почтительно заявляет о своей неспособности подписаться под аргументами, которые предположительно устанавливают существование Существа, отличного от Природы». В другое время: «Мы всегда придерживались того, что существование Божества 'непостижимо', и мы придерживались того, что время, затраченное на исследование, могло бы быть более прибыльно посвящено изучению человечества». Опять же: «Эта центральная точка во всей религиозной вере — существование Бога — еще не была приближена в откровенном духе. Сами термины утверждения являются пока загадкой в языке, факт является пока проблемой в философии; мир обладает пока неадекватной логикой для той области наших спекуляций, которая лежит за пределами нашего непосредственного опыта». «Человек должен умереть, чтобы решить проблему существования Божества». «Существование Бога — это проблема, к которой математика человеческого интеллекта, кажется мне, не дает решения», «проблема без решения, иероглиф без интерпретации, гордиев узел, все еще не развязанный, вопрос без ответа, нить, все еще не распутанная, лабиринт, по которому не ступали». Что здесь есть сильное выражение Скептического атеизма, очевидно; но нет ли здесь чего-то большего? Не превращается ли Скептический атеизм незаметно в Догматический, когда сомнение относительно достаточности доказательств сочетается с отрицанием возможности какого-либо удовлетворительного доказательства или способности человеческого ума достичь его, здесь или в будущем? И все же оправдание — это нехватка достаточных доказательств сейчас; и это оправдание выдвигается в связи с признанием, что «сила разума — это еще рост», и что, хотя «он еще не достиг доказательств Сверхъестественного Существа», отрицание этого «подразумевало бы бесконечное знание как основание опровержения». Г-н Холиок не отрицает, что может быть Бог, отличный от Природы и превосходящий ее; но он отрицает, во-первых, достаточность доказательств, к которым мы апеллируем, включая здесь ту форму атеизма, которая является просто скептической; и он отрицает, во-вторых, возможность какого-либо достаточного доказательства, ибо «никакой вообразимый порядок не был бы достаточным», и весь «предмет превышает человеческое понимание», включая, в данном случае, ту форму атеизма, которая является строго догматической, если не в утверждении, что Бога нет, то в утверждении, что невозможно, чтобы Он когда-либо был познан как существующий. Что тогда становится от его осторожных ограничений — «Факт является пока проблемой в философии» — «Мир обладает пока неадекватной логикой для той области спекуляций» — «Люди должны умереть, чтобы решить проблему существования Божества»? Является ли это все еще проблемой, и притом такой, которая может в конце концов быть решена, и решена даже в утвердительном смысле? Если это так, почему она не может быть решена до смерти? или какие другие доказательства будут после смерти? И что касается оправдания недостаточных доказательств, каково его точное значение? Означает ли оно просто, что оно до сих пор не убедило его самого и его соратников? Если так, как он может знать, что оно не может еще вспыхнуть перед ним с непреодолимой силой, и что он тоже, подобно своему бывшему соратнику, г-ну Найту, может быть в состоянии сказать: «Благословением Божьим упражнение тех ментальных сил, которые Он даровал мне, привело меня к заключению, что Он существует. Есть Бог». Если это означает больше, чем это, скажет ли он, что оно недостаточно для других, так же как и для него? Но почему, если другие верят на основании этого доказательства, и если, согласно его любимой теории, вера является неизбежным результатом доказательств? Является ли его вера или их вера мерилом истины? Разве он не знает, что множество людей прошло через ту же унылую тень неверия, в которой он все еще находится, и впоследствии вышло к ясному свету веры, обнаружив то, чему они теперь удивляются, что не замечали раньше, и говоря с сердечным смирением и благодарностью: «Одно я знаю, что я был слеп, а теперь вижу»? Но что общего имеет их вера или его неверие с великим, важным фактом? Истина, какова бы она ни была, независима от обоих: и именно истина, а не наши представления о ней, именно доказательство, а не наша вера или сомнение, является предметом исследования. Будет ли тогда утверждаться, что предполагаемое существование Бога внутренне невероятно и как таковое неспособно к доказательству, или что доказательство недостаточно в смысле быть нелогичным и неубедительным? Это окончательное основание атеистического неверия, и здесь Скептическая форма соединяется и сливается с Догматической формой Неверия.

Но когда его загоняют в этот последний тупик, и прежде чем занять позицию, которую он озабочен защищать, Секуляризм выдвигает определенные предварительные оправдания, отчасти в порядке самозащиты, а отчасти с целью возбуждения предубеждения против дела Теизма. «Я не делаю никакой претензии, — говорит г-н Холиок, — объяснять все. Я не претендую на то, чтобы объяснять то, что я нахожу в Природе. Я не чувствую себя призванным объяснять это. Я не знаю, что от меня требуется объяснять это». ... «Человек придет ко мне и скажет: Можете ли вы объяснить это? Можете ли вы объяснить то? Теперь он ожидает, что я расскажу ему все обо всем, точно так же, как если бы я присутствовал в начале Природы и знал все ее проявления. Если я не могу этого сделать, он не примет мое оправдание невежеством; — он не примет уместности моего утверждения: Я не знаю». Он не обязан объяснять ни прошлое, ни будущее: «Что было до меня и что последует за мной, я рассматриваю как две черные непроницаемые завесы, которые висят на двух концах человеческой жизни и которые ни один живой человек еще не отодвинул... Глубокое молчание царит за этой завесой; никто, однажды оказавшись внутри, не ответит тем, кого он оставил снаружи; все, что вы можете услышать, — это глухое эхо вашего вопроса, как если бы вы кричали в бездну». И может ли ум, способный писать так, довольствоваться тем, чтобы отбросить Религию из своих мыслей под жалким предлогом, что он не обязан объяснять явления Природы? Можно было бы ожидать, по крайней мере, вдумчивого, серьезного и искреннего духа, даже если бы это был дух сомнения, в том, кто окружен такими торжественными тайнами, глядя на эти черные непроницаемые завесы, слушая глухое эхо из той ужасной бездны: более того, эта серьезность могла бы углубиться в печаль, слишком интенсивно реальную, чтобы быть успокоенной оправданием невежеством или утоленной иначе, чем светом истины. Но сказать: «Я не претендую на то, чтобы объяснять то, что я нахожу в Природе», — что это, как не отбросить весь вопрос, сдаться как перед неразрешимым, по крайней мере, им, и оставить другим проблемы, которые всегда занимали самые благородные и одаренные умы? Г-н Холиок не обязан, действительно, объяснять все, и он ошибается, если предполагает, что кто-то ожидает этого от него. Есть много предметов, по которым даже человек науки должен чистосердечно признаться в своем невежестве, и еще больше таких, которые настолько мало связаны с интересами и обязанностями жизни, что имеют лишь очень слабое притязание на его интерес и внимание. Но Религия не одна из них: она настолько тесно связана с благополучием и долгом людей и имеет такое прямое отношение к совести, что она требует и заслуживает серьезного внимания всех; и никто, кто берется наставлять своих ближних, и особенно когда он пытается ниспровергнуть их самые священные убеждения, не имеет права повернуться и сказать: «Я не претендую на то, чтобы объяснять то, что я нахожу в Природе». Он обязан дать какой-то вразумительный ответ на вопрос: Какова причина этих чудесных явлений, которые я созерцаю? и каково основание той религиозной веры, которая всегда преобладала в мире?

Но г-на Холиока удерживает от любой попытки ответить на такие вопросы ее поразительная самонадеянность: «Предположение таково — мы можем смотреть через Природу на Бога Природы. Это, кажется мне, подразумевает силу, способность, одаренность, которые отталкивают меня с самого начала. Если мы должны иметь дело со здравым смыслом вероятности, я говорю, что я оттолкнут поразительной вероятностью, которая против меня, если я должен иметь дело с предположением обособленности, — что я могу смотреть от Природы на Бога Природы. Да ведь в присутствии этой теневой формы вещей, перед которой все люди стоят в благоговении и страхе, в присутствии столь многих тайн и чудес, которые искусство неспособно разгадать, которые философия неспособна объяснить, мне кажется огромной одаренностью, когда человек может сказать с уверенностью: Я смотрю через Природу и за пределы Природы, на Бога Природы. Я говорю, что самонадеянность этой вещи действительно отталкивает меня». — «Пусть глубокое чувство нашей собственной малости, которое здесь прокрадывается к нам, сдержит догматический дух и остановит самонадеянный мир; мы стоим в великом присутствии Природы, чьим вдохновением должны быть скромность, смирение и любовь». — «Когда мой друг так много говорит о материи, ... его рассуждение исходит из этой очень большой гипотезы, а именно, что он знает все, что материя может делать, и все, чего она не может делать. Если он не знает этого, я удивляюсь, по какому праву он говорит так ясно, что чудеса, которые он наблюдает в Природе, — это не работа Природы, а какого-то Существа выше Природы. То, что отталкивает меня от этого аспекта аргумента, — это его поразительная самонадеянность, количество знания, которое оно подразумевает». Аргумент Фостера против Догматического атеизма, кажется, произвел некоторое впечатление на г-на Холиока, поскольку он делает важное признание, что «отрицание Бога подразумевает бесконечное знание как основание опровержения», но здесь он обращен против Догматического Теизма; и Неверие, в другое время столь высокомерное в своих притязаниях, столь уверенное в силах разума и столь гордое прерогативами человека, заимствует плащ скромности из гардероба истинной науки и принимает позу глубокого смирения. В другое время г-н Холиок не стесняется судить о том, что Бог, — предполагая, что такое Существо существует, — мог или не мог сделать; о том, что Он мог или не мог позволить сделать; — Он не мог создать морального и ответственного агента и позволить ему пасть; Он не мог требовать или получать никакого удовлетворения за грех; Он не мог слышать или отвечать на молитвы Своего народа; Он не мог налагать карающие страдания или позволять им быть постоянными. Нет никакой самонадеянности, по-видимому, в определении того, что Бог мог или не мог сделать; но «когда мы стоим в великом присутствии Природы», ее вдохновением должны быть «скромность и смирение». Но самонадеянность не состоит в том, чтобы смотреть на то, что мы можем видеть, или стремиться знать то, что может быть познано; и это ублюдочное смирение, а не истинная скромность науки, которая отвернулась бы от созерцания любой истины, сколь бы возвышенной она ни была, которая выставлена в свете ее соответствующего доказательства. Мы не озабочены отрицанием того, что это «великая одаренность», которая позволяет людям различать в Природе проявление Бога; это великая одаренность, но не слишком великая для ума человека, если он был создан по «образу и подобию Божьему»; маленькое зеркало может отражать солнце. Является ли самонадеянным для ума человека масштабировать небеса, прослеживать планеты на их курсе и вычислять их расстояния, их орбиты и их движения в безграничных полях пространства? И если возвышенные истины Астрономии не запрещены для наших способностей, просто потому, что есть естественное доказательство, в свете которого они могут быть ясно различимы, почему должно быть самонадеянным смотреть от Природы на Бога Природы, если в Природе мы созерцаем зеркало, в котором отображены Его совершенства? Если есть самонадеянность с любой стороны, не лежит ли она скорее на тех, кто фактически отрицает силу Бога сделать Себя познанным, — Его силу создать мир, способный демонстрировать Его совершенства, и ум, приспособленный к этому миру, способный различать совершенства, которые в нем отображены? Могла бы быть скромность, могло бы быть смирение в чистосердечном признании невежества, говоря: «Я не знаю»; но не может быть ни того, ни другого в уверенности, которая утверждает, что «никакой вообразимый порядок не был бы достаточным» для доказательства существования Бога, ибо что это, как не сказать, что «он знает все, что материя может делать, и все, чего она не может делать» или быть заставлена делать?

2. Секуляризм допускает существование самосущего и вечного Существа и тем самым признает фундаментальный закон Причинности, от которого зависит Теистическое доказательство, в то же время навязывая нам вопрос, следует ли приписывать эти атрибуты Природе или Богу.

«Я приведен, — говорит г-н Холиок, — к заключению, что великая совокупность материи, которую мы называем 'природой', вечна, потому что мы неспособны представить состояние вещей, когда ничего не было. Всегда должно было что-то быть, иначе сейчас ничего не могло бы быть. Это чувствуют самые тупые. Отсюда мы приходим к идее вечности материи. И в вечности материи мы уверены в самосуществовании материи, а самосуществование — это самый величественный из атрибутов и включает в себя все остальные». «Если бы Естественные Теологи довольствовались тем, чтобы остановиться там, где они доказывают существование высшего чего-то, Атеисты могли бы довольствоваться тем, чтобы остановиться там же, и позволить Теологам мечтать в тишине над своим бесплодным найденышем». «Если бы я предполагал, что христианин не означает ничего большего, чем то, что нечто существует независимо от Природы, что оно может быть безграничным, что оно может быть ограниченным, что оно может быть одним, что оно может быть многими существами, если бы я не предполагал ничего большего, чем это, тогда, конечно, я не тратил бы ваше время или свое собственное на обсуждение вопроса, столь бесплодного практическими последствиями». — «Если мы рассуждаем об этом, если только мы не ищем убежища в идее творения, которую мы не можем понять, мы должны прийти к заключению, что Природа самосуща, и этот атрибут столь величественен, — сила быть независимым от любого правителя, — сила быть независимым от закона других существ, — кажется столь величественной, что справедливо предполагается, что она включает в себя все остальные; ибо то, что имеет силу быть, имеет силу действовать, ибо сила быть — это самая величественная из всех форм действия».

Здесь признается, что должно быть самосущее, независимое и вечное Существо, что самосуществование — это атрибут столь величественный, что можно справедливо сказать, что он включает в себя все остальные, что Существо, которому он принадлежит, освобождено от условий других существ, и что сила действовать вовлечена в силу быть. Предполагается, действительно, что эти атрибуты могут принадлежать Природе, и что Природа — это просто материя; но, откладывая этот пункт на настоящее время, не имеем ли мы право сказать, что его доктрина, как она изложена им самим, вовлекает те же глубокие тайны и обременена теми же трудностями, которые часто выдвигаются как возражения против теории Религии, и что она, по меньшей мере, столь же непостижима, как доктрина, которая утверждает существование Бога? Предположим, что существовало бы просто равенство в этом отношении между Теистической и Атеистической гипотезой, что обе были одинаково непостижимы и неспособны к адекватному объяснению, все же первая могла бы быть более достоверной и более удовлетворительной для разума, чем вторая, поскольку в одной мы имеем разумную и проектирующую Причину, такую, которая объясняет существование других умов и множественные признаки замысла в Природе, тогда как в другой все явления мысли, чувства и воли, а также все примеры искусной настройки и адаптации должны быть разрешены в силу самосущей, но неразумной и неосознанной материи.

Далее признается, не только что мы можем, но что мы должны действовать на принципе Причинности, фундаментальной аксиоме Теологии; ибо «всегда должно было что-то быть, иначе сейчас ничего не могло бы быть». Этот принцип или закон человеческой мысли ведет его в область, которая далеко превосходит его нынешний чувственный опыт, и направляет его к ошеломляющей высоте самосущего и вечного Существа. Он предполагается и применяется для доказательства самосуществования и вечности материи. Но если это валидный принцип разума, его применение может быть одинаково легитимным, когда он используется, в сочетании с явным доказательством моральной, как отличной от физической, причинности, для доказательства самосуществования и вечности верховной разумной Причины. Принцип, подобный этому, не может, по самой своей природе, быть ограничен в пределах нашего нынешнего чувственного опыта. Нам говорят, действительно, что «если мы посмотрим на природу наших собственных впечатлений, мы обнаружим, что всегда будем начинать с вещей, которые лежат ниже разума, с вещей более простых, чем разум, с вещей, которые не нуждаются в демонстрации. Такова природа человеческого ума, что мы все начинаем в этой сфере равного знания, мы начинаем под властью чувств, и все, что попадает в нее, не требует демонстрации, не требует доказательства, не требует логики; это постоянное, это самое несомненное, это самое неоспоримое из всех наших знаний. И если бы вопрос о бытии Бога попадал в эту сферу, если бы он был найден среди тех неоспоримых истин, если бы он был найден как дело чувств, тогда не было бы повода для нас рассуждать вообще об этом: это не могло бы быть предметом спора, потому что это никогда не было бы предметом дискуссии». Определенные первоначала разума признаются, но только, по-видимому, в отношении дел чувств; но почему, если существует такой принцип разума, который заставляет самого Атеиста признать Самосущее и Вечное Существо? Является ли это делом чувств? Не является ли это заключением разума, — основанным, без сомнения, на нынешнем чувственном опыте, но далеко превосходящим его, — и все же самоочевидным и непреодолимым, как сама интуиция? И если разум может таким образом подняться от случайного и переменного к концепции и вере в самосущее и вечное, почему он не может быть одинаково валидным как доказательство верховной, разумной Первопричины?

