Подготовлено Чарльзом Алдарондо, Тиффани Вергон, Дэвидом Кингом,

Чарльзом Фрэнксом и командой Online Distributed Proofreading.

МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ:

ЭТИКА, ДЕОНТОЛОГИЯ И ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО.

АВТОР: ДЖОЗЕФ РИКАБИ, S.J.

Nihil Obstat: ДЖОЗЕФ КИТИНГ, S.J. Censor deputatus

Imprimi potest: ИОАНН Г. РАЙТ, S.J. Præp. Prov. Angliæ

Nihil Obstat: К. ШУТ, D.D. Censor deputatus

Imprimatur: ЭДМ. КАН. СЮРМОН, Vie. Gen.

ПРЕДИСЛОВИЕ (1905).

В течение пятнадцати лет это руководство пользовалось всей той популярностью, на которую мог рассчитывать его автор. Автор — последний человек, который хотел бы препятствовать этой популярности. Поэтому, чтобы не выводить из обращения предыдущие экземпляры, в данном издании не вносится никаких изменений ни в пагинацию, ни в уже напечатанный текст. В то же время автора можно было бы упрекнуть в странной вялости и безразличии к моральной науке, если бы за пятнадцать лет он не узнал ничего нового и не нашел в своей работе ничего, что хотел бы улучшить. Тот, кто возьмет на себя расходы по приобретению моих «Политических и моральных эссе» (Benziger, 1902, 6 шилл.), найдет в первом эссе «О происхождении и пределах гражданской власти» выгодную замену главе о государстве в этой работе. Это эссе представляет собой диссертацию, написанную для получения степени бакалавра наук в Оксфордском университете, и, надеюсь, довольно хорошо отражает лучшее современное учение по данному предмету.

Если бы настоящую работу пришлось переписывать, я бы разделил моральную философию на три части: этику, деонтологию (науку о «to deon», т. е. о том, что должно быть сделано) и естественное право. Ибо если «главная задача этики — определить, что такое моральное обязательство» (стр. 2), то классический труд по этому предмету, «Никомахова этика» Аристотеля, подобен пьесе «Гамлет», из которой исключен персонаж Гамлета: ибо в этой работе нет анализа морального обязательства, нет попытки «зафиксировать понимание идеи «я должен»» (там же). Изложенная там система — это система эвдемонизма, а не деонтологии. Это трактат не о долге, а о счастье: он говорит нам, что такое счастье, или разумное благополучие, и какое поведение способствует разумному благополучию. Возможно, будет удобно последовать за Аристотелем и признать, что предмет этики — это не долг, не обязательство, не закон, не санкция, а счастье. Это пламенное маленькое слово «должен» остается в этике без объяснения, за исключением гипотетического смысла, что человек «должен» делать это и избегать того, если он хочет быть счастливым человеком: ср. стр. 115. Любой человек, который заявляет, что его не заботит этическое или разумное счастье, относится к этике так же, как тот человек относится к музыке, у которого «нет слуха к согласию сладких звуков».

Все, что этика или музыка могут сделать для такого филистера, — это «отправить его в другой город, умастив его голову мазью и увенчав его шерстью», как Платон предложил бы поступить с трагиком («Государство», III, 398). Автор «Большой этики» справедливо говорит (I, i, 13): «Ни одна наука или способность никогда не доказывает благо цели, которую она ставит перед собой: это дело другой способности — рассматривать это. Ни врач не говорит, что здоровье — это благо, ни строитель — что дом — это благо: но один объявляет, что он производит здоровье и как он его производит, а строитель таким же образом — дом». Профессор этики, действительно, исходя из самой природы своего предмета, указывая на счастье, говорит, что оно является разумным высшим благом человека: но для любого, кого это доказательство не трогает, у этики не может быть больше ничего, что сказать. Этика не будет угрожать, не будет говорить о долге, законе или наказании.

Этика, рассматриваемая таким образом строго на аристотелевской основе, предшествует естественному богословию. Она скорее относится к естественной антропологии: это изучение человеческой природы. Но поскольку человеческая природа указывает на Бога, этика не является полностью независимой от Бога, рассматривая Его как объект человеческого счастья и поклонения — Верховное Существо, без которого все стремления человечества ошибочны (стр. 13-26, 191-197). Этика не ссылается на заповеди Бога по той простой причине, что ей нечего сказать о заповедях, законах, обязательствах или авторитете. Это просто система моральной гигиены, которую человек может принять или нет: только, как и любой другой врач, профессор этики высказывает дружеское предупреждение, что пренебрежение тем, что способствует здоровью, неизбежно приведет к страданиям.

Деонтология, а не этика, разъясняет и обосновывает идею «я должен». Это наука о долге. Она переводит мягкие увещевания этики в законы и из моральной благоразумности создает совесть. И в то время как этика не имеет дела с грехом, кроме как в аспекте того, что называется «философским грехом» (стр. 119, § 6), деонтология определяет грех в его собственном богословском смысле как «оскорбление Бога, или любую мысль, слово или дело против закона Божьего». Поэтому деонтология предполагает естественное богословие и является следствием его. В то же время, пока этика указывает на ценное доказательство существования Бога как необходимого Объекта Счастья, деонтология дает доказательство Его как необходимого Законодателя. Без Бога разумное желание человека тщетно, а совесть человека — это искажение факта. [Сноска 1]

[Сноска 1: Это доказательство существования Бога из совести кардинала Ньюмена: см. стр. 124, 125 и «Грамматику согласия», стр. 104-111, изд. 1895 г. С утверждением Ньюмена «Совесть имеет как критическую, так и судебную функцию» сравните Платона, «Политик», 260 B, [греч.: sumpasaes taes gnostikaes to men epitaktikon meros, to de kritikon]. «Критическая» функция принадлежит этике: «судебная», или «предписывающая» функция [греч.: to epitaktikon] — деонтологии; и последняя указывает на Личность, которая повелевает и судит, то есть на Бога.]

В этом томе страницы 1-108 составляют трактат по этике: страницы 109-176 — трактат по деонтологии.

Аристотель пишет: «Тот, кто действует с помощью разума и развивает понимание, вероятно, будет лучше всего расположен и наиболее дорог Богу. Ибо если, как полагают, существует какая-либо забота о человеческих делах со стороны небесных сил, мы можем разумно ожидать, что они будут радоваться тому, что является лучшим и наиболее близким им самим, то есть разуму, и воздадут благом тем, кто превыше всего любит и чтит разум, как культивирующий то, что наиболее дорого Небесам, и тем самым ведущий себя правильно и хорошо. Таково, очевидно, поведение мудрого. Мудрый человек, следовательно, наиболее дорог Богу» («Никомахова этика», X, ix, 13). Но Аристотель не прорабатывает связь между Богом и Его законом, с одной стороны, и человеческой совестью и долгом — с другой. В этом направлении стоики, а вслед за ними и римские юристы, пошли дальше Аристотеля. Из-за этого недостатка Аристотель, несравненный в этике, остается несовершенным моральным философом.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ЧЕТВЕРТОМУ ИЗДАНИЮ (1918)

1. Я изменил начальные страницы в соответствии с предисловием к изданию 1905 года.

2. Я добавил параграф о синдикализме (стр. 291-2).

3. Также новый список Addenda et Corrigenda и новый указатель.

Цитаты из Фомы Аквинского можно прочитать на английском языке, почти все они, в работе автора «Aquinas Ethicus», 2 тома; 12 шилл. (Burns and Oates.)

СОДЕРЖАНИЕ.

ЧАСТЬ I. — ЭТИКА.

ГЛАВА I. — О ПРЕДМЕТЕ И РАЗДЕЛЕНИИ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ.

ГЛАВА II. — О СЧАСТЬЕ. Раздел I. — О целях. Раздел II. — Определение счастья. Раздел III. — Счастье, доступное человеку. Раздел IV. — Об объекте совершенного счастья. Раздел V. — Об использовании настоящей жизни.

ГЛАВА III. — О ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ АКТАХ. Раздел I. — Что делает человеческий акт менее добровольным. Раздел II. — О детерминантах моральности в любом данном действии.

ГЛАВА IV. — О СТРАСТЯХ. Раздел I. — О страстях в целом. Раздел II. — О желании. Раздел III. — О наслаждении. Раздел IV. — О гневе.

ГЛАВА V. — О ПРИВЫЧКАХ И ДОБРОДЕТЕЛЯХ. Раздел I. — О привычке. Раздел II. — О добродетелях в целом. Раздел III. — О различии между интеллектуальными и моральными добродетелями. Раздел IV. — О середине в моральной добродетели. Раздел V. — О кардинальных добродетелях. Раздел VI. — О благоразумии. Раздел VII. — О воздержанности. Раздел VIII. — О мужестве. Раздел IX. — О справедливости.

ЧАСТЬ II. — ДЕОНТОЛОГИЯ.

ГЛАВА I. (VI.) — О ПРОИСХОЖДЕНИИ МОРАЛЬНОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА. Раздел I. — О естественном различии между добром и злом. Раздел II. — Как добро становится обязательным долгом, а зло возводится в грех.

ГЛАВА II. (VII.) — О ВЕЧНОМ ЗАКОНЕ.

ГЛАВА III. (VIII.) — О ЕСТЕСТВЕННОМ ЗАКОНЕ СОВЕСТИ. Раздел I. — О происхождении первичных моральных суждений. Раздел II. — О неизменности первичных моральных суждений. Раздел III. — О неизменности естественного закона. Раздел IV. — О пробабилизме.

ГЛАВА IV. (IX.) — О САНКЦИИ ЕСТЕСТВЕННОГО ЗАКОНА. Раздел I. — О двоякой санкции, естественной и божественной. Раздел II. — О конечности вышеупомянутой санкции. Раздел III. — О наказании, ретроспективном и воздающем.

ГЛАВА V. (X.) — ОБ УТИЛИТАРИЗМЕ.

ЧАСТЬ III. — ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО.

ГЛАВА I. — ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ ПЕРЕД БОГОМ. Раздел I. — О поклонении Богу. Раздел II. — О суеверных практиках. Раздел III. — Об обязанности познания Бога.

ГЛАВА II. — ОБ ОБЯЗАННОСТИ СОХРАНЕНИЯ ЖИЗНИ. Раздел I. — Об убийстве, прямом и косвенном. Раздел II. — Об убийстве, совершенном косвенно при самообороне. Раздел III. — О самоубийстве. Раздел IV. — О дуэлях.

ГЛАВА III. — О ГОВОРЕНИИ ПРАВДЫ. Раздел I. — Об определении лжи. Раздел II. — О зле лжи. Раздел III. — О хранении секретов без лжи.

ГЛАВА IV. — О МИЛОСЕРДИИ.

ГЛАВА V. — О ПРАВАХ. Раздел I. — Об определении и разделении прав. Раздел II. — О так называемых правах животных. Раздел III. — О праве на честь и репутацию. Раздел IV. — О контрактах. Раздел V. — О ростовщичестве.

ГЛАВА VI. — О БРАКЕ. Раздел I. — Об установлении брака. Раздел II. — О единстве брака. Раздел III. — О нерасторжимости брака.

ГЛАВА VII. — О СОБСТВЕННОСТИ. Раздел I. — О частной собственности. Раздел II. — О частном капитале. Раздел III. — О земельной собственности.

ГЛАВА VIII. — О ГОСУДАРСТВЕ. Раздел I. — О чудовищах, называемых Левиафан и Общественный договор. Раздел II. — О теории, что гражданская власть — это совокупность, образованная путем подписки полномочий индивидов. Раздел III. — Об истинном состоянии природы, которое является состоянием гражданского общества, и, следовательно, о божественном происхождении власти. Раздел IV. — О разнообразии политических устройств. Раздел V. — О божественном праве королей и неотчуждаемом суверенитете народа. Раздел VI. — Об элементарном и первоначальном политическом устройстве. Раздел VII. — О сопротивлении гражданской власти. Раздел VIII. — О праве меча. Раздел IX. — О войне. Раздел X. — О сфере и цели гражданского правительства. Раздел XI. — О законе и свободе. Раздел XII. — О свободе мнений.

ADDENDA ET CORRIGENDA

стр. 31. Аристотель называет цель [греч.: to telos]; средства, [греч.: ta pros to telos] (Фома Аквинский, ea quae sunt ad finem); обстоятельства, [греч.: ta ein ois hae praxis].

Заметьте, и цель, и средства желаются прямо, но обстоятельства — косвенно.

Цель намеревается, [греч.: boulaeton]; средства выбираются, [греч.: proaireton]; обстоятельства просто допускаются, [греч.: anekton], правильно или неправильно. Намерение цели английские философы называют мотивом; в то время как выбор средств они называют намерением, что является неудачной терминологией.

стр. 42, § 3. «Как воск принимает все формы, и все же остается воском в основе; [греч.: spokeimenon] все еще остается воском; так и душа, переносимая во многих различных страстях радости, страха, надежды, печали, гнева и прочих, имеет в качестве общего фундамента всего этого Любовь». (Генри Мор, цитируется в «Чистилище» Данте в переводе Кэри, песнь XVIII.) Отсюда, говорит Кэри, Любовь не фигурирует в «Оде страстям» Коллинза.

стр. 43. Вместо «daring» (дерзость) читать «recklessness» (безрассудство).

стр. 44. Платон — законченный стоик, когда говорит («Федон», 83), что каждое удовольствие и боль приходят с гвоздем, чтобы пригвоздить душу к телу и сделать ее телесной. Его стоицизм проявляется в его осуждении драмы («Государство», X, 604).

стр. 47, § 8. Первая глава «Автобиографии» Милля, стр. 48-53, 133-149, дает пример.

стр. 49, § I, стр. 2, вместо «physical» читать «psychical».

стр. 52, § 5. Это «служение», [греч.: douleuein], св. Игнатий называет «неупорядоченной привязанностью», современной формой идолопоклонства. Ср. Римлянам 6:16-22.

стр. 79. Вместо «spoiled» читать «spoilt».

стр. 84, внизу. Вместо «ways» читать «way».

стр. 85, 6-я строка снизу. Заменить: ([греч.: b]) сдерживать упомянутый аппетит в его яростной части от уклонения от опасности.

стр. 94, середина. Вместо «others» читать «other».

стр. 95. Вместо «Daring» читать «Recklessness».

стр. 103, середина. Заменить: «ни вечерняя звезда, ни утренняя звезда не являются столь удивительными».

стр. 106, § 6. Аристотель говорит о «исправительной», а не о «коммутативной» справедливости. Об аристотелевском разделении справедливости см. «Политические и моральные эссе» (P.M.E.), стр. 285-6.

стр. 111, § 4. Статический эквивалент динамической идеи упорядоченного развития заключается в том, что существуют вечные гармонии и соответствия вещей, при соблюдении или нарушении которых человек приходит в гармонию или дисгармонию с самим собой, со своими ближними, с Богом.

стр. 133. К «Чтениям» добавить Платон, «Законы», IX, 875, A, B, C, D.

стр. 151. Переписать примечание следующим образом: Автор нашел основания несколько изменить этот взгляд, как видно из Приложения. См. P.M.E., стр. 185-9: «Прогрессивная мораль» Фаулера или «Принципы морали» Фаулера и Уилсона, стр. 227-248.

стр. 181, 11-я строка сверху. Добавить: Это «закон нашей природы, что функция первична, а удовольствие лишь сопутствует» (Стюарт, «Заметки к Никомаховой этике», II, 418).

стр. 218, строки 13-16 сверху, отменить предложение «На этот вопрос» и т. д. и заменить: Ответ заключается в том, что Бог никогда не желает, чтобы человек совершал неупорядоченный поступок; но самоубийство — это неупорядоченный поступок, как было показано; смертная казнь — нет (гл. VIII, разд. VIII, п. 7, стр. 349).

стр. 237. Вместо «The Month for March, 1883» читать «P.M.E.», стр. 215-233.

стр. 251. К «Чтению» добавить P.M.E., стр. 267-283.

стр. 297, 6-я строка снизу. После «просто зло» добавить: Гоббс допускает, что человеческий разум устанавливает определенные хорошие правила, «законы природы», которые, однако, он не может заставить соблюдать. О Гоббсе и Руссо см. далее P.M.E., стр. 81-90.

стр. 319, середина. Отменить слова: «но сумма гражданской власти — это постоянная величина, одинаковая для всех государств».

стр. 322-3. Отменить § 7 по причинам, изложенным в P.M.E., стр. 50-72. Заменить: Государства — это живые организмы, они растут, и их полномочия варьируются в зависимости от стадии их развития.

стр. 323, § 8. Вместо «Это кажется противоречащим» читать «Это подводит нас к рассмотрению».

стр. 338. К «Чтениям» добавить P.M.E., стр. 102-113.

стр. 347, середина. Отменить от «одной из этих прерогатив» до конца предложения. Заменить: «каждого политического устройства, даже в самом зачаточном состоянии».

* * * * *

МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ.

ЧАСТЬ I. ЭТИКА.

ГЛАВА I.

О ПРЕДМЕТЕ И РАЗДЕЛЕНИИ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ.

1. Моральная философия — это наука о человеческих актах в их отношении к человеческому счастью и человеческому долгу.

2. Только те акты правильно называются человеческими, которыми человек волен распоряжаться: совершать их или нет. Человеческий акт, следовательно, — это акт добровольный и свободный. Человек есть то, что делают из него его человеческие акты.

3. Добровольный акт — это акт, который исходит из воли со знанием цели, к которой стремится акт.

4. Свободный акт — это акт, который исходит из воли таким образом, что при тех же предшествующих условиях он мог бы и не произойти.

Акт может быть более или менее добровольным и более или менее свободным.

5. Моральная философия делится на этику, деонтологию и естественное право. Этика рассматривает человеческие акты в их отношении к человеческому счастью; или, что то же самое, в их согласии или несогласии с разумной природой человека и их направленности к его последней цели или против нее. Деонтология — это изучение морального обязательства, или установление того, что логики называют пониманием идеи «я должен». Этика имеет дело с [греч.: to prepon], «подобающим»; деонтология — с [греч.: to deon], «обязательным». Деонтология — это наука о долге как таковом. Естественное право (предшествующее позитивному праву, будь то божественное или человеческое, гражданское или церковное, национальное или международное) определяет обязанности в деталях — расширение идеи «я должен» — и, таким образом, является основой казуистики.

6. В порядке наук этика предшествует естественному богословию; деонтология следует за ним.

Чтения. — Фома Аквинский, in Eth., I., lect. 1, init.; там же, 1a 2æ, q. 1, art. 1, in corp.; там же, q. 58, art. 1, in corp.

ГЛАВА II.

О СЧАСТЬЕ.

РАЗДЕЛ I. — О целях.

1. Каждый человеческий акт совершается ради какой-то цели или намерения. Цель всегда рассматривается действующим лицом в свете чего-то хорошего. Если совершается зло, оно совершается как ведущее к добру, или как связанное с добром, или как само по себе являющееся благом для совершающего при данных обстоятельствах; никто никогда не делает зла ради самого зла. Тем не менее, зло может быть объектом воли, не само по себе и не первично, а вторичным образом, как связанное с благом, которое желается в первую очередь.

2. Многие желаемые вещи сами по себе не являются ни добром, ни злом. Нет мотива делать их, кроме как в той мере, в какой они ведут к какому-то благу вне их самих, или к избавлению от какого-то зла, которое считается благом. Вещь желается, следовательно, либо как благо сама по себе и цель сама по себе, либо как ведущая к какой-то доброй цели. Как только вещь, не являющаяся добром и желаемой сама по себе, была принята волей как ведущая к добру, она может приниматься снова и снова без ссылки на свою направленность. Но такая вещь изначально не принималась иначе, как ввиду блага, которое из нее последует. Мы можем желать одну вещь как ведущую к другой, ту — к третьей, и так далее; таким образом, человек желает учебы ради знаний, знаний — ради экзаменов, экзаменов — ради получения офицерского звания, а звания — ради славы. Та цель, в которой воля успокаивается, желая ее ради нее самой без ссылки на что-либо вне ее, называется последней целью.

3. Цель бывает либо объективной, либо субъективной. Объективная цель — это вещь, которой желают, как она существует отдельно от человека, который ее желает. Субъективная цель — это обладание объективной целью. Это обладание является фактом собственного бытия желающего. Таким образом, деньги могут быть объективной целью: соответствующая субъективная цель — быть богатым.

4. Существует ли одна субъективная последняя цель для всех человеческих актов данного индивида? Существует ли один высший мотив для всего, что этот или тот человек сознательно делает? На первый взгляд кажется, что нет. Тот же самый индивид будет действовать то ради славы, то ради наживы, то ради любви. Но все эти различные цели сводимы к одной: чтобы ему и его близким было хорошо. И то, что верно для одного человека здесь, верно для всех. Все человеческие акты всех людей совершаются ради одной (субъективной) последней цели, только что указанной. Эта цель называется счастьем.

5. Люди помещают свое счастье в самые разные вещи; одни — в еде и питье, другие — в накоплении денег, третьи — в азартных играх, четвертые — в политической власти, пятые — в удовлетворении привязанностей, шестые — в репутации того или иного рода. Но каждый ищет свою особенность, потому что думает, что будет счастлив, что ему будет хорошо, когда он достигнет этого. Все люди, следовательно, делают все ради счастья, хотя не все помещают свое счастье в одно и то же.

6. Точно так же, как когда человек отправляется в путешествие, ему не нужно думать о пункте назначения на каждом шагу своего пути, и все же все его шаги направлены к пункту назначения: так и люди не думают о счастье во всем, что они делают, и все же все, что они делают, соотносится со счастьем. Скажите путешественнику, что это неверный путь к его цели, он избежит его; убедите человека, что этот акт не будет ему во благо, не будет способствовать его счастью, и, пока он держит это убеждение главным образом перед глазами, он не совершит этот акт. Но как человек, который начал путешествовать по делам, может прийти к тому, чтобы сделать само путешествие делом, и путешествовать ради того, чтобы ездить; так и во всех случаях существует тенденция возводить в цель то, что изначально ценилось лишь как средство к цели. Так средства счастья, при их привычном преследовании, становятся частью счастья. Привычка — это вторая натура, и мы потакаем привычке, как удовлетворяем природу. Эта тенденция доходит до злой крайности в случаях, когда люди становятся рабами привычки и делают что-то, потому что привыкли это делать, хотя признают, что это печальный и прискорбный путь, уводящий их далеко от истинного счастья. Эти примеры показывают извращение нормальной работы воли.

Чтения. — Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 1, art. 4, in corp.; там же, q. 1, art. 6, 7; там же, q. 5, art. 8; Аристотель, Eth., I., vii., 4, 5.

РАЗДЕЛ II. — Определение счастья.

1. Хотя все люди делают все, в конечном счете, чтобы им и их близким было хорошо, то есть ради смутно постигаемого счастья, однако, когда они пытаются уточнить, что такое счастье, даются и осуществляются столь различные ответы, что мы могли бы прийти к выводу, что каждый человек — мера своего собственного счастья и что нельзя определить стандарт счастья для всех. Но это не так. Человек не является мерой своего собственного счастья, как и своего собственного здоровья. Диета, которую он считает здоровой, может оказаться его ядом; и там, где он ищет счастья, он может найти крайнюю степень несчастья и горя. Ибо человек должен жить в соответствии со своей природой, со своей телесной конституцией, чтобы быть здоровым человеком; и в соответствии со всей своей природой, но особенно со своей умственной и моральной конституцией, если он хочет быть счастливым человеком. И природа, хотя и допускает индивидуальные особенности, специфически одинакова для всех. Таким образом, будет одно определение счастья для всех людей, специфически как таковых.

2. Счастье — это акт, а не состояние. То есть счастье человека заключается не в том, что с ним что-то делают, и не в том, что он привычно способен что-то делать, а в том, что он действительно что-то делает. «Быть активным и действовать» — вот счастье — [греч.: en to zaen kai energein]. (Аристотель, Eth., IX., ix., 5.) Это доказывается тем соображением, что счастье — это венец и совершенство человеческой природы; но совершенство вещи заключается в ее конечном акте, или «втором акте», то есть в том, что она не просто способна действовать, а действует. Но действие бывает двух видов. Одно исходит от действующего лица к какому-то внешнему предмету, как резание и горение. Это действие не может быть счастьем, ибо оно совершенствует не действующего, а объект воздействия. Существует другой вид акта, имманентный самому действующему лицу, как чувствование, понимание и воление: они совершенствуют действующее лицо. Счастье окажется одним из этих имманентных актов. Кроме того, есть действие, полное движения и изменения, и есть акт, совершаемый в тишине и покое. Последнее, как скоро станет ясно, и есть счастье; и отчасти по этой причине, и отчасти для обозначения исключения забот и тревог, о счастье часто говорят как о покое. Его также называют состоянием, потому что одним из элементов счастья является постоянство. Как акт счастья может быть постоянным, станет ясно далее.

3. Счастье — это акт выполнения функции, свойственной человеку как человеку. Существует функция, свойственная глазу, уху, различным органам человеческого тела: должна быть функция, свойственная человеку как таковому. Это не может быть ни одна из функций растительной жизни, ни просто животной жизни внутри него. Человек не счастлив, делая то, что может делать розовый куст, переваривая и усваивая свою пищу: ни делая то, что делает лошадь, имея приятные и болезненные ощущения и мышечные чувства. Человек счастлив, делая то, что может делать только человек в этом мире, то есть действуя с помощью разума и понимания. Теперь человеческая воля, действующая с помощью разума, может делать три вещи. Она может регулировать страсти, особенно желание и страх: результатом будут моральные добродетели воздержанности и мужества. Она может направлять понимание и, в конечном счете, члены тела для производства какого-то практического результата во внешнем мире, например, моста. Наконец, она может направлять понимание на размышление и мышление, созерцание и рассмотрение, ради самого созерцания. Счастье должно идти по одной из этих трех дорог.

4. Во-первых, следовательно, счастье — это не практика моральных добродетелей воздержанности и мужества. Воздержанность делает человека сильным против искушений к иррациональности и свинству, которые происходят от телесных аппетитов. Но счастье заключается не в избавлении от того, что унизило бы человека до уровня животных, а в чем-то, что подняло бы человека на высший уровень человеческой природы. Мужество, опять же, проявляется только в час опасности; но счастье заключается в среде безопасности, а не опасности. И в целом, моральные добродетели могут проявляться только по случаю, по мере их появления и исчезновения; но счастье — это свет души, который должен гореть ровным пламенем и непрерывным актом, а не зависеть от случайных обстоятельств.

5. Во-вторых, счастье — это не использование практического понимания с целью производства. Счастье — это цель сама по себе, предел, дальше которого акт воли не может идти; но это использование понимания направлено на дальнейшую цель, вещь, которую нужно произвести. Этот продукт либо полезен, либо художественен; если полезен, он служит какой-то дальнейшей цели; если художественен, он служит созерцанию. Счастье, действительно, не является никаким упражнением практического понимания вообще. Благороднейшие упражнения практического понимания предназначены для военных целей и для государственного управления. Но война, конечно, не является целью сама по себе для любого здравомыслящего человека. Государственное управление также имеет перед собой цель — счастье людей. Это труд ради счастья. Мы должны пойти по третьей дороге и сказать:

6. Счастье — это акт спекулятивного понимания, созерцающего ради самого созерцания. Этот акт имеет все признаки счастья. Это высший акт высшей силы человека. Он наиболее способен к продолжению. Он полон удовольствия, чистейшего и высочайшего по качеству. Он из всех актов наиболее самодостаточен и независим от окружающей среды, при условии, что объект виден для мысленного взора. Он приветствуется ради него самого, а не как ведущий к какому-то дальнейшему благу. Это жизнь легкости и досуга: человек занят, чтобы прийти к легкости.

7. Аристотель говорит об этой жизни непрерывного активного созерцания:

«Такая жизнь будет слишком хороша для человека; ибо не как человек он будет так жить, а постольку, поскольку в его составе есть божественный элемент. Насколько этот элемент превосходит соединение, в которое он входит, настолько акт этого элемента превосходит любой акт в любой другой линии добродетели. Если, следовательно, понимание божественно по сравнению с человеком, жизнь понимания божественна по сравнению с человеческой жизнью. Мы не должны следовать совету тех, кто говорит нам, что, будучи человеком, нужно лелеять мысли человека, или, будучи смертным, мысли смертного, но насколько в наших силах, мы должны играть в бессмертных [греч.: athanatizein] и делать все, что в наших силах, чтобы жить согласно лучшему элементу нашей природы: ибо хотя этот элемент невелик по количеству, по силе и ценности он намного перевешивает все остальное наше существо. Человека вполне можно считать тем, что является правящей силой и лучшей частью в нем... Что свойственно каждому существу по природе, то лучшее и самое сладкое для каждого: таково, следовательно, для человека жизнь понимания, если понимание преимущественно является человеком». (Аристотель, Eth., X., vii., 8, 9.)

8. Но если счастье — это акт выполнения функции, свойственной человеку как человеку (п. 3), как может быть счастьем вести жизнь, которая, по словам Аристотеля, слишком хороша для человека? Решение этого парадокса отчасти содержится в заключительных словах Аристотеля, процитированных выше, и будет еще более ясно далее (разд. iv., п. I, стр. 21), где мы будем утверждать, что человеческая жизнь — это состояние перехода в подготовке к высшей жизни души, которая должна быть прожита, согласно естественному порядку, когда соединение души и тела больше не будет существовать.

9. Акт созерцания, в котором заключается счастье, должен основываться на привычке к созерцанию, которая является интеллектуальной добродетелью. Акт, чтобы быть совершенством и счастьем, должен совершаться легко, сладко и постоянно. Но никакой акт интеллекта не может быть так совершен, если он не основывается на соответствующей привычке. Если привычка не была приобретена, акт будет совершаться отрывочно, наугад и против воли, как музыка необученного певца или сочинение школьника. Болезненная учеба — это не счастье, как и любой изучаемый акт. Счастье — это игра ума, который, если не является хозяином, то, по крайней мере, чувствует себя как дома со своим предметом. Поскольку интеллект — лучшая и благороднейшая сила человека, так и интеллектуальная добродетель, абсолютно говоря, является лучшей добродетелью человека.

10. Использование спекулятивного понимания заметно во многих вещах, к которым даже обычная толпа обращается за счастьем, как новости о том, что имеет мало или вообще не имеет практического значения для себя, осмотр достопримечательностей, посещение театров, романы, поэзия, искусство, пейзажи, а также спекулятивная наука и высокая литература. Определенный спекулятивный интерес смешан со всей практической работой: ум задерживается на спекуляции отдельно от цели.

11. Акт созерцания не может постоянно осуществляться, как это необходимо для счастья, кроме как в окружении легких условий. Человеческая природа не является самодостаточной для работы созерцания. Нужны здоровье и бодрость, и средства для их поддержания, пища, тепло, интересные объекты вокруг вас, досуг, отсутствие отвлекающих забот или боли. Никто не назвал бы человека счастливым на дыбе, кроме как ради поддержания тезиса. Счастье бестелесного духа, конечно, независимо от телесных условий, но представляется, что существуют условия окружающей среды, необходимые даже для созерцания духа.

12. Счастье должно длиться до конца дней. Счастье — это совершенное благо человека. Но никакое благо не является совершенным, если оно не длится. Одна ласточка не делает весны, как и один погожий день: человек не становится блаженным и счастливым ни за один день, ни за короткое время. Человеческий ум, натолкнувшись на благо, вскоре задает вопрос: «Будет ли это длиться?» Если ответ отрицательный, благо не является полным благом, и от него не исходит полного счастья. Если ответ утвердительный и ложный, это снова не совершенное счастье, которое покоится на заблуждении. Высшее благо разумного существа не находится в раю для дураков. Мы хотим ответа утвердительного и истинного: это счастье будет длиться.

13. Мы теперь суммируем и формулируем определение счастья следующим образом: Счастье — это приведение души к действию в соответствии с привычкой лучшей и самой совершенной добродетели, то есть добродетели спекулятивного интеллекта, подкрепленной легкими условиями и длящейся до конца дней — [греч.: energeia psychaes kat aretaen taen aristaen kai teleiotataen en biph teleio.] (Аристотель, Eth., I., vii., 15, 16.)

14. Человек создан для общества. Его счастье должно быть в обществе, социальное счастье, а не одинокое созерцание. Он должен быть счастлив в осознании своего собственного интеллектуального акта и счастлив в распознавании добра, которое есть в окружающих его людях, которых он любит. Друзья и близкие — немалая часть тех легких условий, которые являются условием счастья.

15. Счастье — окончательное, совершенное счастье — не в борьбе и противостоянии, поскольку борьба предполагает зло настоящее и неизбежное; ни в благожелательности, поскольку она основана на страданиях, нуждающихся в облегчении. Мы боремся за завоевание и подавление зла; мы благожелательны для исцеления страданий. Но это будет счастьем, в пределе, как говорят математики, желать добра всем в обществе, где всем хорошо, и бороться с истиной ради нее самой, всегда хватаясь, никогда не овладевая, как Иаков боролся с Богом.

Чтения. — Аристотель, Eth., I., vii. viii., 5 до конца; I., x., 8 до конца; I., v., 6; VII., xiii., 3; IX., ix.; X., vii.; X., viii., 1-10; Аристотель, Pol., IV. (al. VII.), i., 3-10; IV., iii., 7, 8; Фома Аквинский, la 2ae, q. 3, art. 2; там же, q. 3, art. 5. in corp., ad 3; там же, q. 2, art. 6.

РАЗДЕЛ III. — Счастье, доступное человеку.

«И теперь, когда он посмотрел и увидел весь Геллеспонт, покрытый судами его флота, и весь берег и каждую равнину вокруг Абидоса, насколько возможно, полными людей, Ксеркс поздравил себя с удачей; но через некоторое время он заплакал. Тогда Артабан, дядя царя, когда услышал, что Ксеркс в слезах, подошел к нему и сказал: «Как отличается, государь, то, что ты делаешь сейчас, от того, что ты делал некоторое время назад! Тогда ты поздравлял себя; а теперь, смотри! ты плачешь». «На меня нашла, — ответил он, — внезапная жалость, когда я подумал о краткости человеческой жизни и сообразил, что из всего этого воинства, столь многочисленного, ни один не будет жив, когда пройдет сто лет». «И все же есть в жизни вещи печальнее этого», — ответил другой. «Как бы ни было коротко наше время, нет человека, будь то среди этого множества или где-либо еще, кто был бы настолько счастлив, чтобы не почувствовать желания — я не скажу однажды, но много раз — чтобы он был мертв, а не жив. Бедствия обрушиваются на нас, болезни мучают и терзают нас и заставляют жизнь, короткую, какой бы она ни была, казаться долгой. Так что смерть, из-за несчастности нашей жизни, является самым сладким убежищем для нашего рода; и Бог, который дает нам вкусы, которыми мы наслаждаемся в приятные времена, кажется в самом своем даре завистливым»». (Геродот, VII., 45, 46.)

1. Не нужно никаких аргументов, чтобы показать, что счастье, как оно определено в последнем разделе, никогда не может быть полностью реализовано в этой жизни. Аристотель взял свое определение, чтобы представить идеал, к которому нужно приближаться, а не достигать. Он называет своих мудрецов «счастливыми как люди» (Eth., I., x., 16), то есть несовершенно, как несовершенны все человеческие вещи. Сказал ли Аристотель последнее слово о счастье? Является ли совершенное счастье недосягаемым для лица, которого в этой смертной жизни мы называем человеком? Как бы то ни было, ясно, что человек желает совершенного счастья. Каждый человек желает, чтобы ему и его близким было совершенно хорошо, хотя многие имеют ошибочные представления о том, в чем заключается их собственное благополучие, и немногие могут определить его философски. Тем не менее, они все желают его. Чем выше человек стоит в интеллекте, тем возвышеннее и обширнее его концепция счастья и тем сильнее его стремление к нему. Это доказывает, что желание счастья естественно для человека: не в том смысле, в каком еда и питье естественны, как требования его животной природы, а так же, как для него естественно мыслить и разговаривать, чего требует его разумная природа. Это естественное желание, исходящее из того, что является специфической характеристикой человеческой природы, отличающей ее от простой животной природы, а именно разума. Это естественное желание в лучшем и высочайшем смысле этого слова.

2. Довольство — это не счастье. Человек довольствуется малым, но требуется огромное количество блага, чтобы удовлетворить все его желания и сделать его совершенно счастливым. Когда мы говорим, что мы довольны, мы означаем, что мы бы естественно желали большего, но соглашаемся на нашу нынешнюю долю, видя, что большего получить нельзя. «Довольство», — говорит д-р Бэйн, — «не является естественным состоянием какого-либо ума, а является результатом компромисса».

3. Но не является ли это желание неразбавленного счастья неразумным? Разве нас не учат ограничивать наши желания? Разве умеренность — это не добродетель, а довольство — не мудрость? Да, умеренность — это добродетель, но она касается только использования средств, а не постижения целей. Пациент, не говоря уже о враче, желает лекарств в умеренных количествах, столько, сколько принесет ему пользу и не более; но, поскольку его цель — здоровье, он желает всего возможного здоровья, совершенного здоровья. Последнюю цель, следовательно, нужно желать как вещь, которой нужно обладать без конца и меры, полностью и без недостатков.

4. У нас есть, таким образом, факты для философствования: что все люди желают совершенного счастья: что это желание естественно, исходя из разумной души, которая ставит человека выше животного: что на земле человек может достичь довольства и некоторого счастья, но не совершенного счастья: что, следовательно, природа вложила в человека желание, для которого на земле она не предоставила адекватного удовлетворения.

5. Если бы ход событий был отрывочным и своенравным, так что следствия возникали бы без причин, и подобные причины при подобных условиях производили бы неподобные следствия, и из чего угодно могло бы выйти что угодно, не было бы такой вещи, которую мы называем природой. Когда мы говорим о природе, мы подразумеваем регулярный и определенный поток тенденций, эта вещь проистекает из той и ведет к той другой; ничего из ничего, и ничего не ведет в никуда; никаких случайных, бесцельных действий; но определенные результаты, к которым ведет регулярная последовательность шагов, и которые обязательно наступают, если что-то не происходит на пути, чтобы помешать процессу. Как это примиряется с Творением и Свободой воли, не наша задача спрашивать: достаточно сказать, что естественный агент противоположен свободному, и творение — это отправная точка природы. Но вернемся к началу. Везде мы говорим: «это для того», везде, где появляется цель и завершение, к которому ведет процесс, при условии, что он идет беспрепятственно. Теперь каждое событие, которое происходит, является частью того или иного процесса. Каждый акт — часть тенденции. В природе нет свободных фактов, нет вещей, которые происходят или существуют иначе, как вследствие чего-то, что произошло или было раньше, и ввиду чего-то еще, что должно произойти или быть впоследствии. Тенденции природы часто идут вразрез друг с другом, так что результат, к которому стремилось то или иное, расстраивается. Но тенденция есть тенденция, хотя и побежденная; это было для того, хотя то, для чего оно было, извратилось во что-то другое. Нет такой тенденции, которая сама по себе терпит неудачу и сходит на нет, помимо вмешательства. Такой универсальный и абсолютный крах неизвестен природе.

6. Все это наиболее ясно проявляется в органических существах, растениях и животных. Организмы, за исключением самых примитивных, представляют собой соединения множества различных частей, каждая из которых выполняет особую функцию на благо целого. В органическом теле нет праздного элемента, нет ничего, что не имело бы своей функции. То, что называют рудиментарными органами, даже если они не служат никакой цели у отдельной особи, имеют свое применение в виде или в каком-то более высоком роде. У животного нет праздного естественного влечения или аппетита. Правда, у отдельной особи, будь то растение или животное, многие потенции остаются нереализованными и тщетными. В философии это не имеет значения. Философия имеет дело не с индивидами, а с видами, не с Буцефалом или Александром, а с лошадью, человеком. Для философии не важно, что из тысячи семян прорастает, быть может, не десять. Достаточно того, что одно семя все же прорастает и что все нормальные экземпляры способны сделать то же самое при наличии надлежащей среды. Одно это показывает, что семя не является праздным продуктом в том или ином классе живых существ.

7. Но, скажут, не все, что содержится в организме, служит его благу. Существует отработанный материал, от которого полезно только избавиться; существуют болезненные наросты; существует та склонность к распаду, из-за которой рано или поздно организм погибнет. Прежде всего, несколько слов о болезнях. Болезни — это болезни индивида, а не рода. Род как таковой, а именно его изучает философ, здоров: все, что можно вменить роду, — это подверженность болезням. Эта подверженность, а также склонность к распаду и смерти обнаруживаются в живых существах, поскольку их сущность обладает конечным совершенством; не может быть растения или животного, которые не имели бы этих недостатков в себе как таковых. Они представляют собой не работу природы, а неудачу природы и тот предел, за который природа не может выйти.

8. На основе предыдущих наблюдений Аристотель сформулировал великую максиму, названную доктором Томасом Брауном в «Religio Medici» (ч. I, разд. 15) «единственной бесспорной аксиомой в философии»: «Природа ничего не делает напрасно». (Ar., Pol., I., viii., 12; De Anima, III., ix., 6; De part. animal., I. i., p. 641, ed. Bekker.)

9. Стремление к счастью, полному и совершенному, выходящему за пределы того, что может дать этот мир, заложено в человеке не из-за изъяна его природы, а в силу ее совершенства и ввиду его дальнейшего совершенствования. Это стремление не имеет характера недостатка, чего-то неизбежного, слабости и упадка природы, потери силы, подобно тому, что наступает с годами. Локомотив, тянущий состав, нагревает воздух вокруг себя: жаль, что он это делает, ибо излучение тепла есть потеря энергии, но этого нельзя избежать, поскольку локомотивы устроены и должны быть устроены именно так. Не таково стремление к совершенному счастью в человеческой груди. Это не болезнь, ибо это не особенность индивидов, а свойство рода. Это не упадок, ибо оно растет вместе с развивающимся разумом, будучи слабейшим в детстве, когда желания наиболее просты и легко удовлетворимы, и сильнейшим там, где умственная жизнь наиболее энергична. Это атрибут великих умов, пропорциональный их величию. Быть лишенным его — значит жить недорослем в интеллектуальном отношении, недалеко ушедшим от слабоумия. Это не пустая трата энергии, скорее, оно служит движущей силой всей человеческой воли. Оно происходит от естественной работы рассудка, который различает благо, и другое благо выше него, и так далее, все выше и выше, без предела; и от естественной работы воли, следующей за тем, что рассудок признает благом, и закрепляющейся на нем. Таким образом, рассматриваемое стремление отнюдь не является необходимым злом или естественным изъяном в человеческой конституции.

10. Отсюда следует, что стремление к совершенному счастью присуще человеку в силу нормального роста его природы и к лучшему. Но это было бы тщетное, бесцельное стремление, если бы оно было по существу неспособно к удовлетворению; и человек был бы законченным и постоянным воплощением несовершенства, если бы не существовало блага, доступного его интеллектуальной природе, достаточного для удовлетворения ее законного требования совершенного счастья. Но никакое такое совершенное счастье недостижимо в этом мире. Следовательно, должен быть грядущий мир, в котором тот, кто был человеком, ныне развоплощенный дух, но все та же личность, при надлежащих условиях обретет совершенное благо, адекватный объект своего естественного стремления. Иначе глубочайшее влечение человеческой природы тщетно, а сам человек — суета сует.

11. Можно возразить, что нет нужды выходить за пределы этого мира, чтобы объяснить, почему стремление к совершенному счастью не является тщетным. Оно действует подобно стремлению к философскому камню у старых алхимиков. То, что они искали, было химерой, но в поисках ее они нашли реальное благо — современную химию. Подобным образом утверждается, что, хотя совершенное счастье нигде не может быть обретено, стремление к нему удерживает людей от остановки на пути прогресса; и таким образом, этим стремлением мы обязаны всей нашей современной цивилизации, а также всем нашим надеждам и перспективам на будущую более высокую цивилизацию. Не подвергая сомнению предполагаемый факт об алхимиках, мы можем ответить, что современная химия развеяла стремление к философскому камню, но современная цивилизация не развеяла стремление к совершенному счастью: она углубила его и, возможно, скорее затуманила перспективу его осуществления. Стремление, которое растет вместе с прогрессом, безусловно, не может быть удовлетворено прогрессом. Но если оно никогда не будет удовлетворено, что это такое? Жало, вонзенное в бок человека, которое заставляет его мчаться из века в век, подобно Ио под оводом, только для того, чтобы в последнем веке оказаться так же далеко от цели, как и в первом. Если не считать надежды на грядущий мир, счастливее ли сегодняшняя Италия, чем Италия Антонина Пия? Вот вывод современного итальянца: «Я изучал человека, я исследовал природу, я проводил целые ночи, наблюдая за звездным небом. И каков результат этих долгих исследований? Просто этот: жизнь человека — ничто; сам человек — ничто; он никогда не проникнет в тайну, окружающую вселенную. С этим безрадостным убеждением я схожу в могилу и утешаю себя надеждой на скорое уничтожение. Лампа гаснет; и ничто, ничто не может ее зажечь. Итак, Природа, я возвращаюсь к тебе, чтобы соединиться с тобой навсегда. Никогда ты не принимала в свое лоно более несчастное существо». (La Nullità della Vita. G. P., 1882.)