Говоря о Природе как о самосущей и вечной, г-н Холиок приписывает ей такие атрибуты, которые могли бы показаться подразумевающими склонность к Пантеизму, а не к более холодной форме простого материального атеизма. «Мне кажется, — говорит он, — что Природа и Бог — одно; другими словами, что Бог, которого мы ищем, — это Природа, которую мы знаем». Но он впоследствии заявляет, с ясностью и точностью, в каких отношениях Секуляризм согласуется с Пантеизмом и отличается от него: «Термин, Бог, кажется мне неприменимым к Природе. В устах Теиста, Бог означает сущность, духовную и воспринимающую, отличную от материи. У Пантеистов термин Бог означает совокупность Природы, — но Природу как существо, разумное и сознательное. Именно моя неспособность подписаться под любым из этих взглядов делает меня Атеистом. Я не могу причислить себя к Теистам, потому что я не могу представить ничего за пределами Природы, отличного от нее и выше ее... Теиста, поэтому, я оставляю; но пока я иду с Пантеистом настолько, чтобы принять факт Природы в полноте ее разнообразных, безграничных и трансцендентных проявлений, я не могу идти дальше и предикатировать вместе с Пантеистом единство ее интеллекта и сознания!» Он утверждает, поэтому, что самосуществование — это атрибут Природы, что этот атрибут столь величественен, что можно справедливо считать, что он включает в себя все остальные, и что, пока интеллект и сознание существуют, он не может утверждать их единство в Природе или рассматривать «Природу как существо, разумное и сознательное». Откуда следует, что он не может дать никакого другого объяснения живым, разумным, активным и ответственным существам, которые населяют мир, кроме того, что они пришли в существование, он не знает как, и что они имеют окончательное основание своего существования в необходимом, непроизводном и вечном существе, которое не является ни разумным, ни самосознательным!

3. Секуляризм стремится обесценить доказательство от признаков замысла в Природе, пытаясь показать, либо что оно является просто аналогическим и, следовательно, не может дать никакой достоверности, либо что, если бы оно было достоверным, оно не могло бы доказать ничего, потому что, путем расширения того же принципа, оно должно доказывать слишком много.

Такова суть и содержание аргумента г-на Холиока в его необычном памфлете под названием «Пейли опровергнут его собственными словами». Он прежде всего пытается обесценить доказательство от замысла, предполагая, что это просто аргумент от аналогии, и что в лучшем случае аналогия не может дать никакого основания для достоверности, хотя она, возможно, может предложить вероятное предположение: «Можно сказать, что аналогия не находит Бога, и это должно быть признано, будучи не более чем тем, что ожидалось. Бог Теологии будучи бесконечным, это не предмет для аналогии... Никакая мыслимая аналогия не может доказать творение. Творение без аналогии... Никакая аналогия не может доказать творение, потому что никакая аналогия не может доказать то, что она не содержит, а именно, пример творения». «Аналогия, этот благовидный предшественник разума, предложила бы личность сил, которые внушали трепет и радовали человека. Разум посылает нас к фактам как к единственным позитивным основаниям позитивных заключений; но в детстве интеллекта и опыта вероятность принимается за достоверность, а вероятность — за факт. В искаженном отражении образа человека на стене, так сказать, вселенной, возникла идея Бога». ... «Я говорю, если это все, что вы имеете в виду под своим аргументом, что это просто дело аналогии, если это только дело частичного сходства, я говорю, что вы не можете получить из него никакого полного доказательства; что если вы просто основываете его на частичном сходстве, там нет никакой демонстрации вообще, и ваше дело не лучше, не здравее, чем я описал его ранее, — как являющееся просто вашим предположением о Существе, независимом от Природы; это просто предположение, просто предложение, точно так же, как мое собственное предположение, точно так же, как мое собственное предложение о том, что Природа — это то одно великое Существо, о котором мы все обеспокоены».

Однако, не довольствуясь тем, что он подвергает нападкам аналогию как неспособную привести к какому-либо достоверному выводу, он меняет тактику и, по-видимому, по меньшей мере отдает ей дань уважения, настаивая лишь на ее расширении. «Аргумент от замысла, — говорит он, — бесспорно, самый популярный из всех когда-либо разработанных и самый соблазнительный из всех когда-либо представленных. Он обладает редким достоинством: делает существование Бога, которое является самой тонкой из всех проблем, простым трюизмом, а доказательства такого существования, озадачивавшие светлейшие человеческие умы, — самоочевидными». Эту дань уважения, однако, следует читать в свете выбранного им девиза: «Существование часов доказывает существование часовщика; картина указывает на художника; дом возвещает об архитекторе. Смотрите, вот аргументы ужасающей силы для детей». [278] «Я взял, — говорит он, — книгу доктора Пейли... и согласился с самим собой признавать по мере чтения все, что казалось правдоподобным. Я так и сделал, и мое возражение автору было таковым: на основании аналогии и опыта я обнаружил, что Пейли настаивает на том, что замысел подразумевает проектировщика, что этот проектировщик должен быть личностью и что эта личность есть Бог: но аналогия, которая была светильником для его ног, и опыт, который был лампой на его пути, были внезапно оставлены, и именно в тот момент, когда их помощь, казалось, обещала любопытные откровения». — «Существуют два способа опровержения: атаковать принцип или следовать аналогии. Жоффруа Сент-Илер выбрал один путь. Я выбираю другой. Если при исследовании этого вопроса правомерно использовать аналогию в одной части, то должно быть правомерно использовать ее в аналогичных отношениях и в другой... Аналогия была альфой Пейли, она должна стать и его омегой». [279] Следуя этим курсом, он делает широкие уступки, которые на первый взгляд могут показаться затрагивающими сами принципы, от которых зависит теистическое доказательство. «То, что замысел подразумевает проектировщика, я готов допустить; и то, что этот проектировщик должен быть личностью, я вполне склонен признать. До сих пор идет Пейли, и до сих пор я иду с ним... Его общая позиция, что замысел доказывает наличие личного проектировщика, настолько естественна, так проста и так правдоподобна, что приглашает признать ее, чтобы увидеть, к чему она приведет и что докажет». — «Пейли говорит нам, что Бог — это личность. Он настаивает на этом как на законном выводе из своих предпосылок, и было бы нелегко поколебать его заключение... Из предпосылок Пейли это самый ясный из всех выводов. Замысел должен иметь проектировщика, потому что все, что мы знаем о проектировщиках, научило нас тому, что проектировщик — это личность. Вся аналогия в пользу этого вывода. Таково рассуждение Пейли по этому предмету, и оно слишком естественно, слишком жестко и слишком убедительно, чтобы от него уклониться». [280] Здесь мы имеем кажущееся признание принципа, на котором основан аргумент от замысла, но оно является лишь кажущимся и впоследствии берется назад. Оно было использовано для временной цели, и как только эта цель была достигнута, оно было отброшено, хотя и было описано как «столь естественное, столь простое и столь правдоподобное, что приглашает признать его», как «слишком естественное, слишком жесткое и слишком убедительное, чтобы от него уклониться». «Когда я сделал это допущение, я шел по стопам Пейли и принимал его собственную фразеологию: затем я пришел к выводу проверить, правильно ли это, и тогда я отказался от него; когда я обнаружил, что это ведет меня к противоположному результату, тогда я отказался от него; то, что я считал замыслом в начале своего аргумента, больше не является замыслом. Мой преподобный друг ошибается, полагая, что я признаю замысел, но при этом отказываюсь признать силу аргумента от замысла». [281] И какова же причина, которая теперь побуждает его отрицать существование замысла в Природе и взять назад все допущения, которые он сделал ранее? Да просто потому, что он полагает, что путем законного расширения той же аналогии аргумент от замысла может быть доведен до reductio ad absurdum, чтобы доказать, во-первых, существование организованной личности, «животного Бога», и, во-вторых, бесконечную серию таких организованных личностей, поскольку одна такая обязательно должна предполагать другую, а та, в свою очередь, еще одну, и так далее in infinitum. Ибо в его расширении аналогии есть две стадии. На первой она расширяется настолько, чтобы показать, что личность, которой приписывается замысел, обязательно должна быть организованным Существом: на второй она расширяется еще дальше, чтобы показать, что, будучи организованной, эта личность также должна была иметь проектировщика или творца, поскольку считается, что организация подразумевает замысел, а замысел подразумевает проектировщика. И таким образом аналогия при расширении ведет не к одному Высшему Разуму, Бесконечному и Вечному Творцу всего сущего, а к организованному существу, самому демонстрирующему признаки замысла в своей организации и требующему поэтому, как и всякий организм, предшествующей причины, а по сходству оснований — вечной последовательности или бесконечной серии таких причин.

Следующие выдержки представят прогрессивные шаги его аргументации в ясном, если не убедительном свете: «Рассуждая по аналогии, Пейли делает вывод, что существует личное, разумное существо, автор всякого замысла, которого он крестит Божеством. Но что за личность — Божество? Если личность, то организована ли она как личность? Откуда она взялась? Как она возникла? Была ли она сформирована, как, говорят, она сформировала нас?... Я спрашиваю, имеет ли личность Божества организацию? Ибо если неразумно предполагать замысел без проектировщика, то, безусловно, столь же неразумно предполагать личность без организации, что является полным противоречием всякой аналогии и всякому опыту». ... «Каждая личность организована. Никто никогда не знал личности без организации. Термин «личность» подразумевает это. Вся аналогия, весь опыт в пользу этой истины. Это настолько ясно, что признается почти до того, как будет сформулировано.... Никто никогда не знал сознания отдельно от организации, в которой оно было произведено. Никто никогда не знал мысли отдельно от организации, в которой она была порождена.... Шелли говорит, что «разум известен нам только как модус животного бытия». ... У нас есть великий авторитет — авторитет всеобщего и непротиворечивого опыта — для ограничения свойств разума организацией.... Если разум существует без организации, то замысел может существовать без проектировщика; потому что существуют те же опыт и аналогия для поддержки организации, что и для поддержки аргумента от замысла».

Но «организация доказывает изобретательность.... Если, следовательно, каждая известная организация пронизана изобретательностью и изобилует признаками замысла, то по какой аналогии мы можем заключить, что организация Божества лишена этих свойств?» — «Шелли так излагает дело: «Из приспособленности вселенной к ее цели вы делаете вывод о необходимости разумного Творца. Но если приспособленность вселенной к производству определенных эффектов столь заметна и очевидна, то насколько более изысканная приспособленность к этой цели должна существовать у автора этой вселенной!... насколько яснее должны мы воспринимать необходимость творения самого этого Творца, чьи совершенства включают в себя устройство гораздо более точное и верное! Вера в бесконечность творческих и сотворенных богов, каждый из которых в еще большей степени требует разумного автора своего бытия, чем предыдущий, является прямым следствием этих предпосылок». — «Следовательно, от замысла, проектировщиков и личностей мы перешли к организации и изобретательности и снова пришли к изобретателю».

Таков контур его аргументации. Он, по-видимому, считает, что если в ней и есть какой-то изъян, то единственным уязвимым местом должно быть его расширение аналогии: «В цепи аналогий, которую начал Пейли и которую я продолжил, я верю, нет дефектного звена. Принцип нападения, если он есть, — это расширение аналогий за пределы точки Пейли.... С расширения начинается моя ответственность. Тот, кто докажет неуместность в нем, ответит на мою книгу». Это, без сомнения, уязвимое место, но мы осмелимся думать, что оно не единственное. Вся его аргументация, по-видимому, исходит из неверного взгляда на природу и условия аргумента и является радикально дефектной по меньшей мере в трех отношениях.

Неверно говорить, что аргумент от замысла — это просто аргумент по аналогии. Если бы это было так, он мог бы, подобно многим другим процессам чисто аналогического рассуждения, дать не более чем вероятный вывод или правдоподобное предположение. Но в рассматриваемом нами случае вывод является строго и собственно индуктивным умозаключением. Он может быть подсказан восприятием аналогии, но основан на принципе причинности. Поэтому он способен дать не просто вероятность, а абсолютную достоверность. Тот факт, что аналогия в такой степени вовлечена в этот процесс, не может ослабить вывод, который в конечном счете опирается на фундаментальный закон разума, основной принцип всей индукции. Несомненно, верно, что если бы мы были лишены сознательного обладания разумом, волей и замыслом, мы были бы совершенно неспособны сформировать эти концепции или применить их к интерпретации Природы; и в широком смысле можно сказать, что мы руководствуемся аналогией нашего собственного опыта к вере в разумную Первопричину; но одна лишь аналогия не породила бы эту веру без великого закона причинности, который требует адекватной причины для каждого следствия, и этот закон не лишается своей необходимой и абсолютной достоверности только потому, что он вступает в действие вместе с восприятием очевидных аналогий и стимулируется им. Разве не столь же верно, что только благодаря нашему собственному ментальному сознанию мы способны постигать другие умы и что мы в определенной степени руководствуемся аналогией к вере в то, что наши ближние обладают, подобно нам, разумом и замыслом? Но кто сказал бы, что этот вывод — не более чем вероятное предположение, или что, завися отчасти от аналогии нашего собственного опыта, он не может дать абсолютной достоверности? Поскольку он является лишь аналогическим, он мог бы быть только более или менее вероятным; но будучи основанным также на законе причинности, он является индуктивным умозаключением и, как таковой, одним из самых достоверных убеждений человеческого разума.

И таким образом аргумент, выведенный из признаков замысла в Природе, может быть сформулирован одним из двух способов: он может быть сформулирован аналогически или индуктивно. Различие между аналогией и индукцией, которое не всегда должным образом учитывается, должно быть тщательно отмечено. Аналогия исходит из частичного, индукция — из полного сходства. Первая отмечает сходство или согласие в некоторых отношениях между вещами, которые различаются в других отношениях: вторая требует строгого и полного сходства в тех отношениях, от которых зависит индуктивное умозаключение. Первая сама по себе может дать лишь вероятное предположение, но вторая, в сочетании с ней, может произвести достоверное убеждение. Соответственно, аргумент от замысла может быть представлен либо в аналогической, либо в индуктивной форме. Сформулированный аналогически, он выглядит так: «Существует установленное частичное сходство между органами, наблюдаемыми в искусстве, и органами, наблюдаемыми в природе; как, например, между телескопом и глазом.

«Из аналогии вероятно, что в некотором дальнейшем отношении существует частичное сходство между органами, наблюдаемыми в искусстве, и органами, наблюдаемыми в природе: в искусстве телескоп был произведен изобретателем, аналогия делает вероятным, что в природе глаз также был произведен изобретателем».

Но сформулированный индуктивно, он выглядит так: «Если в природе существует проявление сверхъестественной изобретательности, то должен существовать сверхъестественный изобретатель.

«В природе существует проявление сверхъестественной изобретательности.

«Следовательно, сверхъестественный изобретатель — Бог — должен существовать».

[284] Соедините совершенство аналогии с принципом причинности, и вы получите не только правдоподобие или вероятность, которые подготавливают путь к вере, но также и позитивное доказательство, опирающееся на фундаментальный закон разума. Вывод о разуме из признаков замысла в природе — это не вывод по аналогии, а вывод строгой и надлежащей индукции; и, соответственно, мы должны либо отрицать наличие признаков замысла в природе, тем самым отбрасывая аналогию, либо совершить насилие над собственным разумом, сопротивляясь фундаментальному закону причинности, тем самым отбрасывая индуктивное умозаключение. И из этих двух неизбежных альтернатив г-н Холиок, по-видимому, предпочитает первую: он рискнет отрицать существование замысла в природе, нежели признать существование замысла и сопротивляться неизбежному выводу о проектирующей причине; ибо он вынужден в конечном итоге прийти к этому отчаянному признанию: «То, что я считал замыслом в начале своего аргумента, больше не является замыслом. Мой преподобный друг ошибается, полагая, что я признаю замысел, но при этом отказываюсь признать силу аргумента от замысла».

Но если он ошибается в общей природе и условиях аргумента, когда говорит о нем так, как если бы это был просто аргумент по аналогии, то его расширение аналогии и основанные на нем рассуждения столь же неоправданны и неубедительны. Он забывает, что аналогия исходит из частичного сходства в некоторых отношениях между вещами, которые различаются в других отношениях, и что даже сама индукция требует полного сходства только в тех отношениях, от которых зависит умозаключение. Между признаками замысла в природе и в искусстве может существовать такое сходство, которое оправдывает вывод об изобретателе в обоих случаях; и все же в других отношениях может существовать несходство, которое ни в малейшей степени не может повлиять на обоснованность или достоверность этого вывода. Только когда мы расширяем аналогию за пределы индуктивной точки, вывод становится в одних случаях лишь вероятным, в других — совершенно сомнительным. Если мы продвигаемся на шаг дальше, чем нам позволяют очевидные и достоверные аналогии, наши выводы должны быть чисто предположительными и не могут быть приняты как индуктивные умозаключения. Из того, что мы знаем об этом мире и о Божьем замысле в нем — сделать Себя известным Своим разумным творениям, — мы можем сделать вывод с некоторой долей вероятности, что другие миры также могут быть населены существами, способными, подобно нам, восхищаться Его делами и поклоняться Его бесконечным совершенствам; но если мы пойдем дальше и сделаем вывод, что все эти миры должны быть населены сейчас или что обитатели должны быть во всех отношениях устроены так же, как мы, мы выйдем далеко за пределы точки, до которой простирается наше знание, и вступим в область чистых предположений. И так, когда г-н Холиок расширяет аналогию, чтобы включить в нее не только признаки замысла, на которых покоится индуктивное умозаключение, но также формы организации, с которыми в случае человека разум в настоящее время ассоциируется, хотя и не отождествляется, он выходит за пределы точки, в которой аналогия и индукция объединяются, чтобы дать достоверный вывод, и вводит предположительный элемент, который вполне может сделать его собственные выводы крайне сомнительными, но который не может иметь никакого эффекта в ослаблении оснований нашей уверенности в фундаментальном законе, требующем адекватной причины для признаков замысла в природе.