Это крайний случай, но многое в современном прогрессе склоняется к этому. Цивилизация — это не счастье, и стремление к счастью не является чем-то иным, кроме как тщетным, если оно ведет лишь к увеличению цивилизации.

Чтения. — Фома Аквинский, C. G., III., 48; Ньюмен, «Исторические очерки» — «Обращение Августина»; Милль, «Автобиография», стр. 133-149.

РАЗДЕЛ IV. — Об объекте совершенного счастья.

1. Поскольку счастье есть акт умозрительного интеллекта, созерцающего (разд. II, п. 6, стр. 9), то вещь, таким образом созерцаемая, является объектом счастья. Поскольку счастье есть субъективная конечная цель, так и этот объект, поскольку созерцание его приносит совершенное счастье, будет объективной конечной целью человека. (разд. I, пп. 3, 4, стр. 4.) Поскольку совершенное счастье возможно и предусмотрено природой, так и эта объективная конечная цель достижима и должна быть достигнута. Но достигнута человеком? Да, вот в чем загвоздка. Она не может быть достигнута в этой жизни, а после смерти человек перестает существовать: душа вне тела — не человек. О воскресении тела философия ничего не знает. Природа не может обосновать право на воскресение. Это безвозмездный дар Божий во Христе. Когда он вступит в силу, stupebit natura. Философия имеет дело только с естественным порядком, с человеком как человеком, оставляя сверхъестественный порядок, или привилегии и статус человека как дитя Божьего, высшей науке — схоластической теологии. Если бы Бог так пожелал, сверхъестественного могло бы вовсе не существовать. Философия показывает мир таким, каким он был бы при такой гипотезе. В этом случае человек был бы, как представляет его Аристотель, существом, неспособным к совершенному счастью; но тот, кто есть человек, мог бы стать совершенно счастливым в состоянии, отличном от человеческого, то есть как развоплощенный дух. Петр — человек: душа Петра после отделения уже не человек; но Петр — это не одна личность, а душа Петра вне тела — другая личность; там только одна личность с одной личной историей и обязательствами. Душа Петра — это все еще Петр: следовательно, личность Петра, или тот, кто есть Петр, достигает счастья, но не человек Петр как человек, вне сверхъестественной привилегии воскресения. Поэтому Аристотель справедливо сказал, хотя и не увидел значения своего собственного высказывания, что человек должен стремиться к жизни счастья, слишком хорошей для человека. (разд. II, пп. 7, 8, стр. 9.)

2. Объект счастья — объективная конечная цель человека — будет тем, что душа, созерцая в грядущей жизни, будет совершенно счастлива. Душа будет созерцать всю интеллектуальную красоту, которую она находит вокруг себя, все высоты истины, весь простор благости и тайну любви. Она увидит себя: огромное и удивительное зрелище — один чистый дух: но этого будет недостаточно для нее, ее взор устремится дальше. Она должна быть в обществе, жить с мириадами чистых духов, подобных ей самой, — видеть их, изучать их, восхищаться ими и беседовать с ними в теснейшей близости. Вместе они должны исследовать тайны всего творения вплоть до самой далекой звезды: они должны прочитать законы вселенной, которые наука кропотливо разбирает здесь, внизу: они должны переходить от науки к искусству, от фактов к возможностям, пока даже их чистый интеллект не будет сбит с толку огромной сложностью вещей, которые могли бы быть, но которых нет: но все же они не удовлетворены. Нужна точка схождения для всех этих перспектив бытия, откуда они могут исходить и куда могут возвращаться и встречаться: иначе душа отвлекается и теряется в лабиринте бессвязных блужданий, восклицая: откуда все это? и для чего оно? и, прежде всего, чье оно? Это вопросы, которые человеческий разум задает в своем нынешнем состоянии: тем более он будет задавать их тогда, когда чудеса умножатся перед его взором: ибо там и здесь одна и та же душа. Здесь люди мучаются умом, если не находят ответа на эти вопросы. Ученые не могут оставить теологию в покое. Они не будут счастливы там без ответа. Их созерцание все равно будет требовать чего-то за пределами всего конечного бытия, актуального или возможного. Это Бог? Это не что иное, как Он. Но Бог обитает в неприступном свете, куда ни одно творение как таковое не может приблизиться к Нему и увидеть Его. Красоты творения, как множество потоков стремления, встречаются у подножия Его Престола и там исчезают. Их путь направлен к Нему, и, насколько это возможно, является указанием на Него: но Он бесконечно, невыразимо выше их. Никакой интеллект, сотворенный или сотворимый, не может своим естественным восприятием прийти к тому, чтобы увидеть Его таким, каков Он есть: ибо разум может постичь только то, что соразмерно ему самому: а Бог несоразмерен всему бытию всех возможных творений. Только по аналогии слово «бытие» или любое другое слово вообще может быть применено к Нему. Как говорит Платон: «Первое Благо — это не Бытие, но нечто выше и за пределами Бытия по достоинству и силе». (Rep. 509, B.)

3. Видеть Бога лицом к лицу, что называется блаженным видением, не является естественным предназначением человека или любого возможного творения. Такое счастье — это не счастье человека или ангела, но Самого Бога и любого творения, которое Он может соизволить актом безвозмездного снисхождения пригласить сесть гостем за Свой собственный царский стол. О том, что Бог пригласил так людей и ангелов, сообщает нам откровение. Схоластическая теология распространяется об этом откровении, но это выходит за рамки философии. Подобно воскресению тела, и даже в большей степени, чем оно, Блаженное Видение должно быть отнесено к сфере Сверхъестественного.

4. Но даже в естественном порядке объектом совершенного счастья является Бог. Естественное и сверхъестественное имеют один и тот же объект, но различаются способом достижения. Посредством сверхъестественной благодати, приносящей совершенный плод, человек видит Бога глазами своей души, как мы видим лица наших друзей на земле. В совершенном счастье естественного порядка непосредственно постигаются или видятся только творения, и из творения извлекается превосходство невидимого Бога. Процесс представляет собой восхождение, как описано Платоном, от индивида к универсальному, от телесной к моральной и интеллектуальной красоте, пока мы не достигнем Красоты вечной, неизменной, абсолютной, субстанциальной и самосущей, от которой все другие красоты зависят в своем бытии, в то время как она независима от них. (Платон, «Пир», 210, 211.) Если восхождение не будет продолжено до этой точки, созерцание будет неадекватным, счастье неполным. Разуму необходимо дойти до начала и конца вещей, до Альфы и Омеги всего. Разуму необходимо достичь некоего совершенного блага: некоего объекта, который, хотя и находится за пределами понимания, тем не менее понимается как само благо благ, не смешанное с какой-либо примесью изъяна или несовершенства. Разуму нужен бесконечный объект, на котором можно было бы отдохнуть, хотя он не может охватить этот объект позитивно в его бесконечности. Если это так даже с человеческим разумом, все еще носящим «эту бренную оболочку», насколько более пламенным является томление, как и насколько более острым — взор чистого духа на Того, Кто является центром и покоем всей интеллектуальной природы?

5. Творения, в которых можно созерцать и видеть Бога, являются условиями и вторичными объектами естественного счастья. Они не приносят счастья в конечном счете сами по себе, но как проявление Бога, подобно тому как зеркало представляло бы мало интереса, если бы не его способность к отражению.

6. Говоря, что Бог является объектом счастья, мы должны помнить, что Он не холодная, безличная Красота, а живой и любящий Бог, не являющийся, конечно, в порядке природы нашим Отцом и Другом, но все же нашим добрым Хозяином и весьма благим Господом, Который говорит со Своими слугами из-за облаков, скрывающих Его лик, и заверяет их в Своем неизменном благоволении и одобряющей любви. Большего природа ожидать не может: такое стремление было бы противоестественным, неразумным, чистым безумием: достаточно для творения, как творения, в его высшем состоянии стоять перед Богом, слыша Его голос, но не видя Его лика, на Которого, без Его свободной благодати, никто не может взглянуть и остаться в живых.

Чтение. — Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 2, art. 8.

РАЗДЕЛ V. — Об использовании настоящей жизни.

1. Поскольку совершенное счастье не может быть обретено в этой смертной жизни и должно быть обретено в будущем; поскольку, более того, человек обладает свободой воли и контролем над своими собственными актами; очевидно, что для человека в этой жизни крайне важно так контролировать и управлять собой здесь, чтобы расположить себя к счастью там. Счастье покоится на привычке к созерцанию (разд. II, п. 9, стр. 10), восходящему к Богу. (разд. IV, п. 4, стр. 24.) Но привычка, как будет видно, не формируется иначе, как частыми актами, и может быть испорчена и разрушена противоположными актами. Итак, для человека в этой жизни важно действовать так, чтобы приобрести привычку возносить свой ум к Богу. Здесь есть две вещи: возносить ум и возносить его к Богу. Ум не возносится, если человек живет не интеллектуальной жизнью, а жизнью свиньи, валяющейся в чувственных наслаждениях; или легкомысленной жизнью, воспринимая внешнюю сторону вещей так, как они поражают чувства, и бездумно перелетая от образа к образу; или сварливой жизнью, где разум поглощен гневом и ненавистью. Опять же, сколь бы возвышенным ни было умозрение и сколь бы активным ни был интеллект, если Бог не является постоянным ориентиром, ум действительно возносится, но не к Богу. Мудрость, таким образом, заключается в том, чтобы человек в течение этой жизни везде взирал на Бога и всегда искал Его лика; избегал праздности, гнева, невоздержанности и интеллектуальной гордыни. Ибо ум не воспарит к Богу, когда сердце далеко от Него.

ГЛАВА III.

О ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ АКТАХ.

РАЗДЕЛ I. — Что делает человеческий акт менее добровольным.

1. См. гл. I, пп. 2, 3, 4.

2. Акт является более или менее добровольным, поскольку он совершается с большим или меньшим знанием и исходит более или менее полно и чисто от воли, собственно так называемой. Все, что уменьшает знание или частично вытесняет волю, умаляет добровольность акта. Акт становится менее добровольным из-за невежества, страстного желания и страха.

3. Если человек совершил что-то по неведению закона или фактов дела и сожалел бы об этом, если бы узнал, что он сделал, этот акт является непроизвольным, поскольку он проистекает исключительно из невежества. Даже если бы он не сожалел, акт все равно должен быть признан недобровольным при том же оговорении. Невежество, чистое невежество, выводит все, что совершается под его влиянием, из области волеизъявления. Ничто не является желаемым, кроме того, что известно. Невежественный человек так же извинителен, как и пьяный, как таковой, — не больше и не меньше. Разница в том, что пьянство обычно добровольно; невежество часто — нет. Но невежество может быть добровольным, вполне таким же добровольным, как пьянство. Большая глупость нашей эпохи — отрицать возможность добровольной интеллектуальной ошибки. Ошибка часто бывает добровольной, а (там, где дело касается того, что человек по должности или иным образом обязан знать) и аморальной. Странно говорить, что «так же бессмысленно говорить об аморальности интеллектуальной ошибки, как говорить о цвете звука». (Lecky, European Morals, ii., 202.)

4. Существует невежество, которое ищется намеренно, называемое аффектированным невежеством (в шекспировском смысле слова affect), как когда человек не хочет читать письма с просьбами, чтобы не отдавать ничего. Такое невежество не препятствует добровольности. Оно указывает на сильную волю совершить или опустить действие, что бы ни случилось. Существует еще одно невежество, называемое грубым, когда человек, не отказываясь абсолютно от знания, тем не менее не прилагает усилий, чтобы приобрести его в деле, где он осознает, что истина важна для него. Какой бы выбор ни был сделан вследствие такого невежества, он менее доброволен, конечно, чем если бы он был сделан при полном свете, все же он в некоторой степени доброволен. Он доброволен по своей причине, то есть в добровольном невежестве, которое к нему привело. Предположим, человек берется за хирургию, сделав очень несовершенное изучение своего искусства. Он осознает, что из-за недостатка знаний и навыков он подвергнет опасности многие жизни: все же он пренебрегает возможностями стать компетентным и берется за дело дерзко. Если какой-либо вред происходит от его неумелости, он может сослаться на интеллектуальную ошибку, ошибку суждения на данный момент; он сделал все, что мог, насколько знал. Несомненно, сделал, и в этом он отличается от злонамеренного творца зла: все же он выбрал легкомысленно и безрассудно рискнуть великим злом. В этой степени его воля связана со злом: он выбрал его, как бы на один шаг удаленно.

5. Другой пример. Человек близок к тому, чтобы увидеть, хотя и не совсем видит, притязания Римской церкви на его верность и подчинение. Он подозревает, что еще немного молитвы и поиска, и он станет католиком. Чтобы избежать этого, он решает отправиться в путешествие и бросить молитву. Это аффектированное невежество. Другой не имеет такого восприятия притязаний католицизма. У него нет религии, которая его удовлетворяет. Он осознает умозрительно важность религиозного вопроса; но его сердце совсем не в религии. Вместе с Димасом он любит вещи этого мира. Он находит эту жизнь очень привлекательной и интересной; а насчет будущей жизни он довольствуется тем, чтобы положиться на случай. Это грубое невежество в отношении религиозной истины. Такой человек не является формальным еретиком, ибо он не является полностью своевольным и упорным в своей ошибке. Все же это не является полностью непроизвольным, и он не является полностью невиновным.

6. Страстное желание — это не аффект воли, а чувственного аппетита. Воля может сотрудничать, но страсть не в воле. Воля может пренебречь проверкой страсти, когда могла бы: она может подстрекать и разжигать ее: таким образом, акт, совершенный в страсти, является добровольным актом. Все же он становится добровольным только благодаря притоку воли, позитивно разрешающей или стимулирующей: он не является добровольным именно как исходящий из страсти: ибо добровольно то, что от воли. Страсти свойственно вызывать мгновенную тьму в рассудке: где есть такая тьма, там тем меньше человеческого акта. Но страсть у взрослого человека со здоровым умом вряд ли достаточно сильна сама по себе и полностью без воли, чтобы выполнить какое-либо значительное внешнее действие, вовлекающее произвольные мышцы. Вещи часто говорятся и делаются, и списываются на страсть: но это не весь отчет о деле. Воля долгое время либо питала страсти, либо позволяла им бродить без контроля: это причина их нынешнего всплеска, который является добровольным, по крайней мере, в своей причине. Как только эта злая преобладающая сила была создана, следует проверить, делает ли воля в спокойном настроении какие-либо усилия, чтобы исправить зло. Такие усилия, если они сделаны, способствуют тому, чтобы эффекты страсти, когда они приходят, становились непроизвольными, и постепенно предотвращают их полностью.

7. То, что человек делает из страха, он, как говорят, делает под принуждением, особенно если страх применяется к нему каким-либо другим лицом для достижения цели. Такое принудительное действие отличается в обычном разговоре от добровольного действия. И оно, безусловно, менее добровольно, поскольку воля ограничена в выборе между двумя золами и выбирает одно или другое только как меньшее из двух зол, а не из-за какой-либо симпатии к самой вещи. Все же, учитывая все обстоятельства, вещь выбрана, и действие в такой степени добровольно. Мы можем назвать его добровольным в конкретном и непроизвольным в абстрактном. Вещь желаема, как обстоят дела, но сама по себе и вне существующей нужды она совсем не нравится. Но поскольку акты должны оцениваться так, как они есть, по тому, чего человек хочет сейчас, а не по тому, чего бы он хотел, акт, совершенный под влиянием страха, в целом доброволен. В то же время страх иногда освобождает от соблюдения закона или контракта, который из-за того, как он был составлен, никогда не предназначался для того, чтобы связывать в столь тяжелом случае. Не все контракты, однако, имеют такую приспособительную природу; и еще меньше — все законы. Но даже там, где закон связывает, наказание закона иногда не наступает, когда закон был нарушен из-за страха.

Чтения. — Аристотель, Eth., III, i.; Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 6, art. 3; ib., q. 6, art. 6, 8; ib., q. 77, art. 6.

РАЗДЕЛ II. — Об определителях моральности в любом данном действии.

1. Моральность любого данного действия определяется тремя элементами: целью, средствами и обстоятельствами, сопровождающими использование указанных средств. Тот, кто знает этот принцип, не знает тем самым правильность и неправильность каждого действия, но он знает, как подойти к исследованию. Это правило диагностики.

2. Чтобы узнать, подобает ли человеку делать то, что он делает, первое, что нужно исследовать, — это то, чего он главным образом желает и хочет в своем действии. Теперь цель более желаема и вожделенна, чем средства. Тот, кто крадет, чтобы совершить прелюбодеяние, говорит Аристотель, скорее прелюбодей, чем вор. Цель — это то, что лежит ближе всего к сердцу человека, когда он действует. На этом его ум сосредоточен главным образом; на этом зафиксирована его главная цель. Хотя цель последняя в порядке исполнения, она первая и главная в порядке намерения. Поэтому цель входит в моральность глубже, чем любой другой элемент действия. Это, однако, не самый очевидный определитель, потому что это последний пункт, который должен быть достигнут; и потому что, в то время как средства принимаются открыто, цель часто является тайной, запертой в сердце деятеля, одни и те же средства ведут ко многим целям, как дорога в город ведет ко многим домам и местам отдыха. И наоборот, одна цель может преследоваться многими средствами, как есть много дорог, сходящихся к одной цели.

3. Если бы моральность определялась целью и только ею, доктрина утверждала бы, что цель оправдывает средства. Эта доктрина ложна, потому что моральный характер человеческого акта зависит от того, что желаемо, или объекта волеизъявления, в зависимости от того, является ли он подходящим объектом или нет. Теперь объектом волеизъявления является не только цель, но также выбранные средства. Помимо цели, средства также желаемы. Действительно, средства желаемы даже более непосредственно, чем цель, так как они должны быть приняты первыми.

4. Хорошее действие, как и любая другая хорошая вещь, должно обладать определенной необходимой полнотой бытия, свойственной ему самому. Как для физического совершенства человека недостаточно иметь голые основы, тело с оживляющей его душой, но нужна определенная грация формы, цвета, ловкости и многие другие случайные качества; так и для хорошего акта недостаточно, чтобы были приняты надлежащие средства для надлежащей цели, но они должны быть приняты надлежащим лицом, в надлежащем месте и времени, надлежащим образом и с множеством других обстоятельств приличия.

5. Цель может быть либо единичной, как когда вы прощаете обиду исключительно из любви ко Христу: либо множественной координатной, как когда вы прощаете как из любви ко Христу, так и по ходатайству друга, и готовы простить на любом из этих оснований отдельно; либо множественной подчиненной, как когда вы не простили бы на последнем основании в одиночку, но прощаете легче из-за его добавления, будучи готовым, однако, простить на первом в одиночку; либо кумулятивной, как когда вы прощаете на ряде оснований коллективно, ни на одном из которых вы не простили бы отдельно от остальных.

6. Там, где нет внешнего действия, а только внутренний акт, и объектом этого акта является некое благо, которое желаемо ради него самого, не может быть вопроса о принятых средствах, так как цель достигается немедленно.

7. Принятые средства и обстоятельства этих средств входят в моральность акта формально, как они видятся интеллектом, материально, как они есть сами по себе. (См. то, что сказано о невежестве, гл. III, разд. I, пп. 3-5, стр. 27.) Это объясняет разницу между формальным и материальным грехом. Материальный грех был бы также формальным, если бы агент знал, что он делает. Никакой грех не является виновным, если он не является формальным. Но, как было сказано, может быть виновное извращение интеллекта, так что человек является автором своей собственной кривизны или дефекта зрения. Когда Савл преследовал христиан, он, вероятно, грешил материально, а не формально. Когда Каиафа сказал правду, не зная того, он сказал хорошо материально, но плохо формально.

8. При рассмотрении принятых средств и обстоятельств, сопровождающих эти средства, важно иметь готовое правило для определения того, что именно относится к средствам, а что к обстоятельствам. Так, Клитемнестра наносит своему мужу Агамемнону смертельный удар топором, отчасти из мести, отчасти чтобы взять себе другого супруга; является ли смертоносность удара частью принятых средств или только сопутствующим обстоятельством? Это часть принятых средств. Принятые средства включают каждую деталь, которая желаема и выбрана как способствующая цели. Фатальный характер удара действительно способствует этой цели; если Агамемнон не умрет, месть не будет полной, и жизнь с Эгисфом будет невозможна. С другой стороны, тот факт, что Клитемнестра является женой человека, которого она убивает, не является моментом, на котором ее воля останавливается как способствующем ее цели вообще; это сопутствующее обстоятельство. Этот метод различения средств от обстоятельства имеет большую ценность в казуистике.

9. Ясно, что не каждое сопутствующее обстоятельство влияет на моральность принятых средств. Так, удар, под которым пал Агамемнон, не был ни более, ни менее виновно нанесен оттого, что он был нанесен топором, оттого, что это было под предлогом дать ему ванну, или оттого, что его ноги были запутаны в длинном одеянии. Эти обстоятельства все нерелевантны. Релевантны только те, которые придают некую особую разумность или неразумность сделанному. Так, провокация, которую Клитемнестра получила от введения мужем Кассандры в ее дом, сделала ее акт мести менее неразумным: с другой стороны, он был сделан более неразумным обстоятельством дорогой и священной связи, которая связывает жену с мужем. Провокация и родство были двумя релевантными обстоятельствами в том случае.

10. Но случается иногда, что обстоятельство только влияет на разумность действия при допущении некоего предыдущего обстоятельства, влияющего на него. Так, унос вещи в больших или малых количествах не влияет на разумность уноса, если уже нет какого-то другого обстоятельства, присоединенного к нему, которое делает акт хорошим или злым; как, например, если товары, которые удаляются, являются краденым имуществом. Обстоятельства такого рода называются отягчающими — или, в зависимости от случая, смягчающими — обстоятельствами. Обстоятельства, которые сами по себе и вне какого-либо предыдущего допущения делают сделанное особо разумным или неразумным, называются специфицирующими обстоятельствами. Они так называются, потому что они помещают действие в некий вид добродетели или порока; тогда как отягчающие или смягчающие обстоятельства добавляют к или отнимают от добра или зла действия в том виде добродетели или порока, к которому оно уже принадлежит.

11. Множество специфицирующих обстоятельств может поместить одно и то же действие во многие различные виды добродетели или порока. Так, монах, грабящий своих родителей, согрешил бы одновременно против справедливости, благочестия и религии. Монахиня, предпочитающая смерть бесчестию, практикует три добродетели: целомудрие, мужество и религию.

12. Выбранные средства могут быть четырех различных характеров:—

(a) Вещь, злая сама по себе и непростительная при всех мыслимых обстоятельствах; например, богохульство, идолопоклонство, ложь.

(b) Нуждающаяся в оправдании, как убийство человека, смотрение на непристойный объект. Такие вещи не должны делаться, кроме как при определенных обстоятельствах и по веской причине. Так, непристойные зрелища могут встретиться при исполнении профессионального долга. В этом случае они действительно перестают быть непристойными. Они тогда только непристойны, когда их смотрят без причины. Отсутствие хорошего мотива в таком случае обычно подразумевает наличие плохого.

(c) Безразличные, как ходьба или сидение.

(d) Хорошие сами по себе, но подверженные порче обстоятельствами, как молитва и милостыня; добро таких действий может быть разрушено полностью или частично тем, что они делаются из тщеславного мотива, или не вовремя, или неблагоразумно.

13. Сказано: «Если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло». (Св. Матф., vi., 22.) Око — это намерение, созерцающее цель. Тот, кто поставил перед собой хорошую цель и смотрит на нее неуклонно с упорядоченной любовью, никогда не отклоняясь в своей привязанности от пути, которым разум хотел бы, чтобы он любил, должен обязательно принять к своей цели те средства, и только те, которые сами по себе разумны и справедливы: как написано: «Правды, правды ищи». (Втор. xvi., 20.) Так, я строю церковь во славу Божью; деньги заканчиваются: я осознаю, что, подписав некий контракт, который должен означать тяжкое угнетение бедных, я сэкономлю значительные расходы, тогда как, если я откажусь, работы придется прекратить из-за нехватки средств. Если у меня чисто перед глазами слава Божья, я, конечно, не подпишу этот контракт: ибо несправедливость, я знаю, не может принести плода Божественной славы. Но если я намерен иметь здание в любом случае, конечно, я подпишу: но тогда моя любовь к цели уже не чиста и не регулируется разумом: не Бога, а себя я ищу в работе. Таким образом, цель, полностью справедливая, святая и чистая, очищает и освящает средства, не формально, наделяя характером справедливости средства, сами по себе несправедливые, ибо это невозможно, — леопард не может изменить своих пятен, — но путем исключения, удаляя несправедливые средства как неприемлемые для моей цели и оставляя мне выбирать только те средства, которые сами по себе справедливы.

14. Со средствами, сами по себе безразличными, дело обстоит иначе. Святая и благочестивая цель формально освящает эти средства, в то время как злая цель порочит их. Я прошу читателя заметить, о каких средствах здесь идет речь. Нет вопроса о средствах, самих по себе или в своих обстоятельствах несправедливых, как кража, ложь, убийство, но о таких безразличных вещах, как чтение, письмо, рисование, пение, путешествие. Тот, кто путешествует, чтобы совершить грех в конце своего пути, само его путешествие, насколько оно отнесено к этой цели, является частью его греха: это злой путь, который он совершает. И тот, кто путешествует, чтобы поклониться у какой-либо святыни или места паломничества, включает свое путешествие в свое благочестие. Цель там освящает средства, сами по себе безразличные.

15. Поскольку большая часть вещей, которые мы делаем, безразлична как сама по себе, так и в обстоятельствах их совершения, моральный характер наших жизней во многом зависит от целей, которые мы привычно предлагаем себе. Великая мысль одного человека — как заработать деньги; то, что он читает, пишет, говорит, куда идет, где решает жить, сама его еда, питье и личные расходы — все вращается вокруг того, что он называет составлением своего состояния. Все это ради получения денег — quocunque modo rem. Другой активен в улучшении условий труда рабочих: третий — в подавлении порока. Эти три человека идут некоторое время вместе по общей орбите малых действий, одинаковых на вид, но морально различных из-за различных направляющих целей, ради которых они делаются. Следовательно, когда мы рассматриваем такие значимые конечные цели, как служение Богу и слава грядущего мира, становится ясно, сколь огромно изменение в моральной линии и окраске жизни человека в соответствии с его практическим принятием или отбрасыванием этих великих целей.

16. Мы должны, однако, остерегаться преувеличения здесь. Конечная цель действия часто скрыта, не рассматривается явно. Ревностный почитатель Бога желает отнести всего себя со всем, что он делает, к Божественной славе и служению. Тем не менее такой человек будет есть, пить и веселиться с друзьями, не думая о Боге в это время. Все же, предполагая, что он остается в пределах воздержанности, он служит Богу и совершает хорошие действия. Но что сказать о человеке, который полностью порвал с Богом, что сказать о его еде, питье и других действиях, которые по своему роду безразличны? Мы не можем назвать их грехами: нет ничего неправильного в них, ни в сделанной вещи, ни в обстоятельствах совершения, ни в намерении. Пий V осудил положение: «Все дела неверных — грехи». Также мы не должны называть такие действия безразличными у индивида, который их совершает, предполагая, что они являются истинными человеческими актами, согласно определению, а не совершенными просто механически. Они не безразличны, потому что получают определенную меру естественной доброты от хорошей естественной цели, которой они служат, а именно, сохранения и благополучия агента. Каждый человеческий акт является либо хорошим, либо злым в том, кто его совершает. Я говорю только о естественной доброте.

17. Эффект, следующий за действием, отличим от самого действия, от которого он нередко отделен значительным интервалом времени, как смерть человека от яда, введенного месяцем ранее. Эффект, следующий за действием, входит в моральность только в той мере, в какой он либо выбран как средство, либо задуман как цель (пп. 2, 3, стр. 31), либо присоединен как релевантное обстоятельство к выбранным средствам (п. 9, стр. 34). Как только акт совершен, для моральности не имеет значения, наступает ли эффект на самом деле или нет, при условии, что после этого не совершается новый акт, будь то совершение или виновное упущение предотвращения. Это не имеет значения для моральности, но имеет значение для притязания агента на награду или ответственности перед человеческими законодателями, гражданскими и церковными.

18. Как душа и тело составляют одного человека, так внутренний и внешний акт — как воля ударить и сам нанесенный удар — являются одним человеческим актом. Внешний акт придает некую физическую завершенность внутреннему. Более того, внутренний акт не является всесторонней вещью, если он останавливается перед внешним действием, когда представляется возможность. В противном случае внутренний акт может быть столь же хорошим или столь же плохим морально, как внутренний и внешний акт вместе. Одно лишь желание убить, когда дело невозможно, может быть столь же злым, как желание и дело вместе. Может быть, но обычно не будет, по той причине, что внешнее исполнение дела реагирует на волю и вызывает ее с большей интенсивностью; воля как бы расширяется, когда находит внешний выход. Нет никого, кто не чувствовал бы относительной мягкости внутренних чувств нетерпения или негодования по сравнению с теми, что порождаются высказыванием своего мнения. Часто также внешний акт влечет за собой долгий курс подготовки, в течение всего которого внутренняя воля поддерживается и часто возобновляется, как при тщательно спланированной краже со взломом.

Чтения. — Фома Аквинский, 1a 2ae, q. 18, art. 1; ib., q. 18, art. 2, in corp., ad 1; ib., q. 18, art. 3, in corp., ad 2; ib., q. 18, art. 4-6; ib., q. 18, art. 8, in corp., ad 2, 3; ib., q. 18, art. 9, in corp., ad 3; ib., q. 18, art. 10, 3; ib., q. 18, art. 11, in corp.; ib., q. 20, art. 4, in corp.

ГЛАВА IV.

О СТРАСТЯХ.

РАЗДЕЛ I. — О страстях в общем.

1. Страсть определяется как: Движение иррациональной части души, сопровождаемое заметным изменением тела, при постижении добра или зла. Душа состоит из интеллекта, воли и чувственного аппетита. Первые два рациональны, третий иррационален: третий является местом страстей. В развоплощенном духе, или ангеле, нет чувств, нет чувственного аппетита, нет страстей. Ангел или ушедшая душа могут любить и ненавидеть, бояться и желать, радоваться и скорбеть, но это не страсти в чистом духе, это акты только интеллекта и воли. Так и человек часто любит и ненавидит, и совершает другие акты, которые синонимичны соответствующим страстям, и все же никакой страсти там нет. Человек работает своим спокойным разумом: его иррациональная душа не взволнована. Автору, когда он в настроении, приятно писать, но это не страстное удовольствие. Воля находит удовлетворение в акте: иррациональная душа не затронута им. Или кающийся сожалеет о своем грехе: он искренне сожалеет о нем перед Богом: его воля сердечно отвернулась и желает, чтобы этот грех никогда не был: в то же время его глаз сух, черты лица неподвижны, ни вздоха он не издает, и все же он истинно сожалеет. Важно помнить эти факты: иначе мы будем постоянно принимать за страсти то, что является чистыми актами воли, или наоборот, введенные в заблуждение идентичностью имени.

2. Великий признак страсти — это ее чувственное проявление на теле — то, что доктор Бэйн называет «диффузной волной эмоции». Без этого признака нет страсти, но с ним есть другие ментальные состояния, помимо страстей, как мы их определяем. Все сильные эмоции чувственно влияют на тело, но не все эмоции являются страстями. Есть эмоции, которые возникают из рациональной части души и относятся к ней. Таковы Сюрприз, Смех, Стыд.

Нет чувства юмора ни у кого, кроме рациональных существ; и хотя собаки выглядят пристыженными, а лошади проявляют любопытство, это только постольку, поскольку у этих высших животных есть нечто аналогичное тому, что является разумом у человека. Более того, страсти связаны с добром и злом, затрагивающими чувство, но объекты таких эмоций, как только что упомянутые, не являются добром и злом как таковыми, вопреки обычному словоупотреблению, согласно которому говорят, что мы смеемся над bon mot или «хорошей вещью».

3. Любовь — это родовая страсть, имеющая своими видами желание и удовольствие, противоположностями которых являются отвращение и боль. Желание относится к отсутствующему благу; отвращение — к отсутствующему злу; удовольствие — в настоящем благе; боль — при настоящем зле. Добро и зло, которые являются объектом любой страсти, должны быть постигнуты чувством или воображением чувственным образом, является ли оно само вещью чувства или нет.

4. Желание и отвращение, удовольствие и боль связаны с добром и злом просто. Но добро часто достижимо только усилием, а зло избежимо усилием. Усилие, которое добро стоит достичь, отбрасывает тень зла или нежелательности на него: мы можем уклоняться от усилия, вожделея добра. Опять же, факт того, что зло вообще избежимо, есть хорошая вещь в таком зле. Если мы назовем зло черным, а добро белым, избежимое зло будет черным, серебрящимся в серое: а трудное добро будет белым с облаком на нем. И если белое привлекает, а черное отталкивает аппетит, оказывается, что трудное добро несколько неприятно, а именно, для слабодушных; а избежимое, или победимое, зло имеет свое притяжение для человека духа. Около этих двух объектов, добра, которое трудно получить, и зла, которое трудно избежать, возникают четыре другие страсти: надежда и отчаяние о первом, страх и дерзость о втором. Надежда устремляется к трудному добру: отчаяние бежит от него, трудность здесь более отталкивающая, чем добро привлекательное. Страх бежит от угрожающего зла: в то время как дерзость идет навстречу тому же, влекомая вероятностью победить его. Желание и отвращение, удовольствие и боль, надежда и отчаяние, страх и дерзость, вместе с гневом и ненавистью (о которых вскоре), завершают наш список страстей.

5. Аристотель и его школа древности, называемая перипатетиками, рекомендовали умеренность в страстях, а не их искоренение. Стоики, напротив, утверждали, что идеальный человек, мудрец, должен быть полностью лишен страстей. Этот знаменитый спор во многом сводился к тому, что две школы вкладывали разный смысл в слово «страсть». Впрочем, не совсем так. Оставалось реальное различие, которое сводилось к следующему. Если чувственное влечение вообще пробуждается, оно должно проявляться одним из девяти способов, соответствующих девяти страстям, которые мы перечислили. Такая эмоция, как смех, затрагивает воображение и чувственную часть человека, и, конечно, заметно отражается на теле, но она не возбуждает чувственное влечение, поскольку не побуждает к действию. Таким образом, сказать, что у человека нет страстей, означает, что чувственное влечение никогда не пробуждается в нем, а полностью мертво. Но это невозможно, в чем стоический философ был вынужден признаться, когда испугался во время шторма в море. Отсутствие страстей не может в каком-либо практическом смысле означать отсутствие движений чувственного влечения, ибо оно будет действовать по своей собственной воле, независимо от разума: но это может означать не лелеять страсти, не позволять ни одной из них возникнуть без сопротивления, а подавлять каждое их движение настолько, насколько это позволяет воля. В этом смысле совет о том, что мудрый человек должен стремиться не иметь страстей, является весьма понятным и практичным. Это совет, воплощенный в горацианском Nil admirari, талейрановском «Никакого рвения», биконсфилдовском «Остерегайтесь энтузиазма». Он требует, чтобы человек работал как научный инструмент, спокойный, как хронометр, регулируемый одним лишь разумом. Таково было учение стоиков, таково совершенство, которое они внушали, — вполне достижимая цель, если не для осуществления, то для стремления. И мудрому человеку стоит подумать, следует ли ему направлять свои усилия в эту сторону или нет. Решение, принятое здесь и претворенное в жизнь, сформирует совершенно разный характер человека в том или ином случае. Усилие, предпринятое согласно наставлениям стоиков, означало бы отсутствие уступчивости возбуждению, никакой поэзии, никакой напряженной преданности, никакого восторга, никакого экстаза, никакого пыла любви, никакой искренней риторики, произносимой или выслушиваемой, никакого траура, никакого ликования, кроме самого условного, при постоянном подавлении всего, что естественно и действительно ощущается, никакой слезы жалости, свободно пролитой, никакого отклика на благородный гнев, никакого бегства перед ветром негодования, — все это ради того, чтобы разум мог продолжать свой ровный путь, не встречая помех.

6. Недостаток этой картины в том, что это картина не человека, а духа. Тот, кто, будучи человеком, попытался бы воплотить ее в себе, не достиг бы человеческого совершенства. Ибо, хотя чувственное влечение отличается от воли, и они могут сталкиваться и входить в конфликт, все же они не являются двумя полностью независимыми силами, но один человек есть и воля, и чувственное влечение, и он редко действует согласно одной силе без того, чтобы другая не была приведена в соответствующее действие. Существует схожая сопряженность операций интеллекта и воображения. То, что привлекает чувственное влечение, обычно манит и аффективную волю, хотя при внимании элективная воля может отвергнуть это. С другой стороны, сильная привязанность и выбор воли не могут существовать без того, чтобы чувственное влечение не было возбуждено, причем настолько сильно, что это движение заметно в теле, — иными словами, является страстью. Страсть — это естественное и в определенной степени неотъемлемое дополнение сильного волеизъявления. Сдержать одно — значит сдержать другое. Не только страсть подавляется подавлением волеизъявления, но и подавление страсти есть также подавление волеизъявления. Человек, который изо всех сил старался бы подавить все движения страсти без разбора, наложил бы оковы на свою волю, прискорбные, жестокие и неразумные оковы, когда его воля была направлена на какой-либо объект, добрый, почетный и хорошо обдуманный.

7. Опять же, к воле человека можно подойти двумя путями: сверху вниз и снизу вверх: через разум и через воображение и чувства. По последнему каналу она часто получает злые впечатления, несомненно, но нередко и по первому. Разум может быть легкомысленным, тщеславным, высокомерным, мятежным, чрезмерно скептичным. Злоупотребление не является оправданием для закрытия любого из каналов. Теперь канал чувств и воображения является более широким и во многих случаях обеспечивает лучший проход из двух. Воля, до которой едва доходит разум, приближается и завоевывается патетическим зрелищем, криком энтузиазма, угрозой, вызывающей дрожь в конечностях. Скорее я должен сказать, что аффективная воля приближается таким образом: ибо остается за элективной волей, при внимании и консультации с разумом, решить, будет ли она завоевана для согласия или нет. Но если бы не канал страсти, к этой воле никогда нельзя было бы подойти даже с помощью самых убедительных доводов. Риторика часто преуспевает там, где простая сухая логика была бы бесполезна. Боже, помоги огромному количеству человеческого рода, если бы их воли были доступны только через их разум! Они были бы поистине неподвижны.

8. Еще один факт, который следует отметить, — это склонность взора разума становиться болезненным и как бы воспаленным от непрерывного упражнения. Я здесь не имею в виду упорную учебу, а чрезмерно любопытное сканирование реалий этой жизни и еще больших реалий и более важных возможностей грядущего мира. Возникает ощущение, что окружающая обстановка слишком давит на нас, тревога и головокружение, которые приходят от трезвого, слишком затянувшегося размышления о фактах. Тогда случается, что одна или несколько неоспоримых истин схватываются и рассматриваются в сильном рельефе и в изоляции от остальных: результатом является искаженный и частичный взгляд на истину в целом, и вместе с тем ум тревожится. Здесь более добрые страсти, если им позволить проявиться, приходят, чтобы успокоить рану и болезненность чистого интеллекта, слишком острого в своих действиях для того, кто еще не является чистым духом.

9. Моральное добро и зло применимы только к человеческим актам в техническом смысле этого термина. (гл. i., пп. 2—4, стр. 41.) Поскольку страсти по определению (гл. iv., разд. i., п. 1, стр. 41) не являются человеческими актами, они никогда не могут быть морально злыми сами по себе. Но они являются поводом для морального зла следующим образом. Они часто служат для того, чтобы разбудить дремлющий Разум. Для этого необходимо, чтобы они возникли сами по себе без призыва Разума. Это не было бы неудобством, если бы в тот момент, когда Разум проснулся и обратил внимание на суматоху и волнение Страсти, он мог взять над ней командование и, где считал нужным, подавить ее. Но Разум не имеет такого командования, за исключением случаев, когда он приобрел его годами тяжелой борьбы. Страсть, однажды возникнув, продолжает свой путь вопреки диктату Разума. Правда, пока она остается просто Страстью, и Разум не увлечен ею, согласия воли не дано, добровольный акт не вызван, тем более не доведен до внешнего эффекта, — пока все остается так, как бы ни бушевала Страсть, никакого морального зла не совершено. Но есть большое искушение, и в большом искушении многие люди падают. Зло — это акт свободной воли, но давление на волю — это давление Страсти. Но Страсть, к счастью, — это молодой жеребенок, поддающийся дисциплине. Там, где нападкам Страсти решительно и благочестиво противостоят, а стимулы к ним избегаются — я имею в виду неестественные и ненужные стимулы, — сама Страсть приобретает определенную привычку послушания Разуму, каковая привычка есть моральная добродетель. Об этом вскоре.

10. У человека с устоявшимися привычками моральной добродетели Страсть действительно возникает независимо от Разума, но тогда Разуму обычно не составляет труда регулировать возбужденную таким образом Страсть. В определенном высоком и необычном состоянии человеческой природы не только Разум имеет полное господство над Страстью, где бы он ни обнаружил ее в возбуждении, но Страсть не может возникнуть в первую очередь без того, чтобы Разум не призвал ее к этому. В этом случае оцепенение воли, о котором говорилось выше (п. 7), не следует опасаться, потому что Разум настолько энергичен и настолько властен, что способен охватить все и справиться со всеми чрезвычайными ситуациями без побуждения Страсти. Это состояние называется богословами состоянием целостности. В нем Адам был до того, как согрешил. Оно было потеряно при Грехопадении и не было восстановлено Искуплением. Это не то, что каким-либо образом причитается человеческой природе: ничто действительно естественное для человека не было утрачено из-за греха Адама. Это не вопрос святости, не награда за победу, это состояние целостности, а скорее пребывание на крыльях ангелов над битвой. Но тот, у кого нет битвы в собственной груди против Страсти, может все же страдать, истекать кровью и умирать под внешним преследованием: более того, он может, если пожелает, впустить Страсть в себя, чтобы бояться и скорбеть, когда в этом нет нужды. Так поступил Второй Адам в Гефсиманском саду.

Чтения.—Св. Фома, 1a, q. 81, art. 2, in corp.; id., 1a 2æ, q. 23, art. 1, in corp.; ib., q. 23, art. 2, in corp.; Цицерон, Tusc. Disp., iv., cc. 17-26; Св. Августин, De Civitate Dei, ix., cc. 4, 5; Ar, Eth., III., v., 3, 4; ib., I., xiii., 15-17; Св. Фома, 3a, q. 15, art. 4; id., 1a 2æ, q. 59, art. 5; Платон, Timaeus, 69, B, E: 70, A.

РАЗДЕЛ II.— О желании.

1. Желания — это либо физические влечения, называемые современниками аппетитами; либо физические желания или вкусы, называемые желаниями в собственном смысле. Аппетиты имеют свое начало в телесном дискомфорте. Это ощущаемые потребности в чем-то, необходимом для поддержания жизни индивида или вида. Объектами различных аппетитов являются еда и питье, тепло или прохлада, упражнения и покой, сон, секс. Объект простого аппетита отмечен только количеством, а не качеством. То есть вещь ищется в неопределенном виде, в определенном количестве, достаточном для удовлетворения потребности, но не та или иная разновидность этой вещи. Крик голодного человека: «Дай мне поесть», если он очень голоден, — «Дай мне много»: но поскольку он находится под властью простого аппетита, он не жаждет какого-либо конкретного продукта питания, растительного или животного: он хочет только количества. Так же с жаждой, так же со всеми аппетитами, где нет ничего, кроме присутствующего аппетита.

2. Но если жаждущий человек просит шампанского, или голодный человек мечтает о пироге с олениной, в этом требовании есть другой элемент, помимо аппетита. На материю физического влечения накладывается форма психического желания. Психический элемент предписывает качество искомых объектов. Жаждущий человек, побуждаемый таким образом, больше не хочет питья, а вина: человек, запертый в четырех стенах, больше не просит упражнений, а лошадь или велосипед. Очевидно, что у человека аппетиты обычно переходят в дальнейшую форму психического желания. Именно тогда, когда аппетит силен, или человек мало изучает свои животные потребности, чистый аппетит, чистое физическое влечение, проявляется лучше всего. Дарий, бегущий перед своим завоевателем, готов пить из любого источника, мутного или чистого, питье — это все, что он хочет: это все, что нужно святому Павлу, первому отшельнику. Но ваш современный завсегдатай клубов, какое разнообразие ликеров придумано, чтобы угодить его вкусу!