Г-н Феррьер показал, что «чувства являются лишь случайными условиями познания; другими словами, возможно, что разумы, отличные от человеческого (предполагая, что таковые существуют), должны постигать вещи согласно другим законам или иными способами, нежели зрение, слух, осязание, вкус и обоняние; или, короче говоря, наши чувства не являются законами познания или способами восприятия, которые обязательны для разума необходимо и универсально». — «Случайный закон познания» определяется как «такой, который, хотя и соблюдается в определенных случаях при достижении знания, не навязывается разумом как условие, которое должно быть соблюдено везде, где должно иметь место знание. Таким образом, знание возможно при иных условиях, чем случайные законы, которым могут быть подвержены определенные разумы; другими словами, нет противоречия в утверждении, что разумное существо может обладать знанием того или иного рода, не имея таких чувств, как у нас».

[285] Применение аналогии как принципа суждения подчиняется определенным хорошо известным ограничениям, которые нельзя игнорировать без серьезного риска ошибки. Они хорошо сформулированы доктором Хэмпденом: «В каждом аналогическом аргументе есть два требования: 1. Чтобы два или несколько частных моментов, участвующих в аргументе, были известны как согласующиеся в каком-то одном пункте; ибо в противном случае они не могли бы быть отнесены к какому-либо одному классу, и, следовательно, не было бы основы для последующего вывода, сделанного в заключении. 2. Чтобы заключение было модифицировано ссылкой на обстоятельства того частного случая, к которому мы приводим аргумент. Ибо в этом состоит существенное различие между аналогическим и индуктивным аргументом. Поскольку в индуктивном аргументе мы делаем общий вывод, нас не беспокоит обстоятельственная особенность отдельных примеров, а только их абстрактное согласие. Тогда как, напротив, в аналогическом аргументе мы делаем частный вывод, мы должны войти в рассмотрение обстоятельственной особенности индивидуального примера, чтобы представить заключение в той частной форме, которую мы хотели бы вывести. Откуда следует, что в то время как посредством индукции мы получаем абсолютные выводы, посредством аналогии мы можем прийти только к относительным выводам, или таким, которые зависят для своей абсолютной и полной обоснованности от совпадения всех обстоятельств частного случая, из которого делается вывод, с обстоятельствами того частного случая, из которого делается вывод». Далее: «Обстоятельства, к которым мы приводим рассуждение, могут рассматриваться как имеющие тройственный характер. Они либо известны, либо неизвестны. Если они известны, они либо (1.) Таковы, что у нас нет оснований считать их отличными в каком-либо отношении от тех, при которых были сделаны наши наблюдения; или (2.) Таковы, что отличаются в определенных известных отношениях от последних. (3.) Они неизвестны, когда мы рассуждаем об истинах, о которых, исходя из состояния нашего нынешнего знания, из природы наших способностей или из случайности нашего положения как странников на земле, мы совершенно не осведомлены».

[286] С этими необходимыми ограничениями, предложенными различными обстоятельствами, в которых применяется аналогия, нам будет нетрудно разделаться с расширением г-ном Холиоком аргумента доктора Пейли. Не довольствуясь сходством в некоторых отношениях, он требует тождества во всех. Он хотел бы исключить всякое несходство, забывая, что аналогия обозначает определенное отношение между двумя или более вещами, которые в других отношениях могут быть совершенно различными. Мы можем видеть сходство между признаками замысла в природе и обычными эффектами замысла в искусстве; и это восприятие замысла порождает интуитивное убеждение или индуктивное умозаключение о проектирующей причине: до сих пор мы действуем под руководством аналогии, но на твердой почве индукции. Если мы идем дальше этого и настаиваем на том, что проектирующая причина должна быть во всех отношениях подобна нам, что если мы организованы, Он должен быть организован, что если мы действуем посредством материальных органов, Он должен действовать посредством тех же, мы превышаем пределы законного рассуждения и вступаем в область чистых предположений. Но такие предположения, сколь бы беспочвенными они ни были и сколь бы отталкивающими каждый должен их чувствовать, не могут иметь никакого эффекта в поколебании нашей уверенности в обоснованной индукции, посредством которой мы выводим из признаков замысла в природе существование проектирующей Причины.

Едва ли может быть необходимо распространяться о необоснованных допущениях, на которых строится это расширение аргумента; — таких как то, что «каждая личность организована», что «всякая сила есть лишь атрибут материи», что «никто никогда не знал мысли отдельно от организации, в которой она была порождена». Единственный фрагмент истины, который можно обнаружить в этих допущениях, — это факт, что мы не имеем в нашем нынешнем состоянии никакого опыта разума отдельно от организации, с которой он здесь ассоциирован: но оправдает ли это вывод, что разум не может существовать отдельно от организации, или что одно является лишь продуктом другого? Это может быть хорошим и обоснованным выводом из признаков замысла в природе, что проектирующая причина должна существовать; ибо этот вывод, хотя и подсказан аналогией, основан на индукции, которая требует полного сходства только в тех отношениях, от которых зависит вывод. Но идти дальше этого и настаивать на том, что проектирующая причина должна быть организованной, потому что мы не имеем опыта разума отдельно от организации, — значит сделать наш опыт мерилом возможного бытия и исключить, безусловно, на очень недостаточных основаниях, всякое понятие о чисто духовной личности. «Расширяя аналогию за пределы точки Пейли», г-н Холиок рассуждает от частного случая человека к другому случаю, который напоминает его в некоторых отношениях, но может отличаться в других; и, будучи похожими в одном пункте живого, проектирующего разума, они могут, насколько он знает, отличаться во многих других отношениях. И это мы считаем достаточным ответом на его аргумент, особенно когда он сочетается с соображением, что допущения, на которых основан этот аргумент, являются чисто необоснованными, а именно, что «каждая личность организована» и что нет «мысли отдельно от организации, в которой она порождена». Своими допущениями его теория связывает себя с грубейшим Материализмом; и этот предмет был достаточно обсужден в отдельной главе.

Но, по правде говоря, мы рассматриваем всю дискуссию об организации как огромное и ненужное нарост на его аргументе, ибо он пришел бы к своей точке столь же эффективно и гораздо более прямо, если бы вообще ничего не сказал об организованном существе, а настаивал лишь на одном, материальном или духовном, обладающем силами разума, изобретательности и замысла; ибо очевидно, что именно на существовании такого существа, а не на расположении или адаптации его органических частей, зависит его главный аргумент, а именно, что такое существо также подразумевает проектировщика, а тот — другого, и так далее в бесконечной серии. Вся сила, принадлежащая его аргументу, заключается здесь: она состоит не в доказательстве замысла, возникающем из материальной организации, а в необходимости причины, адекватной для объяснения существа, обладающего разумом, целью и волей. Существование бесконечной серии таких существ невозможно, и предположение о ней абсурдно; и сам г-н Холиок допускает самосущее, непроизводное и вечное Существо — существо, следовательно, свободное от всех условий времени и причинности, которым подвержены другие, — в то время как он приписывает происхождение разумных, самосознающих существ Природе, которая «ни разумна, ни самосознательна», а не Богу, отцу духов, Самому Духу, бесконечному, всеведущему и всемогущему. Он приписывает существование разумных, самосознающих, личностных моральных агентов силе, называемой Природой, которую он не может осмелиться назвать «личностью» или даже «животным существом» и о которой он «не может предикатировать вместе с пантеистом единство ее разума и сознания». Его теория, насколько она понятна, по-видимому, имеет более сильное сродство с Пантеизмом, чем он, кажется, предполагает. Если бы он определил значение слова «Природа» — слова, так часто используемого в расплывчатом, неопределенном смысле, [287] — он обнаружил бы, что его идея имеет близкое сходство с идеей немецкой школы, [288] которая говорит о первом существе как о «Безразличии различий» — некой расплывчатой, неопределенной, необъяснимой сущности, не обладающей отличительным характером или особыми атрибутами, чье существование необходимо, но не как живого, самосознающего и активного существа, в то время как оно является причиной всей жизни, разума и активности во вселенной; короче говоря, просто абстракция человеческого разума. К какой-то такой причине, если ее можно назвать причиной, г-н Холиок приписывает все явления вселенной; или же он оставляет их совершенно необъясненными и ищет убежища в вечной серии производных и зависимых существ, не пытаясь назначить никакой причины для их существования. Он не берется объяснять ничего. Он оставляет великую проблему нерешенной и отбрасывает ее как неразрешимую. «Г-н Харрисон спросил меня, откуда взялся первый человек? Я сказал, что не знаю; я не был посвящен в тайны Природы». «Я не могу принять, — говорит один, — теорию прогрессивного развития, она столь запутанна и неудовлетворительна». «Если что-то должно быть самосущим и вечным, — говорит другой, — почему материя и все ее свойства не могут быть этим чем-то?» «Атеист утверждает, что вселенная — это бесконечная серия причин и следствий ad infinitum, и поэтому идея первопричины — это абсурд и противоречие». [289] Короче говоря, вечность мира принимается как данность, происхождение новых рас остается необъясненным, и не дается никакого отчета о порядке, который повсюду существует в Природе. В конечном счете он ищет убежища в оправдании невежества. Его единственный ответ: «Я не знаю, я не посвящен в тайны Природы».

Но как его расширение аргумента Пейли оправдывает позицию, которую он теперь занимает? Или как оно может обесценить допущения, которые он сделал ранее? Это расширение аргумента, даже если предположить, что оно законно, сводится просто к тому, что проектировщик должен быть организованным существом и, как таковой, должен был иметь причину. Но какая аналогия предполагает или какой закон разума требует бесконечной серии таких причин? И что есть в этом расширении аргумента, что должно исключать идею Первопричины? Действительно, считается, что, связывая разум с организацией, мы можем преуспеть по крайней мере в исключении Его бесконечности, Его вездесущности и других атрибутов, которые приписываются Всевышнему: но основной упор аргумента покоится не на факте организации, а на предполагаемой необходимости бесконечной серии изобретателей для объяснения существования любого разумного существа, организовано оно или нет — не имеет большого значения. Теперь, это просто допущение, допущение, совершенно лишенное доказательств, допущение, которое не обязательно вовлечено даже в предлагаемое расширение аналогии: ибо все, что аналогия, как бы она ни была расширена, может возможно потребовать, — это причина, адекватная для производства проектирующих умов, и этой причиной может быть самосущее, непроизводное и вечное Существо. Пусть аналогия будет расширена как угодно далеко, она должна достичь точки, в которой мы вынуждены, фундаментальным законом причинности, подняться к самосущему Существу, свободному от всех условий времени, пространства и причинности. Г-н Холиок допускает ту же самую истину в отношении Природы, которую мы поддерживаем в отношении Бога: «Я прихожу к выводу, что Природа вечна, потому что мы неспособны представить состояние вещей, когда ничего не было.... И в вечности материи мы уверены в самосущности материи, а самосущность — самый величественный из всех атрибутов и включает в себя все остальные»; это «сила быть независимым от закона других существ». Теперь, что есть в предлагаемом расширении аналогии, что должно исключать идею самосущей Первопричины или замыкать нас в допущении бесконечной серии проектирующих причин? И далее, что есть в предлагаемом расширении аналогии, что должно обесценить аргумент от замысла или побудить г-на Холиока отказаться от него и взять назад уступки, которые он сделал ранее в отношении него? Эти уступки должны предполагаться как сделанные честно в знак уважения к требованиям истины, и они ни в малейшей степени не затронуты расширением аналогии. Все еще верно, если это когда-либо было верно, что порядок преобладает в Природе; и это признается: «Если под атеизмом понимается вера в то, что все, что мы видим в Природе, есть результат случая, случайного стечения атомов, ничто не было бы столь абсурдным, как атеизм. Ничто не может быть более очевидным, чем то, что закон и порядок преобладают в Природе, что каждый вид материи, органической или неорганической, запечатлен определенными законами, согласно которым регулируются все его свойства и движения.... Отрицая, следовательно, существование личного, разумного Божества, мы не допускаем, что в Природе есть какой-либо случай, непредвиденность или беспорядок: мы не отрицаем, а абсолютно утверждаем постоянное и всеобщее действие закона и порядка. Мы делаем это, потому что это факт очевидного и ежедневного опыта». [290] Далее, все еще верно, если это когда-либо было верно, что замысел подразумевает проектировщика; и это, говорит г-н Холиок, «я готов допустить; и то, что этот проектировщик должен быть личностью, я вполне склонен признать. До сих пор идет Пейли, и, следовательно, до сих пор я иду с ним. Его общая позиция, что замысел доказывает наличие личного проектировщика, настолько естественна, так проста и так правдоподобна, что приглашает признать ее.... Пейли настаивает на этом как на законном выводе из своих предпосылок, и было бы нелегко поколебать его заключение.... Таково рассуждение Пейли по этому предмету, и оно слишком естественно, слишком жестко и слишком убедительно, чтобы от него уклониться». Теперь, что есть в предлагаемом расширении аналогии, что может обесценить любое из этих допущений или что должно побудить нас отбросить оба? Расширяйте аналогию как угодно далеко, все еще верно, что закон и порядок преобладают в Природе, что замысел подразумевает проектировщика и что проектировщик должен быть личностью. И как г-н Холиок спасает свою последовательность? Просто растягивая аналогию до тех пор, пока она не разрывается на части; он начинает с расширения и заканчивает разрушением ее; он признает ее сначала просто «чтобы увидеть, к чему она приведет и что докажет», и обнаружив, что она должна подразумевать организованного проектировщика и бесконечную серию таких существ, «он отказывается от нее» и отрицает существование замысла вообще. Существует hiatus, по-видимому, — непреодолимая пропасть — между допущением, что закон и порядок преобладают в Природе, и выводом, что закон и порядок являются проявлениями замысла: «То, что я считал замыслом в начале своего аргумента, больше не является замыслом. Мой преподобный друг ошибается, полагая, что я признаю ЗАМЫСЕЛ, но при этом отказываюсь признать силу аргумента от замысла». На предположении, следовательно, что закон и порядок являются проявлениями замысла, аргумент от замысла мог бы быть обоснованным и убедительным: но «никакой мыслимый порядок» не мог бы доказать существование Бога; почему? Потому что никакой мыслимый порядок не мог бы быть проявлением замысла. Но как это доказывается расширением аналогии? Разве это не сводится к отрицанию самой аналогии? И разве не поучительный факт, что его неудачная попытка опровергнуть аргумент от замысла приводит не к отрицанию индуктивного умозаключения, а к исключению самой аналогии, которую он предлагал расширить, не к поколебанию обоснованности доказательства, а к оспариванию факта, на котором оно основано? Расширение аналогии не может доказать ни того, что закон и порядок не являются проявлениями замысла, ни того, что может существовать замысел без личного проектировщика; все, что оно могло бы доказать, даже если бы оно было законным, — это существование организованного, а не духовного Существа, которое, при допущении его самосущности — допущении, которое не исключается аргументом, поскольку этот величественный атрибут, который может быть справедливо признан «включающим в себя все остальные», прямо допускается, — не требует и не допускает бесконечной серии изобретателей.

4. Секуляризм отрицает истину особого Провидения, а также действенность Молитвы, в то время как справедливо считает и то, и другое необходимым для целей практической религии.

Важность этих доктрин решительно провозглашается и иногда иллюстрируется с большим кажущимся чувством самим г-ном Холиоком: «С вопросом смешано больше, чем просто факт того, существует ли какое-либо Существо независимо от Природы; например, если бы кто-то стал спорить, существует ли Божественное Существо, существует ли Провидение, которое было Отцом Своих творений, Которого мы могли бы умилостивить молитвой в нашей опасности, от Которого мы могли бы получить свет во тьме и помощь в беде, — если бы кто-то спорил о подобном предложении, я бы сказал, что в этом много большой практической пользы.... Если вы говорите мне, что Бог существует, что Он — сила, принцип, или дух, или свет, или жизнь, или любовь, или разум, или что угодно — если Он не Отец, к Которому Его дети могут взывать, если Он не Провидение, Которое мы можем умилостивить и от Которого можем получить особую помощь в час опасности, — я говорю, практически, нам не важно, существует Он или нет». [291] «Великий практический вопрос — существует ли Божество, к Которому мы можем взывать, Которое является Отцом своих детей, Которое должно быть умилостивлено молитвой и Которое окажет нам помощь в час опасности и беды».