3. Не все психические желания относятся к материи аппетита; они могут быть направлены на любое благо тела или ума. Многие психические желания вовсе не являются страстями, а пребывают исключительно в высшей части души, в воле, побуждаемой пониманием, и не влияют на тело каким-либо ощутимым образом. Таково, например, великое желание счастья. Те желания, которые являются страстями, побуждаются не пониманием, а воображением или фантазией, представляющей себе какое-то конкретное благо, а не благо вообще, ибо его созерцает понимание. Фантазия рисует картину; или если чувство представляет ее, фантазия присваивает и украшает ее: чувственное влечение цепляется за представление: телесные органы ощутимо реагируют; и возникает страсть психического желания.

4. Физические влечения, или аппетиты, имеют ограниченные объекты: объекты психических желаний могут быть неограниченными. Жаждущий человек жаждет не океана, а питья quantum sufficit: дайте ему это, и аппетит исчезнет. Но скупой жаждет всех денег, которые может получить: сластолюбец рыщет по суше и морю в поисках нового удовольствия: философ всегда жаждет высшего знания: святой неутомим в делании добра. Все, что человек принимает за цель саму по себе, а не просто средство, он желает без конца и меры. То, что он желает как средство, он желает с ограничением, постольку, поскольку это ведет к цели, столько и не больше. Как говорит Аристотель о процессах искусства, «цель в поле зрения — это предел», [греч.: peras to telos] (ср. гл. ii., разд. iii., п. 3, стр. 15) Все, что желается как цель сама по себе, принимается за часть счастья или за представление счастья. Счастье и объект, дающий счастье, — это единственная вещь, которую человек желает ради нее самой и желает без конца и меры. К сожалению, он часто ошибается в выборе этого объекта. Он часто принимает за цель то, что по сути является лишь средством. Те, «чей бог — чрево их», совершили эту ошибку в отношении удовлетворения аппетита. Не сам аппетит привел к этому извращению, а психическое желание, или аппетит, раздутый искусственным стимулом воображения. Для того, кто хочет быть умеренным, важнее контролировать свое воображение, чем беспокоиться о своем аппетите. Аппетит исчерпывает себя, иногда в пределах того, что хорошо для субъекта, иногда за их пределами, но все же в каких-то пределах; но нет предела влечениям, порожденным воображением.

5. По этому канону человек может испытать себя, чтобы обнаружить, не слишком ли сильно овладевает им любимое развлечение. Развлечение по сути является средством достижения цели, чтобы человек мог выйти из него лучше приспособленным к серьезной работе своей жизни. Доведенное до определенного предела, развлечение перестает служить этой цели. Мудрый человек бросает его в этот момент. Но если кто-то не знает, где остановиться: или если, будучи остановленным вопреки самому себе, он беспокоен, пока не начнет снова, и никогда добровольно не может отказаться от любой меры развлечения, которая попадает в его пределы, средство в этом случае превратилось в цель: он порабощен этим развлечением, поскольку он сделает что угодно и все ради него. Так некоторые люди служат удовольствию, а другие — деньгам.

6. Отсюда очевидна глупость предположения, что преступления против собственности можно предотвратить просто путем предоставления всем членам общества возможности легко заработать на честную жизнь, а вместе с тем и удовлетворение всех их естественных потребностей. Не только чтобы избежать холода и голода, люди обращаются к кражам со взломом или мошенничеству: это скорее для удовлетворения прихоти, удовлетворения неумеренного желания. Великие преступления совершаются не для того, чтобы «удержать волка от двери», а из-за волка в сердце, чрезмерно разросшегося психического желания, которое порождается во многих хорошо накормленных, тепло одетых, комфортно живущих, высокообразованных гражданах. Есть грех, рожденный от «сытости хлебом».

Чтения.—Св. Фома, 1a 2æ, q. 30, art. 3, in corp.; ib., q. 30, art. 4, in corp.; Ar., Eth., III., xi., 1-4: Ar., Pol., I., ix., 13; ib., II., vii., 11-13.

N.B.—Разделение желаний на физические и психические впервые предложено Платоном, который (Rep. 558 D to 559 C) делит их на необходимые и ненужные. Ненужные желания он рассматривает как зло. То, что Платон называет необходимым, Аристотель называет физическим, а Св. Фома естественным желанием. К сожалению, у Аристотеля и Св. Фомы было только одно слово для наших двух английских: physical и natural. Желания, которые не являются физическими, не являются естественными или необходимыми для человека в его животной способности, могут быть весьма естественными и подобающими для человека как разумного существа, или они могут быть весьма неподобающими. Эти психические желания, называемые Св. Фомой неестественными, охватывают одновременно самые благородные и самые низменные стремления человечества.

РАЗДЕЛ III.— О наслаждении.

1. Наслаждение, как и желание, может быть либо физическим, либо психическим. Все, что было сказано выше о желании в рамках этого разделения, применимо и к наслаждению, которое является реализацией желания. Это разделение не совсем совпадает с разделением на чувственные наслаждения и интеллектуальные наслаждения. О профессиональном дегустаторе вин вряд ли можно сказать, что он находит интеллектуальное наслаждение в бутылке хорошего шампанского, настоящего Veuve-Clicquot: но, безусловно, это его психическое наслаждение, а не просто неискушенное удовлетворение аппетита. Чувственные наслаждения — это те наслаждения, которые основаны на удовлетворении аппетита, будь то простой — в этом случае наслаждение физическое — или изученный и созданный фантазией аппетит, удовлетворение которого есть психическое наслаждение. Интеллектуальные наслаждения, с другой стороны, — это те, которые приходят от упражнения интеллекта, не без поддержки воображения, но где аппетит не входит вовсе или только как отдаленное дополнение, хотя наслаждение может вращаться вокруг какого-то вида или звука, как музыки или прекрасного ряда холмов. Или объект может быть вещью интеллекта, чистой и удаленной от чувств настолько, насколько объект человеческого созерцания может быть, например, первые элементы материи, свобода воли, необъятность Бога. Изучение таких объектов дает более чистое интеллектуальное наслаждение, чем предыдущее. Но это высокая почва и острый верхний воздух, где немногие могут ступать и дышать.

2. Человек испытывает большее удовлетворение собой при достижении какого-либо интеллектуального наслаждения, чем при чувственном удовлетворении: он больше гордится тем, что решил задачу, чем тем, что насладился обедом. Также он предпочел бы отказаться от способности к чувственному наслаждению, чем от интеллектуального удовольствия; скорее потерять чувство вкуса, чем свою науку или свою ученость, если он обладает сколько-нибудь значительным количеством того или другого. Опять же, поставьте чувственное наслаждение на одну чашу весов, а на другую — интеллектуальное наслаждение чести, ни один достойный образец человека не купит удовольствие ценой чести. Позор, привязанный к определенным способам наслаждения, достаточен, чтобы заставить людей избегать их, какими бы приятными они ни были для чувств. Опять же, чувственное наслаждение — это проходящая вещь, растущая и убывающая: но интеллектуальное наслаждение устойчиво, схвачено и удерживается твердо как целое. Но чувственное наслаждение более желанно из двух в том, что оно устраняет ранее существовавший дискомфорт, как голод, усталость, нервное истощение, таким образом выполняя лечебную функцию: тогда как никакая такая функция не привязана в сущностной природе вещей к интеллектуальному наслаждению, так как оно не предполагает никакого дискомфорта; и хотя оно может устранить дискомфорт, устранение затруднительно, потому что сам дискомфорт является препятствием для интеллектуального усилия, которое должно быть сделано, чтобы получить какое-либо интеллектуальное наслаждение. Чувственное наслаждение — более дешевый врач, и больные смертные в основном прибегают к этой двери.

3. «Я опущу много обычных разглагольствований о достоинстве и способности нашей природы: превосходстве души над телом, рациональной части над животной частью нашего строения; о ценности, утонченности и деликатности некоторых удовлетворений, или низости, грубости и чувственности других: потому что я считаю, что удовольствия различаются ничем иным, как продолжительностью и интенсивностью». (Пейли, Моральная философия, кн. i., гл. vi.)

В противовес вышесказанному здесь утверждается, что наслаждения различаются не только продолжительностью и интенсивностью, то есть количеством, но также и качеством, то есть некоторые из них более благородны, лучше и более подобают человеку, чем другие, и поэтому предпочтительнее по другим основаниям, чем основания просто продолжительности и интенсивности. Я хочу показать, что более приятное удовольствие не всегда является лучшим удовольствием; что даже удовольствие, которое более долговечно и, следовательно, более приятно в конечном итоге, не является лучшим из двух просто как несущее больший кумулюс удовольствия. Если это показано, то последует, что удовольствие не идентично благу; или что удовольствие не есть счастье, не есть последняя цель человека.

4. Наслаждение происходит от деятельности, не обязательно от изменения, за исключением того, насколько сама деятельность включает изменение, как это всегда бывает у смертного человека. Наслаждение сидит на деятельности, как цветение на юности. Цветение — это естественный признак зрелости; и наслаждение, которое мы начинаем получать от выполнения дела, показывает, что мы, по крайней мере, начинаем делать его хорошо: наша деятельность приближается к совершенству. В этом смысле говорится, что наслаждение совершенствует деятельность. Какова деятельность, таково будет и наслаждение. Но деятельность будет такова, какова сила, упражнением которой она является. Силы, подобные по роду, будут поставлять подобные деятельности, и они, в свою очередь, дадут наслаждения, подобные по роду. Нет различия в качестве в таких наслаждениях, они различаются только по количеству. Так вкус и обоняние — два чувства: разницу между ними вряд ли можно назвать разницей по роду: поэтому наслаждения обоняния и вкуса подпадают под одну категорию. Мы можем обменять столько обоняния на равное количество вкуса: это просто вопрос количества. Но между зрением и слухом, с одной стороны, и вкусом, обонянием и осязанием, с другой, существует более широкая разница, обусловленная тем фактом, что интеллект легче объединяется с операцией двух первых чувств.

5. Самая широкая из всех различий — это разница между чувством и интеллектом. Объяснение этой разницы в полной мере принадлежит психологии. Достаточно сказать здесь, что объект чувства всегда частный, связанный обстоятельствами настоящего времени и места, как эта лошадь: в то время как объект интеллекта универсален, как лошадь просто. Человеческий интеллект никогда не работает без согласия либо чувства, либо воображения, которое является как бы чувством из вторых рук. Как чистая интеллектуальная операция никогда не встречается у человека, так и чистое интеллектуальное наслаждение, подобное наслаждению ангела. Тем не менее, поскольку даже у человека чувство и интеллект — это две силы, различающиеся по роду, так должны различаться по роду их операции и наслаждения, следующие за этими операциями. Поэтому, если бы Пейли был готов допустить, что рациональная и животная части нашей природы различаются только как большее и меньшее — что равносильно признанию того, что человек — лишь увеличенный зверь, — он не должен был бы писать свое знаменитое высказывание, что удовольствия различаются только продолжительностью и интенсивностью: он должен был бы признать, что они различаются также по роду; или, другими словами, что удовольствия различаются по качеству, а также по количеству. Доброта удовольствия, следовательно, — это не просто его количество. Повторяя размышление Св. Августина о пьяных миланцах: «Имеет значение, из какого источника человек черпает свое наслаждение». [Сноска 2] Поскольку у человека разум благороднее чувства, предпочтительнее и является лучшим благом для своего обладателя — ибо именно разум делает его человеком и возвышает над зверем, — так использование разума и наслаждение, которое от этого происходит, благороднее, предпочтительнее и является лучшим благом для него, чем удовольствие, которое происходит от простого действия его животной природы. Немного благородного наслаждения перевешивает огромный объем низменного: не потому, что благородное приятнее, а потому, что оно благороднее. И нельзя притворяться, что благородное преобладает как более долговечное и, следовательно, вероятно, окажется более приятным в конечном итоге. Благородное лучше в то время и само по себе, потому что это более человеческое наслаждение и характерное для высшего вида. Мне остается только добавить, что то, что лучше само по себе, не лучше при всех обстоятельствах. Лучшая жизнь человека может быть прожита только с интервалами. Низшие операции и наслаждения, которые идут с ними, обладают лечебной силой восстанавливать энергию, которая ослабла от длительного упражнения высших способностей. В этих «мертвых точках» еда и скрипка лучше, чем философия.

[Сноска 2: Interest unde quis gaudeat. (S. Aug., Confess., vi., 6.)]

6. Эту лечебную или восстановительную добродетель наслаждения — факт, который следует иметь в виду при обсуждении вопроса о том, насколько правильно действовать ради удовольствия, которое дает действие. Безусловно, неправильно действовать ради простого животного удовлетворения. Такое удовлетворение является стимулом для нас делать то, что способствует благополучию нашей природы: отбросить всякое намерение какого-либо блага, кроме наслаждения действием, — значит принять стимул за предложенную цель. Но это доктрина, которую легко неправильно понять. Пример может спасти ее от слишком жесткого толкования. Предположим, у человека есть виноградник, и, будучи любителем фруктов, он время от времени ходит туда и ест, не от голода, а, как он говорит, потому что любит виноград. Кажется, он действует ради простого удовольствия: но кто будет достаточно суров, чтобы осудить его, если он не превысит количество? Если он возвращается с виноградника в более любезном и милосердном настроении, более удовлетворенный Провидением, более склонный общаться с людьми и выполнять свою работу в обществе, кто может отрицать, что, действуя ввиду этих целей, по крайней мере неявно, он предпринял законные средства для правильной цели? Он не был накормлен, а воссоздан: он не принял питание, а лекарство, профилактическое или лечебное, для больного ума. Это, без сомнения, сладкое и приятное лекарство: сама эта приятность составляет его медицинскую добродетель. Это сладкое противоядие от горечи жизни. Но хотя человек может жить лекарством, он не живет ради него. Так никто по праву не живет ради удовольствия. Удовольствие, которое человек находит в своей работе, поощряет его продолжать ее. Удовольствие, которое человек находит, сворачивая в сторону от того, что не является работой, поднимает его, отдыхает и обновляет его, чтобы он мог выйти, как из придорожной гостиницы, или diverticulum, освеженный, чтобы возобновить путь труда. Отсюда мы собираем решение вопроса о законности действия ради удовольствия. Если человек делает что-то, потому что это приятно, и принимает удовольствие как стимул для продолжения своего труда, или как средство, позволяющее ему возобновить его, он действует ради удовольствия правильно. Для этого не обязательно, чтобы он прямо думал об удовольствии как о полезном для труда: достаточно, чтобы он принял подчинение удовольствия работе, как это установила природа; и это постановление он принимает, если не выдвигает никакого положительного волеизъявления в другую сторону, будь то прямо, как вряд ли сделает кто-либо, кроме непутевого теолога, или виртуально, принимая свое удовольствие с такой жадностью, что движение его воли все тратится в нем как в своей последней цели и terminus, так что удовольствие перестает быть относимым к чему-либо за пределами самого себя, случай, который встречается гораздо легче. Или, наконец, естественное подчинение удовольствия работе может быть отложено, побеждено и сделано невозможным всем образом жизни индивида, если он один из тех легкомысленных бабочек, которые порхают от удовольствия к удовольствию и вообще не работают. До позднего утра он спит, затем завтракает, затем стреляет, обедает, катается, купается, ужинает, слушает музыку, курит и читает художественную литературу до поздней ночи, затем снова спит; и это, или подобное этому, есть его день, около трехсот дней по крайней мере в году. Это не просто действие ради удовольствия, это жизнь ради удовольствия, или действие ради удовольствия настолько непрерывно, что не оставляет места для какой-либо дальнейшей цели жизни. Может быть трудно указать точный час, в который это стремление к удовольствию превращается в грех: все же это ясно, его жизнь не невинна. Очистите его от чревоугодия и похоти, на нем остается грех лени и потраченного впустую существования.

7. Даже самое высокое из наслаждений, наслаждение созерцания, не является высшим из благ, а сопутствующим высшему благу. Высшее благо — это конечный объект воли: но объект воли — это не акт самой воли: мы не желаем желания, как не понимаем понимания, по крайней мере без рефлексивного усилия. То, что мы желаем в созерцании, — это не наслаждаться, а видеть. Это субъективная цель и счастье человека — видеть, созерцать. Наслаждение — это не что-то объективное: также оно не является субъективной последней целью человечества. Ни в каком смысле тогда наслаждение, или удовольствие, не является высшим благом.

Чтения.—Ar., Eth., X., iv., 8; ib., X., iii., 8-13, ib., X., v., 1-5; Платон, Gorgias, стр. 494, 495; Милль, Utilitarianism, 2-е изд., стр. 11-16; Св. Фома, 1a 2æ, q. 31, art. 5; id., Contra Gentiles, iii., 26, nn. 8, 10, 11, 12.

РАЗДЕЛ IV.— О гневе.

1. Гнев — это сложная страсть, состоящая из неудовольствия, желания и надежды: неудовольствие от полученного пренебрежения, желание мести и удовлетворения, и надежда на получение оного, получение чего является делом некоторой трудности и требует некоторого усилия, ибо мы не сердимся на того, кто полностью находится в нашей власти, или кого мы презираем. Гнев тогда имеет дело одновременно с благом мести и со злом полученного пренебрежения: благо несколько трудно достижимо, а зло не совсем легко стереть. (Ср. разд. i., п. 4, стр. 43.)

2. Гнев определяется: Желание открытой мести за открытое пренебрежение, сопровождаемое неудовольствием от оного, пренебрежение, нанесенное самому себе или кому-то дорогому, неподобающим образом. Месть, которой жаждет разгневанный человек, — это месть, которую все увидят. «Нет, вы неестественные ведьмы», — кричит Лир в своей ярости, — «Я сделаю такие вещи, — какие они будут, я еще не знаю, но они будут ужасом земли». Когда мы сердимся, мы говорим о том, чтобы «сделать пример» из обидчика. Идея в том, что, поскольку весь мир видел, как нас пренебрегли и ни во что не поставили, так весь мир, будучи свидетелем наказания виновной стороны, может принять к сердцу урок, который мы внушаем ему, а именно, что мы люди силы и важности, которых никто не должен презирать. Кто бы ни был сердит, он сердится на то, что его презирают, насмехаются в лицо и ни во что не ставят, либо в его собственном лице, либо в лице того, кого он почитает и любит, или в каком-то деле, которое близко его сердцу. Гнев по сути — это жажда мести из-за совершенного зла. Если мы пострадали, но думаем, что заслуживаем страдания, мы не сердимся. Если мы пострадали от зла, но зло кажется совершенным по неведению или в пылу страсти, мы не сердимся, или мы не так уж сильно сердимся. «Если бы он знал, что делает», — говорим мы, или, «если бы он был в здравом уме, он не смог бы заставить себя так со мной поступить». Но когда кто-то причинил нам хладнокровное и преднамеренное зло, тогда мы сердимся, потому что пренебрежение наиболее значительно. Есть видимость того, что наши претензии на внимание были взвешены и найдены недостаточными. Мы называем это «хладнокровной дерзостью», «злобной мужской злобой» и тому подобным. Любой другой мотив, к которому прослеживается зло со стороны обидчика, уменьшает наш гнев против него: но мотив презрения, и только он один, если мы, кажется, обнаруживаем его в нем, неизменно увеличивает его. К этому сводятся все другие моменты, которые вызывают наш гнев, такие как забывчивость, грубо доставленные известия о несчастье, лицо веселья, смотрящее на наше бедствие, или вставание на пути и препятствование нашей цели.

3. Гнев отличается от ненависти. Ненависть — это хроническая привязанность, гнев — острая. Ненависть желает зла человеку, поскольку оно есть зло, гнев — поскольку оно справедливо. Гнев желает, чтобы зло пало на его объект на глазах у всех людей и с полным осознанием страдальца: ненависть довольствуется даже тайным вредом, и, если зло тяжкое, не очень заботится о том, осознает ли страдалец это или нет. Таким образом, разгневанный человек может желать увидеть того, кто обидел, приведенным к публичному признанию и позору: но ненавистник вполне доволен видеть своего врага, глупо тратящего свое состояние, или пьяного в канаве на одинокой обочине. Человек в гневе чувствует горе и досаду, не так ненавистник. На определенной точке страдания гнев останавливается и успокаивается, когда кажется, что полное удовлетворение было сделано: но враг непримирим и ненасытен в своем желании вашего вреда. Св. Августин в своем Правиле для своих братьев говорит: «Что касается ссор, либо не имейте их, либо заканчивайте их со всей скоростью, чтобы гнев не перерос в ненависть, и из соринки не сделал бревно».

4. Гнев, как и месть, является безопасным курсом, на который можно встать, только тогда, когда он исходит не из личных, а из общественных соображений. И даже этой максимой многие обманывают себя.

Чтения.—Ar., Rhet., ii., 2; ib., 4, ad fin.; Св. Фома, 1a 2æ, q. 46, art. 2, in corp.; ib., q. 46, art. 3, in corp.; ib., q. 46, art. 6; ib., q. 47, art. 2.

ГЛАВА V.

О ПРИВЫЧКАХ И ДОБРОДЕТЕЛЯХ.

РАЗДЕЛ I.— О привычке.

1. Привычка — это качество, трудное для изменения, посредством которого агент, чьей природой было работать тем или иным образом неопределенно, расположен легко и охотно по воле следовать той или иной конкретной линии действия. Привычка отличается от диспозиции, так как диспозиция — это качество, легко изменяемое. Таким образом, человек в хорошем настроении находится в диспозиции быть добрым. Привычка — это часть характера: диспозиция — это проходящий приступ. Опять же, привычка отличается от способности, или силы: так как сила позволяет действовать; но привычка, предполагая силу, делает действие легким, быстрым и надежным по вызову. У нас есть сила двигать конечностями, но привычка ходить, ездить или плавать. Привычка тогда является детерминантом силы. Одна и та же сила работает хорошо или плохо, но не одна и та же привычка.

2. Сила, которая имеет только один способ работы, установленный и фиксированный, не восприимчива к привычке. Такими силами являются силы неодушевленной природы, как гравитация и электричество. Вещь не гравитирует лучше от того, что гравитирует часто. Луна не подчиняется земле более охотно сегодня, чем она делала во времена Птолемея или халдейских мудрецов. Некоторое показное притязание на привычку может быть выдвинуто от имени электричества и магнетизма. Стеклянная палочка, натираемая через частые интервалы в течение шести месяцев, — это другой инструмент, чем то, чем она была бы, если бы оставалась все это время без дела в ящике. Затем есть такие случаи, как постепенное намагничивание железного стержня. Тем не менее мы не можем говорить об электрических привычках или магнитных привычках, по крайней мере в вещах без жизни, потому что там нет воли, чтобы контролировать упражнение качества. С таким же успехом мы могли бы говорить о привычке «разваливаться» в ряду домов, вызванной локомотивами, бегущими под их фундаментами. Это лишь случай накопления малых эффектов, постепенно вызывающих новое молекулярное расположение, так что старые силы действуют при новых материальных условиях. Но привычка — это вещь жизни, принадлежность воли, конечно, не независимая от материальных условий и структурных изменений, постольку, поскольку живой и волевой агент также является материальным агентом, но по сути используемая по воле, и приводимая в действие и контролируемая в своей работе свободным выбором. Поэтому привычка, которая работает почти автоматически, имеет меньше характера истинной привычки и переходит скорее из морали в область физики. Опять же, плохие привычки, пороки, рабом которых человек становится вопреки своему лучшему суждению, менее правильно называются привычками, чем добродетели; ибо такие злые привычки не столько сопровождают волеизъявление (хотя волеизъявление создало их), сколько тянут волю за собой. По той же причине привычка менее правильно применима к животным, чем к людям: ибо у животных нет разумной воли, чтобы управлять своими привычками. Высшие животные наиболее восприимчивы к привычке. Они наиболее похожи на людей в том, что наиболее обучаемы. И из человеческого потомства некоторые приобретают привычки, в лучшем и полнейшем смысле этого термина, более охотно, чем другие. Они — лучшие субъекты для образования: образование есть не что иное, как формирование привычек.

3. Знание состоит из интеллектуальных привычек. Но привычки, имеющие наибольшее значение для моралиста, лежат в воле и в чувственном влечении, как поддающемся контролю воли. В эту категорию входят добродетели, в обычном смысле этого имени, и вторично пороки.

4. Привычка приобретается актами. На что была начата эта трудность: — Если привычка, скажем, умственного приложения, происходит от актов учебы, а опять же акты от привычки, как вообще привычка первоначально приобретается? Мы отвечаем, что есть два способа, которыми одна вещь может произойти от другой. Она может произойти с точки зрения самого своего существования, как ребенок от родителя; или с точки зрения некоторого способа существования, как ученик от учителя. Привычка имеет свое само существование от предшествующих актов; но эти акты имеют свое существование независимо от привычки. Акты, которые вызываются после формирования привычки, обязаны привычке не своим существованием, а способом своего существования: то есть, из-за привычки акты теперь формируются легко, надежно и художественно, или добродетельно. Примитивные акты, которые постепенно порождали привычку, совершались с трудом, отрывочно и со многими неудачами, — скорее по удаче, чем по хорошему управлению, если это было делом мастерства, и особым усилием, а не как вещь само собой разумеющаяся, где был вопрос морального благодеяния. (См. гл. ii., разд. ii., п. 9, стр. 10.)

5. Привычка — это живая вещь: она растет и должна питаться. Она растет на актах, и акты — это пища, которая поддерживает ее. Неупражняемая, привычка чахнет: начинается порча и распад. Человек, скажем, имеет привычку думать о Боге во время своей работы. Он перестает делать это. Это означает, что он либо начинает думать обо всем и ни о чем, либо берет какую-то определенную линию мысли, исключая Бога. В любом случае есть новое формирование к постепенному разрушению старой привычки.

6. Привычку и обычай можно различать в философском языке. Мы можем сказать, что обычай создает привычку. Обычай не подразумевает никакого мастерства или особой легкости. Привычка — это канал, по которому энергии текут, как иначе они не текли бы, свободно и охотно в каком-то конкретном направлении. Привычка, следовательно, — это детерминация способности к добру или к злу. Это нечто внутреннее в человеке, реальная модификация его существа, пребывающая в нем в интервалах между одним случаем для ее упражнения и другим: тогда как обычай — это простое наименование, выражающее частое действие и не более. Таким образом, было бы более философски говорить об обычае раннего вставания и об обычае курения, а не о привычке курения, за исключением того, насколько, используя слово привычка, вы можете пожелать указать на определенное приобретенное мастерство дыхательных и лицевых мышц и определенный приобретенный темперамент желудка, позволяющий вдыхать табачные пары с безнаказанностью.

7. Привычки приобретаются, но очевидно, что скорость приобретения варьируется у разных лиц. Это происходит от того, что один человек более предрасположен по природе, чем другой, к приобретению той или иной привычки. По природе, то есть по врожденному темпераменту и строению своего тела, с которым он родился, этот ребенок более склонен к литературному обучению, тот — к механике, этот — к упрямству и спорности, тот — к чувственности, и так далее. Ибо хотя именно душой человек учится, и актом своей воли и духовных сил он становится обжорой или фанатиком, тем не менее телесные органы соглашаются и действуют совместно к этим целям. Врожденные диспозиции тела ребенка для приобретения привычек зависят в неустановленной степени от привычек его предков. Это факт наследственности.

8. Человека называют «существом привычек». Формирование привычек в воле избавляет от необходимости постоянно принимать решение заново. Человек будет действовать так, как он привык, за исключением какого-то особого мотива извне или особого усилия изнутри. В случае злых привычек это усилие сопровождается огромной трудностью. Привычка действительно является собственным творением человека, результатом его свободных актов. Но он стал рабом своего творения, настолько, что когда наступает случай, три четверти акта уже сделаны, силой одной только привычки, прежде чем его воля пробудилась или сонно движется во сне. Единственный способ для воли освободиться здесь — это не ждать прихода случая, а быть начеку заблаговременно, держать случай на расстоянии вытянутой руки и регистрировать множество решимостей и твердых протестов и горячих молитв против привычки. Тот, кто пренебрегает делать это в интервале, сам виноват в том, что побеждается каждый раз, когда он попадает на случай, который приводит в действие злую привычку.

Чтения.—Св. Фома, 1a 2æ, q. 49, art. 4, ad 1, 2; ib., q. 50, art. 3, in corp., ad. 1, 2; ib., q. 51, art. 1, in corp.; ib., q. 53, art. 3, in corp.; Ar., Eth., II., i.; ib., III., v., 10-14; ib., II., iv., 1, 2, 4.

РАЗДЕЛ II.— О добродетелях в целом.

1. Добродетель в своем самом трансцендентном смысле означает совершенство вещи согласно ее роду. Таким образом, добродетель глаза — видеть, а лошади — быть быстрой на ногу. Порок — это изъян в устройстве вещи, делающий ее бесполезной для цели, для которой она была предназначена. С этической точки зрения добродетель — это привычка, которую человек приобрел, делать моральное добро или делать то, что подобает его рациональной природе: а порок — это привычка делать моральное зло. (См. гл. i., п. 5.) Важно заметить, что добродетель и порок — это не акты, а привычки. Пороки не делают человека виновным, а добродетели не делают его невинным. Человек виновен или невиновен согласно своим актам, а не согласно своим привычкам. Человек может совершить злой поступок и не быть порочным, или доброе действие и не быть добродетельным. Но никто не является порочным, кто не совершил один, два, да, много злых поступков: и чтобы быть добродетельным, человек должен был совершить много актов добродетели. Дети поступают правильно и неправильно, но у них нет ни добродетелей, ни пороков, кроме как в зачаточном состоянии: у них еще не было времени для формирования привычек. Когда грех снимается Богом и прощается, порок, то есть злая привычка, если таковая существовала ранее, все еще остается и составляет опасность для будущего. Привычка может быть преодолена только бдительностью и долгим продолжением противоположных актов. Но порок — это не грех, и грех — не порок, и доброе дело — не добродетель.

2. Имя добродетели дается определенным привычкам, пребывающим в интеллекте, как интуиция или проницательность (в самоочевидные истины), мудрость (касательно выводов основного применения), наука (выводов в специальных отделах) и искусство. Они называются интеллектуальными добродетелями.

Особенностью учения Сократа, во многом разделяемого Платоном, было делать всю добродетель интеллектуальной, доктрина, выраженная в формуле: Добродетель есть знание; что равносильно другому: Порок есть невежество, или ошибочный взгляд. Откуда вывод неизбежен: Никакое злое дело не делается преднамеренно; и поэтому, Ни один человек не виноват в том, что он порочен.

3. Несомненно, во всяком пороке присутствует определенный элемент невежества, а в каждом порочном акте — определенное отсутствие воли. Точно так же у всякой добродетели есть интеллектуальная сторона. Эти положения мы охотно уступаем сократикам. Каждый морально злой акт рождается из некоторой добровольной неосмотрительности. В тот момент, когда человек совершает зло, он смотрит не в ту сторону. Либо он принимает во внимание только призывы своей низшей природы, пренебрегая высшей, либо он рассматривает некое рациональное благо, но такое рациональное благо, которое, если бы он пристально всмотрелся в него, он счел бы неподобающим для выбора. Ни один человек не может совершить зло в тот самый миг, когда его разум рассматривает, превыше всего остального, то, что ему надлежит особо учитывать в данном случае. Далее, в каждом неправедном акте воля направлена не на чистое зло, а на благо через зло или вместе со злом. Ищется благо, реальное или мнимое: зло принимается как ведущее к благу в качестве средства или как сопутствующее обстоятельство. Более того, никакой акт не является добродетельным, если он совершен чисто механически или по слепому побуждению страсти. Чтобы быть добродетельным, поступок должен быть совершен на основе принципа, то есть по велению разума и в свете интеллекта.

4. И все же добродетель — это не знание. Для формирования характера добродетельного человека необходимы не только интеллектуальные навыки. «Вижу лучшее и одобряю его, а следую худшему», — сказал римский поэт. [Сноска 3] «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю», — сказал Апостол. Недостаточно иметь интеллектуальное различение и предпочтение того, что правильно: воля должна быть приучена принимать его, а страсти также должны быть приучены подчиняться и сообразовываться с совершением правильного. Иными словами, добродетельный человек складывается из союза просвещенного интеллекта с моральными добродетелями. Это дополнение необходимо по нескольким причинам.

[Сноска 3: Video meliora proboque, Deteriora sequor. (Овидий, Метаморфозы, VII, 21.)]

(a) Обычно интеллект не принуждает волю. Следовательно, воля должна быть закреплена и настроена привычкой выбирать правильное, как предлагает интеллект.

(b) Интеллект, или Разум, не является абсолютным в человеческом устройстве. Как говорит Аристотель (Политика, I, V, 6): «Душа властвует над телом деспотической властью, а разум над стремлением — властью конституционной и царской»: то есть, как Аристотель объясняет в другом месте (Никомахова этика, I, XIII, 15, 16), страсть часто «борется и сопротивляется разуму, противостоит и противоречит ему»: поэтому она должна быть связана установлениями и институтами, чтобы следовать за разумом: эти институты — хорошие привычки, моральные добродетели, пребывающие там, где пребывает сама страсть, в низшем стремлении. Недостаточно, чтобы всадник был компетентен, нужно, чтобы и лошадь была объезжена.

(c) Есть поговорка, что «никто не бывает мудр всегда». Бывают времена, когда голос разума слабеет от усталости и досады. Тогда, если человек не приобрел почти механическую привычку повиноваться разуму в управлении своей волей и страстями, он в такой ситуации поступит неосмотрительно и совершит зло. Эта привычка и есть моральная добродетель. Моральная добродетель подобна маховику двигателя, резервуару силы, позволяющему машине преодолевать «мертвые точки» в своей работе. Или, опять же, моральная добродетель подобна дисциплине для войск, внезапно атакованных или сильно притесненных в бою.

5. Поэтому, помимо привычек в интеллекте, которые носят название интеллектуальных добродетелей, добродетельный человек должен обладать другими привычками как в воле, чтобы эта сила могла охотно принимать то, что разум указывает как благое, так и в чувственном стремлении в обеих его частях, вожделеющей и раздражительной, постольку, поскольку стремление поддается контролю воли, чтобы оно могло быть так контролируемо и незамедлительно следовать лучшему руководству. Эти привычки в воле и в чувственном стремлении называются моральными добродетелями, и к ним обычно ограничивается название добродетели.

Чтения. — Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 71, art. 1, in corp.; ib., q. 58, art. 2; ib., q. 58, art. 3, in corp., ad 3; ib., q. 56, art. 4, in corp., ad 1-3.

РАЗДЕЛ III. — О различии между добродетелями, интеллектуальными и моральными.

1. Фома Аквинский (1a 2æ, q. 56, art. 3, in corp.) [Сноска 4] проводит это различие: интеллектуальная добродетель дает человеку легкость в совершении доброго акта; но моральная добродетель не только дает легкость, но и заставляет человека пустить эту легкость в ход. Так, он говорит, что навык грамматики позволяет легко говорить правильно, но не гарантирует, что человек всегда будет говорить правильно, ибо грамматик может намеренно делать солецизмы: тогда как навык справедливости не только делает человека готовым к совершению справедливых дел, но и заставляет его фактически совершать их. Не то чтобы какая-либо привычка делала волеизъявление необходимым. Привычки не принуждают, но облегчают акт воли. (s. i., nn. 1, 2, 8, стр. 64, 68.)

[Сноска 4: Под совершением добра Фома Аквинский понимает определение стремления, рационального или чувственного, к благу. Он говорит, что интеллектуальная добродетель не побуждает к этому определению стремления. Конечно, не побуждает: она побуждает только к акту той силы, в которой пребывает; ныне она пребывает в интеллекте, а не в стремлении; и она побуждает к акту интеллекта, за которым, однако, не всегда следует акт стремления в соответствии с ним.]

2. Другое различие можно почерпнуть у Фомы Аквинского (1a 2æ, q. 21, art. 2, ad 2): специальный интеллектуальный навык, называемый искусством, располагает человека действовать правильно по отношению к какой-то частной цели, но моральный навык — по отношению к общей цели, сфере и предназначению всей человеческой жизни. Так, медицинское искусство служит частной цели исцеления: в то время как моральный навык умеренности служит общей цели, которой является конечное счастье и совершенство. Поэтому дать неверный рецепт по чисто предшествующему невежеству — значит потерпеть неудачу как врач: но напиться сознательно и намеренно — значит потерпеть неудачу как человек.

3. Великое различие между интеллектуальными и моральными навыками, по-видимому, заключается в том, что моральные навыки пребывают в силах, которые могут действовать против веления разума — ошибка Сократа, отмеченная выше (c. v., s. ii., n. 2, стр. 70), заключалась в предположении, что они не могут так действовать: тогда как сила, являющаяся местом пребывания интеллектуальных навыков, понимание, никак не может действовать против самой себя. Навыки располагают субъект к совершению актов той силы, в которой они пребывают. Моральные навыки побуждают к актам воли и чувственного стремления: интеллектуальные навыки — к актам интеллекта. Воля и стремление могут действовать против того, что агент знает как лучшее: но интеллект не может противоречить интеллекту. Он не может судить истинным и прекрасным то, что знает как ложное и гнусное. Если музыкант намеренно берет диссонансы или грамматик намеренно делает солецизмы, он тем самым не противоречит интеллектуальному навыку внутри себя, ибо задача такого навыка — помогать интеллекту судить правильно, и интеллект здесь правильно судит о произведенном эффекте. С другой стороны, если музыкант или грамматик ошибается, интеллект внутри него не был опровергнут, поскольку он не знал лучшего: навык грамматики или музыки не был нарушен, но не смог охватить данный случай. Поэтому интеллектуальный навык не является защитой, удерживающей человека от действий против своего разумного «я». Такой защиты не требуется: это невозможно в области чистого интеллекта. В области, куда не может проникнуть искушение, интеллектуальных навыков было бы достаточно самих по себе, чтобы сделать человека совершенно добродетельным. Чтобы избегать зла и выбирать добро, было бы достаточно знать то и другое. Но в этом мире соблазнительные рассуждения склоняют волю, а приступы страсти — чувственное стремление, побуждая то и другое восстать и оторваться от того, что интеллект все время знает как истинное благо человека. Если моральная добродетель не будет присутствовать, чтобы удерживать эти силы в подчинении, они будут часто не повиноваться разуму. Такое неповиновение более иррационально, чем любая чисто интеллектуальная ошибка. В ошибке чисто интеллектуальной, где воля не играет никакой роли, объективная истина действительно упускается, но интеллект, пребывающий внутри человека, не высмеивается и не оспаривается. Нужно двое, чтобы создать противоречие, как и чтобы затеять ссору. Но интеллектуальная ошибка имеет только одну сторону. Интеллект изрекает некое ложное суждение, и внутри человека нет ничего, что говорило бы обратное. В моральной ошибке есть противоречие внутри, внутренняя ссора. Интеллект провозглашает вещь неблагой, не подлежащей принятию, а чувственное стремление набросит покрывало на лик интеллекта и схватит эту вещь. Это равносильно противоречию самому себе как разумному существу.

4. Представляется, что, говоря абсолютно, интеллектуальная добродетель является большим совершенством человека: действительно, в акте этой добродетели, как мы видели, заключается его высшее совершенство и счастье. Но моральная добродетель — большая защита. Нарушение моральной добродетели — более тяжкое зло. Грех хуже невежества и более противен разуму, потому что он противен собственному разуму совершающего. Моральная добродетель, следовательно, более необходима, чем интеллектуальная, в мире, где царит зло, так же как жизненно важнее избежать тяжкой болезни, чем достичь наивысшего развития силы и красоты. И как болезнь портит силу и красоту, не всегда, конечно, отнимая их, но делая их бесполезными, так и злые моральные привычки подрывают интеллектуальную добродетель и направляют ее в неверную сторону. Порочная воля удерживает интеллект от созерцания объектов, которые являются высшим благом человека: поэтому созерцание растрачивается на низшие вещи, часто на низкие вещи, и избыток глупости возникает в тех пунктах, в которых человеку наиболее важно быть мудрым.

Подводя итог одной фразой, не исключительной, но касающейся характеристик: моральные добродетели — это добродетели для этого мира, интеллектуальная добродетель — это добродетель будущей жизни.

Чтения. — Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 58, art. 2, in corp.; Аристотель, Никомахова этика, I, XIII, 15-19; Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 66, art. 3.

РАЗДЕЛ IV. — О середине в моральной добродетели.

1. Моральная добродетель — это привычка совершать правильные поступки в управлении волей и руководстве страстями. Поступать правильно — значит противостоять излишеству и недостатку в деле. Поступать правильно — значит брать то, что подобает желать разумной природе, и избегать того, что неподобающе при данных обстоятельствах. (c. i., n. 5.)

Но вещь может быть неподобающей двояко: из-за избытка и из-за недостатка: рациональный выбор находится в середине между ними. Моральный порядок здесь иллюстрируется физическим. Слишком много упражнений и слишком мало одинаково ослабляют силу; так же обстоит дело с пищей и питьем в отношении здоровья; но диета и упражнения в умеренности и в пропорции к субъекту создают, увеличивают и сохраняют как здоровье, так и силу. Так же обстоит дело с умеренностью, мужеством и всеми разновидностями моральной добродетели. Тот, кто уклоняется от всего и никогда не стоит на своем, становится трусом; в то время как тот, кто совсем не боится, а смело идет навстречу любой опасности, оказывается безрассудным. Тот, кто наслаждается каждым удовольствием, кто не знает, что значит в чем-то себе отказать, — распутник и ведет разгульную жизнь; в то время как отбросить все прелести и приятные вещи жизни, не так, как святой Павел, который считал все сором, чтобы приобрести Христа, а абсолютно, как будто такие вещи сами по себе лишены привлекательности, — это грубость и бесчувственность. Таким образом, добродетели умеренности и мужества погибают в избытке и недостатке и живут в середине. Следует заметить в этой иллюстрации, что середина здоровья не обязательно является серединой добродетели. То, что является слишком малым количеством пищи и слишком большим количеством упражнений для животного благополучия человека, может быть правильным количеством того и другого для него в некотором высшем отношении, поскольку он больше, чем просто животное; как, например, для солдата в тяжелой кампании, где достаточность пищи и отдыха несовместима с его служением нуждам страны.

2. Принятие средств для достижения цели подразумевает принятие их в умеренности, а не в избытке, иначе мы промахнемся мимо цели, и не настолько слабо и неадекватно, чтобы не достичь ее. Ни один инструмент не допускает неограниченного использования; но цель, которую нужно достичь, устанавливает пределы использования инструмента: до сих пор, не больше и не меньше. Везде, где разум требует достижения цели, он требует использования средств, соразмерных цели, не доходя до недостатка и не выходя настолько за пределы, чтобы сорвать намеченную цель. Разновидность блага, называемая Полезным, лежит в определенных пределах, между двумя пустынями, так сказать, простирающимися неопределенно вдаль: пустыней Избытка с одной стороны и пустыней Недостатка с другой.

3. К истинному произведению искусства нельзя ничего добавить или убавить, не испортив его. Идеальная церковь была бы испорчена удлинением алтаря или возвышением башни, хотя есть здания, светские и церковные, которые можно было бы растянуть на две мили, и они не выглядели бы хуже. Расцветка картины не должна быть слишком резкой и определенной; но художественная расцветка должна быть целомудренной, художественное высказывание — мягким, а художественное действие — спокойным и свидетельствующим о самообладании. Не то чтобы голос и действие не должны быть страстными в чрезвычайной ситуации, но сама страсть должна нести на себе печать контроля: по выражению великого мастера, нельзя «рвать страсть в клочья». Именно благодаря умеренности, восседающей на силе, создаются произведения искусства, поистине мужественные и мощные; и по этому признаку они отделяются от низшего сонма вещей, пышных и избыточных, и еще более от порядка «распущенных, беззаконных, преувеличенных, дерзких и нечестивых».