С духом этих замечаний каждый верующий будет сердечно солидарен. Он знает, что не может быть практической религии без веры в Провидение и упования на молитву; ибо «приходящий к Богу должен веровать, что Он есть, и ищущим Его воздает». Г-н Холиок не ошибается, полагая, что это общее убеждение христиан или что оно прямо санкционировано в Писании. Он может, и мы думаем, что он ошибается в своей интерпретации библейского учения и выводов, которые он из него делает; но, безусловно, христианство было бы лишено своих самых привлекательных и милых сердцу атрибутов, если бы оно было представлено как молчащее об отеческом характере Бога и Его провиденциальной заботе. Он прав, говоря, что «Провидение, в котором нуждается человек, Провидение, которое давали ему старые теологии, было личным Провидением, доступной помощью.... Я хочу лишь добавить, что едва ли есть какая-либо черта в христианской системе, которая была бы столь соблазнительной, как эта доктрина особого Провидения.... Разве вы не знаете, что во всех ваших призывах ваш успех зависит от того, что вы говорите всем слоям людей, что на небесах есть Тот, Кто заботится о них, что каждая молитва будет услышана, что каждый волос на их голове сосчитан, что ни один воробей не падает на землю без ведома их небесного Отца, а разве они не стоят дороже многих воробьев?» [292] Он видит необходимость и, кажется, чувствует привлекательность этой доктрины; однако он отрицает ее истинность: почему? потому что она противоречит, как он полагает, опыту. Он приводит свой собственный личный опыт, а затем апеллирует к опыту своих ближних: «Я когда-то молился со всей пылкостью этой самой религии. Я верил когда-то во все эти вещи. Я возносил молитвы к Небесам, на которые, я не могу представить, как человечество могло отказаться ответить, — молитвы, такие, что если бы они были вознесены ко мне, я должен был бы ответить на них. Я видел, как те, кто был близок и дорог мне, погибали вокруг меня; и я узнал секрет, который мне больше не хочется скрывать, что зависимость человека — от его мужества и его трудолюбия, а зависимости от Небес, кажется, нет никакой». [293] Таков был его частный опыт; и факты общественной известности приводятся в подтверждение: «Мне давно казалось самым серьезным пасквилем на характер Божества предполагать хоть на мгновение, что он вмешивается в человеческие нужды. Гора опустошительных фактов восстает, чтобы пристыдить к молчанию это рискованное предположение? Разве вся страна не была недавно охвачена ужасом от судьбы «Амазонки»? Не было бы в стране ни одного негодяя, чья дремлющая человечность не была бы пробуждена перед лицом этого мрачного бедствия». ... «Как это так, что свобода в цепях по всей Европе, если Бог все еще вмешивается в человеческие дела? Если бы старая доктрина была истинной, если бы кровь нашего брата все еще взывала к Богу от земли, патриот был бы освобожден из темницы, а тиран сошел бы с трона, который он осквернил». — «Наука показала нам, что мы находимся под властью общих законов, и что нет особого провидения, и что молитвы бесполезны, и что умилостивление тщетно; что существует ли Божество независимо от Природы, или Природа есть Бог, это все равно Бог железной ноги, который проходит мимо, не обращая внимания, не чувствуя и не отдыхая; что Природа действует с пугающей равномерностью, суровой как судьба, абсолютной как тирания, безжалостной как смерть; слишком огромная, чтобы хвалить, слишком необъяснимая, чтобы поклоняться, слишком неумолимая, чтобы умилостивить, у нее нет уха для молитвы, нет сердца для сочувствия, нет руки для спасения».

В этих и подобных апелляциях к фактам индивидуального или общего опыта библейская доктрина Провидения и Молитвы предполагается очень отличной от того, чем она является на самом деле, и излагается без каких-либо оговорок, которые прямо провозглашаются священными писателями.

— Нигде в Писании не провозглашается, что каждая молитва должна получить немедленный ответ, какова бы ни была цель, ради которой она представлена, или дух, в котором она предложена. Напротив, прямо написано: «Если бы я видел беззаконие в сердце моем, то не услышал бы меня Господь». «Но да просит с верою, нимало не сомневаясь, потому что сомневающийся подобен морской волне, ветром поднимаемой и развеваемой: Да не думает такой человек получить что-нибудь от Господа». «Просите, и не получаете, потому что просите не на добро, а чтобы употребить для ваших вожделений».

— Нигде в Писании не провозглашается, что человек должен получить все, о чем просит, независимо от той Суверенной Воли, которая руководствуется безошибочной мудростью, а также бесконечной любовью. Напротив, молитва — это выражение зависимости и подчинения, и она всегда должна быть ограничена подчинением Его суверенитету: «Впрочем не Моя воля, но Твоя да будет».

— Нигде в Писании не провозглашается, что Провидение приостановит, или что Молитва противодействует действию общих законов Природы, за исключением только случая тех, кому было даровано обещание чудотворной силы. Напротив, эти законы провозглашаются стабильными и постоянными: «Ты поставил землю, и она стоит: по определениям Твоим стоят они доныне, ибо все — слуги Твои»; и любое умышленное пренебрежение или нарушение этих законов является греховным искушением Провидения, даже когда это может казаться санкционированным извращенным применением самого Писания; ибо самого Спасителя просили таким образом: «Если Ты Сын Божий, бросься вниз; ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею»; но Он ответил: «Написано также: не искушай Господа Бога твоего».

— Нигде в Писании не провозглашается, что Провидение обеспечит, или Молитва получит освобождение от скорбей и бедствий жизни. Напротив, написано: «Много скорбей у праведного, и от всех их избавит его Господь». «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир». «Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами; ибо есть ли какой сын, которого не наказывал бы отец?» «Всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью; но наученным через него доставляет мирный плод праведности». «Хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда». «Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу». «И знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу!... Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч? Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас».

— Нигде в Писании не провозглашается, что Провидение присудит, или что Молитва может надеяться обеспечить регулярное и равное распределение добра и зла в настоящей жизни. Напротив, настоящее состояние описывается как сцена испытания, пробы и дисциплины, которая является подготовительной к состоянию воздаяния в будущем: «Еще видел я под солнцем: место суда, а там беззаконие; место правды, а там неправда. И сказал я в сердце своем: праведного и нечестивого будет судить Бог; потому что время для всякой вещи и суд на всякое дело там». «Не скоро совершается суд над худыми делами; от этого и не страшится сердце сынов человеческих делать зло. Хотя грешник сто раз делает зло и ему продолжается, но я знаю, что благо будет боящимся Бога, которые благоговеют пред лицем Его; а нечестивому не будет добра, и, подобно тени, недолго продержится тот, кто не благоговеет пред Богом». [299] «Здесь терпение святых»; вера, которая часто колеблется, терпение, которое может быть готово иссякнуть, при взгляде на более темные аспекты Провидения; ибо многие истинно верующие могут сказать: «А я — едва не пошатнулись ноги мои, едва не поскользнулись стопы мои; я позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых»; и даже «духи праведников, достигших совершенства» поют песнь: «Доколе, Господи?»

— Нигде в Писании не провозглашается, что Провидение исключает помощь Науки, или что Молитва заменяет усердное использование обычных средств. Напротив, написано: «Когда мудрость войдет в сердце твое, и знание будет приятно душе твоей, тогда рассудительность будет оберегать тебя, разум будет охранять тебя»; и от верующих требуется быть «в усердии не ослабевать», в то же время «духом пламенеть, Господу служить».

По всем этим пунктам, столь ясно вовлеченным в христианскую доктрину Провидения и Молитвы, аргумент г-на Холиока покоится на допущениях, которые совершенно беспочвенны, и поэтому он воображает, что доктрина противоречит опыту, когда более библейский взгляд на нее был бы достаточен, чтобы устранить все его возражения. Он рассуждает так, как если бы не могло быть истины в доктрине особого Провидения и никакой действенности в Молитве, если бы каждая петиция не была немедленно услышана и на нее не был дан ответ; если бы крика природы в беде было недостаточно, чтобы отвратить удар болезни и утраты и предотвратить все бедствия жизни; если бы действие общих законов Природы не было немедленно приостановлено; если бы настоящее состояние испытания и дисциплины не было превращено в состояние строгого и беспристрастного воздаяния; и если бы мудрость человека и действия человека не были полностью заменены зависимостью от высшей силы. Но ни одно из этих предположений не имеет места в доктрине Писания по этому предмету. Оно говорит об особом Провидении, но не таком, которое несовместимо с постоянным действием естественных законов; оно приписывает определенную действенность Молитве, но не такую, которая подразумевает чудесное вмешательство в обычный ход Природы, и тем более освобождение от скорби или равное распределение добра и зла в настоящей жизни. Если сказать, что, будучи таковой доктриной Писания, она может дать мало или вообще никакого утешения, поскольку не дает надежды на верное и мгновенное облегчение в обстоятельствах беды и опасности, не можем ли мы спросить: разве нет утешения в знании того, что наши дела находятся под надзором Существа, вездесущего, бесконечно мудрого и благого, Чье ухо всегда открыто для нашего крика, Кто способен сделать для нас несравненно больше всего, о чем мы можем просить, и Кто обещал поддерживать нас во всех наших испытаниях, освящать нас посредством них и делать все содействующим ко благу? Разве нет утешения в возможности сказать: «Бог нам прибежище и сила, скорый помощник в бедах, посему не убоимся, хотя бы поколебалась земля, и горы двинулись в сердце морей». «Господь — Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться. Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной». «Избавит меня Господь от всякого злого дела и сохранит в Свое Небесное Царство»? [301] Разве недостаточно для всех целей практической религии заверения: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; ... итак, если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него»? «Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам»? [302] И когда верующий в какой-то мере способен выполнить предписания Писания — «Возложи на Господа заботы твои, и Он поддержит тебя», «Предай Господу путь твой, и Он совершит», «Не заботьтесь ни о чем, но всегда в молитве и прошении с благодарением открывайте свои желания пред Богом, и мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца ваши и помышления ваши во Христе Иисусе», — разве он не знает экспериментально, что именно вера в живого, личного Бога — Бога провидения и Слышащего молитву, а не пустынная доктрина Природы — «Бога железной ноги, сурового как судьба, абсолютного как тирания и безжалостного как смерть» — может поддержать его в каждом испытании и наделить его новой энергией для «битвы жизни»?

Г-н Холиок ссылается на собственный опыт и взывает к опыту своих ближних в подтверждение своего отрицательного вывода относительно особого провидения и действенности молитвы. Но какой вес имеет его свидетельство в таком случае? Достаточно ли оно, чтобы перевесить опыт всех людей во все времена — «великое облако свидетелей», — которые единодушно провозглашали, что «Господь не оставил ищущих Его» и что «Он не сказал семени Иакова: тщетно ищете лица Моего»? Что обладает большим весом: свидетельство г-на Холиока или свидетельство псалмопевца: «Твердо уповал я на Господа, и Он приклонился ко мне и услышал вопль мой»; или свидетельство пророка: «Из чрева преисподней я возопил, и Ты услышал голос мой... Когда изнемогала во мне душа моя, я вспомнил о Господе, и молитва моя дошла до Тебя, до храма святого Твоего»; или свидетельство апостола: «Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня. Но Господь сказал мне: довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи»? Вопль о помощи может быть не «молитвой веры», а выражением непокоренной и мятежной воли, и поэтому не может служить проверкой истинности учения Писания.

Но «наука», — говорит г-н Холиок, — «есть провидение жизни, и духовная зависимость может сопровождаться материальным разрушением». Поэтому он хотел бы заменить провидение Божье наукой о человеке, а духовную зависимость — светским усердием. Но разве нет места для того и другого? Являются ли они обязательно несовместимыми или взаимоисключающими? Почему наука о человеке должна противопоставляться провидению Божьему, а светское трудолюбие — религиозной вере? Все христиане сочетают и то, и другое; почему г-н Холиок стремится их развести? Что такое наука? Это «хорошо продуманный метод использования природы; именно в этом наука является провидением человека. Не утверждается, что наука — это совершенная опора; напротив, признается, что она узка и лишь частично развита; но это единственная особая опора, которая есть у человека». И разве мудрое использование природы несовместимо с религией? Является ли оно исключительной монополией атеизма? Или духовная зависимость обязательно несовместима со светскими занятиями? Кто был наиболее научными и наиболее трудолюбивыми членами общества: небольшая группа атеистов или огромное большинство христиан? Первым принадлежат все преимущества, которые может обеспечить наука, или мудрое использование природы, в то время как у них есть, кроме того, провидение, отличное от природы и превосходящее ее, чей бодрствующий глаз никогда не дремлет, а ухо всегда открыто для их крика.

5. Секуляризм стремится вытеснить религию и заменить ее моралью, но такой моралью, которая освобождает людей от ответственности за свои убеждения, свои страсти и даже свои действия перед какой-либо высшей силой.

«Истории всех веков», — говорит г-н Холиок, — «и горький опыт человечества доказывают пагубное влияние благочестия. Кажется, нельзя совершить более полезного дела, чем смести предполагаемые основы всех религий». «Я считаю ее враждебной человеческому благополучию и не стал бы предлагать новую религию, точно так же, как люди, только что похоронившие жертв холеры, не стали бы думать о том, чтобы вызвать чуму... Религия — это отвлечение от социального прогресса; однажды удалив ее, ни один мудрый человек не пожелает ее восстановления».

«Но остается ответить на один вопрос: если религия — не наше надлежащее дело, то что же им является? Я отвечаю: мораль!... Под религией я понимаю систему человеческих обязанностей, исходящих от Бога: под моралью — систему человеческих обязанностей, исходящих от человека. Религия задает только один вопрос: угоден ли поступок Божеству? Мораль задает более мудрый вопрос: полезен ли поступок человеку? Стандарт религии меняется вместе с изменчивыми вероучениями; стандарт морали — это польза». «Существуют (независимо от библейской религии) гарантии морали в человеческой природе, в интеллекте и пользе». «Мораль, эту систему человеческих обязанностей, исходящих от человека, мы будем отделять от религии, этой системы человеческих обязанностей, которые, как предполагается, исходят от Бога». «Природа отсылает нас к науке за помощью, а к человечеству за сочувствием; любовь к прекрасному — наше единственное поклонение, изучение — наша единственная хвала, спокойное подчинение неизбежному — наш долг, а работа — наше единственное богослужение». «Мы, устанавливая мораль независимо от библейского авторитета и основывая ее на светских соображениях — более непосредственных, более доказательных и универсальных, — достигаем значительного блага; ибо когда вдохновение пошатнулось, или чудеса подводят вас, или пророчество ускользает от верующего, он отрывается и, вероятно, впадает в порок; в то время как мы удерживаем мыслящего человека тысячами связей естественной привязанности, пользы и интеллекта, которым христианин не доверяет... Человек может делать добро, потому что это честно, потому что это полезно, потому что это предписано человеческим законом, потому что это гуманно, потому что это вежливо, потому что это благородное удовольствие». Конечно, когда мораль таким образом отделена от религии, не может быть никакой ответственности перед высшей силой, и человек не подотчетен никому за свои убеждения, свои страсти, свою волю, свой характер или поведение, за исключением тех случаев, когда его действия могут ущемить права других и сделать его подсудным гражданскому или уголовному закону. И г-н Холиок, в свое время соратник и сотрудник Роберта Оуэна, все еще придерживается доктрины, что его убеждения полностью зависят от доказательств, а его характер в значительной степени определяется обстоятельствами его положения.

Таким образом, предпринимается попытка основать этику атеизма на руинах религии. Но для того, кто спокойно размышляет над этим предметом, должно быть очевидно, что система морали, основанная на отрицании всякой религиозной веры, не может обладать тем авторитетом, который принадлежит выражению высшей воли, и должна быть совершенно лишена всех санкций, кроме тех, которые могут быть найдены в естественных последствиях нашего поведения. Ее единственный стандарт — польза; и польза должна интерпретироваться каждым человеком самостоятельно, в соответствии с его собственным вкусом и склонностями. Слово «долг» используется, но в системе нет ничего, что объясняло бы идею, которую это слово призвано передать, ничего, что объяснило бы или оправдало значение фразы «я должен». Ибо почему я должен делать это или воздерживаться от того? Потому что это полезно? Потому что это способствует счастью? Потому что за этим последуют определенные естественные последствия? Но если я люблю удовольствия греха, если я предпочитаю их любому другому виду наслаждения, если я готов принять последствия и сказать: «Зло, будь моим добром», — что есть в системе светской этики, что могло бы заставить меня отказаться от моих любимых потаканий или что может внушить мне убеждение, что я должен это сделать? Правда, я могу страдать, и страдать сильно, как пьяница и распутник, в силу естественных последствий, и может быть благоразумным быть умеренным в потакании своим чувственным аппетитам; может даже возникнуть чувство внутреннего унижения и политическое уважение к мнению моих ближних, которые будут действовать в некоторой степени как сдерживающее влияние; но если я лишен чувства долга и готов встретить все опасности и принять все последствия, секуляризму нечего мне сказать, и он совершенно бессилен управлять мной или контролировать меня иначе, как посредством физического принуждения или силы грубой власти. Но допустите идею Бога как морального правителя и совести как Его наместника в моей душе, рассматривайте закон моей моральной природы как авторитетное выражение Его высшей воли, и я мгновенно признаю Господина, Которого я должен слушаться, и образ действий, который я обязан преследовать, независимо как от моих личных склонностей, так и от всех возможных последствий. «Категорический императив» внутри ощущается как гораздо более прочное основание, а также как гораздо более сильная санкция долга, чем любая, которую можно найти в простых последствиях моих действий; в то же время он объясняет врожденное чувство добра и зла, а также чувства раскаяния, стыда и страха, которые внушает осознанная вина.