4. На этих соображениях Аристотель построил свое знаменитое определение моральной добродетели: привычка фиксировать выбор на золотой середине по отношению к нам, определяемая разумом, как определил бы ее благоразумный человек. Всякая добродетель есть привычка, как мы видели — привычка совершать то, что является собственным актом силы, в которой пребывает привычка. Один класс моральных добродетелей пребывает в воле, акт которой по праву называется выбором. Остальные моральные добродетели пребывают в чувственном стремлении, которое также можно сказать, что оно выбирает тот объект, на котором оно фиксируется. Таким образом, моральная добродетель — это привычка фиксировать выбор. Золотая середина между двумя крайностями избытка и недостатка соответственно уже была объяснена и может быть далее показана через обзор добродетелей. Помимо мужества и умеренности, уже описанных, щедрость — это середина между расточительностью и скупостью; великолепие — между вульгарной демонстрацией и мелочностью; великодушие — между тщеславием и малодушием; правдивость — между преувеличением и притворством; дружба — между угодливостью, или лестью, и строптивостью — и так далее. Золотая середина должна быть взята по отношению к нам, потому что во многих вопросах поведения и управления страстями правильное количество для одного человека было бы чрезмерным для другого, в зависимости от различий в возрасте, поле, положении и характере. Так, гнев, который мог бы подобать мирянину, мог бы быть неподобающим для церковника; и человека могли бы счесть болтливым, если бы он говорил столько же, сколько рассудительная матрона. [Сноска 5] Золотая середина, следовательно, должна быть определена разумом в соответствии с конкретными обстоятельствами каждого случая. Но поскольку сам Разум должен искать там, где он не направляется Благоразумием, середина добродетели должна быть определена не разумом шута Пантолаба или Номентана-расточителя, а так, как определил бы ее благоразумный человек, обладающий проницательностью в данном деле.

[Сноска 5: Аристотель, Политика, III, IV, 17, говорит как раз обратное, что отмечает изменившееся положение женщины в современном обществе.]

5. «Золотая середина», как назвал ее Гораций (Оды, II, 10), существует главным образом, если не исключительно, в живых существах, и в том, что относится к живым существам, и в объектах искусства. Озеро как таковое не имеет естественных размеров: оно может быть десять миль в длину, может быть сто; но слон или дуб не могут выйти за пределы определенного роста. Существует огромный диапазон между температурой доменной печи и температурой ледяного покрова в Полярном море, но очень ограничен диапазон, возможный в крови живого человека. С художественной точки зрения, холм может быть слишком низким, или озеру не хватать ширины, чтобы глаз человека мог отдыхать на нем с полным удовлетворением. Золотая середина, следовательно, есть художественная концепция, и то, что я могу назвать антропологической концепцией: она подходит человеку и требуется человеком, хотя Природа может презирать и игнорировать ее. Землетрясение, ураган и разгневанный океан не находятся в золотой середине, по крайней мере, с человеческой точки зрения. Если человек решает олицетворить и воплотить силы природы, он создает некую чудовищную, нескладную фигуру, подобную ассирийским и египетским идолам; но если человек изучает человека и привносит гений и терпеливую проработку в свою работу, возникает симметрия и совершенная пропорция греческой статуи. Ни один народ никогда не придавал такого значения красоте человеческой формы, как древние греки: они сделали ее объектом страсти, которая отмечала их религию, их институты, их литературу и их искусство. Их добродетели и их пороки вращались вокруг нее. Отсюда золотая середина — это в высшей степени греческая концепция, ведущая идея эллинской расы. Грек ненавидел вещь, сделанную сверх меры, кричащее украшение, гордый титул, елейный комплимент, высокопарную речь, многословную перорацию. «Ничего слишком» — вот надпись над притолокой национального святилища в Дельфах. Высшая грация греческого искусства лучшего периода заключается в том, что в нем сияет высочайшая сила, без «ничего слишком» в стремлении к эффекту. Изучение греческих литературных моделей действует как корректирующее средство против избыточности и того, что невоспитанные умы принимают за изящную словесность. Греческий художник знал точно, как далеко зайти и когда остановиться. Эту точку он называл на своем непревзойденном языке «кайрос». «Правильная мера (кайрос) — во главе всего», — говорит Пиндар. «Дурак, не понявший, насколько половина больше целого», — таков причудливый возглас Гесиода. Эсхил вкладывает эти стихи в уста своих Эриний:

Золотая середина — услада Бога: Крайности ненавистны в Его очах. Держись середины и не прославляй Ни анархию, ни рабство.

Характерной для Сократа была его ирония, или способ преуменьшать себя, в знак протеста против экстравагантных заявлений софистов. В исчислении пифагорейцев Бесконечное, Неограниченное или Несдерживаемое отмечалось как зло, в противоположность добру, которое было Ограниченным. Отсюда Платон, подхватывая свою притчу, пишет: «Богиня Предела, мой прекрасный Филеб, видя, как дерзость и всякого рода нечестие вырываются из всякого предела в плане удовлетворения и обжорливой жадности, установила закон и порядок ограниченного бытия; и ты говоришь, что это ограничение было смертью удовольствия; я говорю, что это было его спасением». Следуя традиции своих соотечественников, их искусству и философии, их поэзии, красноречию, политике и самым сокровенным чувствам, Аристотель сформулировал закон моральной добродетели: держаться золотой середины, как она распознается благоразумными ввиду текущих обстоятельств, между двумя крайностями избытка и недостатка.

6. Есть только один объект, на который человек может броситься без резерва, — его последняя цель, адекватный объект его счастья, Бог. К Богу приближаются через веру, надежду и милосердие; но не дело философии говорить об этих сверхъестественных добродетелях. Философу остается естественная добродетель религии, которая является частью справедливости. Религия имеет дело с внутренним актом почитания и с его внешним выражением. К последнему сразу же применяется правило середины. Умеренность в религии необходима, насколько это касается внешних проявлений. Не то чтобы какое-либо внешнее усердие, пышность, великолепие или дороговизна могли быть слишком большими сами по себе, или чем-то похожим на достаточное, чтобы поклоняться Богу, но это может быть слишком много для наших ограниченных средств, которые в этом мире востребованы другими нуждами. Но наше внутреннее почитание Бога и желание воздать Ему честь никогда не могут быть слишком интенсивными: «Благословляя Господа, превозносите Его, сколько можете: ибо Он выше всякой хвалы». (Сир. 43:33.)

7. Правило середины, следовательно, — это человеческое правило для обращения с людьми и с человеческими благами, рассматриваемыми как средства. Это греческое правило: ибо греки были из всех народов самыми страстными поклонниками человека и вещей человеческих. Но когда мы восходим к Богу, мы оказываемся среди необъятностей и вечностей. Обширность творения, бесконечность Творца — там нет меры или соразмерности. В этих высотах любил парить еврейский псалмопевец. Христианство с его центральной догмой Воплощения — это встреча еврея и грека. Эта тайна облекает Господа Бога Саваофа в измеренную красоту, грацию и истину, которые человек может постичь. Но довольно об этом. Довольно, чтобы показать, что аристотелевское учение о середине — это в высшей степени наводящее на размышления и широкоохватное учение за пределами сферы Морали. Оно выбрасывает одну великую ветвь в Искусство, другую — в Теологию.

8. Порочные крайности, с той и другой стороны добродетели, не всегда граничат с самой добродетелью, но иногда вмешивается другая и более превосходная добродетель; как в даянии мы можем перейти от справедливости к щедрости, и только перейдя границы щедрости, мы приходим к порочной крайности расточительности. Так, покаянный пост вмешивается между умеренностью в пище и чрезмерным пренебрежением к пропитанию. Но следует отметить, что центральная добродетель, так сказать, как справедливость, трезвость, целомудрие, предназначена для всех людей во всех случаях: более превосходная боковая добродетель, как щедрость или полное воздержание, предназначена для особых случаев и особых классов людей.

Чтения. — Аристотель, Никомахова этика, II, II, 6, 7; ib., II, cc. 6-9; Гораций, Оды, II, 10; Рескин, Современные художники, ч. 3, s. i., c. x.

РАЗДЕЛ V. — О кардинальных добродетелях.

1. Перечисление кардинальных добродетелей — это часть греческой философии, которая нашла свой путь в катехизис. Благоразумие, справедливость, мужество и умеренность упоминаются Платоном как признанные главы добродетели. Они признаны, хотя и менее ясно, Ксенофонтом, сообщающим беседы Сократа. Не похоже, чтобы Сократ изобрел это деление: он, кажется, получил его из более раннего источника, возможно, Пифагора. Они упоминаются в Священном Писании (Премудрость Соломона 8:7, которая, однако, является греческой книгой), и Притчи 8:14. Они не играют никакой роли в философиях Индии и Китая.

2. Кардинальные добродетели определяются следующим образом. — Добродетель — это привычка, которая дает человеку готовность вести себя в соответствии с разумом, который в нем есть. Такая привычка может быть четырехкратной. (a) Она может пребывать в разуме, или самом интеллекте, позволяя ему легко различать разумный поступок в соответствии с конкретными обстоятельствами по мере их возникновения. Эта привычка есть добродетель благоразумия. (b) Она может пребывать в рациональном стремлении, иначе называемом волей, располагая человека действовать справедливо и разумно в своих отношениях с другими людьми. Это справедливость. (c) Она может пребывать в иррациональном, или чувственном, стремлении, и это с двоякой целью: (a) сдерживать указанное стремление в его вожделеющей части от разнузданного и неумеренного рвения к удовольствию; это умеренность: (b) побуждать указанное стремление в его раздражительной части не уклоняться от опасности, когда есть причина продолжать путь, несмотря на опасность; это мужество.

3. Платон сравнивает рациональную душу в человеке с возничим, управляющим двумя лошадьми: одна лошадь представляет вожделеющую, другая — раздражительную часть чувственного стремления. Он рисует яркую картину сопротивления вожделеющей части разуму, как безумно она бросается за беззаконным удовольствием и как она удерживается в узде только грубой силой, применяемой снова и снова, пока постепенно не становится покорной. Эта покорность, постепенно приобретенная, есть добродетель умеренности. Ясно, что привычка обитает в стремлении, а не в разуме: в лошади, а не в возничем. Это то привычное состояние, которое у лошади мы называем объезженностью.

Вожделеющее стремление объезжается разумом с помощью умеренности, пребывающей внутри него. Платон осыпает всеми злыми именами коня, представляющего вожделеющую часть. Но раздражительная часть, другой конь, имеет свой собственный изъян, и этот изъян двоякий: иногда чрезмерная отвага, иногда пугливость и поворачивание назад. Привычка, порожденная в раздражительной части, быть ни чрезмерно отважным, ни чрезмерно боязливым, а следовать разуму, называется мужеством. [Сноска 6]

[Сноска 6: Англичанину поможет понять сравнение Платона, если вместо вожделеющей части и раздражительной части мы назовем одного коня Страстью, а другого — Отвагой. Отвага подводит, а Страсть доходит до излишества, пока Отвага не сформируется в мужество, а Страсть — в умеренность.]

4. Поскольку воля есть рациональное стремление, надлежащим объектом которого является рациональное благо, ей не нужно побуждение какой-либо привычкой, чтобы принять рациональное благо в том, что касается только внутреннего управления самим собой. В этой области нет трудностей, при условии, что чувственное стремление удерживается в руках мужеством и умеренностью. Но когда речь идет о внешних отношениях с другими людьми, недостаточно, чтобы чувственное стремление было отрегулировано, но необходима третья добродетель, привычка справедливости, которая должна быть насаждена в воле, которая в противном случае была бы слишком слаба, чтобы постоянно уделять внимание пунктам не только собственного блага агента, но и блага других людей.

5. Таким образом, у нас есть четыре кардинальные добродетели: благоразумие — привычка интеллекта; умеренность — привычка вожделеющего стремления; мужество — привычка раздражительного стремления; и справедливость — привычка воли. Умеренность и Мужество в Департаменте внутренних дел; Справедливость для Иностранных дел; с Благоразумием в качестве Премьера. Или, используя другое сравнение, заимствованное у Платона, благоразумие — это здоровье души, умеренность — ее красота, мужество — ее сила, а справедливость — ее богатство.

Чтения. — Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 61, art. 2, in corp.; ib., q. 56, art. 4, in corp., ad 1-3; ib., q. 56, art. 6, in corp., ad 1, 3; ib., q. 59, art. 4, in corp., ad 2; Платон, Законы, 631 B, C.

РАЗДЕЛ VI. — О благоразумии.

1. Благоразумие — это правильный разум, примененный к практике, или, более полно, его можно определить как привычку интеллектуального различения, которая позволяет человеку найти золотую середину моральной добродетели и способ обеспечить эту середину. Так, благоразумие подсказывает, какой объем наказания подобает конкретному правонарушителю и как обеспечить его получение. Следует заметить, что благоразумие не желает рассматриваемую золотую середину, а просто указывает на нее. Желать и стремиться к середине — это работа моральной добродетели, связанной с этим: как в приведенном случае, это работа карательной справедливости.

2. Из определения моральной добродетели, приведенного выше (c. v., s. iv., n. 4, стр. 79), ясно, что никакая моральная добродетель не может перейти в акт без благоразумия: ибо именно суждение благоразумного человека должно определять в каждом случае золотую середину по отношению к нам, к которой стремится каждая моральная добродетель. Так, без благоразумия мужество переходит в безрассудство, карательная справедливость — в суровость, снисходительность — в слабость, религия — в суеверие.

3. Но не может ли человек, не имеющий благоразумия для руководства, попасть в золотую середину благодаря какому-то счастливому импульсу и тем самым совершить акт добродетели? Мы отвечаем: он может совершить добрый акт и, если хотите, добродетельный акт, но не акт добродетели, не акт, исходящий из предсуществующей привычки в совершающем. Акт подобен хорошему удару, сделанному случайно, а не по мастерству; и, подобно такому удару, его нельзя легко повторить по желанию агента. (См. c. v., s. i., n. 4, стр. 66; и Аристотель, Никомахова этика, II, IV, 2.)

4. Благоразумие по своей сути является интеллектуальной добродетелью, будучи привычкой, пребывающей в понимании: но оно имеет дело с предметом моральных добродетелей, указывая меру умеренности, границы мужества или путь справедливости. Это привычка интеллектуального различения, которая должна просвещать каждую моральную добродетель в ее действии. Нет добродетели, которая блуждает и спотыкается в темноте.

5. Благоразумный человек — это тот, кто может дать совет другим и самому себе для достижения целей, достойных человеческих усилий. Если намечены недостойные цели, как бы проницательно они ни преследовались, это не благоразумие. Мы можем назвать это проницательностью или хитроумием, будучи привычкой быстрого различения и применения средств к целям. Наполеон I был известен этой проницательностью. Это ключ к успеху в этом мире. Но благоразумие обнаруживает только достойные цели, и только для них оно предоставляет средства. Интеллект часто ослепляется страстью, желанием и страхом, так что не различает надлежащую цель и предел, к которым нужно стремиться в конкретном случае и практическом деле. Общие правила поведения остаются в уме, например: «В гневе помни о милосердии»: но уместность милосердия при нынешней провокации выпадает из поля зрения. Интеллект не различает золотую середину справедливости и милосердия по отношению к обстоятельствам, в которых агент сейчас находится. Иными словами, привычка благоразумия отказала; и она отказала из-за избытка страсти. Таким образом, благоразумие зависит от наличия добродетелей, которые сдерживают страсть, а именно мужества и умеренности. Подобный аргумент был бы верен для добродетели справедливости, которая исправляет беспорядочное действие при обращении с другим. Вывод заключается в том, что, как моральные добродетели не могут существовать без благоразумия, так и благоразумие не может существовать без них: ибо порок развращает суждение благоразумия.

6. Отсюда мы приходим к решению вопроса, могут ли добродетели быть разделены, или обладать одной — значит обладать всеми. Мы должны различать рудиментарные формы добродетели и совершенную привычку. Рудиментарные формы, безусловно, могут существовать отдельно: они являются делом темперамента и унаследованной конституции: и человека, которого природа любезно предрасположила к благожелательности, она, возможно, очень несовершенно подготовила к благоразумию, мужеству или трезвости. Но одна совершенная привычка любой из четырех кардинальных добродетелей, приобретенная повторяющимися актами и доступная по зову разума, предполагает наличие в зрелом состоянии и трех других привычек. Человек, который действует иррационально на одном основании, будет вести себя иррационально и на других основаниях: или если его поведение там будет рациональным, то это будет не из уважения к разуму, а из импульса, темперамента или из какого-то другого мотива, кроме надлежащего мотива добродетели, которую он, по-видимому, проявляет.

Чтения. — Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 54, art. 4; ib., q. 58, art. 5, in corp.; ib., 2a 2æ, q. 47, art. 7, 12, 13; Аристотель, Никомахова этика, VI, V; ib., VI, XII, 9, 10; ib., VI, XIII, 6; Св. Франциск Сальский, О любви к Богу, кн. XI, гл. VII.

РАЗДЕЛ VII. — Об умеренности.

1. Умеренность — это добродетель, которая регулирует суждением разума те желания и наслаждения, которые сопровождают операции, посредством которых человеческая природа сохраняется в индивиде и распространяется в виде. Умеренность — это добродетель, противоположная двум смертным грехам: Чревоугодию и Похоти. По отношению к первому она представляет Воздержание, или умеренность в твердой пище, и Трезвость, которая есть умеренность в питье. По отношению к последнему это великая добродетель Целомудрия. Студент должен помнить, что для философа Умеренность не означает Полное Воздержание, и Воздержание совершенно не зависит от пятниц и мясной пищи. Умеренность, таким образом, складывается из Воздержания, Трезвости и Целомудрия.

Аристотель пишет: «Случаи недостатка в получении удовольствия и того, что люди наслаждаются меньше, чем должны, не склонны происходить: ибо такая бесчувственность не человечна: но если есть кто-то, кому ничто не приятно, и все равно в вопросах вкуса, он должен быть далек от состояния и условия человечности: у такого существа нет имени, потому что он нигде не встречается». Это верно, потому что, когда речь идет о добродетели, такой как Умеренность, пребывающей в вожделеющем стремлении, нас не заботит никакая угрюмость или мрачность воли, ни какая-либо щепетильность или слабость суждения, отказывающаяся удовлетворять разумные потребности стремления, но привычный наклон и расположение самого стремления. Ныне вожделеющее стремление в каждом человеке по своей природе склоняется к своему надлежащему объекту приятного блага. Никакая добродетель не требуется, чтобы обезопасить его от слишком малого наклона в эту сторону: но сдерживать стремление от чрезмерного устремления к наслаждению — это функция, и единственная функция, Умеренности. Мера сдержанности относительна, как относительна золотая середина, и варьируется у разных людей и ввиду разных целей. Тренировка атлета — это не тренировка святого.

3. Помимо первичной добродетели Умеренности и ее подчиненных видов (перечисленных выше, n. 1), некоторые другие добродетели подпадают под Умеренность во вторичном смысле, как соблюдающие в более легких делах ту умеренность и самообладание, которые первичная добродетель сохраняет в деле, наиболее трудном из всех. Фома Аквинский называет их потенциальными частями Умеренности. Здесь речь идет о том, что наиболее трудно для человека как животного, а не о том, что наиболее трудно для него как разумного существа. Для разумного человека, как такового, амбиции труднее сдерживать, чем чувственность: что доказывается тем фактом, что меньше людей, имеющих в себе какие-либо амбиции, сдерживают эту страсть, чем тех, кто сдерживает животные склонности, общие для всех. Но для человека как животного (а огромное число человеческого рода мало поднимается над животным состоянием), труднее всего сдерживать те стремления, которые идут вместе с поддержанием и распространением плоти и крови. Это, следовательно, надлежащий предмет Умеренности: другие добродетели, потенциальные части Умеренности, сдерживают другие потребности, которые менее животные. Из этих добродетелей наиболее заметны смирение, кротость и скромность. [Сноска 7]

[Сноска 7: Это классификация Фомы Аквинского, помещающая Смирение под Умеренность. Связь Смирения с Великодушием и, тем самым, с Мужеством указана на стр. 100, 101.]

4. Существует жажда чести и превосходства, возникающая из самоуважения и распространенная особенно там, где мало мыслей о Боге и скудное почтение к нынешнему величию небес. Человек, который мало думает о своем Создателе, велик в собственных глазах, как наши зеленые английские холмы — горы для того, кто не видел альпийских высот и снегов. Помимо рассмотрения Бога нет смирения; и именно поэтому Аристотель, который трактует о добродетелях, поскольку они служат отношениям человека с человеком, не упоминает об этой добродетели. Существуют определенные внешние проявления в словах, актах и жестах, поведение смиренного человека, которое в значительной степени отождествляется со скромностью и с подчинением другим как представителям Бога.

5. Скромность — это то внешнее поведение, стиль одежды, разговор и манера держаться, которые указывают на присутствие Умеренности, «установленной на святом пьедестале» (Платон, Федр, 254 B) в сердце внутри.

6. Кротость — это умеренность в гневе, и она есть или должна быть добродетелью всех людей. Снисходительность — это умеренность в наказании, и она есть добродетель людей, находящихся на должности, которые носят меч или жезл.

7. Что касается пороков, противоположных Умеренности, следует провести важное различие между тем, кто грешит из-за вспышки страсти, и тем, чьи самые принципы порочны. [Сноска 8] Первый, совершая зло, признает его злом и склонен раскаиваться в нем впоследствии: второй потерял свою веру в добродетель и свое восхищение ею: он пьет беззаконие как воду, без последующих угрызений; он хвалится своим позором. Первый исправим, второй — отвержен: его интеллект, как и его сердце, испорчен и пропал. Если бы не было чудес, он был бы потерянным человеком: но Бог может творить чудеса в моральном, как и в физическом порядке: в этом есть надежда для него.

[Сноска 8: См. примечание в Aquinas Ethicus, Vol. I., стр. 170, 171.]

8. Нации не обязательно быть добродетельной в подавляющей массе своих граждан, чтобы быть великой в войне и господстве, в законах, в искусствах и в литературе: но масса народа должна обладать по крайней мере чувством и оценкой добродетели для такого национального величия. Когда это чувство утрачено, нация погибает и становится бессильной, как для искусства, так и для империи. Так пала Греция Перикла и Фидия, чтобы «больше не быть живой Грецией».

9. Как и в других моральных вопросах, не существует жесткой и быстрой линии раздела между грехом из страсти и грехом по принципу, но случаи одного переходят в случаи другого, и при частом потакании страсти принцип постепенно приходит в упадок.

Чтения. — Аристотель, Никомахова этика, III, X; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 141, art. 2; ib., q. 141, art. 3, in corp.; ib., q. 142, art. 1; ib., q. 143, art. 1, in corp., ad 2, 3; ib., q. 161, art. 1, ad 5; ib., q. 161, art. 2, in corp.; ib., q. 161, art. 6, in corp., ad 1; ib., q. 157, art. 1, in corp., ad 3; ib., q. 156, art. 3; Аристотель, Никомахова этика, VII, VIII.

РАЗДЕЛ VIII. — О мужестве.

1. Как Умеренность — это узда, сдерживающая животную природу в погоне за благом, к которому она стремится наиболее жадно, а именно жизнью и средствами ее продолжения, так и Мужество — это узда, удерживающая эту природу от иррационального бегства от зла, которого она больше всего страшится. Аристотель говорит нам, что это за зло: «Самое страшное из всего — смерть, ибо она есть предел, и для умершего, по-видимому, не остается больше ни блага, ни зла». (Никомахова этика, III, VI, 6.) Смерть поистине есть предел человеческого существования: ибо, хотя душа бессмертна, существо из плоти и крови, которое мы называем человеком, растворяется в смерти и, помимо сверхъестественной надежды на воскресение, исчезает навсегда. Смерть, следовательно, есть самое тяжкое из всех зол в животной экономии; и как таковая, она высшим образом ненавистна чувственному стремлению, которое есть животная часть человека. Мужество умеряет это отвращение и страх по велению разума. Разум показывает, что есть вещи лучше жизни и вещи хуже смерти для человека в его духовном качестве как интеллектуального и бессмертного существа.

2. Мужество — это середина между Трусостью и Безрассудством, к которым противоположным крайностям нас несут противоположные страсти Страха и Дерзости соответственно. Мужество, таким образом, есть двусторонняя добродетель, умеряющая две противоположные тенденции: в то время как Умеренность — односторонняя, умеряющая только Желание. Жизнь, рационально рассматриваемая, несомненно, имеет высокую ценность и не должна быть легкомысленно отброшена или поставлена на кон ради тривиальных или низких объектов. Храбрый человек осмотрителен в своих предприятиях и умерен в своих страхах, что подразумевает, что он все же чего-то боится. Он будет бояться сверхчеловеческих посещений, как судов Божьих. Он будет страшиться позора, и еще более — греха. Он будет бояться смерти в недостойном деле. И даже в хорошем деле, хорошо было сказано: «Поистине храбрый человек не тот, кто не боится никакой опасности, а тот, чей разум подавляет страх и бросает вызов опасности, от которой природа содрогается». Говорят, что герцог Мальборо дрожал в седле, когда ехал в бой, говоря: «Это бедное тело дрожит от того, что собирается сделать разум внутри». Мужество, следовательно, — это добродетель, которая сдерживает страх и регулирует предприимчивость по велению разума, особенно в опасности великой и славной смерти.

3. Для древних не было более великого объекта преданности, чем Государство, их родной город: не было более тяжкого несчастья, чем его распад или потеря самоуправления: не было более благородной смерти, чем умереть с оружием в руках в его защиту. Как пел старый Тиртей:

Благородное дело — лежать мертвым, пав в первых рядах, Храбрым мужем в битве за свою страну. [Сноска 9]

[Сноска 9: [Греческий: tethnamenai gar kalon, eni promachoisi pesonta, andr' agathon peri hae patridi marnamenon.] (Тиртей у Ликурга)]

Такая смерть считалась печатью и клеймом высочайшего мужества. И христианство не потускнило славу, которая облекает смерть солдата. Только оно указывает на более яркую славу и смерть в еще более благородном деле, смерть мученика, который умирает за веру и становится доблестным в битве за то, что для него больше, чем любой земной город, — Церковь, Град Божий. И мученик милосердия, который умирает, помогая своему ближнему, не должен остаться без похвалы мужества: и, короче говоря, никто, кто бросает вызов смерти или другому тяжкому бедствию при исполнении долга или при продвижении доброго дела.

4. Человек может встретить смерть ради благого дела, не совершая при этом акта мужества. Точно так же он может пожертвовать крупную сумму на благотворительные цели, не проявляя при этом добродетели милосердия. Добродетель проявляется лишь тогда, когда ее внешний акт совершается по надлежащему побуждению, присущему этой добродетели, а не по какому-либо низшему побуждению. Так, надлежащим побуждением к мужеству является убеждение в том, что смерть есть зло, риск которого следует не принимать в расчет как обстоятельство относительно незначительное, когда речь идет о защите интересов, более дорогих доброму человеку, чем сама жизнь. Ненадлежащим побуждением был бы гнев, который, будучи полезным в качестве вспомогательного средства, сам по себе вовсе не является интеллектуальным побуждением, а следовательно, не является и побуждением добродетели. Безрассудство разгневанного человека — это не мужество. Не является мужеством храбрость, проистекающая из невежества или глупости, когда человек не осознает опасности; равно как и храбрость, основанная на опыте, когда человек знает, что кажущаяся опасность не является реальной, по крайней мере для него самого. Храбрый человек смотрит в лицо реальной опасности, осознает ее и продолжает действовать вопреки ей, потому что в его положении и с его целью так поступать подобает и справедливо.

5. Мы можем отметить в качестве потенциальных частей мужества (разд. vii, п. 3, стр. 92) три добродетели: великолепие, великодушие и терпение. К терпению относится философское перенесение всех страданий, кроме смерти. К первым двум добродетелям относится мудрая отвага, но не в вопросах жизни и смерти, а в вопросах расходов — для великолепия, и чести — для великодушия. Великолепие, в техническом понимании, соблюдает верную меру в расходовании крупных денежных сумм. Поскольку оно связано с крупными суммами, оно отличается от щедрости. Бедняк может быть щедрым, отдавая из своего скудного запаса, но он никогда не бывает великолепен. Для богатого человека добродетелью является отсутствие страха перед большими и расточительными тратами по важному случаю или ради великой цели. Расходы могут быть доведены до уровня, превышающего оправданный случаем: это одна порочная крайность. Другая крайность — испортить дорогостоящую работу мелочной скупостью в деталях. Быть великолепным нелегко: во-первых, потому что не многие богаты; а во-вторых, потому что богатство редко сочетается с величием души и здравым суждением. Нечто аналогичное добродетели великолепия проявляется в щедром использовании великих способностей или, в сверхъестественном порядке, великих благодатей. Судьбы мира находятся в руках тех людей, у которых есть возможность быть великолепными.

6. Мы переходим к великодушию и великодушному человеку — великому творению Аристотеля. Поскольку великодушие относится к мужеству, должен существовать некий страх, над которым великодушный человек возвышается, подобно тому как храбрый человек возвышается над страхом смерти. То, что преодолевает великодушие, — это страх перед незаслуженным бесчестием. Великодушный человек — это тот, кто считает себя достойным великих почестей и действительно таковым является. Когда такому человеку воздают почести, он не придает им большого значения, чувствуя, что это лишь должное или даже меньше должного. Если его бесчестят и оскорбляют, он презирает оскорбление как нелепость, направленную против человека его достоинств. Он слишком осознает свою реальную ценность, чтобы сильно переживать из-за того, как его воспринимают ближние. Ибо человек больше всего превозносится, когда его хвалят за превосходство, в наличии которого он не был до конца уверен, и больше всего огорчается из-за оскорбления, когда сам наполовину подозревает, что выглядит жалко, в то время как хотел бы выглядеть достойно. Несомненно, именно безмятежное и твердое убеждение, которое англичане в целом питают относительно величия своей страны, позволяет им с невозмутимостью выслушивать хулу на Англию, которую никакой другой народ в Европе не стерпел бы в свой адрес.

7. «Гордый» — это эпитет, который довольно часто применяют к англичанам за границей, и он, по-видимому, подходит к характеру великодушного человека. Он кажется фарисеем, и даже хуже фарисея. Гордыня фарисея до некоторой степени смягчалась тем, что она выливалась в болезнь детей и глупых людей — тщеславие: он «все дела свои делал напоказ людям». Но здесь болезнь полностью уходит внутрь, а потому становится более злокачественной. Великодушный человек настолько высокого мнения о себе, что начинает презирать своих ближних. Он самодостаточен, сам себе божество, истинный образец сатанинской гордыни. Таковы обвинения, выдвигаемые против него.

8. Чтобы очистить и исправить характер великодушного человека, нам нужно взять пример с христианства. Не то чтобы в том, что мы собираемся утверждать, было что-то существенно христианское и сверхъестественное — иначе это не относилось бы к философии; это истина разума, но истина, как правило, упускаемая из виду, пока она не нашла своего выразителя в христианском проповеднике и своего развития в догматах христианской веры. Истина заключается в следующем. В каждом человеческом существе есть то, что богословы называют «человек сам по себе» и «человек по благодати»: человек, каким он является сам по себе, и человек, каким он является по дару и милосердной любви Божьей. Разумно великодушный человек спасается от гордыни благодаря этому различению. Сам по себе он знает, что он не что иное, как ничтожность, низость, греховность и ходячая язва множества действительных грехов. «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе» (Рим. 7:18). Если его оскорбляют, он принимает это как должное — не как сомнительное должное, ибо тогда он возмутился бы оскорблением, а как то, что он несомненно заслуживает. Если его почитают, он улыбается нелепости расточаемых ему комплиментов. Это все равно что пожилого джентльмена, страдающего от подагры и ревматизма, хвалили бы за быстроту ног. Таким образом, он истинно великодушен в этой стороне своего характера благодаря своего рода обратной великодушности, которая благородно переносит оскорбления как заслуженные и скромно принимает почести как незаслуженные.

9. Но давайте перейдем к другой стороне разумно великодушного человека. Он был определен как «тот, кто считает себя достойным великих почестей и действительно таковым является». Но ничто не достойно почестей, кроме добродетели. Значит, он должен быть добрым человеком, исполненным всех добродетелей; и всю эту благость, которую он имеет, он признает как пребывающую в нем от Бога. Он «принял Духа Божьего» — или нечто аналогичное в естественном порядке дару Святого Духа — «дабы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2:12). Рассказывают о святом Франциске Ассизском, смиреннейшем из людей, что однажды, когда он и его спутники получили от некоторых лиц необычайные знаки почитания, он, вопреки своему обычному обыкновению, не счел это неуместным и сказал своим спутникам, которые удивлялись его поведению: «Оставьте их: они не могут слишком сильно почитать дело Божье в нас». Это великодушие грациозно переносит почести и стойко — оскорбления, исходя из осознания внутренней ценности, которую, однако, оно не считает своей природной превосходностью, а удерживает как полученную от Бога, и к Богу относит всю славу.

10. Таким образом, истинно великодушный человек — это парадокс и чудо. Он презирает оскорбление как незаслуженное и принимает его как должное. Он осознает огромное благо, которое есть в нем, и знает, что в нем нет никакого блага. Будучи высоко почитаемым, он думает, что получает лишь должное, в то время как верит, что на него справедливо могут быть излиты фиалы презрения и позора. Он будет терпеть презрение, потому что заслуживает его, и в то же время потому, что оно совершенно незаслуженно. Великодушный человек — это смиренный человек. Секрет его удивительной добродетели заключается в привычке практически различать бездну нищеты, которую он имеет внутри себя как таковую, и высокие дары, также пребывающие в нем, которые происходят от милосердия Божьего. Аристотель справедливо говорит: «Великодушие — это своего рода почетное облачение для остальных добродетелей: оно и делает их больше, и не существует без них; поэтому трудно быть истинно великодушным, ибо это невозможно без совершенной добродетели». Мы можем добавить, что в нынешнем порядке Провидения никто не может быть великодушным без сверхъестественной помощи и сверхъестественных размышлений о жизни Христа, которые, однако, здесь неуместны.

Чтения. — Аристотель, «Никомахова этика», III, 7; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 123, art. 3, в теле статьи; Аристотель, «Никомахова этика», III, 8; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 123, art. 1, ad 2; Аристотель, «Никомахова этика», III, 6; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 123, art. 4, 5. О великолепном и великодушном человеке: Аристотель, «Никомахова этика», IV, 2, 3; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 129, art. 3, ad 4, 5.

РАЗДЕЛ IX. — О справедливости.

1. Справедливость — это навык, пребывающий в воле и побуждающий эту способность постоянно воздавать каждому свое. Фундаментальным понятием справедливости является некое равенство. Равенство предполагает два члена, физически различных или способных существовать отдельно друг от друга. Только между такими членами равенство может быть надлежащим образом предикативно. Любое меньшее различие, чем это, оставляет место лишь для равенства в несобственном смысле, а следовательно, не оставляет места для того, что правильно называется справедливостью. Поэтому, когда Платон, стремясь найти определение справедливости, что является главной целью его «Государства», соглашается с положением, что справедливость состоит в том, чтобы каждая часть души — разумная, яростная и вожделеющая — выполняла свою собственную надлежащую функцию и не брала на себя функцию другой, он терпит неудачу по той причине, что всякая справедливость относится к другому, но различные части одной души не являются должным образом «иным» и «иным», поскольку все они составляют одного человека: поэтому, как бы справедливость ни была тождественна выполнению своего дела и предоставлению соседу свободы делать свое, это отношение, существующее между различными частями души, не может быть правильно названо справедливостью. То, что определяет Платон, — это красота, благоустройство и моральное благообразие души, но не справедливость в каком-либо смысле, поскольку она не относится к какому-либо существу, человеческому или божественному, коллективному или индивидуальному, вне самого человека.

2. Исходя из принципа, что всякая справедливость имеет природу равенства и, следовательно, относится к другому, мы приходим к определению общей справедливости, которая есть всякая добродетель вообще, поскольку она направлена на другое лицо, нежели тот, кто ее практикует. Эта справедливость есть совершенная социальная добродетель, венец и совершенство всякой добродетели с точки зрения государственного деятеля; и в этом аспекте, как говорит Аристотель, «ни утренняя, ни вечерняя звезда не столь прекрасны». Тот, кто обладает этой добродетелью, ведет себя хорошо не только сам по себе, но и по отношению к другим — это великое дополнение. Многие, кто хорошо справлялся как индивид, плохо действовали на публичном поприще: откуда и пословица, что должность показывает человека. Эту справедливость вполне можно назвать «благом другого человека»: хотя и не в том смысле, как у древних софистов и современных альтруистов, что добродетель — это очень хорошо для всех, кроме ее обладателя. Добродетель, подобно здоровью, может быть полезна соседям, но первое благо от нее изливается на душу, которой она принадлежит: ибо добродетель есть здоровье души.

3. Другое элементарное понятие справедливости связывает ее с законом, рассматривая справедливость как соответствие закону. Это понятие представляет законную справедливость, которая есть то же самое, под другим аспектом, что и общая справедливость, упомянутая выше, поскольку общая справедливость включает в себя упражнение всех добродетелей, насколько они направлены на благо других; а закон, которому законная справедливость подчиняет человека, предписывает акты всех добродетелей ради общего блага. Однако следует заметить, что хотя нет такой естественной добродетели, упражнение которой не мог бы предписать человеческий закон, все же никакой человеческий закон не предписывает все акты всех добродетелей, даже все обязательные акты. Человек может нарушить свой долг, даже если он соблюдал все законы людей. Чтобы законная справедливость включала в себя весь долг человека, она должна быть отнесена к тому естественному и вечному закону Божьему, открытому или неоткрытому, о котором мы будем говорить далее. Будучи сообразованным с этим божественным законом, человек становится «справедливым человеком», «праведником». Именно этот смысл справедливости проявляется в богословском термине «оправдание». В этом смысле Захария и Елизавета «были оба праведны пред Богом, поступая по всем заповедям Господним без порока» (Лк. 1:6).

4. Общая, или законная, справедливость не является кардинальной добродетелью как таковой, но с одной точки зрения тождественна всей добродетели. Отличается от трех других кардинальных добродетелей частная справедливость, которая делится на распределительную и коммутативную справедливость. Распределительная справедливость осуществляется сообществом через его главу по отношению к его отдельным членам, так чтобы происходило справедливое распределение общих благ в разном количестве и порядке, в соответствии с различными заслугами и достоинствами отдельных получателей. Распределяемые предметы — это общественные доходы и почести, общественные бремена, награды, а также наказания. Распределительная справедливость — это добродетель короля и государственного деятеля, главнокомандующего, судьи и государственного служащего вообще. Она нарушается фаворитизмом, пристрастностью и коррупцией. Распределительная справедливость — это та справедливость, которую мы обожаем в великом Правителе Вселенной, говоря, что Он «справедлив во всех делах Своих», даже если мы их не понимаем. Когда она принимает форму наказания, она называется карательной справедливостью. Именно этого требовали толпы, заполнявшие окрестности Уайтхолла во времена Карла I криками «Справедливости, справедливости!» для головы Страффорда.

5. Ни законная, ни распределительная справедливость не отвечают полностью определению этой добродетели. Справедливость располагает нас воздавать другому его собственное. Сторона, по отношению к которой практикуется справедливость, должна быть полностью иной и отличной от того, кто ее практикует. Но ясно, что член гражданского сообщества не является полностью иным и отличным от государства: он частично отождествлен с гражданским сообществом, к которому принадлежит. Поэтому ни дань законной справедливости, выплачиваемая индивидом государству, ни предоставление распределительной справедливости от государства индивиду не является упражнением справедливости в строжайшем смысле. Опять же, то, что индивид платит государству, потому что он юридически обязан это платить, не становится «собственностью государства» до момента оплаты. Если он удерживает это, хотя и поступает неправильно, все же не говорят, что он удерживает какую-либо часть государственной собственности в своих частных руках: он лишь не делает часть своей частной собственности общественной, что закон велит ему отдать и передать. Если это верно для денег и товаров, то еще более очевидно это верно для чести и услуг. Точно так же в вопросе распределительной справедливости доходы, на которые субъект имеет право, награды, которые он заслужил от государства, не становятся «его», пока он фактически не получит их в свои руки. Может быть несправедливо и аморально, что они удерживаются от него, и в этом случае, пока обстоятельства остаются прежними, обязательство лежит на государстве и тех, кто его представляет, удовлетворить его требование: все же государство не удерживает индивида от того, что пока является его собственным. На языке римских юристов он имеет в лучшем случае jus ad rem, право на то, чтобы вещь стала его, но не jus in re; то есть вещь не является должным образом его, прежде чем он ее фактически получит.

6. Только коммутативная справедливость является справедливостью в строгом смысле слова: ибо только в ней стороны акта являются совершенно иными и иными, и предмет, который переходит между ними, если он удерживается одной из сторон, создал бы случай удержания другой стороны от того, что она все еще могла бы правильно называть по праву своим. Коммутативная справедливость действует между двумя индивидами, или двумя независимыми государствами, или между государством и индивидом, поскольку последний является независимым лицом, имеющим свои права против первого. Эта справедливость называется коммутативной, поскольку она касается обменов или контрактов, добровольных и невольных. Идея добровольного контракта, подобного контракту между покупателем и продавцом, достаточно знакома. Но понятие невольного контракта является техническим и требует объяснения. Тот, кто неправомерно берет то, что принадлежит другому, вступает в невольный контракт или совершает невольный обмен с этой стороной. Он может сделать это, отнимая собственность, честь, репутацию, свободу или телесный покой и комфорт. Это невольная транзакция, против воли стороны, которая страдает. Это контракт, потому что сторона, которая причиняет ущерб, берет на себя, хочет она того или нет, самим актом совершения, обязательство возместить ущерб и восстановить то, что она отняла. Это обязательство реституции, которое прилагается к нарушениям коммутативной справедливости и, строго говоря, только к ним. Так, если министр не повысил в должности достойного офицера перед лицом ясного обязательства распределительной справедливости, обязательство действительно остается как долг невыполненный, пока он остается министром с патронажем в своих руках: но повышение, если он наконец его делает, не является актом реституции: это давание офицеру того, что не было его прежде. И если возможность упущена, он ничего не должен офицеру в качестве компенсации. Но если он оскорбил офицера, он должен ему извинение на все времена: он должен вернуть ту честь, которая принадлежала офицеру и которой он его ограбил. Это реституция. В тысячах практических случаев важно, и часто это очень тонкий вопрос для решения, является ли конкретное правонарушение, такое как неуплата налогов, грехом против коммутативной справедливости или только против какой-то более общей формы добродетели. Если первое, то требуется реституция: если второе, то только покаяние и намерение лучшего в будущем, но не возмещение прошлого.

7. Старое понятие, что справедливость — это заниматься своим делом и позволять соседу заниматься своим, дает хорошее грубое изложение обязательств коммутативной справедливости. Они в основном негативны: оставить соседа в покое в его праве на жизнь и здоровье, на свободу и собственность, на честь и репутацию. Но двумя способами дело соседа может стать вашим по справедливости. Первый способ — если у вас есть какой-либо контракт с ним, будь то формальный контракт, как между железнодорожной компанией и ее пассажирами, или виртуальный контракт, по причине какой-либо должности, которую вы занимаете, как должность епископа и пастыря по отношению к душам его паствы. Второй способ, которым коммутативная справедливость обязывает вас к позитивному действию, — это когда чрезмерный ущерб может произойти другому от какой-либо вашей деятельности. Если, проходя мимо, я вижу, что дом моего соседа горит, не будучи обязанным следить за ним и не вызвав пожар сам, я не обязан в строгой справедливости предупреждать его об опасности. Я обязан, конечно, милосердием, но это здесь не при чем. Но если пожар начался от моего неосторожного обращения с огнем, коммутативная справедливость обязывает меня поднять тревогу.

8. Наиболее заметные потенциальные части справедливости — религия, послушание, правдивость — входят в трактат о естественном праве.

Чтения. — Аристотель, «Никомахова этика», V, 1; Платон, «Государство», 433 A; там же, 443 C, D, E; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 58, art. 2, в теле статьи; там же, q. 58, art. 5; там же, q. 58, art. 6, в теле статьи; там же, q. 58, art. 7; там же, q. 58, art. 9, в теле статьи; там же, q. 61, art. 1, в теле статьи; там же, q. 61, art. 3, в теле статьи; Аристотель, «Никомахова этика», V, 2, 12, 13; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 62, art. 1, в теле статьи, ad 2.

* * * * *

ЧАСТЬ II. ДЕОНТОЛОГИЯ.

ГЛАВА VI.

О ПРОИСХОЖДЕНИИ МОРАЛЬНОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА.

РАЗДЕЛ I. — О естественном различии между добром и злом.

1. Гранитный валун, лежащий на возвышенном болоте, безразлично переносит августовское солнце и январский мороз, наводнение и засуху. Он не цветет весной и не увядает осенью. Валуну все равно, оставаться ли в живописном уединении, где его оставил ледник, или быть положенным в сточную канаву оживленной улицы. У него нет ни роста, ни развития: он не является субъектом эволюции: нет цели совершенства, к которой он стремился бы в силу внутренней зародышевой способности, подкрепленной благоприятной средой. Поэтому не имеет значения, что вы с ним делаете: все вещи одинаковы для этого куска скалы.

2. Но в трещине или расщелине того же валуна растет маленький цветок. Вы не можете делать с этим цветком все, что хотите. У него есть свои потребности и требования. Если бы у него был голос, он мог бы сказать то, чего камень никогда не смог бы: «Мне нужно то или это: мне нужен свет, мне нужна влага, определенное тепло, немного почвы, чтобы расти». Есть путь, который должен пройти этот цветок и растение, которое его несет, развитие, которое должно быть осуществлено, совершенство, которое должно быть достигнуто. Для этой цели определенные условия необходимы или полезны: другие — вредны или совершенно невыносимы. На самом деле, это растение имеет прогрессивную природу и, следовательно, является субъектом добра и зла. Добро для этого растения — это то, что способствует его естественному прогрессу, а зло — все, что препятствует ему.

3. Все органические природы прогрессивны: то есть каждый индивид из них способен совершить определенный прогресс, при определенных условиях, от рождения до зрелости. Но только человек имеет свой прогресс в какой-то степени в своих собственных руках, чтобы совершить его или погубить. Только человек, по образному выражению Аппия Клавдия, есть faber fortunæ suæ, «творец своей собственной судьбы». Любое другое растение или животное, кроме человека, каким бы жалким экземпляром своего вида оно в конечном итоге ни оказалось, всегда сделало все возможное для себя в данных обстоятельствах: оно достигло предела, установленного для него его первоначальной зародышевой способностью, измененной событиями его последующей среды. Жалкое животное, которое воет под вашим окном ночью, — это лучший пес, который только мог получиться из его крови и породы, воспитания и образования. Но нет сейчас на земле человека, который сделал бы для себя все, что мог бы сделать. Мы все во многом не дотягиваем до совершенства, которое находится в пределах нашей досягаемости. Человеку поэтому нужно побуждать себя и быть энергичным со свободной, самоопределяющейся энергией, чтобы соответствовать стандарту человечности. Только его свободные акты рассматриваются моралистом. Таково определение моральной науки, что она имеет дело с человеческими актами; актами, то есть, которыми человек властен распоряжаться — совершать их или не совершать. (гл. i, пп. 1, 2.)

4. Мы имеем, таким образом, что морально хороший акт — это акт, который способствует прогрессу человеческой природы в том, кто его совершает, и который совершается свободно. Аналогично, морально злой акт — это преграда для прогресса или отклонение его от правильной линии, будучи также свободным актом. Теперь, только тот акт может способствовать прогрессу человеческой природы, который подобает и соответствует человеческой природе, и соответствует ей в ее лучшей и наиболее характерной черте. То, что есть лучшего в человеке, что характеризует и делает человека, что старые схоласты называли «формой» человека, — это его разум. Соответствовать разуму — значит соответствовать стандарту человечности. Человеческий прогресс — это прогресс по линиям разума. Чтобы способствовать этому прогрессу и тем самым быть морально хорошим, акт должен быть совершен не слепо, по-скотски, глупо или по какому-либо импульсу страсти, какими бы полезными ни были его последствия, но обдуманно и в сознательном соответствии с разумной природой совершающего.

5. Какова бы ни была цель человека и высшее благо, он должен стремиться достичь его разумно. Он должен планировать, быть систематичным и действовать по принципу. Например, если общественное здоровье является высшим благом, законы, которые управляют им, должны быть исследованы, а их требования выполнены, без учета сантиментов. Если удовольствие — это благо, мы должны быть художниками удовольствия. Если, однако, как было замечено (гл. ii), высшее благо человека — это высшая игра самого разума в жизни созерцания, к которой нужно готовиться, хотя она не может быть адекватно и достойно прожита в этом мире, тогда именно через следование разуму, через подчинение аппетита разуму посредством умеренности, а воли разуму посредством справедливости, и самого разума посредством «разумного служения» Богу, эта цель и завершение должны быть достигнуты. Таким образом, по выражению Платона («Государство», 589 B), моральный человек действует так, чтобы «внутренний человек в нем, разумная часть его природы, был сильнее; в то время как он следит с заботой земледельца за многоголовым зверем аппетита, выращивая и тренируя ручные головы существа и не давая расти диким; для этой цели делая союзником льва, яростную часть своей природы, и заботясь обо всех частях вместе, делая их друзьями друг другу и самому себе». Таким образом, он встретит истинную потребность своей природы как целого, с должным вниманием к надлежащему порядку и подчинению частей. Тот, кто живет иначе, действует в противоречии со своим разумным «я». (гл. v, разд. iii, п. 3, стр. 74).

6. Результатом вышеприведенного рассуждения, если он есть, должно быть объяснение и оправдание стоического правила, naturae convenienter vivere, жить согласно природе. Но кто-то скажет: «Это самый идеал порочности: все доброе в человеке происходит от преодоления природы и насилия над естественными влечениями: живи согласно природе, и ты прямо отправишься к дьяволу». Я отвечаю: «Живи согласно части своей природы, причем той, что является более низкой и низменной, хотя и более стремительной и шумной, и ты, конечно, отправишься туда, куда говоришь: но живи в соответствии со всей своей природой, как объяснено в последнем параграфе, и ты будешь человеком в самом деле и достигнешь цели человеческого счастья». Но опять же может быть возражено, что сам наш разум, которому остальная часть нашей природы естественно подчинена, часто побуждает нас поступать неправильно. Возражение справедливо, поскольку оно основывается на отрицании старой платоновской позиции, что все моральное зло происходит от тела, в котором душа заключена, и от желаний, которые тело навязывает душе. Если бы это было так, все грехи были бы грехами чувственности. Но есть духовные грехи, не побуждаемые никакой похотью или слабостью тела, как гордыня и мятеж, самоуверенность, отвержение Божественного откровения. Возражение касается грехов, подобных этим. Ответ заключается в том, что духовные грехи возникают не из какой-либо потребности разума, а из нехватки разума; не из того, что эта способность призывает нас, как разумных людей, выбрать определенный курс, в соответствии с справедливым и полным взглядом на факты дела, а из того, что разум не смотрит фактам прямо в лицо и учитывает только некоторые из них, пренебрегая другими, учет которых изменил бы решение. Так, некое гордое существо, упомянутое в Писании, думало о величии престола выше звезд Божьих, на горе завета, на краях севера: оно не думало о том, как такое превосходство подобало бы ему как творению. У него в виду было разумное благо, конечно, но не разумное благо для него. Частичный разум, как и малые знания, — опасная вещь.

7. Как не во власти Бога сделать так, чтобы углы треугольника в сумме составляли что-то иное, чем два прямых угла, так и не в пределах Божественного всемогущества создать человека, для которого было бы добрым и правильным делом, подобающим его природе, богохульствовать, лжесвидетельствовать, предаваться безрассудно похоти, или гневу, или любой другой страсти. Богу не нужно было создавать человека вообще, но Он не мог создать его с иными, чем человеческие, потребностями. Причина в том, что Бог может творить только по образцу Своей собственной сущности, которая подражаема вне Бога в определенных определенных линиях возможности. Эти возможности, основанные на Божественной сущности и усмотренные Божественным интеллектом, являются Архетипическими Идеями, среди которых Божественная воля должна выбирать, когда она приступает к творению. Отрицание этого учения в номиналистской и картезианской школах и их отсылка к произвольной воле Бога вечных, неизменных и абсолютно необходимых отношений возможных вещей есть ниспровержение всей науки и философии.

8. Еще меньше моральные различия между добром и злом следует приписывать закону государства или моде общества. Человеческая конвенция не может больше составлять моральное добро, чем она может составлять физическое добро или математическую или логическую истину. Только в случаях, когда два или более курсов терпимы, и один из них должен быть выбран и соблюден ради социального порядка, человеческая власть вмешивается, чтобы выбрать и предписать один из этих способов действия и заклеймить другие как незаконные, которые в противном случае были бы законными. Это называется созданием позитивного закона.

Чтения. — Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 18, art. 5, в теле статьи; 1a 2æ, q. 71, art. 2; Платон, «Государство», 588 B до конца кн. IX; Аристотель, «Никомахова этика», IX, 4, пп. 4-10; Суарес, «О законах», II, 6, пп. 4, 11; Цицерон, «О законах», I, гл. 15-17.

РАЗДЕЛ II. — Как добро становится обязательным долгом, а зло возводится в грех.

1. Великая проблема моральной философии — это объяснение идеи «я должен» (гл. i, п. 6). Мы подошли вплотную к решению этой проблемы. Слово «должен» обозначает необходимую связь средств с целью. К каждому «должен» подвешено «если». Средства «должны» быть приняты, «если» цель должна быть обеспечена. Так мы говорим: «Ты должен отправиться пораньше, если хочешь успеть на поезд». «Ты должен учиться усерднее, если хочешь сдать экзамен». Тот, к кому обращаются, может ответить: «А что, если я опоздаю на поезд и провалю экзамен?». Его могут встретить другим «должен»: «Ты не должен пропускать одно, если хочешь выполнить свое назначение, или проваливать другое, если хочешь попасть в профессию». Таким образом, цепочка «должен» и «если» тянется, пока мы не придем наконец к такой конкатенации: «Ты не должен нарушать свое слово или причинять ненужную боль своим родителям, если не хочешь совершить насилие над той природой, которая принадлежит тебе как разумному существу», или «препятствовать своему собственному моральному развитию» — и так далее в различных фразах, описывающих аргумент последнего раздела. Здесь, кажется, цепь прикреплена к скобе в стене. Если человек продолжает спрашивать: «Ну, а что, если я буду противоречить своему разумному «я»?», мы можем только сказать ему, что он глупец, задавая такой вопрос. «Должен», такие как те, с которых началось наше пояснение, Кант называет гипотетическим императивом, форма которого: «Ты должен, если не...»; но «должен», которым оно заканчивается, он называет категорическим императивом, альтернатива которому такова, что ни один разумный человек не может ее принять, а следовательно, это вовсе не альтернатива.

2. Это учение о категорическом императиве верно и ценно, насколько оно идет. Но оно не идет достаточно далеко. Полное понятие того, что человек «должен», — это то, что он «должен делать под страхом греха». Грех — это больше, чем глупость, больше, чем нарушение разума. Это мягкий упрек великому преступнику — сказать ему, что он очень глупый человек, ходячая неразумность. Если он решает противоречить своему разумному «я», разве это не его собственное дело? Разве он не хозяин самому себе, и разве он не может валять дурака, если хочет? Ответ: «Нет, он не хозяин самому себе; он под законом, и его глупость и саморазрушение становятся преступными и греховными, будучи в противоречии с законом, который запрещает ему так бездумно растрачивать себя».

3. Кант охотно подхватывает эту идею, формируя ее на свой лад. Он утверждает — и в этом его учение не просто недостаточно, но положительно ошибочно, — что категорический императив, произносимый собственным разумом человека, имеет силу закона, созданного тем же разумом; так что законодательная власть находится внутри груди совершающего, который обязан ей послушанием. Это он называет автономией разума. Это также называется независимой моралью, поскольку она устанавливает правильное и неправильное без учета внешней власти или последствий действий, или наград и наказаний. Учение ошибочно, поскольку оно берется решать вопрос о правильном и неправильном без ссылки на внешнюю власть; и поскольку оно делает разум внутри человека не провозглашателем закона для него, а его собственным законодателем. Ибо закон — это предписание, команда: но никто не издает предписаний и не отдает команд самому себе. Командовать — это акт юрисдикции; а юрисдикция, подобно справедливости (см. гл. v, разд. ix, п. 1, стр. 102), требует различения лиц: один правитель, другой — подданный. Но разум в человеке не является субъектом, отличным от воли, аппетитов или других способностей внутри него, которым разум диктует: они все — одна природа, одно лицо, один человек; следовательно, ни один из них не может строго называться командующим остальными; и диктат разума, как исходящий изнутри самого себя, не является законом. Но без закона нет строгого обязательства. Поэтому вся теория обязательства не заключена в категорическом императиве, как его сформулировал Кант.

4. Вышеприведенная аргументация доказывает, что Бог не находится ни под каким законом; ибо нет другого Бога над Ним, чтобы командовать Им. Что касается идей о том, что подобает и справедливо в Божественном интеллекте, хотя Божественная воля, будучи совершенной волей, не склонна действовать против них, все же эти идеи неправильно называются законом для Божественной воли, потому что интеллект и воля отождествлены в одном Боге. Учение Канта делает нас всех богами. Это обожествление человеческого интеллекта и отождествление этого интеллекта с высшим и универсальным Разумом; и в то же время освобождение человеческой воли от всякой власти, посторонней индивиду. Это равносильно отбрасыванию всякой власти, правильно называемой таковой, и делает каждого человека таким же суверенным и безответным, как его Творец. «Сердце твое вознеслось, и ты сказал: «Я Бог, восседаю на седалище Божием», и поставил сердце твое, как сердце Божие, тогда как ты человек, а не Бог» (Иез. 28:2). Кант, таким образом, является отцом пантеистической школы Фихте, Шеллинга и Гегеля.

5. Но утверждалось, что эта фраза о человеке, который совершает зло, «нарушая закон», — это только метафора и фигура речи, если только она не используется со ссылкой на постановление какого-либо гражданского сообщества. Так, Джон Остин говорит, что естественный закон — это закон, которого нет, но который, по мнению того, кто использует это выражение, должен быть создан. При таком раскладе «грех» не является нарушением какого-либо закона, кроме как если он случается, в юридическом смысле слова, «преступлением» или чем-то наказуемым в человеческом суде. Тогда не будет никакого закона, кроме закона человека. Как же тогда я обязан подчиняться закону человека? Д-р Бэйн отвечает: «Потому что, если ты ослушаешься, ты будешь наказан». Но это наказание будет либо справедливым, либо несправедливым: если несправедливым, оно не порождает обязательства: если справедливым, оно предполагает обязательство, как оно предполагает преступление и грех, то есть нарушенное обязательство. Кажется, Джону Остину не остается ничего другого, как вернуться к Канту и его категорическому императиву и сказать, что всякий, кто восстает против должным образом установленной власти государства, в котором он живет, является мятежником против разума, который живет в его собственной груди и который требует от него вести себя как гражданин. Так что в конечном итоге он оскорбил не государство, а свой собственный разум; и государство не имеет над ним власти, кроме той, которую дает его собственный разум.

6. Если бы это было правдой, нигде не было бы греха, кроме того, что называется «философским грехом», то есть нарушения достоинства разумной природы человека; и самое суровое, что можно было бы сказать в осуждение правонарушителя, было бы то, что он пошел против самого себя и против своих ближних, оскорбив разум, общий атрибут рода.

7. Гораздо худшее совершил грешник. Он согрешил против своего собственного разума и тем самым против высшего Разума, существенно отличного от его, стоящего к нему в отношении Архетипа к типу, Живого Разума, [греч.: hepsychos logos] (ср. Аристотель, «Никомахова этика», V, 4, 7), чисто и высшим образом разумного. Архетип оскорблен нарушением типа. Более того, поскольку они существенно различны, один есть Бог, другой — способность человека, есть место для команды, для закона. Человек может преступить и согрешить в более чем философском смысле слова: он может быть правильно назван «нарушителем закона», оскорбляя этот высший Разум, более высокий и иной, чем его собственный.

8. Здесь мы должны остановиться и поразмыслить над притчей. Был некий монастырь, где монахи жили в постоянном нарушении монашеского устава. Их Аббат был святым человеком, образцом того, каким должен быть монах. Но хотя он прекрасно знал о проступках своей общины, он довольствовался тем, что показывал своим подданным назидательный пример своей собственной жизни и давал понять, что он осведомлен об их делах и огорчен ими. Он тихо напевал, проходя по дому, старые слова ада: «Не так, сыновья мои, не так: зачем вы делаете такие вещи, очень злые вещи?». Но монахи не обращали на него внимания. Случилось так, что со временем Аббат уехал примерно на десять дней. Что он делал в это время, так и не стало известно: хотя ходили слухи о неких «духовных упражнениях», которыми он, как говорили, был занят. Несомненно то, что он вернулся в свой монастырь, как и уехал, монахом благочестивым и регулярным: монах был тем же, но Аббат был сильно изменен. На следующее утро после его прибытия был созван Капитул; Аббат велел прочитать Устав от корки до корки и объявил о своем намерении обеспечить его соблюдение. И он был верен своему слову. Нарушения, конечно, изобиловали: но монахи обнаружили, что нарушать теперь — это совсем другое дело, чем было раньше. Видя провозглашенный закон и Аббата, серьезно настроенного обеспечить его соблюдение, они тоже исправились: немногие, кто не хотел исправляться, должны были уйти. Последующие святые жизни тех монахов не входят в эту историю.

9. Теперь мы могли бы представить Бога нашего Господа подобным Аббату того монастыря в ранние годы его правления. Мы могли бы представить Высший Разум, недовольный, конечно, как Разум должен быть, излишествами и глупостями человечества, но не иначе повелевающий людям избегать этих злых путей. Если бы Бог был таким спокойным, то, что мы назвали (п. 6) «философским грехом», действительно несло бы это дополнительное зло, сверх того, что было там изложено, будучи оскорблением Бога, но это не было бы тяжким оскорблением: ибо это не было бы грехом в собственном смысле термина, не будучи нарушением закона Божьего, поскольку Бог, по предположению, не дал бы никакого закона. Но само предположение абсурдно. Бог не мог так удержать Свою команду. Он свободен, конечно, не командовать, но только не создавая. Если Он хочет иметь творения, Он должен также хотеть обязать их к определенным линиям действия: каковое желание обязать в Боге есть закон для творения.

10. Это утверждение, что Бог не может не хотеть обязать Свои творения к определенным линиям действия, должно быть доказано, хотя в восхождении мы должны подняться в высокие регионы и дышать теми тонкими воздухом, которые веют вокруг престола Вечного. Поскольку Бог есть единственный источник всей реальности и всей силы, не только не может быть никакого бытия, которое Он не создал и не продолжает сохранять, но и никакое действие не может произойти без Его содействия. Бог должен идти с каждым Своим творением в каждом его акте: иначе, со стороны творения, ничего не могло бы быть сделано. Теперь, Бог не может быть безразличен, к какому роду акта Он должен содействовать. Слуга или подданный может быть безразличен, какую команду он получает: он может хотеть просто подчиниться — пойти сюда или туда, как ему велено, или остаться без приказов там, где он есть. Это потому, что он оставляет все руководство и управление хозяйством своему господину. Но для Бога быть таким безразличным, к какому действию Он должен предоставить Свое содействие, означало бы отказаться от всякого замысла и цели Своей относительно использования и судьбы творений, которые Он создал и постоянно сохраняет. Этого Бог не может сделать, ибо Он не может действовать бесцельно. Это было бы отречением от руководства Своей собственной работой и деланием творения Своим превосходящим. Бог неспособен на такое отречение и подчинение. Он должен, следовательно, хотеть сотрудничества, которое Он предоставляет, и сопутствующего действия творения, чтобы идти определенным курсом, регулируемым и предписанным Им Самим: что есть наше положение, что Бог не может не хотеть обязать Свои творения к определенным линиям действия. Если Его свободные творения решают сбиться с этих линий, Бог, конечно, все еще сотрудничает, и Его сотрудничеству следует приписать «физическую доброту» действия, а не его «моральную неупорядоченность и несвоевременность». Все же, поскольку действие морально неупорядочено, можно сказать, что Бог сотрудничает, в некотором роде, там, где Он не хотел бы: откуда мы собираем некоторое представление об огромности греха. (См. гл. vii, пп. 5, 6, стр. 130, 131.)

11. Линии действия, установленные и предписанные Богом, не являются произвольными и независимыми от субъекта команды. Они определяются в каждом случае природой субъекта. Автор Природы не склонен ниспровергать тот порядок, который исходит от Него Самого. Он велит каждому творению действовать в соответствии с той природой, в которой Он его создал. Его команды следуют линии естественной потребности. К чему эта естественная потребность сводится у человека в отношении его человеческих актов, мы уже видели (гл. vi, разд. i, стр. 109).

12. Разница между необходимым и свободным агентом в том, что первый определяется своей природой действовать определенным образом и не может действовать иначе: последний может действовать более чем одним способом. Все же, как мы видели, природа даже свободного агента не безразлична ко всем способам действия. Она требует, хотя и не принуждает, агента действовать определенными способами, способами моральной доброты. Действуя иначе, как он может делать, свободный агент противоречит своей собственной природе, взятой как целое, вещь, которую необходимый агент никак не может сделать. Бог поэтому, который, как мы показали, хочет и велит всем творениям без исключения действовать на линиях их природы, имеет особую причину дать эту команду Своим разумным творениям, с которыми только и остается важная свобода ослушаться.

13. Мы подошли к вопросу, вызывающему столь жгучий интерес в наши дни: о связи этики с теологией или морали с религией. Я не стану выяснять, логически последователен ли догматический атеист, проводящий различие между добром и злом: к счастью, догматических атеистов немного. Но есть много тех, кто утверждает, что, существует Бог или нет, этот факт не должен вноситься в моральную науку: что профессор этики как таковой не имеет права упоминать имя Всевышнего, точно так же, как лектор по химии или фортификации. Это утверждение должно быть немедленно оговорено важным условием. Если у нас есть какие-либо обязанности поклонения и восхваления нашего Творца, если существует такая добродетель, как религия, и такой грех, как богохульство, то профессор морали, безусловно, должен указать на это. В таком случае он не может подавлять всякое упоминание о Боге по той же причине, по которой он не может не рассматривать обязанности человека по отношению к своей жене или индивида по отношению к государству, если брак и гражданское управление являются естественными институтами. Если есть Бог, которому нужно поклоняться, любая книга по моральной науке неполна без главы о религии. Но остается вопрос, должно ли имя Бога входить в другие главы, а Его бытие и авторитет — в самые основы этой науки. Я не имею в виду метафизические основы, ибо метафизика подобна обоюдоострому мечу, который рассекает вещи до самой сердцевины и поэтому должен открывать и обнаруживать Бога. Но мораль, подобно математике, принимает определенные метафизические основы как должное, не исследуя их. На этих основаниях мы возводим, так сказать, стены науки этики без упоминания Бога, но мы не можем возложить крышу и венец на это сооружение, если не будем говорить о Нем и о Его законе. Моральные различия, как мы видели (гл. VI, разд. I, п. 7, с. 113), предшествуют Божественному повелению соблюдать их, и хотя они в конечном счете покоятся на Божественной природе, это предельное основание принадлежит метафизике, а не этике. Этика начинается с человеческой природы, указывая на то, что существуют определенные человеческие акты, которые подобают человеку, и другие, которые не подобают (гл. VI, разд. I, с. 109). Чтобы увидеть это, нет необходимости смотреть выше человека. Таким образом, мы докажем, что ложь, самоубийство и убийство являются злом, а доброе товарищество — долгом, без необходимости упоминать Божественное Существо, хотя при Его рассмотрении доказательство становится более убедительным. Или, скорее, помимо Бога мы докажем, что определенные акты являются злом, а другие — обязательными как долг, философски говоря, с изначальной и фундаментальной порочностью и обязательством. В настоящем разделе мы раз и навсегда доказали, что то, что является злом философски или философски является долгом, является таковым и теологически. Таким образом, изначальное и фундаментальное обязательство преобразуется в обязательство формальное и полное. Поэтому в дальнейшем мы удовлетворимся установлением философского обязательства, зная, что теологическая сторона неизменно сопряжена с ним. Как говорит Фома Аквинский (1a 2æ, q. 71, art. 6, ad 5): «Теологами грех рассматривается главным образом как оскорбление Бога, но моральным философом — постольку, поскольку он противоречит разуму». Но то, что противоречит разуму, оскорбляет Бога и запрещено Божественным законом, и, таким образом, становится грехом. Нет Бога — нет греха. Вне Бога существует непристойность и неподобающее поведение, неразумность, мерзость и жестокость, и все это перед лицом оскорбленного человечества: существует также преступление против государства, но формальный элемент греха отсутствует. С грехом, конечно, исчезает и наказание за грех как таковой. Таким образом, полностью исключить Бога из этики и естественного права — значит лишить моральное зло половины его ужасов, и именно той половины, которая легче «понимается народом». Соображение для руководителей школ.

Чтения. — Фома Аквинский, 1a, q. 22, art. 2, in corp. (против Лукреция, II, 646-651); Суарес, De Legibus, II, vi, nn. 3, 5-9, 13, 14, 17, 20-24.

ГЛАВА VII.

О ВЕЧНОМ ЗАКОНЕ.

1. Закон определяется как: предписание справедливое и непреходящее, данное для провозглашения совершенному сообществу. Закон — это прежде всего правило действия. Первый атрибут закона заключается в том, что он должен быть справедливым: справедливым по отношению к субъекту, на которого он налагается, поскольку не является вредным ущемлением его прав; справедливым также по отношению к другим людям, поскольку не побуждает его к несправедливости по отношению к ним. Несправедливый закон — это вообще не закон, ибо он не является правилом действия. Тем не менее, мы иногда можем быть обязаны, когда ущемляются только наши собственные права, подчиниться такому предписанию, не как закону, ибо это не закон, а из соображений благоразумия, чтобы избежать более тяжких зол. Закон — это не мимолетное, случайное правило поведения, подходящее для удовлетворения какой-либо преходящей чрезвычайной ситуации или поверхностного беспорядка. Причина закона лежит глубоко, она долговечна и широко распространена в природе управляемых. Таким образом, закон обладает двумя дополнительными атрибутами: постоянством во времени и широтой охвата. Каждый закон создается на все времена и живет вместе с жизнью сообщества, для которого он принят, вечно, если только он не будет прямо или косвенно отменен. Закон в сообществе подобен привычке у индивида, приращение к природе, которое остается как часть естественного существа и направляет в дальнейшем ход естественного действия. Эта аналогия особенно верна для тех законов, которые не принимаются внезапно — а такие законы редко бывают лучшими, — но вырастают в народе с постепенным, незаметным ростом, подобно привычке путем повторения актов, на пути незапамятного обычая. Я сказал, что закон предназначен для сообщества, что он требует широты и большого охвата. Закон не устанавливается для индивида, за исключением случаев, когда его действие имеет значение для сообщества. Частные дела одного человека не дают достаточного простора для закона. Также как и домашние дела одной семьи. Отец — не законодатель. Закон нацелен на глубокое, далеко идущее, первичное благо. Но частное благо индивида и домашнее благо семьи не являются первичными благами, поскольку индивид и семья не являются первичными, а подчиненными существами: не полными и независимыми, а зависимыми и частичными; не целыми, а частями. Индивид — часть семьи, а семья — часть более высокого сообщества. Только когда мы приходим к некоторому сообществу, которое не является частью никакого более высокого, мы находим существо, благо которого является первичным благом, целью закона. Такое сообщество, не являясь частью никакого более высокого сообщества в том же порядке, является в своем собственном порядке совершенным сообществом. Таким образом, во временном порядке индивид является частью государства. Государство — это совершенное сообщество; и благо государства важнее временного благополучия любого отдельного гражданина. Временное благо индивида, следовательно, является предметом закона постольку, поскольку оно подчинено благу государства. Мы должны, следовательно, придерживаться того, что закон дается членам совершенного сообщества ради блага целого. Поэтому не каждое предписание является законом, и не каждый начальник — законодателем, ибо не каждый начальник отвечает за благо совершенного сообщества. Множество предписаний дается индивиду либо для его частного блага, как когда отец приказывает своему ребенку, либо для частного блага того, кто издает предписание, как когда господин приказывает слуге. Но каждый закон есть предписание, ибо закон — это императивное правило действия, направленное на благо, которое необходимо, по крайней мере, с необходимостью удобства. К каждому закону прилагаются советы. Можно сказать, что закон — это ядро предписания, имеющее оболочку совета. У каждого закона также есть придаток, называемый наказанием для тех, кто его нарушает: это называется санкцией закона. Закон также предназначен для провозглашения, как розга — для применения. Провозглашение или применение доводит закон до сведения субъекта, но не является частью самого закона. Вот и все об определении закона.

2. Мы должны научиться смотреть на всю сотворенную вселенную и полноту ее — ангелов, людей, землю, солнце, планеты, неподвижные звезды, все вещи видимые и невидимые — как на одно великое и совершенное сообщество, чьим Царем и Законодателем является Бог. Он — Царь, потому что Он — Творец и Господь. Но господство и царство — это разные вещи, даже в Боге. Одно дело быть господином и хозяином, владельцем и собственником движимого имущества, собственности и домена; другое дело быть царем и правителем, законодателем и судьей политических субъектов. Первое называется властью господства, или правом собственности, второе — властью юрисдикции. Власть господства существует для блага того, кто ею обладает, но власть юрисдикции — для блага управляемых. Поскольку Бог является Господом вселенной, Он направляет все ее операции к Своей собственной славе. Поскольку Он — Царь, Он правит так, как должен править царь, ради блага Своих подданных. У интеллектуальных существ, чья воля не противопоставлена Богу, благо подданного и слава Господа в конечном итоге совпадают. Власть господства Бога — забота теологов; моралист занят Его властью юрисдикции, из которой исходит моральный закон.

3. В прошлой главе (разд. II, пп. 9, 10, с. 120, 121) мы сформулировали моральный закон в таких терминах: Бог желает связать Свои творения определенными линиями действия, не произвольными линиями, как мы видели, а естественными линиями бытия каждого творения. Закон, сформулированный таким образом, явно охватывает более широкую область, чем область морального действия. На самом деле нет ни одного действия сотворенных вещей, которое не было бы охвачено этим утверждением. Оно включает в себя законы физической природы и действие физических причин, не меньше, чем моральный закон и человеческие акты. Это один первобытный закон вселенной, предшествующий всякому действительному творению и совечный Богу. И все же он не является необходимым, как Бог: ибо если бы Бог не постановил от вечности творить — а Он не обязан был это постановлять, — то Он не принял бы в Своем Божественном Разуме и это второе постановление, необходимо вытекающее из постановления о творении, а именно, что каждое творение должно действовать в режиме действия, свойственном его роду. Это постановление, накладывающееся от вечности на творческое постановление, называется Вечным законом.

4. Этот закон не управляет актами Самого Бога. Бог всегда делает то, что мудро и хорошо, не потому, что Он связывает Себя постановлением Своей собственной воли действовать так, а из-за Своей всесовершенной природы. Его собственные постановления не имеют для Него силы предписания: это невозможно ни в каком случае; однако Он не может действовать против них, так как Его природа не допускает нерешительности, перемены ума и непоследовательности.

5. Исходя из воли Бога и покоясь на природе творения, казалось бы, Вечный закон должен быть непреодолимым. «Кто противится воле Его?» — спрашивает Апостол (Рим. 9:19). «Потоки священных рек текут вспять, и справедливость и вселенский порядок извращаются» (Еврипид, Медея, 499). Только извращение, о котором говорит поэт, может каким-либо образом предоставить пример, требуемый Апостолом. В физическом порядке это невозможно. Реки не могут течь вспять при условиях, в которых они обычно текут; но справедливость и чистота, истина и религия могут быть извращены в нарушение природы и вечного закона. Единственное, что нарушает этот закон, — это грех. Только грех является собственно противоестественным. Мир полон физических зол: боли, голода, слепоты, болезней, распада и смерти. Но в этом нет ничего против природы: отдельные агенты действуют в соответствии со своей природой, насколько это возможно; именно дефект природы создает зло. Но грех — это не просто недостаток: это поворот и выступление против природы, как если бы июльское солнце заморозило человека или летний воздух задушил его. Физическое зло происходит из-за дефекта природы и по попущению Вечного закона. Но моральное зло греха — это нарушение этого закона.

6. Важным моментом для современных мыслителей является нерушимость законов физической природы, например, гравитации или электрической индукции. Если эти законы представлены, как говорил Дж. С. Милль, только как тенденции, они поистине нерушимы. Закон гравитации одинаково выполняется в падающем теле, в теле, подвешенном на нити, и в теле, поддерживаемом служением ангела. Нет закона природы, согласно которому сверхъестественная сила никогда не должна вмешиваться. Даже если, как это может произойти, возможно, в величайших чудесах, Бог приостанавливает Свое содействие, так что творение вообще не действует, даже это не было бы нарушением физического закона действия творения: ибо все, что такой закон предусматривает, — это то, что творение, если оно вообще действует, должно действовать определенным образом, а не то, что Бог всегда должен давать содействие, которое является необходимым условием того, чтобы оно вообще действовало. Таким образом, законы физической природы, строго говоря, никогда не нарушаются, хотя ход природы иногда изменяется сверхъестественным вмешательством, а постоянно — свободной человеческой волей. Но законы физической природы в высшей степени обобщения отождествляются с моральным законом. Один Вечный закон охватывает все законы творения. Он имеет физическую и моральную сторону. На первой он воздействует, на второй он обязывает, но с обеих сторон он является императивным; и хотя в моральных вопросах он временно побеждается грехом, все же моральное повеление должно в конечном итоге быть исполнено так же верно, как и физическое повеление. Поражение закона должно быть возмещено, грех должен быть наказан. О Вечном законе, проявляющемся в форме наказания, мы поговорим сейчас.

7. Важно придерживаться этой концепции Вечного закона как охватывающего физическую природу вместе с разумными агентами. Ограничивать закон, как это делают современные писатели, только разумными агентами — значит печально урезать представление о его обязывающей силе. Жесткое применение физических законов доказывается нам ежедневно наукой и опытом: это достижение — прийти к пониманию того, что моральный закон, будучи в конечном счете единым с этими физическими законами, является не менее абсолютным и незыблемым, хотя и иным образом, чем они.

Нам трудно представить, чтобы законы давались бессмысленным вещам. Мы сами не можем предписать железу или сере, каким образом им действовать. Как говорит Бэкон (Novum Organum, I, афоризм 4): «Человек может только соединять или разъединять естественные тела: природа делает остальное внутри». То есть человек не может создавать законы природы: он может только устраивать расположение материалов так, чтобы воспользоваться этими законами. Но Бог создает закон, издавая Свое повеление — гарантию, без которой ни одно творение не могло бы ничего сделать, — что каждое творение, разумное и неразумное, должно действовать каждое в соответствии со своим родом или природой. Таков Вечный закон.

Чтения. — Суарес, De Legibus, I, xii; Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 90, art. 2-4; ib., q. 91, art. 1, in corp., ad 1; ib., q. 93, art. 1, in corp.; ib., q. 93, art. 4, in corp.; ib., q. 93, art. 5, in corp.; ib., q. 93, art. 6, in corp.; Суарес, De Legibus, II, vi; Цицерон, De Legibus, II, iv; id., De Republica, III, 22.

ГЛАВА VIII.

О ЕСТЕСТВЕННОМ ЗАКОНЕ СОВЕСТИ.

РАЗДЕЛ I. — О происхождении первичных моральных суждений.

1. Аксиома схоластов гласит, что все, что принимается, принимается в соответствии со способом принимающего. Мы говорили о законе, который управляет миром, как о законе, существующем от вечности в уме Бога. Теперь мы должны рассмотреть этот закон в том виде, в каком он принимается творениями и становится внутренним детерминантом их действия. Действие является либо необходимым, либо свободным. Великое множество творений — полностью необходимые агенты. Даже у свободных агентов большая часть того, что есть в них, и многое, что исходит от них, является необходимым и находится вне контроля их воли. О необходимом действии, будь то материальное или ментальное, мы больше ничего не скажем. Оно управляется Вечным законом, но не является предметом моральной философии. В дальнейшем мы имеем дело с этим законом только постольку, поскольку он принимается свободными агентами как таковыми, чтобы быть правилом их поведения. Поскольку агенты свободны, закон должен приниматься способом, согласующимся с их свободой. Свободному и разумному существу свойственно направлять себя, не быть влекомым или подталкиваемым, а идти своим путем, но не произвольно, а в соответствии с законом. Закон для такого творения должен быть не физическим детерминантом его действия, а законом, действующим как мотив для воли, обязывающим и связывающим, но не принуждающим его: законом, написанным в интеллекте по способу знания; законом внутри ума и сознания творения, посредством которого оно должно измерять и регулировать свое собственное поведение. Это естественный закон совести. Это Вечный закон, ставший известным разумному творению, посредством которого оно измеряет свои собственные свободные акты. Вечный закон находится в Уме Бога: Естественный закон — в умах людей и ангелов. Вечный закон регулирует все операции творений: Естественный закон — только свободные акты интеллектуальных существ. И все же по обязывающей силе Естественный закон един с Вечным законом. Летним вечером наблюдаешь закат на западном побережье; небеса светятся от солнца, сияющего там, и воды тоже светятся, отражая лучи солнца. Вечный закон подобен солнцу на небесах, Естественный закон подобен отражению в море. Но это один свет.

2. Он называется Естественным законом, во-первых, потому, что он обнаруживается, более или менее совершенно выраженный, во всех разумных существах: теперь все, что обнаруживается во всех индивидах одного рода, считается принадлежащим к специфической природе или типу этого рода. Опять же, он называется Естественным законом, потому что это вещь, которую любая разумная природа должна обязательно охватывать и содержать в себе, чтобы достичь своего собственного надлежащего совершенства и зрелости. Таким образом, этот внутренний закон является естественным в том смысле, в каком ходьба, речь, цивилизация естественны для человека. Человек, у которого его нет, ниже уровня своего вида. Будет видно, что танцы, пение — по крайней мере до уровня профессионального мастерства — и знание греческого языка не являются в этом смысле естественными. Естественный закон не является естественным в смысле «приходящего естественным образом», как говорят провинциалы, или возникающего в человеке совершенно независимо от обучения и воспитания, как приходит способность дышать. Было абсурдно со стороны Пейли (Mor. Phil., кн. I, гл. V) ожидать от дикого мальчика из Ганновера, который вырос в лесу один, проявления в его лице либо Естественного закона, либо любого другого атрибута, свойственного разумному существу.

3. Мы называем это естественным законом совести, потому что совесть каждого индивида применяет этот закон, как он его понимает, к своим собственным конкретным человеческим актам и судит об их моральности соответственно. Что же тогда такое совесть? Это не способность, не привычка, это акт. Это практическое суждение разума. Это фактически заключение силлогизма, большая посылка которого была бы некоторым общим принципом повеления или совета в моральных вопросах; меньшая — утверждением факта, подводящим некоторый конкретный случай вашего собственного поведения под этот закон; и заключение, которое и есть совесть, — решение дела для себя в соответствии с этим принципом: например, «Нет обязательства ходить в церковь в (то, что католики называют) день благочестия: этот день, в который я сейчас живу, — только день благочестия; следовательно, я не обязан идти в церковь сегодня». Таков ход мысли, не всегда столь явно и формально развитый, который проходит через ум, когда работает совесть. Важно помнить, что совесть — это акт интеллекта, суждение не о вопросе общего принципа, не о поведении других людей, а о моем собственном действии в каком-то конкретном случае и о мере моральной похвалы или порицания, которую я заслуживаю или должен заслужить за него. Что касается действия, уже совершенного или не совершенного, совесть свидетельствует, обвиняя или оправдывая. Что касается действия предполагаемого, совесть удерживает или побуждает, в виде либо обязательства, либо совета.

4. Совесть не непогрешима: она может ошибаться, как и любое другое человеческое суждение. Человек может быть слеп, если не точно к своему собственному действию, то по крайней мере к мотивам и обстоятельствам своего действия. Он мог усвоить неверный общий принцип поведения. Он может ошибаться в применении своего принципа к фактическим обстоятельствам. Во всех этих отношениях то, что мы можем назвать совестливым силлогизмом, может быть ошибочным, как и любой другой силлогизм. Это может быть плохой силлогизм, либо по логической форме, либо по существу факта, утвержденного в посылках. Это ошибочная совесть. Но для предполагаемого действия даже ошибочная совесть является авторитетным решением. Если она указывает на обязательство, как бы ошибочно ни было, мы обязаны либо действовать в соответствии с суждением, либо добиться его пересмотра. Мы не должны противоречить нашему собственному разуму: такое противоречие есть моральное зло (гл. V, разд. III, п. 3, с. 74). Если совесть по ошибке освобождает нас от того, что объективно является нашим долгом, мы не обязаны в тот же момент этому долгу: но мы можем быть обязаны немедленно добиться того, чтобы этот вердикт совести был пересмотрен и обдуман заново. Совесть в этом случае действовала в неведении, которое будет либо преодолимым, либо непреодолимым, и должно рассматриваться в соответствии с правилами, предусмотренными в вопросе неведения (гл. III, разд. I, пп. 3-5, с. 27). Обязательство, пренебрегаемое в непреодолимом неведении, составляет лишь материальный грех (гл. III, разд. II, п. 7, с. 33).

5. Существует другой элемент ума, часто смешиваемый под одним именем с совестью, но отличный от нее, как привычка от акта, и как принципы от их применения. Этот элемент схоласты называли синдерезисом. [Сноска 10]

[Сноска 10: О происхождении этого слова, будь то от [греч.: synedaesis] или [греч.: syntaeresis], см. Athenæum, 1877, том I, с. 738, 798, том III, с. 16, 48.]

Синдерезис — это привычное удержание первичных моральных суждений, таких как: мы должны делать добро, избегать зла, воздавать благодетелям, почитать начальников, наказывать злодеев. Существует горячий спор о том, как эти первичные моральные суждения возникают в уме. Угли спора раздуваются предположением, что эти моральные суждения должны иметь совершенно иное происхождение и рождение в уме, чем спекулятивные первые принципы, такие как: целое больше части, дважды два — четыре, вещи, равные одному и тому же, равны друг другу. Это предположение благовидно, но необоснованно. Оно выглядит правдоподобным из-за этого различия: моральные суждения сопровождаются эмоциями, спекулятивные суждения — нет. Спекулятивные суждения проходят, как и философы, которые их записывают, незамеченными в тишине своих кабинетов. Но моральные суждения — правители государства: их приветствуют, когда они проходят, с величием впереди и заботами позади. Их присутствие пробуждает в нас определенные эмоции, конфликты страстей, когда мы думаем о добре, которое мы должны были сделать, но не сделали, или о зле, которое остается неисправленным и неискупленным. Обычно человек не может созерцать свой долг, особенно трудный или невыполненный долг, без определенной эмоции, совсем иначе, чем он рассматривает аксиомы математики. Существует большая разница в эмоциональном плане, но интеллектуально оба набора принципов, спекулятивные и моральные, удерживаются одинаково как необходимые истины, истины, которые не только есть, но должны быть и не могут быть иначе: истины, в которых предикат суждения, их выражающего, содержится в субъекте. Такие называются самоочевидными суждениями; а истины, которые они выражают, — необходимыми истинами. Исследование происхождения наших первичных моральных суждений, таким образом, сливается с вопросом о том, как мы достигаем необходимой истины.

6. Вопрос принадлежит психологии, а не этике: но мы рассмотрим его кратко для этических целей. И сначала для ясного представления о роде суждений, которые мы исследуем.

«Первичные предписания закона природы относятся к практическому разуму так же, как первые принципы научного доказательства относятся к спекулятивному разуму: ибо оба набора принципов самоочевидны. Вещь называется самоочевидной двояко: либо сама по себе, либо в отношении к нам. Сама по себе самоочевидным называется каждое суждение, предикат которого может быть получен из рассмотрения субъекта. Но случается, что для того, кто не знает определения субъекта, такое суждение не будет самоочевидным: как это суждение, Человек есть разумное существо, самоочевидно по своей собственной природе, потому что назвать человека — значит назвать нечто разумное; и все же для того, кто не знает, что такое человек, это суждение не является самоочевидным. И отсюда то, что, как говорит Боэций: «есть некоторые аксиомы, самоочевидные для всех одинаково». К этой природе относятся все те суждения, чьи термины известны всем, как: Всякое целое больше своей части; и, Вещи, равные одному и тому же, равны друг другу. Некоторые суждения, опять же, самоочевидны только для мудрых, которые понимают значение терминов: как, для того, кто понимает, что ангел не есть тело, самоочевидно, что ангел не находится в месте путем ограничения; [Сноска 11] что не очевидно для других, которые не понимают термина». (Фома Аквинский, 1a 2æ q. 94, art. 2, in corp.)

[Сноска 11: Ограничительное, слово, которое объясняется Фомой Аквинским, 1a, q. 52, art. 1.]

Еще одна выдержка. «Из самой природы интеллектуальной души человеку свойственно, что, как только он узнает, что такое целое и что такое часть, он узнает, что всякое целое больше своей части; и так далее. Но что такое целое и что такое часть, этого он не может узнать иначе, как через чувственные впечатления. И поэтому Аристотель показывает, что знание принципов приходит к нам через чувства». (Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 51, art. 1, in corp.)