Но г-н Холиок переносит вопрос с этой широкой общей почвы, которая является общей для всех искренних искателей истины, и пытается запутать нас в побочной, но второстепенной дискуссии относительно связи между моралью и Писанием. Он предлагает показать, что «существуют, независимо от библейской религии, гарантии морали в человеческой природе» и что «мораль может быть установлена независимо от библейского авторитета». Но это не вопрос: вопрос более широкий и всеобъемлющий, а именно: может ли система морали быть установлена в отрыве от признания Бога и независимо от какого-либо выражения, естественного или сверхъестественного, Его высшей и авторитетной воли? Г-н Холиок обязан вернуться и защитить утвердительный ответ на этот вопрос, и он не волен искать убежища в простом отрицании абсолютной зависимости морали от «библейского авторитета». Идея долга может быть заложена в принципах естественной религии, и они могут подразумеваться и предполагаться в Откровении; но чтобы доказать свою правоту, он должен попытаться показать, что ни естественная, ни открытая религия не являются необходимыми для установления и санкционирования кодекса этики, и что естественные последствия наших действий достаточны сами по себе, без ссылки на закон высшей воли, чтобы пробудить и поддержать чувство морального обязательства. По сути, христианство не представляет обязанности морали как зависящие от его собственного исключительного авторитета. Оно санкционирует эти обязанности, оно иллюстрирует их природу, оно подкрепляет их соблюдение новыми и мощными мотивами; но оно предполагает существование совести как Божьего наместника в сердце и взывает к «закону», по которому каждый человек является «законом для самого себя». Закон, открытый в Писании, обязателен в силу авторитета Законодателя; но не более обязателен, чем закон, написанный на сердце, без которого мы были бы неспособны как к моральному наставлению, так и к моральному управлению. Вопрос, следовательно, не в том, полностью ли мораль зависит от авторитета Писания, а в том, настолько ли она независима от религии, чтобы быть одинаково авторитетной и обязательной с признанием Бога или без него?

И если это реальный вопрос, стоящий на повестке дня, немногие будут настолько смелы, чтобы утверждать, что природа морального долга никоим образом не затрагивается или что его основание нисколько не ослабляется непризнанием Бога и Его высшей воли. Воля Божья, возможно, не является конечным основанием долга, но она является выражением сущностной святости Его природы, которая есть неизменный стандарт праведности. Предположение о Его несуществовании, следовательно, или даже скептический атеизм, который сомневается, не решаясь отрицать, реальность Его бытия, лишает мораль ее единственной абсолютной опоры и оставляет ее зависеть от колеблющихся мнений или капризных вкусов отдельных умов. Это затрагивает как природу, так и степень морального долга, сводя его к простому вниманию к пользе и исключая большой класс обязанностей, которые санкционирует религия, в то же время лишая всякий другой класс их священного характера как актов послушания Богу. Это исключает некоторые из самых мощных и впечатляющих мотивов к добродетельному поведению, освобождая людей от чувства ответственности перед высшей силой, исключая идею будущего возмездия и, что еще важнее, оставляя вне поля зрения атрибуты, одинаково величественные и любезные, живого личного Бога, вездесущего, созерцающего злое и доброе, всеведущего Свидетеля и беспристрастного Судью. Христианство оставляет все светские мотивы к морали нетронутыми и полными, и лишь добавляет к ним некоторые духовные мотивы гораздо большей силы. Оно не заменяет уроки опыта и не отрекается от всякого внимания к пользе; но, открывая наше отношение к Богу, оно расширяет, возвышает и очищает наше чувство долга. Тщетно г-н Холиок притворяется, что, основывая мораль на светских соображениях, он достигает значительного блага и что он «удерживает мыслящего человека тысячами связей естественной привязанности, пользы и интеллекта, которым христианин не доверяет»; ибо ни одна из этих «связей» не исключается схемой открытой религии, ни одна из них не отрицается христианином; и если можно сказать, что он не доверяет им, то только потому, что он считает их недостаточными без веры в Бога для поддержания чистой морали в мире. Но он может сказать, с по крайней мере такой же искренностью, как любой секулярист: «Наконец, братия мои, что только истинно, что честно, что справедливо, что чисто, что любезно, что достославно, что только добродетель и похвала, о том помышляйте»; и он чувствует, что, отнюдь не ослабляя, он значительно усиливает силу этого призыва, когда добавляет: «совершая святыню в страхе Божием».

6. Секуляризм претендует на то, чтобы быть «позитивной стороной атеизма», и быть лучше религии, по крайней мере для этого мира, потому что он уделяет преимущественное, если не исключительное, внимание обязанностям настоящей жизни.

Это, пожалуй, самый опасный аспект доктрины. Он предписывает курс систематического нечестия, практическое пренебрежение будущим и поглощающее внимание к вещам видимым и временным, как если бы это были добродетели, в которых человечество испытывает большой недостаток, и как если бы их всеобщее распространение было прелюдией к светскому тысячелетнему царству или началом атеистического рая. Но чисто отрицательная часть системы, как бы она ни соответствовала естественным склонностям людей, ощущается как сама по себе несколько непривлекательная; поэтому она должна быть связана с каким-то позитивным элементом, какими-то практическими целями, такими, которые могут дать ей опору в интересах и право на ревностную поддержку ее приверженцев. «Под этим убеждением», — говорит г-н Холиок, — «секулярист приступил к пересмотру общей области споров, и принятие следующих правил, среди прочих, стало следствием: 1. Перестать использовать термин «атеист», поскольку публика понимает под этим словом того, кто без Бога, а также без морали, и кто желает быть без того и другого. 2. Перестать использовать термин «неверующий», поскольку христиане понимают под этим термином того, кто неверный или предатель истины... 3. Признать, не только как вопрос политики, но как вопрос факта, искренность духовенства и добрые намерения христиан в целом... 4. Искать максимы долга в отношениях человека к обществу и природе, и, как «Христианский обозреватель» оказал нам честь признать, «проповедовать природу и науку, мораль и искусство: природа — единственный предмет знания; наука — провидение жизни; мораль — гармония действий; искусство — культура индивида и общества»». «Поэтому мы решили выбрать новое имя (секуляризм), которое выражало бы практический и моральный элемент, всегда скрытый в слове «атеизм»... Секуляризм ищет личный закон долга, сферу долга и силу, посредством которой долг может действовать независимо. Закон найден в естественной, утилитарной и художественной морали. Сфера — это работать со всей нашей энергией в этой жизни, для этой жизни — для ее роста, культуры, развития и прогресса. Сила обнаружена в науке, провидении жизни и интеллекте». «Под «секуляризмом» понимается отдача приоритета обязанностям этой жизни перед теми, которые относятся к другой жизни; — внимание к временным вещам должно иметь приоритет перед соображениями, относящимися к будущему существованию». «Позитивная сторона наших взглядов — это более недавнее развитие наших собственных». «Мы ищем сотрудничества всех, кто может согласиться содействовать нынешнему человеческому улучшению нынешними человеческими средствами»... «Если есть другие миры, которые будут населены после этой жизни, те люди будут лучше всего приспособлены для наслаждения ими, кто сделал благополучие человечества своим делом в этой. Но если нет других миров, люди существенно проигрывают, пренебрегая наслаждением этой. Отсюда Аристипп был поистине мудр, который согласился с Сократом в отбрасывании как совершенно бесполезных всех тех спекуляций, которые не имеют связи с делами жизни». «Эта жизнь, будучи первой по определенности, мы отводим ей первое место по важности; и, отдавая приоритет человеческим обязанностям по отношению к людям, мы обеспечиваем, чтобы все интерпретации духовного долга были в гармонии с человеческим прогрессом». «Секуляризм — это философия вещей времени. Секулярист — это тот, кто уделяет первостепенное внимание тем предметам, результаты которых могут быть проверены опытом этой жизни. Секуляристский принцип требует, чтобы приоритет отдавался обязанностям этой жизни перед теми, которые относятся к другому миру».

Секуляризм, таким образом, претендует на то, чтобы быть позитивной или практической стороной атеизма, и он претендует на то, чтобы быть лучше религии, по крайней мере для этого мира, потому что он уделяет преимущественное, если не исключительное, внимание обязанностям настоящей жизни. Мы не можем рассматривать это «новое развитие» старой системы в связи с ее недавней сменой названия и причинами, которые для этого приводятся, не видя, что сила общественного мнения, обоснованная или нет, заставила ее сторонников изменить свою тактику по крайней мере в двух отношениях: они стремятся убрать с оскорбительного переднего плана отрицательные статьи своего вероучения и выдвинуть вперед позитивные элементы истины, которые могут еще сохраниться после крушения религии; и они проявляют склонность, несколько новую, к примирению с христианским сообществом, признавая искренность духовенства и добрые намерения верующих в целом и приглашая их к сотрудничеству в планах светского улучшения. Но атеизм все еще скрывается под маской секуляризма; и люди искренней религии вряд ли будут соблазнены на какой-либо тесный союз или активное сотрудничество с теми, кто искажает характер того Бога, в Которого они верят, и того Спасителя, в Которого они верят. Могут быть, однако, некоторые номинальные христиане, уже настолько равнодушные к будущему и преданные настоящей жизни, как г-н Холиок мог бы пожелать, чтобы они были, которые жадно ухватятся за это «новое развитие» как за правдоподобный предлог для продолжения своего нынешнего курса; ибо «за исключением тех, кто составляет настоящую Церковь Христову, чья вера — не просто имя и бездумное согласие с христианством, а реальная, живая, постоянная сила над их жизнью, весь мир практически секуляристский и живет исключительно светом настоящего и под импульсом мотивов, которые оно поставляет». Ибо «секуляризм — это только латинский термин для старого саксонского мирского образа жизни: секуляризм имеет больше элементов союза, чем, возможно, любая другая фаза неверия; он имеет мирскость простых номинальных христиан, а также реальных неверующих». Они действительно секуляристы, но пока они могут не чувствовать себя комфортно в своем секуляризме. Может быть тайный наставник внутри, который напоминает им время от времени о смерти, суде и вечности; и быстрый полет времени, или начинающееся чувство болезни, или постоянно повторяющиеся случаи смертности могут пробудить их к мимолетным мыслям о другой жизни, к которой было бы хорошо быть лучше подготовленными. Что им нужно, так это теория — правдоподобного аспекта и легкого применения, — которая могла бы служить для подавления этих возникающих мыслей и успокоения их предчувствующих страхов; и именно такую теорию они могут найти в пословице секуляризма: «Работай в этой жизни, для этой жизни». Мы не уверены, однако, что даже с такими людьми рвение новой пропаганды будет полностью успешным. Это может показаться некоторым неуместным и может даже вызвать чувство смешного. «Только представьте на мгновение», — говорит уже цитируемый автор, — «какого-нибудь миссионера этого принципа, входящего в Королевскую биржу в Лондоне, или Фондовую биржу в Лидсе или Брэдфорде, или суконные залы любого из наших промышленных городов, собирающего вокруг себя купцов и брокеров, а затем начинающего с большой серьезностью и прямотой убеждать их не жить для вечности, а быть очень осторожными в отношении настоящей жизни: настаивая на том, что было очень, очень сомнительно, не является ли земля всем — настоящее существование всем человеческим существованием; и что поэтому, пока не будет больше определенности, им лучше извлечь максимум из этого; быть трудолюбивыми и благоразумными, и сделать себя как можно более комфортными; получить как можно больше денег честно, и ни в коем случае не позволять никакому страху возмездия в будущем сковывать их в любых их действиях здесь. Почему, эти купцы отвернулись бы, смеясь и говоря: «Либо человек насмехается над нами, либо он сумасшедший: это именно то, что мы делаем изо всех сил». Они увидели бы, по крайней мере, что учение г-на Холиока сильно отличается от учения Того, Кто сказал: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что вам пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды? Но ищите прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам». «Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?». И, отмечая эту огромную разницу, они почувствуют, по крайней мере, что никто не имеет права обращаться к ним как к разумным существам в стиле секуляризма, если он не может дать им абсолютной гарантии, что будущего состояния существования нет и быть не может — что настоящее — это единственная жизнь человека, а смерть — вечный сон.

Но дает ли г-н Холиок, или делает ли вид, что дает, какую-либо такую гарантию? «Мы не говорим», — говорит он нам, — «что каждый человек должен уделять исключительное внимание этому миру, потому что это означало бы совершить старый грех догматизма и исключить возможность другого мира, и хождения иным светом, чем тот, которым единственно мы способны ходить. Но так как наше знание ограничено этой жизнью, а свидетельство, предположение и вероятность — это все, что может быть выдвинуто в отношении другой жизни, мы думаем, что оправданы в отдаче приоритета обязанностям этого состояния и придании первостепенной важности морали человека по отношению к человеку». Не является определенным, значит, что нет будущей жизни; даже возможно, что она может быть; предположение само по себе не является невероятным, оно может даже иметь «свидетельство, предположение и вероятность» в свою пользу: — некоторое внимание к нему, следовательно, не может быть запрещено без «совершения старого греха догматизма и исключения возможности другого мира»; но его относительная неопределенность выдвигается как причина для «отдачи приоритета обязанностям этого состояния и придания первостепенной важности морали человека по отношению к человеку». Вопрос, по-видимому, заключается не в том, следует ли уделять какое-либо внимание будущей жизни, а в том, должно ли оно быть меньше или больше, чем внимание, которое мы уделяем настоящему миру. Это вопрос степени; и решение этого вопроса заставляют зависеть полностью от относительной неопределенности нашей перспективы после смерти. Предположим, она была бы более неопределенной, не могли бы масштабы интересов, которые должны быть вовлечены в новое и неизведанное существование в будущем, и которые должны быть измерены по шкале вечности, быть более чем достаточными, чтобы перевесить разницу? «Давайте будем только полностью убеждены, что наша настоящая жизнь есть (или может быть) начало вечной длительности, и как неотразимо мы побуждаемся к образу поведения, отвечающему тому приращению важности, которое наше нынешнее состояние в мире получает от той особой точки зрения, с которой мы тогда созерцаем его!». Но, по сути, можно ли разумно сказать, что будущее нашей настоящей жизни в каком-либо отношении более определенно, чем наши перспективы после смерти: «Что такое жизнь наша? не пар ли, являющийся на малое время, а потом исчезающий?». И все же, несмотря на ее пословично известную неопределенность, не является ли фундаментальным принципом секуляризма то, что «истинная жизнь начинается в отречении» и что «будущее должно управлять настоящим?». Распространите эти максимы, которые имеют неоспоримый авторитет в отношении настоящей жизни, на наши перспективы за гробом, рассматриваются ли они как определенные, или вероятные, или только возможные, и они обильно оправдают позицию, что наше поведение сейчас и здесь должно регулироваться в некоторой степени вниманием к тому, что может быть перед нами. В обоих случаях одинаково, настоящее удовлетворение должно уступить место будущей безопасности, и самоотречение, согласно проницательному замечанию Франклина, есть ни что иное, как самообладание в случае благоразумного человека, признание собственного достоинства и предпочтение большего и более постоянного блага меньшему и преходящему. Поэтому все еще могло бы быть одинаково нашим интересом и нашим долгом иметь некоторое внимание к возможному будущему в схеме нашей настоящей жизни. И, осознавая это, г-н Холиок утешает себя и пытается поддержать дух своих друзей заверением: «Все, что, вероятно, обеспечит ваши лучшие интересы здесь, обеспечит вам то же самое и в будущем», — странная инверсия библейской максимы, ибо практически она сводится к следующему: «Ищите прежде вещей этого мира, и Царство Небесное приложится вам». И он излагает основание или причину своей уверенности в этом отношении: «Если есть другие миры, которые будут населены после этой жизни, те люди будут лучше всего приспособлены для наслаждения ими, кто сделал благополучие человечества своим делом в этой». Сделать «благополучие человечества своим делом в этой жизни» — это долг, который может быть выполнен христианином не меньше, чем секуляристом, и, возможно, со всем большим рвением пропорционально его оценке людей как ответственных и бессмертных существ, все проходящих, как и он сам, к бесконечному будущему. Но если есть другое состояние бытия после смерти, будет ли лучше всего подготовлен к нему тот, кто живет «без Бога» в этом мире, без серьезного предвидения в отношении своих вечных перспектив, без какой-либо обдуманной подготовки к своей верной и торжественной перемене? Или будет ли ему тогда утешением размышлять, что он не верил или сомневался сейчас, и что он приложил свои таланты и провел свою жизнь на земле, подрывая веру своих ближних и ослабляя их впечатления о вещах невидимых и вечных?

Г-н Холиок, по-видимому, воображает, что независимо от того, есть или нет будущее состояние после смерти, секуляризм — это «самая безопасная сторона», и он ставит альтернативу так: «Если есть другие миры, которые будут населены после этой жизни, те люди будут лучше всего приспособлены для наслаждения ими, кто сделал благополучие человечества своим делом в этой. Но если нет других миров, люди существенно проигрывают, пренебрегая наслаждением этой». При любом предположении, по-видимому, секулярист имеет преимущество перед христианином: при одном — потому что он, а не христианин, «делает благополучие человечества своим делом»; при другом — потому что он, а не христианин, имеет истинное «наслаждение» настоящей жизнью. Было бы трудно доказать любое из этих удобных предположений или показать, что в христианстве есть что-то, что препятствует, или что-то в атеизме, что способствует заботе о человечестве, с одной стороны, или наслаждению жизнью, с другой. Напротив, весь опыт свидетельствует, что религия — это единственный верный источник филантропии и что, в целом, никто не имеет более сладкого наслаждения настоящей жизнью, чем те, кто может смотреть на дела природы и сказать: «Мой Отец создал их все», и кто может смотреть вперед на саму смерть с «надеждой, полной бессмертия». Правда, серьезное ожидание будущего состояния должно налагать определенное ограничение на потакание нашим аппетитам и страстям; но является ли это таким ограничением, которое вредит даже нашему временному благополучию? не является ли это диктатом просвещенного благоразумия, если бы мы не смотрели дальше настоящей жизни? Г-н Холиок сам отвергает язык, который апостол вкладывает в уста неверующего: «Станем есть и пить, ибо завтра умрем», — язык, который выражает то, что было бы естественной склонностью людей, если бы они были уверены в несуществовании в будущем, но который г-н Холиок отвергает с чем-то вроде добродетельного негодования, говоря: «Это чувство сенсуалиста: это не чувство человека, который хоть сколько-нибудь осознает, что добро и зло присущи человеческой природе, что существуют широкие различия между добродетелью и пороком». Это не чувство человека, который понимает, что если мы делаем добро, то нам будет хорошо, что если мы причиняем вред, злое влияние будет следовать за нами; который ясно видит, что «наши поступки, если они добры, — наши ангелы», а «если злы — наши роковые тени, которые все еще ходят за нами». Это не чувство апостола и не чувство любого верующего; это, как говорит г-н Холиок, «чувство сенсуалиста»; но оно представлено как естественное порождение неверия в отношении будущего состояния, точно так же, как сенсуализм естественно порождается и поощряется неверием в отношении тех моральных принципов, которые имеют отношение к настоящей жизни; и если эти принципы могут и должны оказывать контролирующее влияние на наше поведение, даже до степени наложения ограничения и самоотречения с целью нашего благополучия во времени, не следует ли ожидать, что они будут еще более мощными, когда мы включим также наше благополучие в вечности? и не может ли таким образом стать очевидным, что «благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей»? Было бы трудно сказать, в каком отношении верующие «пренебрегают наслаждением этой жизни» или «существенно проигрывают» от своей религии. Они с благодарностью припишут ей свое самое высокое и чистое счастье; и вместо того, чтобы расстаться с ней, они с радостью подчинятся «потере всего остального» и даже преследованию и самому мученичеству. Но спрашивается: «Если христианство ложно, неужели это ничего не значит, что вы обеспокоены тысячей тревог и забот о том, что станет с вами после смерти? Если христианство ложно, неужели это ничего не значит, что изо дня в день у вас перед глазами страх смерти? Если христианство ложно, оно делает вас рабами, пока вы живете, и трусами в смерти». Мы могли бы ответить: «Если христианство истинно, что тогда?», но мы предпочитаем другой курс: мы говорим, что реальность будущего состояния никоим образом не зависит от истинности христианства, как бы мы ни были обязаны христианству за наше точное знание о нем; что даже на принципах атеизма нет никакой безопасности против вечного продолжения самосознания, так же как нет ее против неизбежного удара смерти; что христианство в любом случае предполагает этот факт и обращается к людям как к умирающим, но бессмертным существам, в то время как оно открывает путь, которым те, «которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству», могут быть избавлены от этого страха и возвышены к «надежде, полной бессмертия». Как смерть не создана и не вызвана к бытию христианством, так и ужасное будущее, которое лежит за ней: секулярист не меньше, чем христианин, имеет с ним дело. Г-н Холиок, по-видимому, по крайней мере иногда, осознает эту торжественную истину. «Я так же обеспокоен», — говорит он, — «как этот преподобный джентльмен может быть, тем, каков будет исход моего собственного состояния в будущем; я так же заинтересован в решении этого вопроса, как и он сам; и я верю, что взгляд, которого я придерживаюсь, или которого любой из нас может придерживаться добросовестно, будет нашим оправданием в этом исходе, если нам потребуется оправдание. Когда мы пройдем через неумолимые врата будущего; когда мы пройдем через тот вестибюль, где смерть стоит, открывая свои вечные врата так же широко для нищего, как и для короля; когда мы выйдем отсюда в тусклые тайны будущего, чтобы противостоять, возможно, допросам Вечного, — я полагаю, ответственность каждого человека пойдет с ним, и никакие мнения из вторых рук не ответят за нас». Разве нет здесь чего-то, что должно остановить внимание и пробудить тревогу даже самого секуляриста? Он видит перед собой неизбежное событие смерти, а за ним «тусклые тайны будущего»; он может быть призван «противостоять допросам Вечного», и тогда «ответственность каждого человека пойдет с ним». Конечно, в одной лишь возможности такой перспективы достаточно, чтобы оправдать более чем весь интерес, который когда-либо был затрачен на нее даже самым «тревожным искателем». Но, преследуемый этими торжественными мыслями, г-н Холиок ищет убежища в другой альтернативе своей дилеммы: «Если есть другие миры, те будут лучше всего приспособлены для наслаждения ими, кто сделал благополучие человечества своим делом в этой». Светская филантропия — лучшая и единственно необходимая подготовка. С этим любая вера в отношении будущего излишня, без нее никакая вера не принесет никакой пользы: ибо «взгляд, которого любой из нас может придерживаться добросовестно, будет нашим оправданием в этом исходе, если нам потребуется оправдание»; «Никакие мнения из вторых рук не ответят за нас. Ничто не может оправдать нас, ничто не может дать нам уверенности, кроме добросовестной природы наших собственных выводов; ничто не может дать нам мужества, кроме невинности; ничто не может послужить нам, кроме того, что мы верили в соответствии с нашим лучшим суждением и следовали тем принципам, которые кажутся нам истиной». Он ищет убежища, таким образом, сначала в своих добрых делах, а во-вторых, в искренности своих убеждений, как в единственных основаниях своей уверенности в перспективе «противостояния допросам Вечного!»

Удивительно ли — при такой его единственной надежде в смерти, — что когда холера появилась в Лондоне и множество людей были внезапно унесены этим ужасающим посещением, он счел необходимым прочитать серию лекций, — ныне переизданных как «Логика смерти», — «с целью заверения своих друзей»? Не могло ли среди них быть тех, кто содрогнулся бы перед будущим судом на основании своей «невинности» или «добрых дел», и многих других, кто почувствовал бы, что они идут на ужасный риск, оставляя свою вечность зависеть от простой искренности своих убеждений, каким бы образом эти убеждения ни были сформированы и были ли они истинными или ложными? И могли ли они быть успокоены или утешены какой-либо другой статьей секулярного кредо? Им могли сказать, как г-н Холиок говорит им: «Я не неверующий, если это подразумевает отвержение христианской истины, поскольку все, что я отвергаю, — это христианское заблуждение»: я отвергаю «падение человека, искупление, грех неверия, доктрину будущего наказания; будучи неверующим во все эти доктрины, почему я должен бояться умереть?». Но более вдумчивые среди них, все, кто был действительно искренен, могли бы желать чего-то большего; они могли бы увидеть, что неверие, как бы догматично оно ни было, не равносильно опровержению, и что реальное основание страха ни в малейшей степени им не устраняется. Подразумевает ли его вопрос, что если бы эти доктрины были истинными, у него были бы веские причины бояться смерти? или он означает просто, что независимо от того, истинны они или ложны, он не может иметь причин бояться смерти, просто потому что он не верит в них? При первом предположении, как огромна разница между секуляристом и христианином! У одного была бы причина бояться, потому что эти доктрины истинны или могут быть истинными; другой верит, что они истинны, и находит в самой этой вере избавление от страха смерти и прочное основание уверенности и надежды! При последнем предположении — которое мы считаем правильным, — какой удивительной уверенностью должен обладать тот человек в искренности своих убеждений, добросовестности своего суждения и строгой беспристрастности своих поисков истины, который может поставить на кон свои вечные перспективы на простом факте, что он не верит в эти доктрины, истинны они или ложны! Предположим, что неверие может уменьшить интенсивность его страхов, может ли оно изменить реальное положение дел или устранить единственное справедливое основание опасения и тревоги в отношении будущего? Истинность этих доктрин не зависит ни от нашей веры, ни от нашего неверия; и в силу естественного последствия, даже если бы не было дополнительного карательного воздействия, они могут оправдать себя в будущем в случае тех, кто пренебрегает ими или не верит в них здесь, оставляя их лишенными всех преимуществ, которые проистекают только из сердечного принятия истины. Столь многое, по крайней мере, было бы в полном соответствии с аналогией нашего опыта в отношении интересов настоящей жизни; ибо мы страдаем, даже сейчас и здесь, вследствие нашего невежества, или пренебрежения, или практического неверия в истину, — и так может быть в будущем, просто в силу неизбежного естественного последствия, но гораздо больше в силу праведного карательного возмездия, если есть хоть какая-то истина в той философии неверия, столь верной природе и столь торжественно провозглашенной: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы; ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его».

Мы попытались оценить притязания секуляризма и исследовать основания, на которых он покоится. Делая это, мы не отрицали ни права, ни долга любого человека исследовать и решать самостоятельно под свою собственную торжественную ответственность. Мы признаем так же полно, как и сам г-н Холиок, что личная ответственность подразумевает право, или, скорее, долг исследования. Он имеет наше полное сочувствие, когда говорит: «Мое дело — позаботиться, если я иду из времени в вечность, чтобы я шел тем светом, который удовлетворяет мое собственное понимание. Если бы было правдой, что кто-то из вас занял бы мое место, если бы мы в конечном итоге оказались перед судом Божьим, и я оказался бы ответственным за мнения, которых я придерживаюсь, или за убеждения, которые я имел во времени, если бы кто-то из вас, или все вы, заняли бы мое место и ответили за меня, тогда я мог бы довольствоваться тем, чтобы принять ваши мнения, тогда я мог бы встать на сторону мира: но что мне до того, во что верил Ньютон, во что верил Локк или во что верит мир, если мир не ответит за меня, если я верю так, как верит мир?». Но хотя право на исследование откровенно признается, едва ли можно отрицать, что ум может быть предвзятым из-за предубеждений и вовлеченным в заблуждение; и конечный вопрос не в том, каковы ваши мнения, а в том, каковы основания, на которых они покоятся? — не в том, какова ваша вера, а в том, что есть истина? Г-н Холиок — корифей своей партии. Как популярный писатель и оратор, его таланты и рвение, посвященные лучшему делу, могли бы сделать его пригодным для широкой полезности и сделать его благодетелем своей страны. Как есть, ни один человек в Англии не несет более тяжелого груза ответственности. Он поставил себя во главе пропаганды популярного неверия. Неужели еще не слишком поздно ему пересмотреть свои мнения и проследить свои шаги назад? Ради него самого, ради тех, кто близок и дорог ему, ради множества людей, на которых должны влиять, к добру или злу, его речи и сочинения, пусть он примет к сердцу торжественные слова сэра Хэмфри Дэви: «Я не завидую никакому качеству ума или интеллекта у других — ни гению, ни силе, ни остроумию, ни фантазии: но если бы я мог выбрать то, что было бы наиболее восхитительным, и, я верю, наиболее полезным для меня, я предпочел бы твердую религиозную веру любому другому благословению; ибо она делает жизнь дисциплиной добра, создает новые надежды, когда все земные надежды исчезают, и бросает на распад, на разрушение существования самый великолепный из всех светов, вызывая самые восхитительные видения, где сенсуалист и скептик видят только мрак, распад и аннигиляцию».

"Attempt how vain,—
With things of earthly sort, with aught but God,
With aught but moral excellence, truth, and love
To satisfy and fill the immortal soul!
To satisfy the ocean with a drop;—
To marry immortality to death;
And with the unsubstantial Shade of Time
To fill the embrace of all Eternity."

СНОСКИ:

[251] Джордж Джейкоб Холиок, «Пейли опровергнут его собственными словами», третье издание. Лондон, 1850. Таунли и Холиок, «Публичная дискуссия о бытии Бога», третий экземпляр. Лондон, 1852. Грант и Холиок, «Христианство и секуляризм; публичная дискуссия, проводившаяся шесть последовательных вечеров четверга», седьмой экземпляр. Лондон, 1853.

[252] «Разумист», Новая серия, № VIII. 115. Об этом сериале сказано (XII. 6, 81): «Разумист», который был основан в 1846 году, стал считаться аккредитованным органом свободомыслия в Великобритании. Действительно, долгое время он был главным профессиональным выразителем этих взглядов, адресованным рабочим и мыслящим классам.

[253] Там же, XI. 15, 222; XII. 4, 6, 49, 81.

[254] «Разумист», XII. 4, 50.

[255] Там же, XI. 18, 271.

[256] Там же, XI. 15, 232.

[257] «Разумист», XII. 24, 376.

[258] Там же, Новая серия, стр. 9, 130.

[259] Там же, XI. 24, 368.

[260] «Работы» д-ра Чалмерса, I. 64.

[261] «Пейли опровергнут», стр. 12.

[262] Грант и Холиок, «Дискуссия», стр. 5, 8, 221.

[263] «Разумист, с которым спорят», стр. 13. «Ответ Холиока д-ру Форбсу из Глазго».

[264] «Логика «Логики смерти»», стр. 10.

[265] «Пейли опровергнут», стр. 37.

[266] Таунли и Холиок, «Дискуссия», стр. 13.

[267] «Свидетельство обращенного атеиста».

[268] Таунли и Холиок, «Дискуссия», стр. 56, 57.

[269] Холиок, «Логика смерти».

[270] Таунли и Холиок, «Дискуссия», стр. 22, 37, 55.

[271] Холиок, «Логика смерти».

[272] «Пейли опровергнут», стр. 31.

[273] Таунли и Холиок, «Дискуссия», стр. 17, 24.

[274] Таунли и Холиок, «Дискуссия», стр. 25.

[275] Холиок, «Логика смерти».

[276] Холиок, «Пейли опровергнут», стр. 37.

[277] Таунли и Холиок, «Дискуссия», стр. 23, 47.

[278] Де Гримм, Титульный лист «Пейли опровергнут».

[279] Холиок, «Пейли опровергнут», стр. 8, 11.

[280] Холиок, «Пейли опровергнут», стр. 19, 23.

[281] Таунли и Холиок, «Дискуссия», стр. 27.

[282] Холиок, «Пейли опровергнут», стр. 19, 24, 25.

[283] Там же, стр. 26, 32, 39. См. также Таунли и Холиок, «Дискуссия», стр. 27, 29, 34, 43, 45.

[284] Таунли и Холиок, «Дискуссия», стр. 7, 414.

[285] Проф. Феррье, «Институты метафизики», Эпистемология, Предложение XXII. стр. 377, также стр. 381, 385, 506.

[286] Д-р Хэмпден, «Эссе о философских доказательствах христианства», стр. 60, 64.

[287] Роберт Бойль, «Теологические работы», о термине «Природа».

[288] Профессор Николас, «Некоторые соображения о пантеизме», стр. 30, 33, 35, 38.

[289] "The Reasoner", XI. 8, 119, 23, 356. Новая серия, стр. 9, 141.

[290] "The Reasoner", XI. 23, 357.

[291] Таунли и Холиок, "Дискуссия", стр. 16, 59.

[292] Грант и Холиок, "Дискуссия", стр. 80, 81.

[293] Там же, стр. 66, 80.

[294] Таунли и Холиок, "Дискуссия", стр. 58.

[295] Пс. 65:18; Иак. 1:6; 4:3.