7. Таким образом, суждения о том, что добро должно быть сделано, благодетелям должно быть воздано, являются самоочевидными, необходимыми истинами для любого ребенка, который узнал из опыта значение добра, доброты и возврата доброты. «Да, но, — скажет кто-то, — как же он узнает, что такое добро и зло? Конечно, чувственный опыт не может научить его этому». Мы отвечаем: мысли человека начинаются в чувстве и совершенствуются размышлением. Возьмем идею зла, ключ ко всем другим элементарным моральным идеям. Шаги, которыми ребенок приходит к полноте идеи зла, могут быть такими. Во-первых, вещь запрещена: затем за нее наказывают. Наказание и запрет входят через глаз, ухо и другие чувства, помимо прочего. Затем вещь оскорбительна для тех, кого мы любим и почитаем. Затем она плоха для нас. Затем она постыдна, подла, несправедлива, недоброжелательна, эгоистична, ненавистна Богу. Все эти моменты идеи зла схватываются интеллектом, начиная с чувственных представлений того, что видится, чувствуется и слышится. Опять же с идеей долга. Говорят, что эта идея иногда не поддается анализу. Но мы попытались (гл. VI) проанализировать ее на два элемента: природа требует, Царь природы повелевает. Идею зла мы проанализировали как нарушение этого естественного требования и этого Божественного повеления или закона. Первичные моральные идеи, следовательно, поддаются интеллектуальному анализу. Они такого стиля: должно быть сделано, так как я желаю быть разумным и угодить Богу: не должно быть сделано, если я не желаю испортить себя и ослушаться своего Творца. Но первичные моральные идеи, сравниваемые вместе, составляют первичные моральные суждения. Первичные моральные суждения, следовательно, возникают в интеллекте тем же процессом, каким возникают там другие убеждения в вопросах необходимой истины.

8. Таким образом, применяя принцип, известный как бритва Оккама, что «сущности не должны умножаться без причины», мы отказываемся признавать какое-либо Моральное чувство, отличное от Интеллекта. Мы не знаем никакой особой способности, специально созданной для получения «идей, удовольствий и страданий в моральном порядке» (Макинтош, Этика, с. 206). Более всего мы решительно протестуем против того, чтобы какая-либо слепая сила была аккредитована как орган морали. Мы не можем принять для нашей теории морали, что все правильно, что согревает грудь приливом энтузиазма, и все те действия неправильны, при которых эмоциональные люди склонны кричать: ужасно, шокирующе. Мы не можем принять эмоции в качестве арбитров там, где разумным существам больше всего важно иметь то, что Апостол называет «просвещенными очами сердца» (Еф. 1:18), чтобы мы могли «отвергать зло и выбирать добро» (Ис. 7:15). Судья может иметь свои эмоции, но его наставление присяжным должно быть продиктовано не его сердцем, а его знанием закона. И голос совести, какие бы чувства он ни вызывал, должен быть интеллектуальным высказыванием и, чтобы быть хоть сколько-нибудь ценным в случае трудности, обоснованным заключением, основанным на наблюдении фактов, применении принципов и консультации с моральными теологами и казуистами. Субъективный и эмоциональный стандарт добра и зла так же коварен и ненадежен, как эмоциональное оправдание тех добрых людей, которые внезапно «чувствуют себя обращенными».

9. Было бы излишне, если бы не упрямство философов, заметить, что совесть требует воспитания. Поскольку моральная добродетель — это привычка аппетита, разумного или неразумного, формирование, возникающее в результате частых актов; и поскольку ребенок нуждается в помощи и содействии извне для выполнения таких актов, чтобы преодолеть частое сопротивление аппетита разуму (гл. V, разд. II, п. 4, с. 71): так и источники совести — это определенные интеллектуальные привычки, посредством которых субъект осведомлен о принципах естественного закона и об их влиянии на его собственное поведение, привычки, которые, подобно привычкам моральной добродетели, требуют формирования актами изнутри и помощи извне, поскольку природой поставляются лишь рудименты привычки. Даже первые принципы морали требуют формулирования и указания детям, подобно аксиомам геометрии. Мать говорит своему малышу: «Эрнест или Фрэнк, будь хорошим мальчиком», в то время как школьный учитель объясняет мастеру Эрнесту, что две прямые линии никак не могут ограничить пространство. В уме мальчика есть что-то, что сопровождает и подтверждает как учение его учителя, так и увещевание его матери: что-то, что говорит внутри него: «Конечно, эти линии не могут ограничить пространство», «Безусловно, я должен быть хорошим». Не только на основании авторитета он принимает эти суждения. Его собственный разум приветствует и одобряет их: настолько, что, однажды поняв их, он не поверил бы в обратное, даже если бы ему сказали. Вы не убедили бы ребенка, что правильно дергать мать за волосы или что половина апельсина буквально, как говорит Гесиод, «больше, чем целое». Он ответил бы, что этого не может быть, что он знает лучше.

10. По одной причине существует большая потребность в образовании для совести, чем для любой другой интеллектуальной формации: это из-за способности зла очаровывать и ослеплять в практических вопросах долга. Цицерон хорошо выражает это:

«Мы поражены и озадачены разнообразием мнений и спором авторитетов; и поскольку нет такого расхождения в вопросах чувств, мы воображаем, что чувства дают естественную уверенность, в то время как для моральных вопросов, поскольку одни люди придерживаются одного взгляда, другие — другого, и одни и те же люди — разных взглядов в разное время, мы считаем, что любое решение, к которому можно прийти, является чисто условным, что является огромной ошибкой. Дело в том, что нет ни родителя, ни няни, ни школьного учителя, ни поэта, ни сценической игры, чтобы развратить суждения чувств, ни согласия множества, чтобы вырвать их из истины. Именно для умов и совести расставлены все ловушки, как агентством тех, кого я только что упомянул, которые берут нас в нашем нежном и неопытном возрасте и впитывают и формируют нас, как хотят, так и тем поддельным представлением о добре, которое скрывается в складках каждого чувства, матерью всего зла — удовольствием, под чьими соблазнительными ласками люди не могут распознать моральное благо, которое предлагает природа, потому что оно не сопровождается этим зудящим желанием и удовлетворением». (Цицерон, De Legibus, I, 17.)

Чтения. — Фома Аквинский, 1a, q. 79, art. 11-13; Платон, Протагор, 325, 326; Джон Грот, Исследование утилитарной философии, с. 169, 207, 208; Кардинал Ньюмен, Грамматика согласия, с. 102-112.

РАЗДЕЛ II. — О неизменности первичных моральных суждений.

1. Следующее повествование взято из «Истории Греции» Грота, гл. 81:

«Это был гордый день для карфагенского полководца [Сноска 12], когда он стоял хозяином на земле Гимеры; способный исполнить долг и удовлетворить требования мести за своего убитого деда. Трагическим, поистине, было завершение этой долго лелеемой цели... Все пленные мужчины, числом 3000, были доставлены на то самое место, где был убит Гамилькар, и там преданы смерти с бесчестием, как искупительное удовлетворение его утраченной чести. Ни один человек не может читать отчет об этой массовой резне без ужаса и отвращения. И все же мы не можем сомневаться, что среди всех актов жизни Ганнибала это был тот, которым он больше всего гордился; что он реализовал самым полным и выразительным образом его сопутствующие стремления сыновнего чувства, религиозного обязательства и чести как патриота; [Сноска 13] что проявление милосердия было бы расценено как подлое отречение от этих почитаемых импульсов... Несомненно, чувства Ганнибала сердечно разделялись, а полнота его мести вызывала зависть у армии вокруг него. Столь различен, иногда столь диаметрально противоположен тон и направление моральных чувств среди разных эпох и народов».

[Сноска 12: Ганнибал, 409 г. до н.э., следовательно, не победитель при Каннах.] [Сноска 13: Курсив мой.]

Мы можем дополнить эту историю другой из Геродота (III, 38):

«Дарий, после того как он получил царство, призвал к себе некоторых греков, которые были под рукой, и спросил: «Что он должен заплатить им, чтобы они съели тела своих отцов, когда они умрут». На что они ответили, что нет такой суммы, которая соблазнила бы их сделать такую вещь. Затем он послал за некоторыми индийцами из расы, называемой каллатиями, людьми, которые едят своих отцов, и спросил их, пока греки стояли рядом и знали с помощью переводчика все, что было сказано: «Что он должен дать им, чтобы они сожгли тела своих отцов после их кончины?». Индийцы громко воскликнули и велели ему воздержаться от такого языка. Таков путь людей; и Пиндар был прав, по моему суждению, когда сказал: «Обычай — царь над всеми».

2. Если бы кто-то утверждал, что естественный закон совести является естественным так же, как чувство температуры: если бы кто-то настаивал на существовании Морального чувства у всех людей, решающего вопросы добра и зла так же верно, как все люди знают сладкое от горького, пробуя их на вкус: эти истории, а их можно было бы умножить сотнями, вполне достаточно, чтобы опровергнуть ошибку. Нет подлинной копии морального закона, напечатанной, оформленной в рамку и повешенной рукой Природы в святая святых каждого человеческого сердца. Человек должен изучать свои обязанности так же, как он изучает принципы здоровья, законы механики, конструкцию и навигацию судов, теоремы геометрии или любую другую науку или искусство. И он так же склонен ошибаться, и ошибался так же тяжко, в своих суждениях по моральным вопросам, как и по любому другому предмету человеческого знания. Знание обязанностей является естественным (как объяснено в предыдущем разделе, п. 2), не потому, что оно приходит спонтанно, а потому, что оно необходимо нашей природе для развития и совершенствования оной. Таким образом, человек должен, насколько может, изучать свои обязанности: но мы не можем сказать о человеке как таковом, что он должен изучать геометрию или навигацию. Если человек не знает своих обязанностей, он оправдывается неведением в соответствии с правилами, по которым неведение оправдывает (гл. III, разд. I, пп. 3-5, с. 27). Если человек не знает навигации, нет вопроса об оправдании за то, что он не был обязан изучать, но он может понести убыток из-за своего недостатка знаний.

3. Далее было замечено выше (l.c.), что естественный закон назывался так, поскольку он обнаруживается выраженным более или менее совершенно в умах всех людей и, следовательно, является надлежащим элементом человеческой природы. Остается увидеть, к чему сводится это универсальное естественное выражение. Это сразу становится очевидным из нашего предыдущего объяснения синдерезиса (разд. I, пп. 5 и сл., с. 139). Не полное и точное знание естественного закона обнаруживается во всех умах, далеко от этого; но синдерезис обнаруживается во всех. Это очевидно из собственных фраз г-на Грота: «стремления сыновнего чувства», «религиозное обязательство», «честь как патриота». Родителей нужно почитать, мы должны исполнять свой долг перед Богом и перед нашей страной: здесь Ганнибал был единодушен с самыми одобренными учителями морали. Каллатии и греки согласились в признании заповеди: «Почитай отца твоего и мать твою». Это была большая посылка их обоих в моральном силлогизме (разд. I, п. 3, с. 135), который управлял их соответствующей совестью. Их различие было в применяемой меньшей посылке, как она называется; грек, рассматривающий растворение тела в его элементы огнем и, таким образом, спасение его от разложения как лучший способ почитания мертвых; каллатии, предпочитающие воскресить своих родителей как бы к жизни, делая их пищей своих живых детей. Ганнибал, опять же, имел перед своим умом великий принцип возмездия, что злодеяние должно быть искуплено страданием. Но он не слышал слов «Мне отмщение, Аз воздам»; и ошибочно предполагал, что от него самого зависит назначить и осуществить свою собственную меру мести. Был ли он настолько непобедимо невежественен в этом вопросе, как представляет Грот, вызывает сомнения. Во всяком случае, он был прав в первичном моральном суждении, на котором он действовал.

Чтение. — Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 94, art. 6.

РАЗДЕЛ III. — О неизменности Естественного закона.

1. Помимо печати, сейчас в моде много методов для размножения копий документа. Обычно документ записывается специальными чернилами на специальной бумаге: копия, используемая таким образом, называется трафаретом; и с него оттискиваются другие копии. Мы предположим, что трафарет — это та страница Вечного закона, написанная в Уме Бога, которая регулирует человеческие акты, технически так называемые. Копии, оттиснутые с этого трафарета, будут Естественным законом в уме этого человека и того. Теперь, как слишком хорошо знают все, кто знаком с процессами копирования, случается порой, что копия выходит очень бледной, а местами и вовсе не выходит. Эти бледные и частичные копии представляют Естественный закон в том виде, в каком он несовершенно развит в умах многих людей. В этом смысле, и как мы можем сказать субъективно, Естественный закон изменчив, очень изменчив, действительно. Тем не менее, поскольку никто не сказал бы, что документ был изменен, потому что некоторые его копии были плохими, так и не совсем правильно говорить, что Естественный закон варьируется вместе с этими субъективными разновидностями. Апелляция была бы сделана к полному и идеально напечатанному оттиску документа, такому, который точно воспроизводил трафарет. Естественный закон должен рассматриваться подобным образом, как он существовал бы в уме, совершенно просвещенном относительно всего долга человека и точно воспроизводящем в себе ту часть Вечного закона, которая предписывает такой долг. Если бы такой ум усмотрел естественное обязательство лежать иначе в два разных времени, при условии, что все соответствующие обстоятельства одинаковы в обоих случаях, а моральное решение — разное, только тогда можно было бы считать, что Естественный закон изменился.

2. Но это явно невозможно. Заключение геометрической теоремы — это истина на все времена. Здесь нет разницы между сложной теоремой, имеющей много условий, и более простой теоремой с меньшим количеством. Действительно, легче, чтобы присутствовали все условия для немногих, чем для многих: но формулировка заключения предполагает все условия, независимо от их количества. То же самое практическим образом, как в устойчивости моста. Мост, который стоял бы в Англии, стоял бы и на Цейлоне. Если бы он не стоял, должно было произойти какое-то изменение в условиях, как жар тропического солнца на балках. Вопрос казуистики также, как бы он ни был запутан, однажды определенный, определен навсегда и вечно для обстоятельств, при которых он был определен. Естественный закон в этом смысле абсолютно неизменен, не меньше в каждом конкретном применении, чем в самых общих принципах. Мы должны единообразно выносить одно и то же суждение по одному и тому же делу. То, что однажды правильно и разумно, всегда правильно и разумно в том же деле. Где сегодня есть только один правильный путь, там не может завтра быть двух, если только обстоятельства не изменились. Естественный закон, таким образом, неизменен до последней йоты.

3. Никакая власть на небесах вверху, ни на земле внизу не может освободить от какой-либо части Естественного закона. Ибо предмет отрицательных предписаний этого закона есть, как мы видели, нечто плохое само по себе и отвратительное человеческой природе, и, соответственно, запрещенное Богом: в то время как предмет положительных предписаний есть нечто хорошее и необходимое человеку, повеленное Богом. Если бы Бог снял Свое повеление или запрет, внутренняя потребность или невыносимость вещи для человека все равно осталась бы, будучи столь же неотделимой от человечества, как определенные математические свойства от треугольника. Гордыня не создана для человека, ни блуд, ни ложь, ни многоженство [Сноска 14]: человеческая природа кричала бы против них, даже если бы Всевышний в конкретном случае отозвал Свой запрет. В чем тогда был бы смысл такого отзыва? Это не сделало бы злую вещь хорошей. Злой вещью она все равно осталась бы, противоестественной, иррациональной и, как таковая, неугодной Богу, Высшему Разуму. Человек не был бы свободен делать эту вещь, даже если бы Бог не запретил ее. Представляется, следовательно, что Божественный запрет и, аналогично, Божественное повеление, которые мы доказали (гл. VI, разд. II, пп. 10, 11, с. 121) как необходимо наложенные в вопросах естественного зла и естественно императивного добра, наложены как твердая и неизменная линия, до тех пор, пока внутреннее добро или зло остается тем же самым.

[Сноска 14: Существует богословская трудность, касающаяся многоженства патриархов, которая будет затронута в «Естественном праве», гл. VI, разд. II, п. 4, стр. 272.]

4. Таким образом, в этике и естественном праве нет места для эволюции, так же как и в геометрии. Одна разновидность геометрического построения или морального действия может сменять другую, но истины науки, которыми оцениваются эти разновидности, не меняются. Действительно, в морали есть та особенность, отличающая ее от искусства, что если человек ошибается непобедимо, то зло, которое он принимает за добро, не является формально злом, или злом, как он его желает, а добро, которое он принимает за зло, является для него формально злом. (гл. III, разд. II, п. 7, стр. 33.) Так что существует вариация и возможная эволюция в чистом формальном добре и чистом формальном зле, по мере того как невежество постепенно сменяется знанием; и точно так же регресс, по мере того как знание приходит в упадок, превращаясь в невежество. Даже эта эволюция и регресс имеют свои пределы: они не могут происходить в первичных принципах морали, как мы видели в предыдущем разделе. Но мораль материальная и объективная — полная мораль, где формальные и материальные элементы согласуются, где реальное зло признается злом, а реальное добро познается как добро — в этой морали нет никакой эволюции. Если Ганнибал приносил человеческие жертвы своему деду, потому что не знал лучшего и не мог знать, что обязан поступать иначе, то его следует извинить и даже похвалить за его благочестие: тем не менее это было ошибочное благочестие, и само действие, в отрыве от того, как его воспринимал совершивший, было чудовищным преступлением. Неподкупный учитель морали научил бы карфагенянина не тому, что он делает нечто совершенно правильное для своего века и страны, что, однако, было бы неправильным в Германии несколько столетий спустя, а тому, что он совершает здесь и сейчас злое и запрещенное Богом деяние, от которого он обязан, по вразумлении, немедленно воздержаться. [Сноска 15]

[Сноска 15: Автор счел нужным несколько изменить этот взгляд, как видно из Приложения. (Примечание к третьему изданию.)]

5. В архитектуре существуют эволюция и регресс, но не в законах устойчивости конструкции и не в принципах красоты, воплощенных в строительстве. Сочетание, которое сейчас кажется уродливым, не было прекрасным во времена Дария. Вкусы различаются, но не правильные вкусы; и моральные представления, но не правильные моральные представления. Верно, что вопросы о добре и зле возникают в одном состоянии общества, которые не имели значения в более раннем состоянии, поскольку условия случая еще не возникли. Но так же обстоит дело и в архитектуре; в Парфеноне нет арок. Принцип арки, однако, был верен в эпоху Перикла, хотя и не применялся.

6. Прогресс моральной науки — это все более совершенное развитие естественного права в сердце человека, психологическое, а не онтологическое развитие. И моральная наука действительно прогрессирует. Ни один человек не может быть прилежным студентом морали в течение многих лет, не придя к пониманию многих вещей, которые тщетно было бы искать в «Никомаховой этике» и «Политике» Аристотеля, или у Цицерона в «Об обязанностях», или даже в «Сумме» Фомы Аквинского, или, возможно, в любой другой когда-либо написанной книге. По мере развития цивилизации возникают новые моральные вопросы для обсуждения. Коммерческая система современности послужила бы темой для еще одного Де Луго. И все же на этом пути этических открытий, цитируя текст, который любил Бэкон: «Многие прочтут ее, и умножится ведение». (Даниил XII, 4.)

Рекомендуемая литература. — Фома Аквинский, «Сумма теологии», Дополнение, вопр. 65, ст. 1, в осн. части; там же, вопр. 65, ст. 2, в осн. части и отв. на 1; Хьюз, «Сверхъестественная мораль», стр. 67, 68, рецензия в журнале «The Month» за август 1891 г., стр. 542, 543.

РАЗДЕЛ IV. — О пробабилизме.

1. Иногда совесть дает ясный, положительный ответ относительно моральности задуманного действия. Ответ может быть истинным или ложным, но его звучание не оставляет сомнений. В другое время совесть пребывает в недоумении, и ее ответ — «возможно» или «возможно, нет». Когда женщина спрятала Ахимааса и Ионафана в колодце и сказала слугам Авессалома: «Они прошли поспешно» (2 Царств XVII, 17-21), поступила ли она правильно, сказав так, чтобы спасти их жизни? Вопрос, который веками смущал совесть. Колебания человека иногда субъективны и свойственны только ему. Они касаются факта, который другие знают доподлинно, хотя он сомневается; или правового вопроса, темного для него, но ясно решенного согласием ученых. В таких случаях его долг — искать информацию у окружающих, затрачивая столько усилий на ее получение, сколько оправдывает важность дела, а не консультироваться с десятью докторами по поводу права собственности на одну курицу. Но может случиться, что все надлежащие запросы не дают результата. Факт остается неясным; или относительно закона доктора расходятся во мнениях, а аргументы противоречат друг другу без решающего перевеса. Что делать человеку? Выбрать безопасный путь: предположить, что существует обязательство, и действовать соответственно? Этот принцип, если его представить как повеление, сделал бы человеческую жизнь невыносимой. К тому же он ложен, если его так формулировать, как мы вскоре докажем. Выбрать легкий путь и не принимать обязательство в расчет? Этот принцип более верен, чем другой, но он нуждается в истолковании, иначе он может оказаться опасно попустительским.

2. Вернемся к Ахимаасу, Ионафану и их хозяйке. В ее уме мог промелькнуть такой расчет: «Мерзость пред Господом — уста лживые: но является ли ложью сбить убийц со следа крови?» Не найдя ответа на этот вопрос, она, возможно, решила так: «Что ж, я не знаю, но рискну». Если таков был ее образ действий, она не следовала научным линиям пробабилизма. Пробабилист не идет на риск, не вступает в область неопределенности, и все же он отнюдь не всегда следует тому, что технически называется безопасным путем, то есть путем, который предполагает обязательство, например, в данном случае — просто сказать, где были люди. Как же тогда пробабилист умудряется извлечь определенность из случая неразрешимого сомнения? С помощью того, что называется рефлексивным принципом. Рефлексивный принцип противоположен прямому принципу. Прямой принцип устанавливает обязательство, как если бы оно связывало того, кто обладает совершенным пониманием закона и фактов дела, и применения одного к другому, и кто полностью способен соблюдать закон. С помощью рефлексивного принципа человек судит о своем собственном действии, принимая во внимание несовершенство своего знания и ограниченность своей силы. Пробабилизм вступает в силу только там, где случай практически неразрешим для агента на основе прямых принципов. Пробабилист после этого оставляет прямое спекулятивное сомнение неразрешенным. Он отказывается от попытки определить, что должен делать в данном случае человек, обладающий глубоким пониманием закона. Он оставляет это в стороне и рассматривает, что является его долгом, а что нет, в условиях нехватки его знаний. Затем он наталкивается на принцип, который является корнем пробабилизма: сомнительный закон не имеет обязывающей силы. Будет замечено, что это рефлексивный принцип. Ибо объективно ничто не является сомнительным, но все либо есть, либо нет в действительности. Для ума, который имел полное представление об объективном порядке вещей, не было бы сомнительного закона: такой ум различал бы закон в каждом случае как действующий или не действующий. Но ни один человеческий ум не является столь совершенным. Каждый человек должен принимать во внимание ограниченность своего видения, судя о своем долге. Вопрос для меня не в законе абсолютно, а в законе, насколько я могу его постичь. Наше положение, таким образом, гласит, что когда индивид, используя такое моральное усердие в исследовании, какого требует серьезность дела, все же остается в состоянии честного сомнения относительно того, обязывает ли закон, в этом ментальном состоянии он не обязывает его.

3. То, что закон не запрещает, он оставляет открытым. Аристотель, правда («Этика», V, XI, 1), говорит обратное: то, что закон не предписывает (он приводит в пример самоубийство), он запрещает. Все, что он, по-видимому, имеет в виду, это то, что если есть действие, которое временами может казаться выгодным, и все же никогда не предписывается, существует презумпция того, что законодатель враждебен этому действию. Опять же, бывают особые случаи, ввиду которых законодатель берет на себя регулирование всего внешнего поведения человека посредством позитивного постановления, как, например, с солдатом на параде: то, что там не предписано, запрещено. Но эти примеры не умаляют нашего общего положения, которое доказывается следующим образом. Задача закона — не освобождать, а связывать. Он провозглашает не то, что субъект может делать, а то, что он должен или не должен делать. Он приносит не свободу, а ограничение. Поэтому, если кто-либо желает утвердить ограничение, он должен обратиться к закону, чтобы доказать это. Если он не может найти такового, свобода остается. Закон налагается на свободу. Свобода не является результатом закона, но предшествует ему. Свобода находится во владении. Бремя доказательства лежит на тех, кто хотел бы урезать свободу и наложить обязательство. Это аксиома самого права, естественная, а не произвольная аксиома, что положение владельца лучше: что в данном вопросе сводится к другому утверждению, также аксиоматичному, что закон не обязывает, пока он не обнародован. Но закон, относительно которого у меня есть серьезные неразрешенные сомнения, существует ли он вообще, или, если существует, распространяется ли он на мой случай, является для данного случая законом, не должным образом обнародованным для меня. Поэтому он не обязывает меня, и моя свобода остается.

4. Остается рассмотреть, что составляет серьезное неразрешенное сомнение. Слово неразрешенное уже было объяснено. Оно означает, что мы искали достоверную информацию и не смогли ее получить. Теперь, что такое серьезное сомнение? Это сомнение, основанное на положительном мнении против существования закона или его применимости к данному случаю, мнении, исполненном вероятности, солидной, сравнительной, практической вероятности. Сомнение не должно быть просто негативным сомнением или невежеством, которое не может сказать, почему оно сомневается; не смутным подозрением или сентиментальным впечатлением, которое не поддается интеллектуальному анализу; не просто субъективной неспособностью принять решение, но некоторым встречным доводом, который допускает положительное изложение, как мы говорим, черным по белому. Правда, многие умы не могут определить свои основания для сомнения, даже когда они реальны. Такие умы непригодны для применения доктрины пробабилизма к себе, но должны искать ее применения у других. Мнение против закона, когда оно четко сформулировано, должно обладать солидной вероятностью. Это может быть либо внутренний аргумент, исходящий из разума и природы дела, либо внешний аргумент, исходящий из слова какого-либо авторитета: но довод или авторитет должны быть вескими. Мнение, таким образом, называется внутренне или внешне вероятным. Вероятность также должна быть сравнительной. Существует немало аргументов, сами по себе очень хороших, которые погибают, когда мы начинаем рассматривать сокрушительный вес доказательств на другой стороне. Мнение является сравнительно вероятным, когда после выслушивания всех доводов и всех авторитетов на другой стороне данное мнение все еще остается не маловероятным, что и есть все, что мы имеем в виду, говоря здесь о мнении, когда называем его вероятным. В обычном английском языке слово вероятный означает более вероятно, чем нет, что не является значением латинского opinio probabilis. Наконец, вероятность должна быть практической: она должна учитывать все обстоятельства дела. Практическая вероятность противопоставляется спекулятивной, которая оставляет без внимания определенные обстоятельства, которые почти наверняка будут присутствовать и которые меняют все дело в исходе. Так, спекулятивно вероятно, что католик мог бы без греха оставаться годами без исповеди, никогда не имея тяжких грехов для исповеди, поскольку только тяжкий грех является необходимым предметом для этого таинства. Нет абсолютно убедительной причины, почему человек не мог бы так поступить. И все же, если бы он пренебрегал такими обычными средствами благодати, как исповедь в повседневных грехах, имея ее в пределах досягаемости, месяц за месяцем, никто, учитывая «грех, который окружает нас», не ожидал бы, что этот человек останется без тяжкого урона. В механике есть много машин, которые работают довольно красиво в теории и на бумаге, где изобретатели не учитывают трудности несовершенного материала, небрежного обращения, климата и других влияний, которые делают изобретение практически бесполезным.

5. Самое безопасное применение пробабилизма — в области имущественных сделок и позитивного права. Наибольший риск неправильного использования заключается в пребывании в ложной религии. Все зависит от различной степени усилий, необходимых для морального усердия в исследовании, в зависимости от того, является ли рассматриваемый вопрос пунктом простого соблюдения или жизненно важным интересом.

6. Пункт, на котором основывается вероятность, должен касаться законности или незаконности действия, а не какого-либо другого вопроса, например, физических последствий. Прежде чем скатывать валуны с холма ради забавы, недостаточно сформировать вероятное мнение, что никто не идет навстречу. Это было бы неправильным применением пробабилизма. Правильный вопрос: делает ли какой-либо внутренний довод или внешний авторитет вероятным мнение, что законно ради забавы скатывать камни с любой уверенностью, кроме полной, что никто не будет при этом раздавлен? Вероятность, таким образом перенесенная на законность действия, полностью рушится. Это объяснение, если его помнить, избавит от многих недоразумений.

ГЛАВА IX.

О САНКЦИИ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА.

РАЗДЕЛ I. — О двоякой санкции, естественной и божественной.

1. Санкция закона — это наказание за его нарушение. Наказание за окончательное, упорное нарушение естественного права — это недостижение совершенного состояния и последней цели человеческой души, которой является счастье. Если существование продлевается при этой неудаче, оно должно быть в противоположном состоянии — состоянии несчастья. Эта неудача и несчастье являются одновременно естественным результатом и божественным возмездием. Это естественный результат повторяющихся вопиющих актов морального зла, посредством которых человек сделал свою природу отвратительной, развратил и низверг ее. (гл. VI, разд. I, пп. 4, 5, стр. 111.) Ибо цель достигается принятием средств и теряется из-за пренебрежения средствами к ней. Теперь, как мы видели, счастье — это интеллектуальный акт, совершенство интеллектуальной или разумной природы (гл. II, разд. II, стр. 6); а средства к нему — это разумная жизнь: ибо разумное существо, чтобы поступать хорошо и преуспевать, должно жить согласно тому разуму, который является формой его бытия. (гл. VI, разд. I, п. 4, стр. 111.) Поэтому всякий, кто идет, противореча разуму, который внутри него (гл. V, разд. III, п. 3, стр. 74), не находится на пути к достижению счастья. Счастье, цель человека, существа из всех прочих наиболее сложного, не может быть обретено случайно. Вы можете заставить два камня стоять вертикально один против другого случайно, но иначе, чем методическим применением средств к цели, вы не смогли бы поддержать шпиль Солсберийского собора.

2. Человеческая природа — прогрессирующая (гл. VI, разд. I, пп. 2, 3, стр. 109), и сам человек является режиссером своего собственного прогресса. Другие прогрессирующие природы могут быть испорчены, если их потребности отрицаются, а с ними совершаются противоположные вещи. У человека есть свои потребности. В основном от него самого зависит, действует ли он в соответствии с ними или против них. Если он действует против них, он в той же мере портит себя; и как только он полностью испорчен своими собственными действиями, окончательное совершенство человечности уходит от него навсегда. Это естественный результат.

3. Я говорил (п. 1) о повторяющихся вопиющих актах: не то чтобы я хотел игнорировать злой настрой воли, который является результатом одного грубого и преднамеренного злого поступка (см. гл. IX, разд. II, п. 6, стр. 168): но потому, что случай более ясен, когда акты были умножены. Однако мы не должны упускать из виду, что не любой порок или злая привычка формально делает человека непригодным для его окончательного счастья, а актуальный злой настрой воли, происходящий от актуального нераскаянного греха, который настрой является более решительным, когда этот неискупленный грех является последним из многих подобных и результатом привычки. Но если предположить, что привычный грешник покаялся, и его покаяние было ратифицировано Богом, и что он умирает не актуально во грехе, но до того, как привычка ко греху была искоренена (гл. V, разд. II, п. 1, стр. 69), — мы можем сказать о нем, что его «нога стоит на правильном пути», то есть его воля актуально права, и препятствие к счастью устранено. Злая привычка в нем — это не актуальное прилепление его воли ко злу, а склонность к рецидиву в это состояние. Она является лишь отдаленно и потенциально злой. Это семя зла, которое, однако, не прорастет в добрых и блаженных условиях, куда душа была пересажена, но останется навсегда стерильным, или, скорее, быстро сгниет.

4. Если мы оставим Бога вне морали и примем во внимание только философский аспект греха (гл. VI, разд. II, п. 6, стр. 119), нам нечего больше сказать о санкции, кроме того, что уже было сказано: «Действуй против природы, и ты закончишь тем, что погубишь свою природу и не достигнешь своего окончательного совершенства и счастья». Но теперь входит Бог, датель закона природы; и неудача, уже являющаяся естественным результатом, должна отныне рассматриваться также как божественное наказание. Нет закона без санкции. Нет закона, датель которого мог бы позволить нарушать его безнаказанно. Законодатель, который отказался бы от всякой санкции, по праву был бы воспринят и молодыми, и старыми как несерьезный в своем повелении. Если тогда Бог должен дать закон человеку, которого Он создал (гл. VI, разд. II, п. 9, стр. 120), Он должен приложить санкцию к этому закону; и если закон соответствует требованию человеческой природы (гл. VI, разд. II, п. 11, стр. 122), то и санкция будет естественным исходом того, что это требование было отвергнуто, а закон нарушен.

5. Наша позиция выигрывает от рассмотрения того, что объектом, в созерцании которого душа человека должна быть окончательно и совершенно блаженна в естественном порядке, является Творец, видимый сквозь завесы Его творений. (гл. II, разд. IV, стр. 21.) Это опосредованное видение Бога, хотя оно и должно быть делом будущего существования, требует практики и подготовки в этой жизни. Бог не будет распознан человеком, который не привык искать Его. Он не будет увиден свиньей, которая, опустив голову к земле, насытилась чувственными удовольствиями и не заботилась ни о чем лучшем. Он не будет увиден алчным человеком и угнетателем, который никогда не узнавал Его образ, скрытый под испачканной трудом одеждой бедняка. Он не будет увиден человеком, который никогда не смотрел вверх, в Его лицо, в молитве здесь, внизу. Он не будет увиден духом, обремененным земным, который совсем не заботился о Боге, который ненавидел упоминание Его имени, который провозглашал Его, или, по крайней мере, желал, чтобы Его вовсе не было.

6. Скажут, что это рассуждение предполагает, что привычки порока, приобретенные на земле, остаются в душе после отхода: но нет доказательств этого: более того, некоторые пороки — те, что больше связаны с телом, как пьянство — привычки не могут оставаться, поскольку аппетит, в котором они пребывали, погиб вместе с телом. Во-первых, что касается приведенного примера, я отвечаю, что мы можем рассматривать пьянство двояко: с одной стороны, как обращение к твари, с другой — как отвращение от разума и Творца. Тяга к спиртному не может оставаться в душе после смерти точно так же, как она была до, хотя она, вероятно, продолжается в какой-то аналогичной форме, как жажда дикого и беспорядочного возбуждения: но отвращение и ужас перед путями разума и Бога, порожденные частым добровольным опьянением, продолжают существовать в душе. И из этого наблюдения мы делаем общий вывод, что, поскольку в каждом грехе, будь то чувственный или духовный, самая важная роль принадлежит воле, а воля — это духовная, а не органическая способность, способность, которая является главным элементом души, будь то в теле или вне его, — поэтому злой настрой и склонность воли, которые влечет за собой грех, должны оставаться даже в ушедшем духе. Наконец, мы можем спросить: с какой целью дана нам свободная воля, если все души, добрые и злые в равной степени, пользователи и злоупотребители свободой, которую они имели на земле, входят в свой вечный дом все одного единообразного и незапятнанного цвета?

7. Таким образом, по порядку природы и доброму следствию выходит, что человек, который оставил Бога, остается без Бога; и тот, кто избегал своей последней цели и окончательного блага, не достигает его; и тот, кто не хотел идти, когда был приглашен, на пир, не вкушает от него: и кто удалился от Бога, от того удаляется Бог. «Возлюбил проклятие, оно и придет на него; не восхотел благословения, оно и удалится от него. Да облечется он проклятием, как ризою, и да войдет оно, как вода, во внутренность его и, как елей, в кости его, — да будет оно ему как одежда, в которую он одевается, и как пояс, которым всегда опоясывается». (Псалом 108:18, 19.)

8. И наоборот, мы могли бы аргументировать окончательное счастье, которое прилагается к соблюдению закона природы. (гл. II, разд. V, стр. 26.)

Рекомендуемая литература. — Фома Аквинский, «Сумма против язычников», кн. III, гл. 140, 141, 143, 145.

РАЗДЕЛ II. — О конечности вышеупомянутой санкции.

1. Под конечным состоянием, в отличие от вечного, здесь понимается последнее состояние существования в твари, независимо от того, продолжается ли это состояние вечно, в каковом случае оно является конечным и вечным, или же оно завершается прекращением бытия этого существа, что является случаем состояния конечного, но не вечного. Будут ли несчастные души людей, которые понесли последнее наказание естественного права, существовать вечно, — это не вопрос, который философия может решить с уверенностью. Философ управляет всем априори, показывая, что должно быть, если есть что-то другое. О действии Бога в мире он может предсказать только ту величину, которая является таким образом гипотетически необходимой. Существует некоторое божественное действие, из которого человеческим глазам очевидна только уместность, а не необходимость: здесь философ может с вероятностью, но не с уверенностью, сказать, что сделает Бог. Другие действия Бога полностью выходят за рамки нашей оценки причин их совершения: мы называем их просто и полностью свободными. В этой сфере философия не имеет никакой информации, которую могла бы представить от себя; она должна ждать, чтобы услышать от откровения, что Бог сделал или намерен сделать. Философы приводили доводы о соответствии, как они их называют, того, что отверженный грешник не аннигилируется, и, следовательно, того, что его конечное наказание является вечным. Эти доводы направлены на то, чтобы доказать вероятность вечного наказания, вероятность, которая углубляется до уверенности откровением. Мы не будем вдаваться в них здесь, но удовлетворимся аргументом о том, что карьере прегрешившего положен предел, достигнув которого он должен оставить надежду когда-либо проложить себе путь к счастью или когда-либо вести какое-либо иное существование, кроме существования в несчастье.

2. Предыдущий вопрос показал, что некоторое наказание должно сопровождать нарушение естественного права. Предположим, что прегрешивший страдал соответственно в течение определенного времени после смерти, что будет сделано с ним в конце? Если он не продолжает страдать до тех пор, пока продолжает существовать, то одно из трех: он должен либо перейти в счастье, либо в новое состояние испытания, либо само его наказание должно быть испытанием, в котором, если он ведет себя хорошо, он будет вознагражден счастьем в конце, или, если плохо, он будет продолжать пребывать в несчастье, пока не исправится. Вся эта спекуляция, да будет понято, лежит вне откровения. Если тогда страдалец вышел из этого мира, по существу и в основном добрым человеком, не является неразумным, что после периода искупительных страданий за мелкие проступки он должен достичь того счастья, которое является справедливой наградой за его существенную праведность. Но что сказать о том, кто завершил свою карьеру в великом нечестии? Простое страдание никогда не сделает из него доброго человека или подходящего субъекта для счастья. Но страдание может быть испытательным, и он может исправиться в ходе испытания. Против этой гипотезы философы приводили априорные аргументы, чтобы показать, что период испытания должен закончиться отделением души от тела. Но отбрасывая все такие аргументы, предположим, что могло бы быть испытание за испытанием даже в мире грядущем. Но некоторые человеческие души продолжали бы упорно и нераскаянно пребывать в нечестии, век за веком, и испытание за испытанием: ибо возможная злоба воли чрезвычайно велика. Что станет с такими упорными характерами? Кажется противным идее испытания, чтобы периоды испытаний следовали один за другим в бесконечной серии. Было бы разумным правилом в университете, чтобы студент, который был провален двадцать пять раз, стал неправомочным для получения степени. После стольких неудач ни степень не была бы для него украшением, ни он для университета. Душа не может ожидать сезонов без конца для возможной благодати и прощения, которые сияли бы над ней. Серия испытаний должна где-то закончиться. А потом? Мы вернулись к тому, с чего начали. Когда все испытание закончено, душа оказывается либо в соответствии с естественным правом, что означает окончательное счастье, либо в разногласии с законом, и становится несчастной с несчастьем, которое никогда не закончится, если только сама душа не перестанет существовать.

3. Можно спросить, сколько соответствия естественному праву требуется и достаточно, чтобы освободить человека в конце его испытания от окончательного приговора несчастья или обеспечить его длительное счастье? Вопрос сводится к трем: — чем различаются грехи по степени тяжести? прощается ли когда-либо тяжкий грех? должен ли окончательный приговор выноситься по всей жизни человека, при этом подводится баланс между его добрыми и злыми делами, или он должен быть просто по его моральному состоянию в последний момент его карьеры испытания?

4. Парадоксом стоиков было то, что все проступки равны, что вытаптывание капусты вашего соседа — такое же гнусное преступление, как святотатство. (Гораций, «Сатиры», I, 3, 115-119.) Но очевидно, что существует огромная разница, как объективно в предмете проступка, например, в примере, только что процитированном из Горация, так и субъективно в степени знания, внимания и воли, с которыми правонарушитель бросился в грех. Таким образом, проступки стали различаться как тяжкие и легкие: последние — такие, которые у человеческого хозяина повлекли бы выговор, первые — немедленное увольнение. Окончательное несчастье не наступает, кроме как из-за тяжкого прегрешения.

5. Второй вопрос, прощается ли когда-либо тяжкий грех, не может быть решен философией. Конечно, грешник может увидеть в свете разума свое безумие и свою ошибку и тем самым испытать некоторого рода печаль о ней, и отречься, и в некоторой степени отвратить свою волю от нее на естественных основаниях. Это исправление греха на его моральной и философской стороне может заслужить и заработать прощение у человеческих рук. Но проступок против Бога остается для сведения счетов с Богом. Теперь Бог не обязан прощать, не получив удовлетворения; и Он никогда не может получить надлежащего удовлетворения от человека за презрение, которое преднамеренное, тяжкое и вопиющее нарушение морального закона наносит Бесконечному Величию Законодателя. Первое, что откровение должно нас научить, — это прощает ли Бог тяжкий грех и на каких условиях.

6. Баланс между делами добрыми и злыми не подводится просто в момент смерти. Он подводится постоянно; и окончательная судьба человека зависит от того, как этот баланс выглядит в конце его времени испытания. До тех пор, пока он сохраняет сущность морального закона, баланс в его пользу. Но один совершенно сознательный и тяжкий проступок перевешивает у Бога все его прежние добрые дела. Это вызов Божеству, большее оскорбление, чем вся его предыдущая жизнь была служением и почтением. Это как если бы верный полк взбунтовался, или доселе приличный и порядочный гражданин был пойман с поличным при убийстве. Если, однако, Бог соизволит привлечь правонарушителя к покаянию и простить его, баланс восстанавливается. Таким образом, все в конечном итоге зависит от того, свободен ли человек от вины тяжкого прегрешения в момент смерти или в конце его периода испытания, когда бы и где бы этот конец ни наступил.

Рекомендуемая литература. — Лессий, «О божественных совершенствах», кн. XIII, гл. XXVI, пп. 183 и след.

РАЗДЕЛ III. — О наказании ретроспективном и возмездном.

1. Доктрина последнего раздела могла бы устоять даже в уме того, кто считал, что всякое наказание является испытательным и предназначенным для исправления того, кто его претерпевает, чтобы смирить его, пробудить его чувство вины и заставить его бояться преступать снова. Согласно этой теории наказания, человек, который в своем последнем испытательном страдании отказывается исправиться, должен быть отпущен из существования как неисправимый, и поэтому ясно, что его конечное состояние — это состояние несчастья. Теория не противоречит конечному наказанию, но противоречит вечному наказанию, если только мы не можем предположить, что существо на всю вечность отказывается, и это под гнетом мучений, от постоянного приглашения к покаянию. Это, однако, своеобразная теория, противоположная общей традиции человечества, которая всегда заключалась в том, чтобы предавать смерти грубых правонарушителей, не как неисправимых, не просто как отбросы, от которых нужно избавиться, но чтобы их судьба могла быть сдерживающим фактором для других. Наказание, в этом взгляде, является лекарственным для индивида и сдерживающим для сообщества. Вечное наказание защищалось по причине его сдерживающей силы. Обе эти функции наказания, лекарственная и сдерживающая, являются проспективными. Но утверждается третья функция, которая является ретроспективной: наказание, как говорят, является возмездным. Именно на этом основании главным образом покоится оправдание вечного наказания. Мы, однако, здесь озабочены не этой вечностью, а попыткой дать полное и адекватное представление о наказании во всех его функциях.

2. Если наказание никогда не является возмездным, то человеческий род во всех странах и веках был игрушкой странной иллюзии. Каждый знает, что означает месть. Это желание наказать кого-то или увидеть его наказанным, не проспективно и с прицелом на будущее, для его улучшения или как предупреждение другим, но ретроспективно и глядя в прошлое, чтобы он пострадал за то, что сделал. Является ли тогда идея мести не чем иным, как нечистым призраком? Нет ли такой вещи, как месть для здравомыслящего человека? Тогда в человеческой природе есть злой элемент, элемент существенно и положительно злой. Никто не будет отрицать, что идея, и в некоторой степени желание, мести, возмездия, ретроспективного причинения страдания в возмездие за содеянное зло, того, что мы учимся называть в детской «око за око», естественны для человечества. Это встречается у всех людей. Мы все откликаемся на это чувство:

Могучие Судьбы, по велению Небес свершите, Согласно тому, как право переходит с этой стороны на ту. За ненавистную речь пусть речь ненависти будет оплачена: Справедливость, требующая своего, взывает об этом громко: За нанесенный убийственный удар пусть убийца заплатит Ощущением удара убийства. Делай, и будет сделано тебе: Стара эта поговорка, и стара, и стара вновь.