[296] Мф. 26:39.

[297] Пс. 118:90; Мф. 4:6.

[298] Пс. 33:20; Ин. 16:33; Евр. 12:7, 11; Рим. 5:3; 2 Кор. 4:17; Рим. 8:28, 35, 37.

[299] Еккл. 3:16, 17; 8:11.

[300] Притч. 2:10; Рим. 12:11.

[301] Пс. 45:2, 3; 22:1, 4; 2 Тим. 4:18.

[302] Мф. 7:7, 11; 6:32, 33.

[303] Пс. 39:2; Иона 2:3, 8; 2 Кор. 12:8.

[304] Грант и Холиок, V. 8, 40, 50, 57.

[305] "Пейли опровергнут", стр. 38, 43.

[306] Грант и Холиок, "Дискуссия", стр. V. 7.

[307] Таунли и Холиок, "Дискуссия", стр. 58.

[308] Грант и Холиок, "Дискуссия", стр. 223.

[309] Грант и Холиок, "Дискуссия", стр. 4, 221.

[310] Там же, V., VI. 7.

[311] Холиок, "Пейли опровергнут", стр. 43. Грант и Холиок, "Дискуссия", стр. 7, 8.

[312] "Современный атеизм, или рассмотрение претензий секуляризма", стр. 59.

[313] Логика "Логики смерти", стр. 4.

[314] Д-р Хэмпден, "Философское свидетельство христианства", стр. 28.

[315] Холиок и Грант, "Дискуссия", стр. 125.

[316] "Современный атеизм", стр. 14.

[317] Таунли и Холиок, "Дискуссия", стр. 18.

[318] Ин. 3:20, 21.

КОНЕЦ.

IMPORTANT
LITERARY AND SCIENTIFIC WORKS,
PUBLISHED BY
GOULD AND LINCOLN,
59 WASHINGTON STREET, BOSTON.

ЕЖЕГОДНИК НАУЧНЫХ ОТКРЫТИЙ;

Или Ежегодник фактов в науке и искусстве. Дэвид А. Уэллс, магистр искусств. 12-я доля листа, коленкор, 1,25 долл.

Этот труд, начатый в 1850 году и ежегодно выпускаемый в январе, включает перечисление и описание каждого важного изобретения, открытия или научной теории, о которых сообщалось в течение года. Каждый том является самостоятельным и содержит ПОЛНОСТЬЮ НОВЫЙ МАТЕРИАЛ, а также прекрасный портрет выдающегося деятеля науки или искусства.

ОЗЕРО ВЕРХНЕЕ;

Его физические характеристики, растительность и животный мир. Л. Агассис и другие. Один том, восьмая доля листа, изящно иллюстрирован. Коленкор, 3,50 долл.

МНОЖЕСТВЕННОСТЬ МИРОВ.

Новое издание. С дополнительным диалогом, в котором рецензенты автора подвергаются критике. 12-я доля листа, коленкор, 1,00 долл.

Это мастерское произведение, вызвавшее такой большой интерес в этой стране и в Европе, теперь станет еще более привлекательным благодаря дополнению, в котором рецензенты автора триумфально опровергнуты.

СРАВНИТЕЛЬНАЯ АНАТОМИЯ ЦАРСТВА ЖИВОТНЫХ.

Проф. К. Т. фон Зибольд и Г. Станниус. Перевод с примечаниями, дополнениями и т. д. Уолдо Дж. Бернетта, доктора медицины. Один том, восьмая доля листа, коленкор, 3,00 долл.

Это, несомненно, лучший и наиболее полный труд в своем классе из всех когда-либо опубликованных.

ТРУДЫ ХЬЮ МИЛЛЕРА.

СЛЕДЫ ТВОРЦА; или Астеролепис из Стромнесса. С иллюстрациями. Мемуары автора, написанные Луи Агассисом. 12-я доля листа, коленкор, 1,00 долл.

MY SCHOOLS and SCHOOLMASTERS; or, The Story of my Education. With and elegant Likeness. 12mo, cloth, $1.25.

Это глубоко интересное и поучительное личное повествование об одном из самых замечательных людей эпохи.

СТАРЫЙ КРАСНЫЙ ПЕСЧАНИК; или Новые прогулки по старому полю. Иллюстрировано таблицами и геологическими разрезами. 12-я доля листа, коленкор, 1,00 долл.

FIRST IMPRESSIONS OF ENGLAND AND ITS PEOPLE. With a fine Engraving of the Author. 12mo, cl., $1.00.

Захватывающе интересная и очень поучительная книга путешествий, представляющая самые живые и правдивые картины Англии и ее народа, какие только можно найти в литературе.

Д-р Бакленд сказал: «Я бы отдал левую руку, чтобы обладать таким даром описания, как у этого человека».

ЕСТЕСТВЕННАЯ ИСТОРИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РОДА.

Его типичные формы и первоначальное расселение. Чарльз Гамильтон Смит. С введением, содержащим краткое изложение взглядов Блуменбаха, Причарда, Бахмана, Агассиса и других авторитетных авторов. Сэмюэл Ниленд-младший, доктор медицины. С изящными иллюстрациями. 12-я доля листа, коленкор, 1,25 долл.

Это ученая и полная интереса книга, которую можно считать одним из немногих подлинных вкладов в науку. — [Christian Witness.

ТЕЗАУРУС АНГЛИЙСКИХ СЛОВ И ФРАЗ.

Классифицирован и организован так, чтобы облегчить выражение идей и помочь в литературном творчестве. Питер Марк Роже. Переработано и отредактировано, со списком иностранных слов, определенных на английском языке, и другими дополнениями Барнаса Сирса, доктора богословия, президента Брауновского университета. Новое американское издание, основанное на последнем лондонском стереотипном издании, с дополнениями и улучшениями. 12-я доля листа, коленкор, 1,50 долл.

Это издание содержит важные дополнения слов и фраз, отсутствующих в английском издании, что делает его во всех отношениях БОЛЕЕ ПОЛНЫМ И СОВЕРШЕННЫМ, ЧЕМ ИЗДАНИЕ АВТОРА. Труд уже стал стандартным авторитетным справочником как в этой стране, так и в Великобритании.

ОСНОВЫ ГЕОЛОГИИ.

Адаптировано для школ и колледжей. С многочисленными иллюстрациями. Дж. Р. Лумис, Льюисбургский университет, Пенсильвания. 12-я доля листа, коленкор, 75 центов.

Его не превосходит ни один труд, доступный американской публике. Мы надеемся, что каждый учитель среди наших читателей изучит эту работу и подвергнет справедливость наших замечаний проверке своим суждением и опытом. — М. Б. Андерсон, доктор права. — [Президент Рочестерского университета, Нью-Йорк.

Это именно тот труд, который необходим для всех наших школ. Он должен занять место учебника во всех школах страны. — [N. Y. Observer.

ЗЕМЛЯ И ЧЕЛОВЕК.

Проф. Арнольд Гюйо. С иллюстрациями. 12-я доля листа, коленкор, 1,25 долл.

ВЛИЯНИЕ ИСТОРИИ НАУКИ НА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ.

By William Whewell, D. D. 16mo, cloth, 25 cents.

ПРИНЦИПЫ ЗООЛОГИИ.

С иллюстрациями. Луи Агассис и Огастес А. Гулд. 12-я доля листа, коленкор, 1 долл.

Этот труд дает нам информацию, опережающую на полвека все наши элементарные учебники по данному предмету. — Проф. Джеймс Холл.

Труд, исходящий из столь авторитетного источника, едва ли нуждается в рекомендации, чтобы получить распространение. Простой и элементарный по стилю, полный иллюстраций, всеобъемлющий по охвату. — [Silliman's Journal.

Лучшая книга такого рода на нашем языке. — [Christian Examiner.

Зоология — интересная наука, и здесь она рассматривается мастерской рукой. — [Scientific American.

ВЫСАДКА НА МЫСЕ АННЫ;

Или Хартия первой постоянной колонии на территории Массачусетской компании. Ныне обнаружена и впервые опубликована по оригинальной рукописи. Джон Уингейт Торнтон. Восьмая доля листа, коленкор, 1,50 долл.

ГЕОЛОГИЧЕСКАЯ КАРТА СОЕДИНЕННЫХ ШТАТОВ И БРИТАНСКИХ ПРОВИНЦИЙ.

С пояснительным текстом, геологическими разрезами и таблицами окаменелостей, характеризующих формации. Жюль Марку. Два тома. Восьмая доля листа, коленкор, 3,00 долл.

→ Карта изящно раскрашена, снабжена полотняной основой, сложена в восьмую долю листа и помещена в плотный коленкоровый переплет.

ЗНАНИЕ — СИЛА.

Обзор производительных сил современного общества и результатов труда, капитала и мастерства. Чарльз Найт. С многочисленными иллюстрациями. Американское издание. Переработано, с дополнениями Дэвида А. Уэллса, редактора «Ежегодника научных открытий». 12-я доля листа, коленкор, 1,25 долл.

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ АНЕКДОТОВ ИЗ ЛИТЕРАТУРЫ И ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОГО ИСКУССТВА.

Избранная коллекция анекдотов о различных формах литературы, искусствах, архитектуре, гравюре, музыке, поэзии, живописи и скульптуре, а также о самых знаменитых литературных деятелях и художниках разных стран и эпох и т. д. Казлитт Арвайн, магистр искусств. С многочисленными иллюстрациями. 725 страниц, восьмая доля листа, коленкор, 8,00 долл.

Это, несомненно, самая изысканная коллекция АНЕКДОТОВ из всех когда-либо опубликованных. Она содержит три тысячи сорок анекдотов и более ста пятидесяти иллюстраций. Она прекрасно подходит для литераторов и ученых, художников, механиков и других лиц в качестве СЛОВАРЯ для справок по фактам, касающимся бесчисленного множества тем и персонажей.

ПОПУЛЯРНАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ БИБЛЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ КИТТО.

Сокращено из более крупного труда автором Джоном Китто, доктором богословия. При содействии Джеймса Тейлора, доктора богословия. С более чем 500 иллюстрациями. Восьмая доля листа, 812 стр., коленкор, 8,00 долл.

Этот труд выполняет роль комментария и в то же время представляет собой полный БИБЛЕЙСКИЙ СЛОВАРЬ, воплощающий результаты лучших и новейших исследований в области библейской литературы, которыми занимались ученые Европы и Америки. Он предназначен не только для священнослужителей и студентов богословия, но и особенно подходит для родителей, учителей воскресных школ и широкого круга религиозной общественности.

ИСТОРИЯ ПАЛЕСТИНЫ.

С географией и естественной историей страны, обычаями и институтами евреев и т. д. Джон Китто, доктор богословия. С более чем 200 иллюстрациями. 12-я доля листа, коленкор, 1,25 долл.

Бесспорно, это лучший исторический компендиум Святой Земли, от дней Авраама до времен последнего паши Египта, Мехмета Али. — [Edinburgh Review.

→ В многочисленных заметках и рецензиях этот труд настоятельно рекомендуется не только как прекрасно подходящий для СЕМЬИ, но и как учебник для ВОСКРЕСНЫХ и БУДНИЧНЫХ ШКОЛ.

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ АНГЛИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ЧЕМБЕРСА.

Два больших тома в имперскую восьмую долю листа, 1400 страниц; с более чем 300 изящными иллюстрациями. Роберт Чемберс. Тисненый коленкор, 5,00 долл.

Этот труд охватывает около ТЫСЯЧИ АВТОРОВ, расположенных в хронологическом порядке и классифицированных как поэты, историки, драматурги, философы, метафизики, богословы и т. д., с избранными отрывками из их произведений, связанными биографическим, историческим и критическим повествованием; таким образом, представляя полный обзор английской литературы с древнейших времен до наших дней. Пусть читатель откроет книгу в любом месте, он непременно найдет материал для пользы и удовольствия. Избранные отрывки — это жемчужины, бесконечные богатства в малом объеме; говоря словами другого автора: «Целая английская библиотека, сжатая в одну дешевую книгу!»

МИССЕЛЛАНИЯ ПОЛЕЗНЫХ И ЗАНИМАТЕЛЬНЫХ ЗНАНИЙ ЧЕМБЕРСА.

Уильям Чемберс. С иллюстрациями. Десять томов, 16-я доля листа, коленкор, 7,00 долл.

ДОМАШНЯЯ КНИГА И КАРМАННАЯ МИССЕЛЛАНИЯ ЧЕМБЕРСА.

Избранное чтение, интересное и поучительное для старых и молодых. Шесть томов, 16-я доля листа, коленкор, 3,00 долл.

Этот труд полностью равен, если не превосходит по интересу любой другой труд Чемберса, содержащий огромный фонд ценной информации, обеспечивающий широкое разнообразие для каждого класса читателей.

РЕПОЗИТОРИЙ ПОУЧИТЕЛЬНЫХ И ЗАНИМАТЕЛЬНЫХ СТАТЕЙ ЧЕМБЕРСА.

With Illustrations. 16mo, cloth, bound, 4 vols. in two, $1.75; and 4 vols. in one, $1.50.

VALUABLE WORKS
PUBLISHED BY
GOULD AND LINCOLN,
59 WASHINGTON STREET, BOSTON.

ЕЖЕДНЕВНАЯ СОКРОВИЩНИЦА ХРИСТИАНИНА.

Религиозное упражнение на каждый день года. Э. Темпл. Новое и улучшенное издание. 12-я доля листа, коленкор, 1,00 долл.

Труд для каждого христианина. Это действительно «сокровищница» благ.

ШКОЛА ХРИСТА;

Или Христианство, рассматриваемое в своих ведущих аспектах. Преподобный А. Л. Р. Фут, автор «Случаев из жизни нашего Спасителя» и др. 16-я доля листа, коленкор, 50 центов.

ХРИСТИАНСКАЯ ЖИЗНЬ,

Общественная и индивидуальная. Питер Бэйн, магистр искусств. 12-я доля листа, коленкор, 1,25 долл.

Спрос на этот необычайный труд, начавшийся еще до его публикации, остается живым и постоянным. О нем существует лишь одно мнение; люди всех конфессий соглашаются называть его одним из самых замечательных произведений эпохи.

БОГ, ОТКРЫТЫЙ В ПРОЦЕССЕ ТВОРЕНИЯ,

И через явление Иисуса Христа. Включая исследование теории развития, содержащейся в «Следах естественной истории творения». Джеймс Б. Уокер, автор «Философии плана спасения». 12-я доля листа, коленкор, 1,00 долл.

ФИЛОСОФИЯ ПЛАНА СПАСЕНИЯ.

Американским гражданином. Вступительное эссе Кэлвина Э. Стоу, доктора богословия.

New improved edition, with a Supplementary Chapter. 12mo, cloth, 75 cts.

Эта книга общепризнанно считается одной из лучших на английском языке. Труд был переведен на несколько различных языков Европы. Отличная книга для распространения среди молодых людей.

ВЕНОК ВОКРУГ КРЕСТА;

Или Иллюстрированные истины Писания. А. Мортон Браун, доктор богословия. Рекомендательное предисловие Джона Энджела Джеймса. Красивый фронтиспис. 16-я доля листа, коленкор, 60 центов.

ЛУЧШАЯ ЗЕМЛЯ;

Or, The Believer's Journey and Future Home. By Rev. A. C. Thompson. 12mo, cloth, 85 cents.

Самая очаровательная и поучительная книга для всех, кто сейчас направляется в «Лучшую землю», и особенно для тех, у кого есть друзья, уже вступившие в ее бесконечные радости.

МИССИЯ УТЕШИТЕЛЯ.

С обильными примечаниями. Юлиус Чарльз Хэр. С примечаниями, переведенными для американского издания. 12-я доля листа, коленкор, 1,25 долл.

УНИВЕРСИТЕТСКАЯ ПРОПОВЕДЬ Д-РА УЭЙЛЕНДА

Произнесена в часовне Брауновского университета. 12-я доля листа, коленкор, 1,00 долл.

РЕЛИГИИ МИРА.

И их отношения к христианству. Фредерик Денисон Морис, магистр искусств, профессор богословия, Королевский колледж, Лондон. 16-я доля листа, коленкор, 60 центов.

СВЯЩЕННАЯ РИТОРИКА;

Или Составление и произнесение проповедей. Генри Дж. Рипли, профессор Ньютонского богословского института. Включая советы профессора Уэра по импровизированной проповеди. 12-я доля листа, 75 центов.

ПРОПОВЕДНИК И КОРОЛЬ;

Или Бурдалу при дворе Людовика XIV. Описание этой выдающейся эпохи, переведено с французского Л. Ф. Бунгера. С введением преподобного Джорджа Поттса, доктора богословия. Новое издание, с прекрасным портретом и очерком жизни автора. 12-я доля листа, коленкор, 1,25 долл.

Она сочетает в себе содержательную историю с высшим очарованием романа. Ее привлекательность столь разнообразна, что она вряд ли не найдет читателей почти любого типа. — [Puritan Recorder.

СВЯЩЕННИК И ГУГЕНОТ;

Или Преследование в эпоху Людовика XV. Переведено с французского Л. Ф. Бунгера. 2 тома, 12-я доля листа, коленкор, 2,25 долл.

→ Это поистине мастерское произведение, полное интереса, и его можно отнести к числу величайших протестантских трудов эпохи.

ПО СЛЕДАМ НАШИХ ПРЕДКОВ.

Что они претерпели и к чему стремились. Описание местностей и изображение личностей и событий, заметных в борьбе за религиозную свободу. Джеймс Г. Майалл. Тридцать шесть изящных иллюстраций. 12-я доля листа, 1,00 долл.

Чрезвычайно занимательный труд. Читатель вскоре становится настолько глубоко увлечен, что ему трудно отложить книгу, пока не закончит ее. — [Ch. Parlor Mag.

Захватывающе интересная и очень поучительная работа. — [Western Lit. Magazine.

МЕМОРИАЛЫ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА.

Представляющие в графической, компактной и популярной форме памятные события ранней церковной истории и т. д. Джеймс Г. Майалл. С многочисленными изящными иллюстрациями. 12-я доля листа, коленкор, 1,00 долл.

→ Это, как и «По следам наших предков», окажется трудом необычайного интереса.

ТРУДЫ ДЖОНА ХАРРИСА, ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ.

ДОАДАМОВА ЗЕМЛЯ. Вклад в богословскую науку. 12-я доля листа, коленкор, 1,00 долл.

ПЕРВОБЫТНЫЙ ЧЕЛОВЕК; или Конституция и первобытное состояние человеческого существа. С прекрасным портретом автора. 12-я доля листа, коленкор, 1,25 долл.

ПАТРИАРХАТ; или СЕМЬЯ. Ее конституция и испытание; будучи третьим томом «Вклада в богословскую науку». 1,25 долл.

ВЕЛИКИЙ УЧИТЕЛЬ; или Характеристики служения нашего Господа. Со вступительным эссе. Г. Хамфри, доктор богословия. 12-я доля листа, коленкор, 85 центов.

ВЕЛИКОЕ ПОРУЧЕНИЕ; или Христианская церковь, созданная и уполномоченная нести Евангелие миру. Вступительное эссе У. Р. Уильямса, доктора богословия. 12-я доля листа, коленкор, 1,00 долл.

ZEBULON; Or, the Moral Claims of Seamen. 18mo, cloth, 25 cts.

ФИЛИПП ДОДДРИДЖ.

Его жизнь и труды. Джон Стоутон, доктор богословия, с красивым иллюминированным титульным листом и фронтисписом. 16-я доля листа, коленкор, 60 центов.

СВИДЕТЕЛЬСТВА ХРИСТИАНСТВА,

Как они представлены в трудах его апологетов, вплоть до Августина. У. Дж. Болтон, колледж Гонвилл и Киз, Кембридж. 12-я доля листа, коленкор, 80 центов.

ТРУДЫ Д-РА ТВИДИ.

БЛАГАЯ ВЕСТЬ; или Евангелие мира. Серия ежедневных размышлений для христианских учеников. Преподобный У. К. Твиди, доктор богословия. С изящным иллюстрированным титульным листом. 16-я доля листа, коленкор, 63 цента.

УТРО ЖИЗНИ; или Примеры женского совершенства. Книга для молодых леди. 16-я доля листа, коленкор. В печати.

СВЕТИЛЬНИК ДЛЯ ПУТИ; или Библия в сердце, доме и на рынке. С изящным иллюстрированным титульным листом. 16-я доля листа, коленкор, 63 цента.

ВРЕМЯ СЕВА И ЖАТВЫ; или Сей хорошо и пожнешь хорошо. Книга для молодежи. С изящным иллюстрированным титульным листом. 16-я доля листа, коленкор, 63 цента.

→ Вышеуказанные труды д-ра Твиди имеют одинаковый размер и стиль. Это самые очаровательные, благочестивые и поучительные работы, прекрасно оформленные и хорошо подходящие в качестве «подарочных книг».

ТРУДЫ ДЖОНА ЭНДЖЕЛА ДЖЕЙМСА.

РУКОВОДСТВО ДЛЯ ЧЛЕНА ЦЕРКВИ; отредактировано Дж. О. Чулсом, доктором богословия. Новое издание. Со вступительным эссе преподобного Хаббарда Уинслоу. Коленкор, 33 цента.

CHRISTIAN PROGRESS. A Sequel to the Anxious Inquirer. 18mo, cloth, 31c.

→ один из лучших и наиболее полезных трудов этого популярного автора.

THE CHURCH IN EARNEST. Seventh thousand. 18mo, cloth, 40 cents

МАТЕРИ МУДРЫХ И ДОБРЫХ.

By Jabez Burns, D. D. 16mo, cloth, 75 cents.

Мы хотели бы, чтобы она была в каждой семье и ее читала каждая мать в стране. — [Lutheran Observer.

МОЯ МАТЬ;

Или Воспоминания о материнском влиянии. Новоанглийским священником. С красивым фронтисписом. 12-я доля листа, коленкор, 75 центов.

Это одна из самых очаровательных книг, вышедших из печати за долгое время. «Это, — говорит выдающийся автор, — одна из тех редких картин, написанных с натуры с изысканным мастерством одного из «старых мастеров», которые так редко встречаются любителю».

ПРЕВОСХОДНАЯ ЖЕНЩИНА.

Со введением преподобного У. Б. Спрэга, доктора богословия. Содержит двадцать четыре великолепные иллюстрации. 12-я доля листа, коленкор, 1,00 долл.; коленкор, позолота, 1,75 долл.; экстра сафьян, 2,50 долл.

→ Этот изящный том — подходящая и ценная «подарочная книга», которую муж может преподнести жене, а ребенок — матери.

ВОСПОМИНАНИЯ БАБУШКИ.

By a Lady of Massachusetts. 16mo, cloth, 50 cents.

БРАЧНОЕ КОЛЬЦО;

Or, How to make Home Happy. By John Angell James. Beautiful illustrated edition. 16mo, cloth, gilt, 75 cents.

Прекрасный том и очень подходящий подарок для молодоженов. — [N. Y. Christian Intelligencer.

ТРУДЫ УИЛЬЯМА Р. УИЛЬЯМСА, ДОКТОРА БОГОСЛОВИЯ.

RELIGIOUS PROGRESS; Discourses on the Development of the Christian Character. 12mo, cloth, 85 cts.

Этот труд вышел из-под пера одного из ярчайших светил американской кафедры. Мы едва ли знаем кого-либо из ныне живущих писателей, кто владел бы более тонким мастерством мощной мысли и яркого, впечатляющего языка, чем он. — [Д-р Спрэг, Alb. Atl.

LECTURES ON THE LORD'S PRAYER Third edition. 12mo, cloth, 85 cts.

Их широта взглядов, сила логики и волнующее красноречие ставят их в число самых лучших гомилетических усилий эпохи. Каждая страница полна внушений, а также красноречия. — Ch. Parlor Mag.

РАЗНОЕ. Новое улучшенное издание. Цена снижена. 12-я доля листа, 1,25 долл.

АМОС ЛОУРЕНС.

ДНЕВНИК И ПЕРЕПИСКА ПОКОЙНОГО АМОСА ЛОУРЕНСА; с кратким описанием некоторых случаев из его жизни. Под редакцией его сына, Уильяма Р. Лоуренса, доктора медицины. С прекрасными стальными портретами Амоса и Эббота Лоуренсов, гравюрой их места рождения, факсимильной страницей почерка г-на Лоуренса и обильным указателем. Издание в восьмую долю листа, коленкор, 1,60 долл. Королевское издание в 12-ю долю листа, 1,00 долл.

Этот труд был впервые опубликован в изящном томе в восьмую долю листа и продавался по необычно низкой цене 1,50 долл. По просьбе многочисленных благотворительных лиц, желавших распространять труд — столь замечательно приспособленный для совершения добра, особенно среди молодых людей — безвозмездно, и дать возможность людям со средним достатком, любого класса, обладать им, было выпущено королевское издание в 12-ю долю листа, или «дешевое издание», отличающееся от другого издания только уменьшением размера (с меньшими полями) и толщиной бумаги.

В течение шести месяцев после первой публикации этого труда было продано двадцать две тысячи экземпляров. Этот необычайный объем продаж объясняется характером человека и достоинствами книги. Это мемуары бостонского купца, который стал известен своим огромным богатством, но еще более известен тем, как он его использовал. Это мемуары человека, который, начав дело всего с 20 долларами, раздал на общественные и частные благотворительные цели при жизни больше, вероятно, чем любое другое лицо в Америке. Это, по сути, автобиография, содержащая полный отчет о карьере г-на Лоуренса как купца, о его различных приумноженных благотворительных акциях и о его семейной жизни.

«У нас есть еще один труд, «Жизнь Амоса Лоуренса». Мы однажды услышали с кафедры: «Нет произведения искусства, подобного благородной жизни», и по этой причине тот, кто достиг ее, занимает место среди великих художников и становится достоянием мира. Мы гордимся этой книгой. Мы готовы позволить ей отправиться в другие земли как образец того, что может произвести Америка. В старом свете рецензенты называли Барнума характерным американским человеком. Мы вполне готовы признать, что он характерный американский человек: он ОДИН плод нашей почвы, но Амос Лоуренс — другой. Пусть наша страна получит признание и за него. Благотворный эффект, который эта Жизнь может оказать на определение курса молодых людей к чести и добродетели, неисчислим». — Миссис Стоу, в N. Y. Independent.

«Мы рады узнать, что наши крупные торговые дома закупают экземпляры этого труда для каждого из своих многочисленных клерков. Его влияние на молодых людей не может быть иным, как в высшей степени благотворным. Как деловой человек, г-н Лоуренс был образцом для молодого клерка». — Boston Traveller.

«Мы благодарны за том, который перед нами. Он переносит нас назад к фермерскому дому, где родился г-н Лоуренс, и к деревенскому магазину его первого ученичества. Он демонстрирует благородную и активную благотворительность, когда молодой купец был еще беден. И прежде всего, он открывает нам прекрасное скопление сестринских добродетелей: острое чувство чести, честность, которая никогда не знала тени подозрения, прямоту в оценке характера, сыновнюю почтительность, строгую верность в каждом семейном отношении, и все это связано с непоколебимым религиозным принципом, глубокими чувствами преданности и ярким осознанием духовной истины». — North American Review.

«Мы рады, что американская биография обогатилась таким вкладом в свои сокровища. Во всем, что составляет карьеру «доброго человека» и практического христианина, мы читали мало мемуаров, более полных наставлений или более богатых уроками мудрости и добродетели. Мы сердечно присоединяемся к мнению, что публикация этих мемуаров была долгом перед обществом». — National Intelligencer.

«С намерением сделать ее доступной для большого числа людей, взимается лишь себестоимость, и более красиво напечатанного тома, или рассчитанного на то, чтобы принести больше пользы, не выходило из печати в последние годы». — Evening Gazette.

«Эта книга, помимо того, что она относится к иному классу, чем большинство биографий, имеет еще одно особое очарование. Она показывает внутреннюю жизнь человека. Вы, так сказать, заглядываете за занавес и видите г-на Лоуренса, как он входил и выходил среди деловых людей, как он появлялся на бирже, как он принимал друзей, как он изливал «щедрой рукой и великодушным сердцем» свое богатство на благо других, как он принимал приветствия и поклоны детей, и как он появлялся в кругу своей семьи у собственного домашнего очага». — Brunswick Telegraph.

«Она напечатана новым шрифтом, на лучшей бумаге и иллюстрирована четырьмя красивыми таблицами. Как она может продаваться по названной цене — это чудо». — Norfolk Co. Journal.

«Сначала она была напечатана частным образом, и ограниченное количество экземпляров было распространено среди родственников и близких друзей покойного. Этот том был прочитан с глубочайшим интересом теми, кому посчастливилось получить экземпляр, и он переходил от друга к другу так быстро, как только его можно было прочитать. Д-р Лоуренс уступил общему желанию и сделал том достоянием гласности. Теперь он будет широко распространен, несомненно, станет стандартным трудом и будет перечитываться снова и снова». — Boston Daily Advertiser.

[1 июня 1856 г.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЙ КАТАЛОГ ЦЕННЫХ ТРУДОВ, НЕДАВНО ОПУБЛИКОВАННЫХ.

ВЕРБЛЮД: Его организация, привычки и использование, рассмотренные в связи с его введением в Соединенные Штаты. Джордж П. Марш, бывший посланник США в Константинополе. 16-я доля листа, коленкор. 75 центов.

Эта книга рассматривает предмет большого интереса, особенно в настоящее время. Она предоставляет более полный и надежный отчет о верблюде, чем любой другой на этом языке: действительно, считается, что другого такого нет. Это результат долгого изучения, обширных исследований и многих личных наблюдений со стороны автора; и она была подготовлена с особым расчетом на эксперимент по одомашниванию верблюда в этой стране, который сейчас проводится под эгидой правительства Соединенных Штатов. Она написана в стиле, достойном репутации выдающегося автора как человека больших знаний и тонкой учености.

Д-Р ГРАНТ И ГОРНЫЕ НЕСТОРИАНЕ. Преподобный Томас Лори. С портретом, картой страны и иллюстрациями. 12-я доля листа, коленкор. Цена 1,25 долл. Третье издание, переработанное.

Это издание было тщательно переработано автором с целью сделать труд скрупулезно точным. Карта является первой правильной картой несторианской страны из всех опубликованных. Сам труд является одним из самых постоянно ценных в своем классе, в то же время он представляет полный обзор жизни и трудов героического миссионера, чье имя он носит; он также знакомит читателя с поразительными чертами страны, которая как в древние, так и в современные времена была памятна в истории. Он охватывает место действия бессмертной «Анабасиса» Ксенофонта, местоположение Ниневии, этого могучего очага древней цивилизации, и города Карс и Эрзурум, столь недавно бывшие ареной смертельной борьбы между русскими и союзниками.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ КОНКОРДАНЦИЯ К СВЯЩЕННОМУ ПИСАНИЮ;

Или БИБЛИЯ, ПРЕДСТАВЛЕННАЯ ПО ОТДЕЛЬНЫМ И КЛАССИФИЦИРОВАННЫМ ЗАГОЛОВКАМ ИЛИ ТЕМАМ.

ДЖОН ИДИ, ДОКТОР БОГОСЛОВИЯ, ДОКТОР ПРАВА,

Автор «Библейской энциклопедии», «Церковной энциклопедии», «Древней восточной истории», «Библейского словаря» и т. д. Один том. Восьмая доля листа. Стр. 886. (в печати.) Предметы расположены следующим образом, а именно:

Сельское хозяйство,

Животные,

Архитектура,

Армия, оружие,

Тело,

Ханаан,

Завет,

Диета и одежда,

Болезнь и смерть,

Земля,

Семья,

Генеалогия,

Бог,

Небеса,

Идолопоклонство, идолы,

Иисус Христос,

Евреи,

Законы,

Магистраты,

Человек,

Брак,

Металлы и минералы,

Служители религии,

Чудеса,

Занятия,

Обряды,

Притчи и эмблемы,

Преследование,

Хвала и молитва,

Пророчество,

Провидение,

Искупление,

Субботы и святые дни,

Жертвоприношение,

Писания,

Речь,

Духи,

Скиния и храм,

Виноградник и сад,

Видения и сны,

Война,

Вода.

Цель этой Конкорданции — представить все Писание под определенными классифицированными и исчерпывающими заголовками. Она отличается от обычной Конкорданции тем, что ее расположение зависит не от слов, а от предметов, и стихи напечатаны полностью. Ее план вовсе не ставит ее в конкуренцию с такими ограниченными трудами, как труды Гастона и Уордена; ибо они выбирают преимущественно доктринальные темы и не претендуют на то, чтобы охватить, как мы, всю Библию. Труд также содержит Синоптическую таблицу содержания всего труда, представляющую вкратце систему библейских древностей и богословия, с очень обильным и точным указателем.

Ценность этого труда для священнослужителей и учителей воскресных школ трудно переоценить; и его нужно лишь изучить, чтобы обеспечить одобрение и покровительство каждого изучающего Библию.

Список исправлений транскриптора

Location | Original | Correction
Chapter | Page
Chapter I. | 19 | Abbe Lamennais | Abbé Lamennais
21 | Αθεοι εν τῳκοσμῳ | Αθεοι εν τῳ κοσμῳ
22 | distinction beetween | distinction between
42 | Abbe Barruel | Abbé Barruel
Chapter II. | 50 | It it | It is
87 | artifical | artificial
124 | Christain | Christian
Chapter III. | 134 | ἔν καί παν | ἓν καὶ παν
164 | puelques | quelques
Chapter VI. | 314 | εφ᾽ ἡμιν | εφ᾽ ἡμῖν
Chapter VIII. | 350 | puruits | pursuits
Chapter IX. | 393 | endles | endless