[Сноска 16: Эсхил, «Хоэфоры», 316 и след. Эти строки воплощают идею, на которой главным образом основаны драмы греческого Шекспира. Но когда произведение высочайшего искусства основывалось на идее нездоровой, иррациональной и порочной?]

И мы не должны позволить увлечь себя Миллю («Утилитаризм», гл. V) в смешении возмездия, или мести, с самообороной. Самооборона — это тоже естественная идея, но не то же самое, что возмездие. Мы защищаемся от бешеной собаки, мы не мстим ей. Отсюда мы не должны аргументировать, что, поскольку самооборона проспективна, то и месть тоже.

3. Вещь является существенно злой, когда нет возможного ее использования, которое не было бы злоупотреблением. Не сильно отличается концепция вещи положительно злой, злой, то есть, не по причине какого-либо недостатка или того, чем она не является, а злой тем, что она есть сама по себе. Таким существенным, положительным злом в человеческой природе была бы месть, естественная вещь, для которой не было естественного применения, если только наказание не может в некоторой мере быть возмездным. Мы не можем допустить такого изъяна в природе. Вся здоровая философия исходит из принципа, что то, что естественно, в той мере и хорошо. Иначе мы впадаем в манихейство, пессимизм, скептицизм, бездны, недоступные для аргументации. Месть, несомненно, подталкивает ко многим преступлениям, но так же делает и страсть любви. Оба являются естественными импульсами. Едва ли было бы преувеличением отнести одну треть человеческих прегрешений к любви, а другую треть к мести: но именно злоупотребление в каждом случае, а не использование, ведет к греху. Если бы супружеский союз был порочным и отвратительным, как учили манихеи, то страсть любви была бы мерзостью, соприродной человеку. Такой же другой чудовищностью была бы склонность к мести, если бы наказание никогда не могло быть по праву возмездным.

4. Аристотель, «Риторика», I, X, 17, различает две функции наказания так: «Наказание — ради блага того, кто его претерпевает, но месть — ради того, кто ее осуществляет, чтобы он мог получить удовлетворение». Добавьте к этому предупреждение, данное обществу примером, который делается из правонарушителя, и мы получим три функции наказания: лекарственную, сдерживающую и возмездную. Поскольку оно лекарственное, оно служит правонарушителю: поскольку оно сдерживающее, оно служит обществу: поскольку оно возмездное, оно служит оскорбленной стороне, являясь возмещением, предложенным ей. Теперь, кто является оскорбленной стороной в любом злом деянии? Поскольку это грех против справедливости, нарушение чьего-либо права, он является оскорбленной стороной. Он оскорблен, однако, не просто и не точно вашим нарушением морального закона, а тем, что вы, в нарушение этого закона, отняли что-то, что принадлежало ему. Следовательно, когда вы делаете реституцию и возвращаете ему то, что отняли, с компенсацией за временное лишение этого, он удовлетворен, и проступок против него исправлен. Если вы злонамеренно сожгли его дом, вы приносите ему цену дома и мебели, вместе с дальнейшей оплатой за испуг и за неудобство быть, в настоящее время, бездомным. Вы можете сделать все это, и все же моральная вина поджога может оставаться на вашей душе. Но это не его дело: он не хранитель морального закона: он не оскорблен вашим грехом, формально рассматриваемым как грех: и у него нет функции наказывать вас, мстить вам или требовать от вас возмездия за это. Но что, если его жена и дети погибли, и вы хотели, чтобы они так погибли, в огне? Ваш долг реституции все еще лежит в том предмете, который вы отняли. Конечно, это долг, который не может быть оплачен. Вы не можете вернуть его «милых цыплят и их мать» целыми и живыми снова. Тем не менее ваша неспособность оплатить один долг не делает вас обязанным перед этим кредитором за другой долг, который является частью совершенно другого счета. Он не оскорблен вашим грехом в этом случае, и вы не отвечаете перед ним за него, не более, чем в предыдущем.

5. Мы можем нанести ущерб индивиду, совершить преступление против государства и согрешить против Бога. Ущерб индивиду исправляется реституцией, а не наказанием, и поэтому не местью, которая является функцией наказания. Не существует такой вещи, как месть за частную обиду, и поэтому у нас есть заповедь прощать наших врагов, а не мстить самим себе, в которой фразе ударение падает на слово самим. Ясная идея и сильное желание мести, которые дает природа, показывает, что существует такая вещь, как месть, которую должен совершить кто-то: это не оправдывает любую форму мести и не позволяет совершать ее каждому человеку самому для себя. Она освящает принцип возмездия, а не каждое применение принципа. Это пункт синдерезиса, а не конкретного поведения. Читатель должен вспомнить, что было сказано о мести Ганнибала при Гимере. (гл. VIII, разд. II, стр. 144.)

6. Государству принадлежит наказывать политический грех, или преступление, а Богу — наказывать теологический грех, который является грехом в собственном смысле слова, нарушением Вечного Закона. Человек, который сжег дом своего соседа, хотя он и компенсировал индивидуальному владельцу, может все же быть наказан государством. Владелец, действуя в своем качестве гражданина, даже когда он был компенсирован как индивид, может все же передать его государству для наказания. Поджог был нарушением не только коммутативной, но и легальной справедливости (гл. V, разд. IX, пп. 3, 6, стр. 103, 106), нарушением общественного мира и социального порядка, надругательством над величием закона. За это он может быть наказан государством, которое является хранителем всех этих вещей и которое имеет юрисдикцию над ним, чтобы издавать законы для него и принуждать к их исполнению против него. Гражданское наказание, помимо того, что оно сдерживающее, является возмездным за нарушение социального порядка. Это месть общества на нарушителе общественного мира. Может ли государство наказывать на чистых основаниях возмездия, вдали от всякой надежды или необходимости сдерживать возможных подражателей преступлению, — вопрос, не относящийся к нашему настоящему исследованию. Вероятно, следует дать отрицательный ответ.

7. Мы подходим теперь к наказанию греха Богом, Живой Разумностью, Главой Сообщества Творения, Законодателем Вечного Закона, Источником всей Юрисдикции, Тем, в чьих руках покоится полнота власти наказывать. Злое деяние может не быть ущербом ни для какого отдельного человека, ни преступлением против государства, но оно всегда должно быть оскорблением против Бога. Это отступление от порядка прогресса человека как разумного существа (гл. V, разд. III, п. 3, стр. 74: гл. VI, разд. I, пп. 1-5, стр. 109), который основан на природе Самого Бога (гл. VI, разд. I, п. 7, стр. 113), чьим официальным хранителем является Бог (гл. VI, разд. II, пп. 8-10, стр. 119) и который предписан Вечным Законом Бога. (гл. VII, п. 3, стр. 129.) Этот закон распространяется на все творение, разумное и неразумное, одушевленное и неодушевленное. Он велит каждому творению работать согласно его собственной природе и обстоятельствам. Данный иррациональным существам, закон является просто непреодолимым и безотказным: таковы физические законы природы, столь многие различные эманации одного Вечного Закона. Данный разумным существам, закон может быть встречен сопротивлением и нарушен: грех — это единственная вещь во вселенной, которая нарушает его. (гл. VII, пп. 5-7, стр. 130.) Человек может действовать в пренебрежении к Вечному Закону на одной или другой из его физических сторон, и тем хуже для него, хотя он не нарушил закон, а просто проигнорировал его действие, как когда кто-то ест то, что вредно для здоровья. Тем более он пострадает за то, что нарушил закон, единственно возможным способом, которым он может быть нарушен, — грехом. Это своеобразное нарушение влечет за собой своеобразное следствие страдания, карательное и возмездное. Если человек заболевает брюшным тифом в своем доме, мы иногда говорим, что это наказание ему за пренебрежение канализацией, даже когда пренебрежение было просто куском невежества или невнимательности. Это, безусловно, злое следствие — закон, о котором он не думал, срабатывает в форме болезни. Но это не является собственно наказанием: никакой естественный закон не был действительно нарушен: не было вины, и страдание не является возмездным и компенсаторным. Оно не идет на восстановление баланса пренебрежения. Это прискорбное следствие, а не возврат. Как, когда человек обижает своего ближнего, он заключает с ним невольный контракт (гл. V, разд. IX, п. 6, стр. 106), чтобы восстановить то, что он отнимает: так, греша против Бога, человек заключает другой невольный контракт, чтобы выплатить страданием против своей воли то, что он неправомерно берет, делая свою собственную волю против воли Законодателя. Как говорит св. Августин о Иуде (Serm. 125, n. 5): «Он делал то, что хотел, но страдал то, чего не хотел. В его делании того, что он хотел, обнаруживается его грех: в его страдании того, чего он не хотел, восхваляется установление Божие». Таким образом, невозможно для Вечного Закона, который подавляет все так непреодолимо в иррациональной природе, окончательно не достичь своего эффекта даже на самых упрямых и строптивых из разумных существ; но, как говорит св. Фома (1a 2æ, q. 93, art. 6, in corp.), «Дефект делания восполняется страданием, поскольку они страдают то, что предписывает для них Вечный Закон, в той мере, в какой они не делают то, что согласуется с Вечным Законом». И св. Ансельм («Cur Deus homo», пп. 14, 15): «Бог не может потерять Свою честь: ибо либо грешник добровольно платит то, что должен, либо Бог взыскивает это с него против его воли. Таким образом, если человек решает бежать из-под воли Бога повелевающего, он попадает под ту же волю наказывающую». Наказание называется Гегелем «другой половиной греха». Наконец, это собственные слова Бога (Втор. XXXII, 35): «У Меня отмщение, Я воздам».

Рекомендуемая литература. — Фома Аквинский, «Сумма против язычников», кн. III, 140, п. 5, Amplius; там же, кн. III, 144, пп. 8, Per hoc, и 9, Est autem.

О взглядах Платона на наказание см. «Протагор», 324 A, B; «Горгий», 525; «Государство», 380 B, 615; «Федон», 113 E; «Законы», 854 D; 862 D, E; 934 A; 957 E. Платон признает только лекарственную и сдерживающую функции наказания и игнорирует возмездную. Этому не стоит удивляться у того, кто писал: «Никто не бывает злым добровольно; но это злая привычка тела и порочное воспитание являются причиной каждого случая нечестия» («Тимей», 86 E; ср. «Законы», 731 C, D), каковое заблуждение получает мастерское опровержение у Аристотеля, «Этика», III, V.

ГЛАВА X.

ОБ УТИЛИТАРИЗМЕ.

1. Хотя название утилитарист — это английское порождение этого века, философия, так называемая, вероятно, берет свое начало с тех дней, когда человек впервые начал размышлять о моральных вопросах. Бентам и два Милля, Остин и Джордж Грот повторили в Англии сущность того, чему Протагор и Эпикур учили в Греции за две тысячи лет до этого. Это система этики, к которой должны склоняться все, кто игнорирует духовную сторону человеческой природы и его надежды на лучший мир. Это мораль земли, земная.

2. Утилитаризм не был сформулирован подобно Афанасьевскому символу веры. Невозможно изложить его и опровергнуть в форме, с которой согласились бы все утилитаристы. Действительно, их милой слабостью является, при столкновении с более грубыми последствиями, вытекающими из их теорий, прибегать к какому-либо объяснению, вполне верному, но совершенно не согласующемуся с основными догматами их школы. Мы примем то, что можно назвать «усредненным прочтением» тех указаний, которые различные мыслители-утилитаристы дают относительно своих взглядов и философии. Итак, эти авторитеты проповедуют два основных положения учения:

(1) Что последняя цель и конечное благо человека лежат в этом мире и состоят в наибольшем счастье наибольшего числа людей, причем под счастьем понимается удовольствие как чувственное, так и интеллектуальное, такое удовольствие, которое может быть получено в этом мире, наряду с отсутствием боли. (Милль, «Утилитаризм», 2-е изд., стр. 9 и след.)

(2) Что человеческие акты являются правильными или неправильными в зависимости от того, являются ли они полезными или вредными, то есть в зависимости от того, способствуют ли их последствия вышеупомянутой цели социального счастья или препятствуют ей.

3. Последствия, как совершенно справедливо отмечают утилитаристы, бывают либо общими, либо частными. Они добавляют, что, объявляя действие добрым или злым в соответствии с его последствиями, они имеют в виду общие, а не частные последствия. Иными словами, они призывают нас рассматривать не непосредственные результаты данного действия, а то, каким был бы результат для общества, если бы такого рода действия были разрешены повсеместно. Этот момент хорошо изложен Пейли («Моральная философия», кн. II, гл. VII: следует прочитать все три главы — VI, VII, VIII — как лучшее объяснение принципа общих последствий):

«Вы не можете разрешить одно действие и запретить другое, не показав между ними различия. Следовательно, действия одного и того же рода должны быть либо повсеместно разрешены, либо повсеместно запрещены. Там, где, следовательно, их всеобщее разрешение было бы пагубным, становится необходимым установить и поддерживать правило, которое в целом их запрещает... Убийца нанес удар богатому злодею, потому что посчитал, что лучше будет, если его не станет, чем если он будет жить. Если вы допускаете это оправдание в данном случае, вы должны допустить его для всех, кто действует таким же образом и по тем же мотивам; то есть вы должны позволить каждому человеку убивать любого, кого он встретит и кого сочтет вредным или бесполезным: …такое положение дел вскоре наполнило бы мир страданиями и смятением и в скором времени положило бы конец человеческому обществу».

Мой спор не с принципом общих последствий, который имеет определенную ценность в этике и используется многими авторами, помимо утилитаристов, а с двумя вышеуказанными положениями (п. 2), которые называются Принципом наибольшего счастья и Принципом полезности.

4. Против Принципа наибольшего счастья у меня есть следующие возражения:

(1) Утилитаристы, от Пейли до Джона Стюарта Милля, утверждают, что их учение не является препятствием для любого человека, надеющегося на счастье в мире грядущем и стремящегося к нему. Они говорят, что такого счастья нельзя достичь лучше, чем сделав своей главной целью улучшение всех земных благ и устранение всех земных зол. Их девиз, по сути: «Заботьтесь о земном, а небесное позаботится о себе само». В то время как учение Того, Кого современные люди, не видящие в Нем более высокого статуса, все же любят называть величайшим из учителей морали, было прямо противоположным: «А упавшее в терние означает тех, которые слушают слово, но, отходя, подавляются заботами, богатством и наслаждениями житейскими и не приносят плода» (Лк. 8:14).

(2) Скажут, что эти тернии произрастают из эгоизма и что эти заботы — заботы об индивидуальном интересе, тогда как радость и слава утилитариста — жить не для себя, а для общего блага. Но как может человек, который считает удовольствие своим высшим благом и счастьем, жить иначе, чем для себя? Здесь мы натыкаемся на незамеченную ошибку и изъян, которые полностью порочат утилитарную структуру. Это союз двух противоположных и несовместимых элементов. Старый поэт сказал:

В один сосуд налей уксус и масло, они стоят порознь, недружелюбные, еще больше.

(Эсхил, «Агамемнон», 330, 331.)

Утилитаризм состоит из еще более недружелюбной и нездоровой смеси двух элементов, оба из которых плохи и не могут сосуществовать: гедонизма и альтруизма. Гедонизм — это доктрина о том, что главная цель и конец жизни — удовольствие: это положение, сформулированное Миллем (там же) буквально так: «действия правильны в той мере, в какой они способствуют счастью»; и «под счастьем понимается удовольствие и отсутствие боли». Если бы гедонизм был здравой доктриной, Приятное и Благое были бы тождественны, и самое приятное удовольствие всегда было бы лучшим удовольствием. Это устранило бы всякое различие по роду или качеству между удовольствиями и дифференцировало бы их только по интенсивности и продолжительности. Это была доктрина Пейли, фундаментальный пункт гедонизма, а следовательно, и утилитарной философии. Джон Милль, к своей чести, но к великому ущербу для системы, которую он взялся защищать, разошелся с Пейли. Мы аргументировали против Пейли (гл. IV, разд. III, пп. 3-5, стр. 55), что существует лучшее и худшее в удовольствиях, совершенно отличное от более или менее приятного, даже если это «более» понимать в долгосрочной перспективе в этом мире.

Далее, можно считать, что удовольствие, даже самое лучшее и высокое, является своего рода цветением деятельности и существует ради деятельности, а не деятельность ради него; и лучше сама деятельность, какова бы она ни была, чем удовольствие, которое из нее проистекает; поэтому никакое удовольствие как таковое не может быть высшим благом и счастьем человека.

Значит, гедонизм — это ошибка. Но ошибки могут противостоять друг другу так же, как и истине. Гедонизм противостоит альтруизму следующим образом. Человек может получать удовольствие, видя, как другие наслаждаются. Нет ничего более обычного, за исключением удовольствия, получаемого от наслаждения самим собой. Но если человек кормит голодных только для того, чтобы получить удовлетворение, видя, как они едят, то кого он в конечном итоге стремится порадовать: голодных или себя? Ясно, что себя. Таково поведение гедониста: он действует ради собственного удовольствия даже в своей благотворительности. Альтруист, напротив, заявляет, что никогда не действует ради себя, а только ради общества. Лишь бы процветало общество, он готов быть раздавленным и разоренным не только в плане своего удовольствия, но даже в плане собственного блага. Эгоизм, под которым он понимает всякое внимание к себе, является, по его совести, непростительным грехом. Но гедонизм — это эгоизм в грубейшей форме, будучи простым стремлением во всем к приятному чувству — чувство всегда частно и ограничено самим собой, в отличие от блага, которое универсально и распространяется повсюду. Гедонист ищет собственного удовольствия там, где альтруист запрещает ему думать не только о своем удовлетворении, но даже о своем благе. Таким образом, гедонист не может быть альтруистом в придачу; и, пытаясь совместить эти два характера, утилитарист обрекает себя на самопротиворечие.

Если он отказывается от гедонизма и придерживается альтруизма в чистом виде, его положение не сильно улучшается. Альтруизм упускает из виду тот факт, что человек, по сравнению с другими людьми, является личностью, центром своих собственных актов, а не вещью, которую следует полностью относить к другим. Он находится в отношениях с другими как ребенок, отец, муж, господин, гражданин; но эти отношения не охватывают всего человека. Внутри есть остаток — внутреннее бытие и жизнь, которые не относятся ни к какому творению вне его самого, а только к Творцу. За это внутреннее бытие человек ответственен только перед Богом. Благо этого «внутреннего человека сердца» является надлежащей и первостепенной заботой каждого индивида. Альтруизм, а вместе с ним и утилитаризм, игнорируют внутреннюю жизнь души и подставляют человеческое общество, то есть, в конечном счете, демократическое государство, на место Бога.

(3) Еще одна путаница, которую влечет за собой Принцип наибольшего счастья, — это принятие политической цели жизни за этическую. Политическая цель, к которой обязан стремиться государственный деятель и которой обязан содействовать гражданин, — это «естественное счастье государства и индивидов как членов государства, чтобы они могли жить в нем в мире и справедливости, с достаточным количеством благ для сохранения и комфорта телесной жизни, и с той степенью моральной прямоты, которая необходима для этого внешнего мира и сохранения государства, а также для вечности человеческого рода» (Суарес, «О законах», III, XI, 7). Это все благо, которое рассматривает утилитарист. Он довольствуется тем, чтобы сделать хорошего гражданина, хорошего мужа, хорошего отца для дел этой жизни. Он не заботится о том, чтобы сделать человека хорошим в соответствии с этическим стандартом, который предполагает соблюдение всего естественного права, обязанностей перед Богом и обязанностей внутри самого себя, наряду с обязанностями перед человеческим обществом, и посредством этого соблюдения — достижение вечного счастья собственной индивидуальной души человека.

Против Принципа полезности я выдвигаю следующие обвинения:

(1) Он принимает знак и указание на моральное зло за само зло, как если бы врач принял симптом за болезнь. Он помещает порочность акта в физические страдания и мучения, которые являются его последствиями. Это, я повторяю, принятие указания за то, на что указывают. Акт плох сам по себе и в себе, как нарушение разумной природы деятеля (гл. VI, разд. I), и, будучи плохим, он порождает плохие последствия. Но порочность акта — моральная; порочность последствий — физическая. Существует очевидная внутренняя иррациональность, а следовательно, и моральное зло в таких грехах, как невоздержанность, раздражительность и тщеславие. Но возьмем пример акта, по-видимому, безвредного самого по себе и злого исключительно из-за последствий. Предположим, кто-то настаивает на игре на пианино для собственного развлечения, к беспокойству больного, лежащего в критическом состоянии в соседней комнате. Делают ли одни лишь последствия это в остальном невинное развлечение злым? Да, если вы рассматриваете развлечение в абстракции: но если вы берете его как данный человеческий акт, то акт является беспорядочным и злым сам по себе, или как он вызван в уме деятеля. Волеизъявление сводится к следующему: «Я предпочитаю свое развлечение выздоровлению моего ближнего», что является актом непристойным и неразумным в уме социального существа. Утилитаристы впадают в главную ошибку, игнорируя внутреннюю ценность акта и оценивая его полностью по внешним результатам, потому что они обычно следуют феноменалистической философии, которая порывает со всеми такими идеями, как субстанция и природа, и не рассматривает ничего, кроме последовательностей и сосуществований явлений. Для феноменалиста предписание «Живи в соответствии со своей природой» не может иметь никакого смысла.

(2) Аристотель («Никомахова этика», II, IV, 3) проводит различие между добродетелью и искусством: «продукты искусства имеют свое совершенство в самих себе: поэтому достаточно, чтобы они были того или иного качества; но акты добродетели совершаются добродетельно не в соответствии с качеством сделанной вещи, а в соответствии с состоянием ума деятеля; во-первых, в соответствии с его знанием того, что он делает; затем, в соответствии с его волеизъявлением, направлялось ли оно или не направлялось надлежащими мотивами добродетели; в-третьих, в соответствии с твердостью и неизменностью его воли; тогда как все эти соображения не имеют значения в произведении искусства, за исключением единственного — осознания художником того, что он делает». В другом месте («Этика», VI, IV, 2) он говорит, что добродетель отличается от искусства тем, что она является действием, а не производством. Принцип полезности смешивает добродетель с искусством, или, возможно, мне следовало бы сказать, с производством. Он судит о поведении, как о сапожном деле, по испытанию продукта или чистого результата. Милль («Утилитаризм», стр. 26), будучи далеким от того, чтобы, подобно Аристотелю, заботиться о том, чтобы волеизъявление было «направляемо надлежащими мотивами добродетели», о которой идет речь (гл. V, разд. VIII, п. 4, стр. 96; Аристотель, «Этика», III, VIII), говорит нам, что «утилитарные моралисты пошли дальше почти всех других, утверждая, что мотив не имеет ничего общего с моральностью действия». Под мотивом он понимает то, что мы назвали целью. (гл. III, разд. II, п. 2, стр. 31.) Таким образом, если один человек ухаживает за больным из любви к Богу, а другой в надежде на наследство, моральность этих двух актов одинакова, точно так же, как для полезности пары сапог не имеет значения, какой мотив побудил сапожника к работе. Правда, Милль признает, что мотив имеет «много общего с достоинством деятеля»: но это, спешит он объяснить, поскольку «он указывает… на склад характера, из которого, вероятно, возникнут полезные или вредные действия». Даже так — сапожник, который работает, чтобы заработать деньги на попойку, вряд ли будет продолжать производить полезные изделия так долго, как другой, который трудится, чтобы содержать свою семью. Такова моральная разница, которую Милль проводит между двумя людьми; один инструмент производства доступен дольше, чем другой.

(3) Еще одно хорошо установленное различие — это различие между вредом и ущербом, причем ущерб — это умышленный и несправедливый вред. Горничная, которая, убирая комнату, сожгла вашу рукопись «сахарных сонетов», не нанесла вам никакого ущерба, ибо не имела такого намерения, но какой огромный вред автору и человечеству! Вред виден в последствиях: но ущерб — только при исследовании ума деятеля. Однако утилитарист так не думает: вред одинаков, он не может сделать различия между тираном и тигром-людоедом. Так, Джордж Грот говорит о неком убийственном узурпаторе македонского царства: «Вы ничего не обнаружите, пока ваш взгляд прикован к самому Архелаю… Но когда вы обращаетесь к людям, которых он убил, изгнал или разорил — к массе страданий, которые он причинил, — и к широко распространенной небезопасности, которую такие акты беззакония распространяют во всех обществах, где они становятся известны, — нет недостатка в аргументах, которые побуждают размышляющего зрителя заклеймить его как [самое опасное и разрушительное животное, нет] позорного человека». (Грот, «Платон», II, стр. 108.) Почему Архелай описан в терминах тигра, а затем заклеймен как позорный человек, мы не можем понять, кроме как таким образом: философия автора изменила ему в конце предложения, и он вернулся к здравому смыслу человечества. Но ему следовало либо закончить предложение, как предложено в скобках, либо быть готовым назвать людоеда из индийских джунглей, который «научился делать вдов и опустошать их города», позорным тигром; или, наконец, ему следовало оглянуться назад, куда он объявил бесполезным смотреть, на самого Архелая и разглядеть в нем ту моральную деформацию и противоречие разуму, на которые не способен грубый зверь, но которые являются позором и пятном на человечестве.

Более поздний писатель, который использует утилитаризм на службе социализма, выражается яснее, чем Грот, и говорит прямо: «Честное заблуждение ничего не дает. Так, Герберт Спенсер — который пребывает в заблуждении, что мы пришли в этот мир каждый ради самого себя, и который противостоит, насколько может, эволюции общества, — поистине аморальный человек… Правильно всякое поведение, которое способствует благосостоянию общества; неправильно то, что препятствует этому благосостоянию» (Гронлунд, «Кооперативное содружество», стр. 226, 227). Так стирается различие между вредом и ущербом, между физическим и моральным злом: так игнорируется значение человеческого акта: в этой бездне хаоса и путаницы, которую открыл утилитаризм, Моральная философия находит свою могилу.

(4) Принцип полезности видит в добродетели привычку к самопожертвованию, полезную для сообщества, но не естественно приятную, а следовательно, не естественно добрую и желательную для того, кто ее практикует, но сделанную приятной, доброй и желательной для него практикой. (Милль, стр. 53-57.) Таким образом, добродетель становится естественно очень хорошей вещью для всех остальных, кроме ее обладателя, но для него она является естественным злом, поскольку лишает его удовольствия, которое естественное зло привычкой постепенно превращается в фиктивное и искусственное благо, человек привыкает к нему, как говорит пословица, «как угри к сдиранию кожи». Эта теория является возрождением той, что была распространена среди софистов в Афинах и описана Платоном так: естественное благо человека — позволять себе всякое потворство, даже за счет своих ближних. Он следует своему естественному благу соответственно: так же и его ближние следуют своему и пытаются удовлетворить себя за его счет. Возникают драки, пока человечество, обеспокоенное и утомленное борьбой, не заключает договор: каждый отказывается от такой части своего естественного блага, которая мешает благу его ближнего. Человеческое общество, сформированное на этом понимании, обеспечивает соблюдение договора в интересах общества. Таким образом, интерес общества противоположен интересу индивида в том, что он удерживает его от его лучшего естественного блага, которое состоит в том, чтобы делать то, что велит ему его аппетит к удовольствиям во всем, хотя он компенсирует ему это благом второго сорта, не позволяя его ближним охотиться за удовольствиями за его счет. Если бы тогда его ближних можно было сдержать, а его оставить свободным удовлетворять себя, это было бы совершенным блаженством. Но только деспот здесь или там достиг этого. Обычный человек должен платить свой налог добродетели сообществу — потеря для него, но выгода для всех остальных: в то время как он компенсируется потерями, которые их добродетель влечет за собой для них.

Такова была старая афинская теория, которую Джон Милль, с Принципом полезности в руках, дополняет, говоря, что со временем и понемногу (как узник Шильона полюбил свою темницу) стесненный индивид начинает любить эти ограничения своей свободы, которые называются Добродетелью, и находить в них искусственное счастье.

Именно против этой теории Платон написал свое «Государство», и, чтобы сравнить малое с великим, весь отчет о моральном благе, согласующемся с природой, и о моральном обязательстве, возникающем из природы индивидуального человека, как это было изложено в этом кратком учебнике, может послужить опровержением извращенной доктрины утилитаризма.

Readings.—Plato, Republic, pp. 338 E, 339 A, 343 C, D, E, 344 A, B, C, 358 E, 359 A, B, 580 B, C.

* * * * *

ЧАСТЬ III. ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО.

Мы предполагаем в Естественном праве предшествующий трактат по этике, а также основные истины естественной теологии.

ГЛАВА I.

ОБ ОБЯЗАННОСТЯХ ПЕРЕД БОГОМ.

РАЗДЕЛ I. — О поклонении Богу.

1. Поклонение делится на молитву и хвалу. Молиться и представлять наши прошения Всевышнему — это привилегия; привилегия, однако, которую мы обязаны использовать временами как необходимое средство для преодоления искушений и склонностей ко злу. Мы хвалим и обожаем Бога за Его суверенное совершенство, которое, тем не менее, не создало бы в нас никакой положительной обязанности, если бы мы были свободны от всякой зависимости от Бога. В такой гипотезе мы несли бы просто отрицательную обязанность не думать о Боге, не говорить о Нем и не действовать по отношению к Нему иначе, как со всем почтением. Так мы должны были бы вести себя по отношению к Великому Незнакомцу: с вежливостью, даже с восхищением и благоговением, но не с сердечностью, не с преданностью, не с почтением, не с любовью. Совершенно иными являются наши отношения и наши обязанности перед Богом, нашим Господом, «в Котором мы живем, движемся и существуем». Нет ничего в нас или вокруг нас, никакого нашего положительного совершенства, что не было бы Его даром, и даром, который Он не дает постоянно, иначе он был бы потерян для нас. Поэтому мы обязаны в Его отношении не просто к воздержанию, но к действию. И прежде всего, для внутренних актов, мы должны привычно чувствовать, и в значительные промежутки времени мы должны фактически вызывать чувства обожания и хвалы, благодарения, покорности, преданности и любви, как творения к своему Творцу и как вассалы к своему очень доброму Господу, ибо Он наш Творец и Господь в естественном порядке, не говоря уже здесь о сверхъестественном сыновстве, благодаря которому, как говорит Церковь, «мы дерзаем» называть Бога «Отцом нашим».

2. Мы должны также выражать эти чувства внешним актом. Все знаки почтения, которые человек оказывает своему человеческому начальнику, должны быть оказаны Богу «с преимуществами»: поклоны переходят в простирание, обнажение головы — в коленопреклонение, целование руки — в приношение фимиама: не то чтобы эти конкретные развития были необходимы, но какое-то подобное развитие должно иметь место. Мы не будем довольствоваться тем, чтобы думать почтительные мысли, но мы будем говорить или даже петь великие вещи о величии Бога и нашем долге и обязательствах: такое вокальное упражнение есть псалмопение. Мы будем представлять в символическом действии нашу зависимость от Господа жизни и смерти, а также нашу греховность, за которую Он мог бы справедливо поразить нас смертью: такое представление есть жертва.

3. Все это мы должны делать, во-первых, ради наших собственных душ, умов и сердец, чтобы оживить внутреннее чувство обожания и хвалы. «Поклонение, по большей части молчаливого рода», поклонение, которое не находит выражения в слове или жесте, — поклонение вдали от гремящих органов и песнопений хвалы, или более простой музыки человеческого голоса, где не воздеты руки, не развязаны языки и не принята поза почтения, становится у большинства смертных смутной, бесцельной грезой, курсом отвлечения, мечтательности и пустоты ума, не более ценной, чем размышления ланкаширского камнедробильщика, которого спросили, о чем он думает во время своей работы: «По большей части ни о чем».

4. Опять же, чем тело является для души, тем является внешняя преданность для внутренней. Из души исходит внутренняя преданность, и через тело она проявляется. Внешняя преданность без внутреннего духа, который оживляет ее, есть поклонение бесполезное и мертвое: оно стремится сразу к разложению, подобно телу, когда душа покинула его. Внутренняя преданность, с другой стороны, может существовать, хотя и не со своим полным дополнением, без внешней. Так что только в союзе этих двух вместе совершенное поклонение воздается Богу людьми как людьми. По поводу чего у Фомы Аквинского есть это наивное замечание, что «те, кто винит телесные обряды, воздаваемые Богу, очевидно, забывают, что они сами — люди».

Таким образом, мы платим десятину Богу за душу и тело актами религии, внутренними и внешними. Но человек есть, под Богом, господин этой земли и полноты ее. Он должен платить десятину и за это, посвящая некоторую ее часть прямому служению Богу, которому все это в первую очередь принадлежит. Ибо «Мое золото и Мое серебро» (Агг. 2:8). Таковы слова, которые Бог произнес через Своего пророка, чтобы побудить Свой народ восстановить Его святилище.

6. Поэтому неверно говорить, что единственная причина внешнего поклонения — побудить поклоняющегося к внутренней преданности. Неверно, что собор Святого Петра в Риме, Кёльнский собор и Дуомо в Милане со всем их богатством и сложным церемониалом существуют и поддерживаются исключительно потому, что, будучи земными существами, мы не можем быть надежными в том, чтобы хвалить Бога с любовью в побеленных стенах молитвенного дома или согласно простому ритуалу Общества Друзей. Мы бы не стали, даже если бы могли, молиться привычно среди такого окружения, где мы могли бы позволить себе улучшить его. У нас перед глазами принцип Фомы Аквинского (1a 2æ, q. 24, art. 3, in corp.):

«Поскольку благо человека состоит в разуме как в своем корне, чем больше действий, свойственных человеку, совершается под руководством разума, тем совершеннее будет благо человека. Отсюда никто не сомневается, что к совершенству морального блага относится то, чтобы действия наших телесных членов направлялись законом разума… как также то, чтобы страсти души регулировались разумом».

Это означает не только то, что если телесные члены или страсти вообще возбуждаются, то для них хорошо и желательно быть управляемыми разумом; но далее, что это положительное дополнение к человеческому совершенству, чтобы они возбуждались и были активны, при условии, что разум направляет их. («Этика», гл. IV, разд. I, п. 6, стр. 45.)

Безусловно, действием, свойственным человеку, является выражение в жесте, в голосе, в согласии и компании со своими ближними, и посредством использования всего, что есть лучшего, прекраснейшего и ярчайшего под его командованием в материальном творении, своих внутренних привязанностей преданности, почтения и преданности, благоговения и уважения, благодарности и любви к своему Творцу.

Как бы хороши ни были эти привязанности в сердце поклоняющегося, они получают внешнее дополнение доброты и совершенства, будучи провозглашенными в вокальном выражении, пении, преклонении колен — возведением и украшением храмов, и приношениями золота, серебра, драгоценных камней и фимиама — и тем, что люди стекаются в эти храмы в множестве для социального поклонения — при условии всегда, что внутренняя преданность сердца присутствует, чтобы вдохнуть душу в эти внешние демонстрации и приношения.

7. Что касается этих религиозных обрядов, внутренних и внешних, то так же праздны попытки утверждать, что они полезны Всемогущему Богу, как и неуместно возражать, что они бесполезны для Него. Конечно, они бесполезны для Него. Все творение бесполезно для Бога. Существо, которое никогда не может получить никакой выгоды, приращения или прибыли, не обитает в области полезностей. Теологи, действительно, различают внутреннюю и внешнюю славу, то есть между славой, которую Бог дает Сам Себе Своим собственным созерцанием Своей собственной сущности, и славой, которую Его творения дают Ему. Они говорят, что Бог, таким образом, способен к внешнему приращению, для которого приращение хвала и поклонение Его творений полезны. Но, в конце концов, они вынуждены признать, что все это внешнее приращение и слава не являются реальной выгодой для Бога, не давая Ему ничего, кроме того, что Он имел прежде в бесконечно более превосходном модусе и манере от Себя и из Себя. Таким образом, оказывается, что внешняя слава Бога, которой способствует поклонение, воздаваемое Ему человеком, ценится не потому, что она должным образом полезна Ему, а потому, что Он самым должным и высоким образом достоин ее. «Достоин Ты, Господи, Боже наш, принять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено» (Откр. 4:11). И будучи достойным этой славы, Он желает иметь ее и самым строгим образом требует ее, по какой причине Он называется в Писании Богом ревнителем. Так те, кто отражает некоторую искру Божьего Величия и под некоторым аспектом представляет Его лицо на земле, как делают принцы, светские и церковные, имеют много обрядов чести и уважения, воздаваемых им, которые не полезны как удовлетворение нужды — ибо кто нуждается в салюте из двадцати одного орудия? тем не менее их достоинство достойно их, и они требуют их соответственно.

8. Что человек чувствует сильно, он выражает в слове и действии. Что все люди чувствуют сильно, они выражают, встречаясь вместе для этой цели. Так что, если сильное религиозное чувство является элементом характера каждого доброго и разумного человека, оно обязано найти выражение, и притом социальное выражение. Люди должны поклоняться вместе согласно некоторой внешней форме и ритуалу. Бог может открыть, каким Он желает этот ритуал. Фактически Он дал такое откровение и предписание евреям. Христианам Он говорил в Своем Сыне и до сих пор говорит в Своей Церкви. Любая другая, кроме одной жертвы, которую Он установил, или любой другой публичный религиозный ритуал, кроме одобренного религиозной властью, которую Он установил, является для Него самого по себе, и в отрыве от непобедимо ошибочной преданности тех, кто воздает его, мерзостью: ибо Он «не избрал его». Тем не менее мы не можем сказать, что во всяком возможном состоянии вещей Бог обязан открывать ритуал, который Он желает, или обязан Сам назначать власть, которая установит ритуал, который один Он примет и допустит. Если воля Бога не выражена таким образом, ритуал все равно должен быть составлен. В деле, которое возбуждает ум, как это делает религия, и где открыто широкое поле для галлюцинаций и эксцентричности, не годится, чтобы индивиды выставляли напоказ методы поклонения собственного изобретения. Здесь вступает греческая максима: «чти божество по обычаю своей страны». Религиозные власти должны быть установлены, таким же образом, как установлена гражданская власть. Эти власти определят не объект, а внешний способ поклонения. Каждая великая нация, или важный член человеческой семьи, вероятно, придет к тому, чтобы иметь свой собственный характерный обряд; и внутри каждого обряда будут местные разновидности.

Чтения. — Фома Аквинский, «Contra Gentiles», III, 119; 2a 2æ, q. 81, art. 4, in corp.; ib., q. 81, art. 7; ib., q. 84, art. 2; ib., q. 85, art. 1, in corp., ad 1, 3; ib., q. 91.

РАЗДЕЛ II. — О суеверных практиках.

1. Суеверие — это злоупотребление религией. Суеверием является либо поклонение ложным богам, либо поклонение истинному Богу с несанкционированными обрядами, либо общение со злыми духами, независимо от того, оживляли ли эти духи когда-либо человеческие тела или нет. Из первого пункта единственным признанным примером в нашей цивилизации является позитивистское поклонение Великому Существу, то есть коллективным Достойным Человечества, если это вообще доходит до поклонения. Второй пункт мог бы быть обдуман архиепископом Кранмером с пользой, когда он составлял Эдуардов Ординал. Под третьим пунктом идет спиритизм, который мы здесь не будем обсуждать подробно, а лишь укажем определенные принципы, на основе которых он должен быть оценен.

2. «Нет ничего суеверного или незаконного в простом применении естественных агентов к производству определенных эффектов, к которым они предположительно естественно способны… Мы должны рассмотреть, есть ли справедливое появление того, что причина способна произвести эффект естественно. Если есть, эксперимент не будет незаконным: ибо законно использовать естественные причины для их надлежащих эффектов» (2a 2æ, q. 96, art. 2, in corp., ad 1). Но это мы должны понимать при двух оговорках. Во-первых, чтобы «справедливое появление», о котором идет речь, не было противопоставлено значительной силой доказательств, будь то авторитета или разума, склоняющихся в другую сторону: ибо в этом деле, которое не является простым делом законности, не позволительно рисковать стать знакомым с врагами Бога. Во-вторых, чтобы причина, хотя и естественная, не была морально предвзятой. Даже естественная причина, бренди, например, не может быть использована для всех ее эффектов. Таким образом, для месмерического сна, хотя бы он был доказан как чисто естественный, тем не менее ослабление воли, отсюда проистекающее, и почти непреодолимое господство, приобретенное оператором над своим пациентом, делают императивным, чтобы такое средство не применялось без серьезной необходимости и под оператором с гарантированным моральным характером.

3. Фома Аквинский продолжает в последнем процитированном месте: «Поэтому, если нет справедливого появления того, что используемые причины способны произвести такие эффекты, должно быть, что они не используются для причинности этих эффектов как причины, а только как знаки, и таким образом они подпадают под категорию заранее согласованных сигналов, устроенных со злыми духами».

Современный спиритуалист слишком готов признать свое понимание с невидимыми силами; но он хочет, чтобы духи, с которыми он имеет дело, были добрыми и безвредными. Мы должны испытать духов по общим эффектам их коммуникаций — соответствуют ли они известным законам морали и гарантированным учениям религии, естественной и открытой. Также мы должны рассмотреть, из того, что мы знаем из одобренных источников относительно Бога, и Его святых ангелов, и духов праведников, уже сделанных совершенными или все еще страдающих некоторое время, вероятно ли, что они ответят на такие знаки, которые спиритуалисты обычно используют. Также мы не должны игнорировать то, что говорит нам откровение, о «враге», «отце лжи», который «превращает себя в ангела света» и который всегда готов, насколько ему позволено, подкрепить любопытство, глупость и доверчивость, такие как он нашел в Еве.

Чтения. — Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 93; ib., q. 95, art. 4, in corp.

РАЗДЕЛ III. — О долге познания Бога.

1. Религиозное поклонение привязано к своему объекту и не может быть зафиксировано в сердцах людей и институтах общества, если объект сомнительный и колеблющийся. Ложная религия часто была украшена сложным и великолепным церемониалом, который поддерживался даже после того, как исполнители пришли к тому, чтобы видеть во всем этом свете и блеске просто пустое и несущественное шоу. Таковы были обряды римского политеизма, как они совершались авгурами и понтификами, коллегами Цицерона и Цезаря. Но хотя это поклонение поддерживалось и даже увеличивалось для политических целей, без кредо, тем не менее оно никогда не могло возникнуть без некоторого кредо, как бы ошибочно оно ни было, искренне удерживаемого в древности. Твердое внутреннее убеждение — это отправная точка всего внешнего поклонения. Но если современный живой поклоняющийся без кредо и убеждения; если он насмешник в душе, или по крайней мере сомневающийся; какая полая, ужасная скелетообразная вещь его религия — тем более ужасная, чем грандиознее ее наряд! Это не поклонение, а паясничанье.

2. Если тогда поклоняться Богу — это долг, как мы доказали, это долг также знать Бога. Это предполагает, что Бог познаваем, факт, который не входит в компетенцию этой работы доказывать. Неизвестному Богу все поклонение, которое мы могли бы воздать, состояло бы в том, чтобы построить Ему алтарь, без священника, молитвы или жертвы, и так оставить Его в Его одиночестве. Бог познаваем через проявление Его дел (Рим. 1:19); и где Ему угодно говорить, через откровение Его слова. В отрыве от откровения — и, при определенном порядке Провидения, Бог мог бы оставить нас без откровения — мы должны были бы изучать нашего Творца, как Он проявлен в мире вокруг нас, в существовании преходящих вещей, в порядке вселенной, в области вещей вечно возможных и познаваемых, в моральных истинах, в ментальной жизни и совести человека. Философия была бы нашим проводником в поиске Бога. Люди с меньшим досугом или способностью к спекуляции согласились бы с заявлениями философов о вещах божественных; и, в гипотезе, которую мы рассматриваем, Провидение, несомненно, устроило бы лучшее согласие и гармонию философов между собой. Их труба не издавала бы столь неопределенного звука, если бы это был инструмент, в советах Бога, посредством которого весь долг религии должен был быть отрегулирован. Как есть, мы знаем лучше, чем философия могла бы научить нас: ибо Бог говорил в Своем Сыне.

Чтения. — «C. Gent.», I, 4; 1a 2æ, q. 91, art. 4, in corp.

ГЛАВА II.

О ДОЛГЕ СОХРАНЕНИЯ ЖИЗНИ.

РАЗДЕЛ I. — Об убийстве, прямом и косвенном.

1. В холмистой местности два или три шага иногда измеряют весь интервал между бассейнами двух рек, чьи устья находятся в милях друг от друга. В кризисе болезни сущая мелочь склонит чашу весов между смертью и выздоровлением. В тонком пункте закона и сложной процедуре юрист осознает, что едва ли больше толщины бумаги, на которой он пишет, лежит между делом, идущим в пользу его клиента или противоположной стороны. Ругать эти тонкие техничности аргументирует ум дилетанта, непрофессиональный и неразборчивый. «Волососечение», насколько это термин реального упрека, означает сечение не тех волос. Эксперт в любой профессии знает, какие вещи делить и различать тонко, а какие вещи брать в целом. Моральная наука во многих отношениях дает свои демонстрации, и может дать их, только «путем грубого наброска», как говорит Аристотель (пахулос кай тупо, «Этика», I, III, 4). Но есть линии разделения, превышающие тонкость и изящество в естественной морали не меньше, чем в позитивном праве. Студент не должен принимать скандал за тонкие линии и тонкие различия, которые мы будем обязаны провести, отмечая законное от незаконного действия, касающегося человеческой жизни.

2. Никогда не законно прямо убивать невинного человека. Понимайте «невинного» в социальном и политическом смысле, человека, который не совершил никаким человеческим актом («Этика», гл. I, п. 2, стр. 1) своего собственного никакого вреда обществу, столь тяжкого, чтобы сравниться с потерей жизни. Убить или произвести любой другой эффект прямо — значит вызвать эту смерть или другой эффект, желая того же, либо как цель, желательную саму по себе, как когда человек убивает своего врага, чья смерть ради нее самой является для него удовлетворением и радостью, либо как средство к цели, как Ричард III убил своих племянников, чтобы открыть свой собственный путь к трону. Мы должны тогда ни в коем случае не охватывать смерть невинного, либо намереваясь ее как цель, либо выбирая ее как средство. Утверждение доказано этими соображениями. Убить человека — значит уничтожить человеческую природу внутри него: ибо, хотя душа выживает, он больше не человек, когда он мертв. Теперь уничтожить вещь — значит подчинить эту вещь полностью себе и своим собственным целям: ибо эта индивидуальная вещь никогда не может служить никакой другой цели, однажды она уничтожена. Человек, который убит, тогда подчинен убийце, полностью отдан, и как мы говорим, принесен в жертву, целям и задачам того, кто убивает его. Но этого не должно быть, ибо человек — личность. Тело и душа в нем составляют одну личность, одну личную природу, которая человеческая личность уничтожается в смерти. Теперь свойство личности — быть тем, что мы можем назвать автоцентричным, относящим свои собственные операции к себе как к центру. Каждая личность — и каждая разумная природа есть личность [сноска 17] — существует и действует прежде всего для себя. Вещь отмечена от личности способностью быть чужой и для другого. Мы можем рискнуть обозначить ее термином гетероцентричный. Личность поэтому может уничтожить вещь, полностью потребить и использовать ее для своей собственной выгоды. Но он не может обращаться с личностью как с вещью и уничтожить ее, либо ради любой цели удовольствия, которую он находит в уничтожении ее, либо ввиду любой выгоды или блага, для которого это уничтожение служит ему как средство.

[Сноска 17: Исключение, очевидное в Воплощении, здесь не актуально.]

3. В вышеприведенной аргументации не был принят во внимание Бог, для Которого ради Его суверенного владычества все сотворенные личности стоят в свете вещей и могут быть уничтожены по Его удовольствию. Но был принят во внимание Государство, которому индивид подчинен как гражданин, но не как человек и личность. Позволено не больше Государству, чем индивиду, когда-либо уничтожать невинного прямо.

4. Эффект вызывается косвенно, когда он не намерен как цель ради нее самой, ни выбран как средство, направляющееся к цели, но прикрепляется как обстоятельство, сопутствующее либо цели намеренной, либо средствам выбранным. Случай обстоятельства, так прикрепляющегося к средствам выбранным, — единственный случай, который мы должны рассмотреть здесь, говоря о косвенных, сопутствующих или случайных эффектах. Изучение этих инцидентов имеет огромное значение для моралиста. Большинство случаев практической трудности решить между правильным и неправильным возникают из них. Они лучше всего проиллюстрированы в манере убийства. Тот один вопрос, хорошо проработанный, становится образцом для других вопросов, в которых они возникают. («Этика», гл. III, разд. II, стр. 31.)

5. Человек убит косвенно, или случайно, когда он погибает вследствие определенных средств, используемых к определенной цели, без того, чтобы его смерть была желаема работодателем этих средств, или каким-либо образом служащая этому агенту к продвижению цели, которую он имеет в виду. Если посетитель карьера стоял на куске скалы, который карьерщик имел случай взорвать, и человек поджег поезд независимо от посетителя, последний был бы случайно убит. Теперь случайное убийство, даже невинного, не при всех обстоятельствах незаконно. Где цель в виду в высшей степени важна, средства могут быть приняты к ней, при условии всегда, что такой исход, как пролитие невинной крови, не был сам по себе средством, распознанным и избранным как продвигающее цель: ибо никакая цель, как бы срочна она ни была, не может оправдать использование любых злых средств. («Этика», гл. III, разд. II, пп. 3, 13, стр. 32, 36.) Предположим в примере, только что данном, карьерщик видел, что, если бы тот кусок скалы, где стоял посетитель, не был взорван мгновенно, катастрофа произошла бы в другом месте, которая была бы смертью многих людей, и не было времени предупредить посетителя очиститься, кто мог бы винить его, если бы он применил взрывчатое вещество? Средства предотвращения катастрофы были бы не смертью того посетителя, а взрывом скалы. Присутствие или отсутствие посетителя, его смерть или спасение, все одно для цели намеренной: оно не имеет отношения к ней вообще.

6. Мы должны тогда различать средства и обстоятельства. Средства помогают к цели, обстоятельства средств — нет. Когда цель крайней срочности, обстоятельства могут быть проигнорированы: средства становятся морально лишенными их. Так я видел остров в реке, ядро скалы с окружением аллювиальной почвы. Пока поток тек плавно в своем обычном курсе, остров оставался нетронутым, и скала, и земля. Но когда вода пришла, мчась в наводнении, что было как если бы сам остров пошел, ускоряясь вверх по реке, рыхлый материал по его сторонам был унесен, и только центральная скала осталась. Обычный поток реки мимо острова, или нежное движение острова вверх по течению, сохраняя весь свой объем, представляет человека, действующего ради цели, к которой разум не придает большого значения. Он должен тогда принять прилежный обзор всех обстоятельств, которые имеют любую тесную связь с его действием, чтобы увидеть, есть ли какое-либо, которое было бы неправильно для него желать прямо. И если есть, он должен воздержаться от желания его даже косвенно: то есть, он должен воздержаться от совершения действия, которое не может быть совершено без того, чтобы это нежелательное обстоятельство сопровождало его. С другой стороны, плавающий остров, буксируемый быстро вверх по течению, с его рыхлыми сторонами, отпадающими, изображает состояние того, кто действует ради цели императивной срочности: он рассматривает средства к этой цели, и если они хороши, он концентрирует свою волю на них и использует их, игнорируя, или даже оплакивая, но никоим образом не желая или не будучи ответственным за злые сопутствующие обстоятельства, которые идут с этими средствами, но не способствуют его цели. Таким образом, это то, что обстоятельство, которое в обычных случаях идет к тому, чтобы сделать принятие определенных средств разумным или неразумным, приходит, в случае большой срочности, весить ничто на весах разума, из-за крайней и кричащей разумности цели в виду. Ни это цель, оправдывающая средства, ибо то несчастное обстоятельство никогда не является средством к цели. («Этика», гл. III, разд. II, п. 8, стр. 34.)

7. Проиллюстрируем это схемой:

[Иллюстрация:

C ( ) U | | A—————————————————-E( )V ]

A, действующее лицо, подобно бусине на проволоке, может двигаться только по линии AE, поскольку только она является линией средств к цели.

EV, разумность предполагаемой цели, притягивающая A.

UC — величина морального зла, которое повлекло бы за собой нежелательное обстоятельство, если бы оно было предметом прямого волеизъявления. Это UC отталкивает A, стремясь зафиксировать его на линии AE, которая является абсолютно жесткой.

AE — отдаленность, трудность и неопределенность предполагаемой цели.

AU — отдаленность нежелательного обстоятельства от выбранного средства, которое A как раз собирается применить. Тогда для правомерного действия разумность, требуемая в предполагаемой цели, представляется вариацией —

[Иллюстрация: UC . AE EV *varies* ———- AU ]

Мы замечаем, что когда AU равно нулю, в то время как UC . AE остается конечной величиной (представляющей ощутимое зло), тогда EV становится бесконечным: иными словами, когда расстояние, различие или разграничение между злым обстоятельством и средством сводится к нулю, и само зло является тем самым средством, которое было выбрано, тогда для оправдания использования этого средства потребовалась бы бесконечная настоятельность предполагаемой цели: другими словами, никакая цель, доступная человеку, никогда не может оправдать злое средство.

Литература. — Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 64, art. 6; кардинал де Луго, De Justitia et Jure, disp. 10, n. 125.

РАЗДЕЛ II. — О косвенном убийстве при самообороне.

1. Относительно вопроса о том, дозволено ли одному человеку убить другого при самообороне, Фома Аквинский пишет (2a 2æ, q. 64, art. 7):

«Ничто не препятствует тому, чтобы один акт имел два следствия, из которых только одно входит в намерение [и выбор] действующего лица, в то время как другое находится вне его намерения [и выбора, то есть не является ни целью, ни избранным средством]…. Таким образом, из акта самообороны может последовать двоякий эффект: один — сохранение собственной жизни, другой — убийство агрессора. Однако такой акт, поскольку в нем преследуется сохранение собственной жизни действующего лица, не имеет в себе никакого оттенка зла, видя, что каждому существу естественно сохранять себя в бытии, насколько оно может. Тем не менее акт, проистекающий из доброго намерения, может стать противозаконным, если он не соразмерен предполагаемой цели. И поэтому, если кто-либо применяет большее насилие, чем необходимо для защиты своей жизни, это будет противозаконно. Но если он отражает насилие умеренным образом, это будет правомерная защита: ибо согласно гражданскому и каноническому праву дозволено отражать силу силой с умеренностью безупречной защиты. И человеку не обязательно для спасения души уклоняться от акта умеренной защиты, чтобы избежать убийства другого; потому что человек более обязан заботиться о своей жизни, чем о жизни ближнего. Но поскольку убить человека не дозволено иначе, как актом государственной власти ради общего блага, человеку противозаконно намереваться [то есть избирать и выбирать в качестве средства] убить другого человека ради самообороны, если только он не является лицом, обладающим государственной властью, которое, намереваясь [избирая] убить человека ради собственной защиты, соотносит это с общественным благом».

2. Таким образом, право на самооборону, вплоть до пролития крови, предполагает лишь осуществление косвенного убийства по соразмерно серьезной причине. Рассматриваемая причина — это защита вашей собственной жизни, жизни вашего друга или какого-либо иного блага или имущества, которое может быть сопоставимо с жизнью, например, честь и неприкосновенность вашей личности или крупная сумма денег. Это должно происходить в условиях реальной опасности лишения этого имущества иным путем, нежели в надлежащем судебном порядке. Опасность должна быть реальной и даже неминуемой, а не предполагаемой. Право на самооборону, вплоть до нанесения тяжкого вреда агрессору, сохраняется лишь до тех пор, пока опасность с его стороны является неминуемой, а не тогда, когда она миновала или зло уже совершено. Это право не предполагает никакой моральной порочности, никакой формальной несправедливости со стороны агрессора: он может быть безумцем, нападающим на вас с обнаженным мечом. Более того, не требуется даже материальной несправедливости — то есть качества акта, который был бы формально несправедливым, если бы только действующее лицо осознавало, что оно делает. Все, что требуется, — это чтобы ваша жизнь или нечто равноценное жизни находилось под угрозой, не в надлежащем законном порядке.

3. Сущностная идея самообороны состоит в остановке нарушителя, того, кто, пусть даже невинно, собирается посягнуть на то благо, которое вы имеете право поддерживать и сохранять за собой. Таким образом, вы совершаете не акт власти, а взаимодействие одного частного лица с другим. Действительно, останавливаемая сторона едва ли рассматривается как личность: ее заслуги не принимаются во внимание; она рассматривается просто как тот, кто ограничивает и умаляет то, что вы имеете право сохранить в неприкосновенности. Вы останавливаете человека так же, как останавливаете лошадь, только с большим вниманием к умеренности безупречной самообороны, не применяя большего насилия, чем необходимо здесь и сейчас для сохранения того, что вы должны сохранить.

4. К сожалению, остановку часто приходится совершать в спешке: нет времени ждать, ибо в следующий момент, если вы не будете действовать незамедлительно, будет уже слишком поздно или вовсе бессмысленно действовать. Поскольку это делается в спешке, это приходится делать грубыми средствами, теми, что под рукой: вы не можете позволить себе быть разборчивыми в средствах, тщательно очищая их и отряхивая пыль нежелательных обстоятельств. Остановить человека на полном скаку внезапно, лишить его способности действовать там, где он собирался нанести удар, сделать его неподвижным в том направлении, куда он собирался двигаться, и все это в одно мгновение — по общему правилу, является грубым обращением, очень опасным для того, кто его испытывает, а при некоторых мыслимых обстоятельствах — безнадежно фатальным. Тем не менее фатальность — говоря простыми словами, смерть агрессора — не является прямо желаемой. Она не является ни целью, ни выбранным средством для достижения цели. Она не приветствуется как цель и желаемый результат: напротив, с ней мирятся крайне неохотно как с последствием вашего акта, ибо вы, частное лицо, не имеете права желать и осуществлять смерть любого человека, каким бы виновным он ни был, что будет доказано далее. Она не выбрана в качестве средства, ибо, формально как его смерть, она не является средством для вашей цели, которой было предотвращение всякой реальной опасности для вашего права. Для этого было достаточно остановить нарушителя; и вы выбрали средство как останавливающее средство, а не как убивающее средство. Правда, останавливая его, вы убили его, но вы не убивали его, чтобы остановить. Вы ударили его, чтобы остановить: то, что ваш удар оказался смертельным, было обстоятельством, которое вы не выбирали и не могли предотвратить. Таким образом, всякое убийство при самообороне является косвенным.

5. Благодаря этому объяснению, опирающемуся на Фому Аквинского — в противовес кардиналу де Луго (De Just. et Jure. 10, 149) и другим, которые допускают, что убийство при самообороне является фактически выбранным средством и, следовательно, прямо желаемым, — мы сохраняем четыре великие позиции в моральной науке:

(а) Аксиома о том, что никогда не дозволено прямо лишать жизни невинного человека. Ибо лицо, которое погибает по случаю вашей самообороны, может быть невинным формально и даже материально.

(б) Также аксиома о том, что никогда не дозволено частному лицу убивать кого бы то ни было. Мы говорим, с технической точки зрения, что он не убивает, а пресекает нападение агрессора.

(в) Мы находимся в полном согласии с позитивным правом всех цивилизованных стран, которое с крайним подозрением относится ко всем смертям, якобы совершенным при самообороне, поскольку закон ревниво относится к крови своих граждан и оставляет пролитие ее за собой. Мы учим, что только в судебном порядке человек может быть прямо убит, его смерть может быть сделана средством, а лицо, которое наносит ему удар, действительно желает и стремится, говоря точно, убить его.

(г) Выявляется исходная ошибка теории, с которой нам придется подробно бороться в дальнейшем, — теории Гоббса и Локка о том, что власть государства есть просто совокупность властей индивидов, которые его составляют. Из нашего объяснения следует, что индивид не обладает властью строго лишать жизни в каком-либо случае или когда-либо убивать прямо, как это делает государство, когда оно казнит преступника.

В качестве пятого достигнутого пункта мы можем упомянуть весомый аргумент, предоставляемый, как будет показано далее, против принятия дуэли при любых мыслимых обстоятельствах, тезис, который в противном случае нелегко обосновать разумом.

6. Ввиду вопроса о происхождении гражданского правительства мы должны тщательно собрать различия между самообороной и наказанием. Смерть, вызванная при самообороне, является косвенной: смерть, нанесенная в качестве наказания, является прямой. Наказание — это акт власти, распределительной справедливости, который исходит от правителя к подданному (Ethics, c. v., s. ix., n. 4, p. 104): самооборона — это действие равного против равного. Наказание является лечебным для того, кто его претерпевает, или сдерживающим от имени общества, или возмездием в виде отмщения. (Ethics, c. ix., s. iii., n. 4.) Самооборона совершается не от имени общества, и тем более не ради блага агрессора, а ради блага того, кто ее практикует, и для сохранения его права: также она не является возмездной и ретроспективной, как отмщение, а просто проспективной и предупреждающей вред, который непосредственно угрожает. Наконец, право наказывать сохраняется днем и ночью: но право на самооборону действует только тогда, когда угрожает мгновенная агрессия.

7. Эти две различные идеи самообороны и отмщения были смешаны греками под одним глаголом [греч.: amunesthai]. Они смешаны Миллем в «Утилитаризме», в пятой главе, где он говорит (стр. 77) об «инстинкте самообороны», который девятью строками ниже он превращает в «естественное чувство возмездия или отмщения». Это распространенная, но серьезная ошибка, порождающая много плохой философии.

Литература. — Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 64, art. 7.

РАЗДЕЛ III. — О самоубийстве.

1. Под самоубийством мы здесь будем понимать прямое стремление к собственной смерти, что является актом, который никогда не бывает правомерным. Нетрудно увидеть противозаконность самоубийства в обычных случаях. Мир не смог бы существовать, если бы люди убивали себя при каждом незначительном разочаровании. Но они и не склонны так поступать. Именно в тяжелых случаях, когда люди склонны наложить на себя руки, моралист должен проявить все свое мастерство, чтобы удержать их доводами. Почему одинокий больной не должен покончить с собой, тот, чья жизнь стала безнадежной пыткой и чью смерть никто бы не оплакал? Почему добровольная смерть не должна быть искома как избавление от искушения и неминуемого греха? Почему первые жертвы страшной заразы не должны смириться с тем, чтобы их забили, как скот? Или если считается опасным доверять уход из жизни прихоти и фантазии каждого, почему бы не лицензировать это дело по свидетельству трех священников и четырех врачей, которые могли бы засвидетельствовать, что это делается на веских основаниях?

2. На все эти вопросы Пейли дает один хороший ответ, основанный на принципе общих последствий. (Ethics, c. x., n. 3, p. 178.)

«Истинный вопрос этого аргумента не что иное, как следующий: может ли каждый человек, который пожелает уничтожить свою жизнь, сделать это невинно? Ограничивайте и разграничивайте предмет как угодно, в конечном итоге все сведется к этому вопросу. Ибо скажем ли мы, что мы вольны совершить самоубийство, когда обнаружим, что наше продолжение жизни становится бесполезным для человечества? Любой, кто пожелает, может сделать себя бесполезным; а меланхоличные умы склонны считать себя бесполезными, когда они на самом деле таковыми не являются…. Точно так же, какое бы другое правило вы ни назначили, оно в конечном итоге приведет нас к неразборчивому допущению самоубийства во всех случаях, когда существует опасность его совершения. Поэтому остается спросить, каков был бы эффект такого допущения: очевидно, потеря многих жизней для общества, из которых некоторые могли бы быть полезными или важными; страдание многих семей и всеобщая тревога: ибо человечество должно жить в постоянной тревоге за судьбу своих друзей, когда каждое отвращение, достаточно сильное, чтобы склонить людей к самоубийству, будет считаться достаточным для его оправдания». (Moral Philosophy, bk. iv., c. iii.)

Слово в подтверждение Пейли относительно плана медико-клерикального свидетельства. Нашлись бы врачи, и, боюсь, священники тоже, которые приобрели бы репутацию легко выдающих такие свидетельства: под их рукой многие пациенты могли бы быть задушены своими сиделками с его согласия или без него. Многие другие несчастные посчитали бы, что если бы ученые и преподобные джентльмены, уполномоченные лицензировать его уход из жизни, только почувствовали то, что ему приходится терпеть, не было бы никаких трудностей со свидетельством: поэтому он ушел бы по предполагаемому разрешению. Весь эффект состоял бы в том, чтобы сделать людей менее бережливыми к своим собственным жизням, а следовательно, и к жизням других, к огромному расшатыванию общества.

3. Аргумент от общих последствий, однако, не проникает в глубину вещей. В самом действии, общие последствия которого плохи, всегда есть нечто морально кривое и беспорядочное. Остается указать на моральную кривизну, беспорядочность и неразумность, которые присущи самому акту самоубийства, помимо его последствий. Мы находим беспорядочность в том, что самоубийство — это акт, направленный на ненадлежащий объект, будучи актом, разрушающим то, над чем агент имеет власть только для сохранения. Каждому существу, одушевленному и неодушевленному, в полной мере его сущности и силы, естественно поддерживать себя и сопротивляться разрушению, насколько оно может. Это борьба за существование, один из первичных законов природы. Человек обладает разумом и властью над собой, чтобы он мог вести свою собственную борьбу хорошо и мудро. Он может бороться больше или меньше, как считает целесообразным, глядя на блага, даже более высокие, чем самосохранение в этой смертной жизни: но он не может взять ту власть управления собой, которой природа наделяет его для его сохранения, и использовать ее для своего собственного разрушения. Если он сделает это, он извращает естественный порядок своего собственного бытия и тем самым грешит. (Ethics, c. vi., s. i., nn. 1-5, p. 109.)

4. Можно возразить, что человек обязан к самосохранению лишь до тех пор, пока жизнь является благом; что когда чаша смерти значительно перевешивает чашу жизни по желательности, жестоко по отношению к самому себе сохранять свою жизнь дольше, и добро — уничтожить ее; что в таком положении, соответственно, неестественно для человека избавить себя не столько от жизни, сколько от страданий. На этот аргумент иногда отвечают, что, поскольку смерть является величайшим из зол, глупо и грешно прибегать к смерти как к убежищу от любого другого бедствия. Но этот ответ доказывает слишком много. Он показал бы, что никогда не дозволено даже желать смерти: тогда как при многих условиях, таких как те, что сейчас рассматриваются, смерть является завершением, которое благочестиво желаемо, и может быть весьма благочестиво желаема как приобретение и, по сравнению, как благо: как говорит Екклесиаст (xxx. 17): «Лучше смерть, чем горькая жизнь, и вечный покой, чем постоянная болезнь». Истина, по-видимому, заключается в том, что есть много вещей, весьма добрых и желательных самих по себе, которые становятся злом, когда достигаются определенным образом. Смерть великого тирана или гонителя может быть благом для вселенной, но его смерть от руки убийцы — невыносимое зло. Так и смерть, как говорят схоласты, in facto esse, и вечный покой лучше горькой жизни, но не смерть in fieri, когда это означает умирание от собственной руки. Здесь и проявляется неестественность и иррациональность. Мать, наблюдающая агонию смерти своего сына, может благочестиво желать ее окончания: но было бы не по-матерински положить свою руку на его рот и задушить его. Наложить на себя руки — значит быть постоянно жестоким и неестественным, более того, чем если бы мать самоубийцы убила его.

5. Но хотя человек не может применять фактическое насилие против своей собственной личности, не может ли он, возможно, перестать сохранять себя, воздержаться от пищи, как это делал римский вельможа при мучениях подагры, и воздержанием положить им конец? Я отвечаю: периодический прием пищи человеком является такой же частью его жизни, как ток крови в его венах. Отказ от пищи, имеющейся под рукой, когда он голодает, с целью умереть от голода, является не меньшим насилием над собой, чем вскрытие вены с целью истечь кровью до смерти. Это когда пища легко доступна: случай иной, когда ее невозможно достать иначе, как чрезвычайными средствами.

6. Еще одно соображение. Уничтожить вещь — исключительное право владельца и хозяина оной. Если, следовательно, человек сам себе хозяин в том смысле, что никто другой не может претендовать на господство над ним, может ли он соответственно уничтожить себя? Метафизик укажет, что «хозяин» обозначает отношение, что каждое отношение имеет два члена, что, следовательно, человек не может быть сам себе хозяином, так же как не может быть сам себе отцом; и что, не владея собой, он не может уничтожить себя. Но, оставляя этот метафизический аргумент, мы замечаем, что у человека есть Хозяин, Владелец, Собственник и Суверенный Господь, Бог Всемогущий. Лишить себя жизни — значит узурпировать господство Бога. Это причинение вреда Господу жизни и смерти. Но никто не терпит вреда против своей воли: Бог желает, чтобы убийцы были повешены, не может ли Он также желать, чтобы люди в страданиях повесились сами? На этот вопрос достаточно пока ответить, что Бог управляет нами ради нашего блага; и что смертная казнь способствует благу общества, но никогда — самоубийство. (c. viii., s. viii., n. 7, p. 349.)

7. Доктрина Аристотеля и греков состояла в том, что гражданин принадлежит государству и что поэтому самоубийство — это ограбление государства и нанесение ему формального ущерба. Но ни одно современное государство не придерживается такого взгляда на своих подданных. Ни один современный ум не поставил бы самоубийство в ту же категорию преступлений, что и ограбление казны.

8. Великим сдерживающим фактором против самоубийства в случаях, когда страдание встречается с безрассудством, является мысль:

В том сне смерти, что за сны придут!—

прежде всего, страх предстать перед гневным Богом. Вдали от веры в Божий суд и будущую жизнь наши аргументы против самоубийства могут быть хорошей логикой, но они составляют плохую риторику для тех, кто нуждается в них больше всего. Люди удивительно подражательны в совершении самоубийств. Как только практика входит в моду, она становится яростью, эпидемией. Атеизм и материализм образуют лучшую питательную среду для заразы самоубийства. Это проницательное замечание мадам де Сталь: «Хотя есть преступления более темного оттенка, чем самоубийство, все же нет другого, которым человек, кажется, так полностью отрекается от защиты Бога».

Литература. — Аристотель, Eth., III., vii., 13; ib., V., xi., nn. 1-3; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 64, art. 5; Августин, De Civitate Dei, i., cc. 26, 27; Пейли, Mor. Phil., bk. iv., c. iii.

РАЗДЕЛ IV. — О дуэлях.

1. Дуэль можно определить так: встреча двух сторон по частному соглашению для боя с оружием, которое само по себе является смертоносным. Встреча должна быть по соглашению: случайная встреча Монтекки и Капулетти, где стороны импровизируют драку на месте, не является дуэлью. Соглашение должно быть частным; все, что организовано государственной властью, как поединок Давида с Голиафом, как в легенде о Горациях и Куриациях, или «судебный поединок» в Средние века, не является дуэлью. Достаточно, чтобы оружие было само по себе смертоносным, как мечи или пистолеты, даже если есть прямое условие не убивать: но заранее организованная встреча на кулаках, на рапирах с наконечниками или даже, возможно, на палках, не является дуэлью.

2. Трудный случай в дуэли — это случай того, кто получает вызов. Давайте сделаем этот случай как можно более трудным. В некоторой армии каждый вызов, посланный офицеру, докладывается в Суд чести. Если Суд решит, что его следует принять, офицер должен принять его, иначе он потеряет звание и всякую надежду на военное отличие. В этой армии, скажем, есть офицер с большими перспективами, который, как полагают, возражает против дуэлей по соображениям совести. Враг притворяется оскорбленным и вызывает его, чтобы увидеть, как он откажется и будет разжалован в рядовые, а его карьера будет испорчена. Суд чести постановляет, что дуэль должна состояться. Об этом самом случае Райффенштуэль, известный канонист, около 1700 года пишет:

«Ответ таков, … что те, кто в таких случаях настолько вынуждены и принуждены предложить или принять дуэль, что если бы они не предложили или не приняли ее, их сочли бы трусливыми, малодушными, подлыми и непригодными для несения службы в армии, и, следовательно, они были бы лишены должности, которой фактически пользуются и которой содержат себя и свою семью, или навсегда утратили бы всякую надежду на продвижение по службе, в противном случае причитающееся им по праву и заслугам, — эти, я говорю, в таком случае свободны от всякой вины и наказания, предлагают ли они или принимают дуэль».

Автор протестует в своем предисловии, что он желает, чтобы его мнения «все и каждое подлежали суждению, цензуре и исправлению Святой Католической Церкви». Вышеприведенное мнение было осуждено, слово в слово, как оно было высказано, Папой Бенедиктом XIV в 1752 году.

Теперь о причине Райффенштуэля. «Причина, — говорит он, — в том, что в таком предполагаемом случае принятие и предложение дуэли является абсолютно необходимой, а тем самым справедливой и правомерной защитой вашей репутации или имущества, и, по эквивалентности, даже вашей жизни против несправедливого агрессора, который, как мы предполагаем, причиняет вам вред и тем самым не оставляет вам выбора, кроме как вызвать его, или вызывает вас, и соответственно нападает на вас словами и т. д. Следовательно, как для необходимой защиты репутации или имущества большого значения дозволено, с умеренностью безупречной защиты, убить несправедливого агрессора, так будет дозволено также предложить и принять дуэль и в ней убить другую сторону». Райффенштуэль здесь явно предполагает, что убийство, совершенное при самообороне, является прямым. Те, кто согласен с ним в этом пункте, переходят к проведению различий между самообороной и принятием вызова. Конечно, это не одно и то же. Истинная трудность для них заключается в том, чтобы понять, как причины, которые оправдывают самооборону в их представлении, не оправдывают также принятие дуэли: как, если я могу сделать смерть другого человека средством для сохранения моего жизненного права, я не могу так же сделать риск смерти другого человека и мой собственный, что является всем, к чему сводится дуэль, также средством, если иного нет под рукой, для сохранения моего не менее жизненного права. Это серьезное возражение нас не касается. Мы отрицали, что убийство при самообороне является прямым. На основе этого отрицания мы встречаем аргумент Райффенштуэля просто следующим образом.

3. При самообороне агрессор убивается косвенно. На дуэли не сама смерть или взаимное убийство комбатантов прямо желаемы, но прямо желаем риск взаимного убийства. Но мы не можем прямо желать риска того, что мы не можем прямо совершить. А комбатанты не могут прямо предать смерти себя или друг друга. Поэтому они не могут прямо рисковать каждый своей и своего антагониста жизнью. Но этот риск составляет сущность дуэли. Поэтому дуэль по существу противозаконна.

4. Таков, так сказать, сжатый кулак нашего аргумента. Теперь раскроем его и докажем подробно его отдельные члены. При самообороне ни смерть агрессора, ни риск его смерти не являются прямо желаемыми, тогда как риск смерти прямо желаем на дуэли, каковое различие полностью блокирует аргумент от самообороны к дуэли. Ибо дуэль — это средство восстановления и сохранения чести, что осуществляется демонстрацией стойкости, которая, в свою очередь, состоит в подвергании себя риску быть убитым и, как часть сделки, убить другого человека. Риск для жизни составляет сущность дуэли: она достигает своей цели — утверждения репутации человека как храбреца — только будучи опасной для жизни. Стойкость по существу состоит в том, чтобы бросать вызов смерти. (Ethics, c. v., s. viii., n. 1, p. 94.) Смертоносное оружие, выбранное потому, что оно смертоносно и предполагает риск для жизни в бою с таким оружием, является подходящим и выразительным средством для демонстрации готовности бросить вызов смерти. Если бы оружие не было смертоносным, в дуэли не было бы смысла. На самом деле, там, где наше определение дуэли подтверждается и используется смертоносное оружие, встреча не может не быть опасной, особенно между врагами и когда кровь горяча. Во французской армии, где полковой фехтмейстер стоит рядом, с мечом в руке, готовый парировать любой слишком опасный выпад, серьезные результаты все же случались. Если кто-либо будет настаивать, что короткие гладкоствольные пистолеты на сорока шагах в тумане не должны считаться опасным оружием, все, что мы можем сказать, это то, что господа Гамбетта и Де Фуртон, один из которых был почти слеп, а другой потерял глаз, не дрались на дуэли. Таким образом, на дуэли опасность быть убитым и убить прямо желаема; это точное средство, выбранное для достижения предполагаемой цели.

5. Мы уже доказали, что не дозволено прямо добиваться собственной смерти, ни смерти другого невинного человека. Если кто-либо утверждает, что его антагонист не является невинным, даже в политическом смысле (c. ii., s. i., n. 2, p. 203), мы должны здесь предположить против него, что мы впоследствии докажем, что виновные не должны быть прямо преданы смерти, кроме как государственной властью. Но то, что мы не можем прямо осуществить, мы не можем прямо подвергать риску возникновения. Как я не могу броситься со скалы, так и я не могу идти вдоль края именно ради шанса падения. Я часто могу идти там с шансом падения, но не из-за этого шанса. Скажут, что английская любовь к охоте на лис и альпинизму во многом объясняется элементом опасности, присутствующим в этих развлечениях. Но не опасность в чистом виде выбирается для развлечения: это перспектива преодоления опасности с помощью мастерства. То же самое можно сказать о Блондене на канате: именно его мастерство, а не просто риск, вызывало восхищение. Есть некоторые риски, которые никакое мастерство не может предотвратить, как риски альпийских лавин. Мы можем выйти на горный склон, где случаются лавины, но мы не должны слоняться там из-за лавин, делая развлечение или браваду из шанса быть убитым. Это означало бы желать риска смерти прямо, как он желаем на дуэли.

Литература. — Пейли, Mor. Phil., bk. iii., p. 2, c. ix.; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 72, art. 3.

ГЛАВА III.

О ГОВОРЕНИИ ПРАВДЫ.

РАЗДЕЛ I. — Об определении лжи.

1. «Пусть никто не сомневается, — говорит св. Августин, — что лжет тот, кто произносит ложное с целью обмана. Посему произнесение ложного с волей обмануть, несомненно, является ложью». Единственный вопрос в том, не содержит ли это определение больше, чем необходимо для определяемого предмета. Объективная ложность того, что сказано, составляет материальную ложь: воля произнести ложное составляет формальную ложь (Ethics, c. iii., s. ii., n. 7, p. 33): воля создать ложное впечатление касается не самой лжи, а эффекта, который должен последовать за ней. Если человек говорит то, что не является правдой, но что он принимает за правду, он действительно говорит материальную ложь, но в то же время он не совершает человеческого акта (Ethics, c. i., n. 2, p. 1) лжи. Если, с другой стороны, он говорит то, что считает ложным, хотя это оказывается правдой, он говорит формальную ложь, хотя и не материальную, и, более того, он совершает человеческий акт лжи. Но человеческие акты являются предметом морали. Поэтому моралист довольствуется определением формальной лжи: материальный аспект лжи не имеет отношения к его исследованию. Формальная ложь — это говорить то, что считаешь неправдой, или обещать то, что не намерен исполнить: короче говоря, это говорение против своего разума.

2. Мы покажем далее, что говорить против своего разума — это внутренне, необходимо и всегда зло. Но когда вещь является таковой злой сама по себе, нет необходимости вносить в определение акта, с моральной точки зрения, намерение, с которым он совершается. Нет смысла вникать в цели, когда выбранное средство является незаконным средством для любой цели. Если человек богохульствует, мы не спрашиваем, почему он богохульствует: намерение не является частью богохульства: высказывание само по себе является грехом. Но если человек наносит удар, мы спрашиваем, почему он наносит удар, чтобы исцелить или убить, при самообороне или из мести. Поэтому, если говорение против своего разума является вещью безразличной и бесцветной с точки зрения морали, и все зависит от намерения, с которым мы это делаем, так что мы можем говорить против своего разума, чтобы отвлечь другого, но не чтобы обмануть его, тогда, конечно, намерение обмануть должно быть внесено в определение лжи. Но если, как мы докажем далее, акт такого говорения отнюдь не является безразличным и бесцветным, а чреват беспорядочностью, присущей только ему, тогда намерение можно оставить в стороне, акт должен быть охарактеризован по своим собственным достоинствам, и говорение против своего разума является определением лжи.

3. Тогда, скажет кто-то, было бы ложью для заключенного в одиночной камере нарушить тишину своей камеры восклицанием: «Королева Анна не умерла». Ответ прост: для речи нужны двое. Человек не говорит должным образом сам с собой, не ссорится с самим собой и не поступает справедливо по отношению к самому себе. Не то чтобы было ложью отрицать смерть королевы Анны даже публично: ибо речь — это внешнее утверждение, видимость серьезной воли применить предикат к субъекту: но в данном случае нет видимости серьезной воли: напротив, из явной абсурдности утверждения ясно, что вы шутите и не намереваетесь ничего утверждать. Это, возможно, так далеко, как мы можем зайти в разрешении того, что называется ложью в шутку.

Литература. — Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 110, art. 1.

РАЗДЕЛ II. — О зле лжи.

1. Человеческое общество не может существовать, если людям будет позволено без разбора лгать друг другу. Фукидид (iii., 83) приводит в качестве причины экстравагантной длительности, до которой доходили фракции в Греции в его время: «Ибо не было силы примирить стороны, не было надежного данного слова, не было клятвы, внушающей благоговение». Даже в мелочах никто не любит, когда ему лгут, и мы не должны делать ближнему нашему то, чего не хотели бы, чтобы сделали нам. Законы доброго товарищества требуют, чтобы мы «отвергли ложь и говорили истину каждый ближнему своему: ибо мы члены друг друга». (Ефесянам iv. 25.) Это, по крайней мере, при обычных обстоятельствах. То же доброе товарищество требует, чтобы при обычных обстоятельствах мы уважали жизни и собственность наших ближних.

2. Но дозволено лишать жизни в соответствии со справедливым судом власти: дозволено захватывать собственность при самообороне. Эти исключения стоят в полной гармонии с благополучием общества, или, скорее, требуются им, как мы увидим позже. Закон против лжи, поскольку он основан на общем ущербе, наносимом обществу потрясением социального доверия, и на конкретном раздражении стороны, которой солгали, может показаться допускающим подобные исключения. Тот, кто не имеет разумных возражений против того, чтобы жизнь и собственность были отняты у него при определенных обстоятельствах, может ли он разумно жаловаться на какой-либо вред или неудобство, которые он может претерпеть от лжи, сказанной ему временами?

3. Я выдвигаю это затруднение не так, как если бы оно не имело ответа в принципе общих последствий: все же это затруднение. Кроме того, если весь вред лжи заключается в неприятном эффекте, произведенном на обманутого слушателя, и в скандале и плохих последствиях для общества в целом, то это долгий путь, чтобы показать, что ложь невозможна для Бога. Тот, в чьем владении находятся все права и притязания человека, не должен быть сдерживаем простым нежеланием Его творений быть обманутыми или общими плохими эффектами лжи на здание человеческого доверия. Как Хозяин, Он мог бы навязать это раздражение индивиду, эти плохие последствия обществу: или Своим Провидением Он мог бы предотвратить их возникновение, всякий раз, когда Он желал в Своих высказываниях отклониться от истины. Единственная помощь для аргумента в пользу Божественной правдивости на этих основаниях — это настаивать вместе с Платоном, что ни один из мотивов, которые побуждают людей лгать, никогда не может найти места в уме Бога: что ложь — это уловка, экономия, устройство, к которому прибегают под давлением обстоятельств, такие, которые никогда не могут послужить цели Верховного Существа. Но хотя Бог недоступен для человеческих доводов для отступления от истины, не может ли Он иметь более высокие причины, таинственные и непостижимые, для такого отклонения? Долго обсуждать этот пункт. Лучше резко повернуть дискуссию вопросом: нет ли какого-то элемента в самой Божественной Природе, который делает невозможным для Бога говорить ложь?

4. Несомненно, есть такой элемент, глубоко внутри, даже в корне святости Бога. Бог свят в том, что, будучи по сущности полнотой всего бытия и всего добра, Он всегда верен Себе в каждом акте Своего разумения, Своей воли и Своей силы. Своим разумением Он постоянно охватывает, постигает и понимает все Свое Бытие. Своей волей Он любит Себя превыше всего. Его сила осуществляется полностью ради Его славы — полностью, но не исключительно, ибо последняя и лучшая внешняя слава Бога — в совершенном счастье Его творений. Все, что Бог делает, Он делает по Своему подобию, более или менее в зависимости от степени бытия, которую Он придает творению. И как все, что Бог делает, подобно Ему, и все, что Бог создает, подобно Ему, так и все, что Бог говорит, подобно Ему: Его сказанное слово отвечает Его внутреннему слову и мысли. Это верно в отношении Бога, как и в отношении каждого существа, у которого есть мысль, чтобы думать, и слово, чтобы произнести:

Будь верен сам себе, И тогда, как ночь сменяет день, Ты не сможешь быть лжив ни с кем.

5. Святость Бога — в Его верности Себе. Его правдивость — часть Его святости. Он не может в Своей речи или откровении Себя противоречить тому, что Он действительно имеет в Своем уме, не перестав быть святым и не будучи более Богом. Но святость интеллектуальных существ должна быть, как и всякое другое их чистое совершенство, смоделирована по соответствующему совершенству их Творца. Святость должна означать правдивость в человеке, ибо она означает правдивость в Боге. Слова Бога не могут быть в противоречии с Его мыслью, ибо Бог — это сущностная святость. И человек не может говорить иначе, чем он думает, не искажая атрибут святости в себе, то есть не совершая зла.

6. Говорить против своего разума — это акт, направленный на ненадлежащий объект. Слова — это естественные знаки мыслей. Не то чтобы слова любого данного языка, как английского или немецкого, имели какую-либо естественную связь с мыслями, которые они выражают; но для людей, для каждого интеллектуального существа естественно иметь некоторый способ выражения своих мыслей внешними знаками; и как только знак признан знаком определенной мысли, до тех пор, пока конвенция остается неотмененной, всякий, кто использует этот знак, не имея в своем уме в то время мысли, которую этот знак означает, но противоречащую ей, совершает насилие над естественной связью между знаком и означаемой вещью, выдвигая первое там, где последнее не стоит за ним. И поскольку надлежащим и подобающим объектом для знака является присутствие в уме означаемой мысли, делать этот знак там, где присутствует противоположная мысль, есть, как говорит Фома Аквинский, акт, направленный на ненадлежащий объект. Особая духовная и моральная неприкосновенность связи между словом и мыслью видна из соображения, которое мы привели об архетипической святости Бога. Это, следовательно, реальная, внутренняя, первичная и неотъемлемая причина, почему ложь, или речь в противоречии с мыслью говорящего, везде и всегда является злом.

7. Гроций (De Jure Belli et Pacis, I. iii., c. i., nn. 11, seq.) утверждает, что ложь является злом исключительно постольку, поскольку она «находится в конфликте с существующим и постоянным правом лица, к которому обращаются». Если «право» здесь означает нечто обязывающее в коммутативной справедливости (Ethics, c. v., s. ix., n. 6, p. 106), мы отрицаем, что такое право нарушается тем, что называется простой ложью, то есть неправдой не в вопросах религии и не затрагивающей характер, собственность или личное благополучие нашего ближнего. Ибо если простая ложь является нарушением коммутативной справедливости, она несет обязательство реституции (Ethics, c. v., s. ix., n. 6, p. 107); то есть мы обязаны сказать правду впоследствии лицу, которому мы солгали, даже в вопросе, не имеющем практического значения, — совершенно новое бремя для совести людей. Опять же, если бы препятствием для лжи было право слушателя, всякий, кто имел бы господство над чужим правом, мог бы лгать ему; родитель мог бы лгать ребенку, государство — гражданину, а Бог — человеку, доктрина, которую, помимо ее применения к Богу, Гроций принимает. Наконец, поскольку volenti non fit injuria, предполагаемая готовность слушателя лицензировала бы всякого рода официозную и шутливую ложь, как авторитет говорящего санкционировал бы официальные измышления. Таким образом, с официальными и официозными речами было бы очень трудно кому-либо верить.

8. Благодаря нашему отвержению теории Гроция мы можем ответить на вопрос Мильтона: «Если не всякое убийство есть убийство, и не всякое взятие у другого — кража, почему всякая неправда должна быть ложью?» Потому что, говорим мы, убийство и отнятие имущества имеют дело с правами, которые не являются абсолютными и неограниченными, но становятся в определенных ситуациях недействительными; тогда как неправда вращается не вокруг чужого права, а вокруг потребности самой разумной природы говорящего, призывающей к согласию означающего слова с означаемой мыслью, и эта потребность никогда не меняется. Неправда и ложность — лишь вежливые названия для лжи.

Литература. — Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 110, art. 3, in corp., ad. 4; ib., q. 109, art. 2, 3, in corp.; Аристотель, Eth., IV., vii.; Платон, Rep., 382, 389 B, C.

РАЗДЕЛ III. — О хранении секретов без лжи.

1. Существуют естественные секреты, секреты обещания и секреты доверия. Естественный секрет — это вся частная история человека, которую он не хотел бы делать публичной, а также все, что он обнаруживает путем собственного наблюдения за подобной частной историей своих соседей. Если человек узнает что-то о своем соседе, и после того, как он узнал это сам, сосед берет с него обещание не публиковать это, это секрет обещания. Наконец, если один человек приходит к другому, как к юристу или хирургу, за профессиональным советом, или просто к другу за моральным советом, и ради этого сообщает ему некоторые из своих естественных секретов, эти секреты, как они получены и хранятся лицом, у которого просят совета, называются секретами доверия. Этот последний вид секрета является привилегированным по сравнению с двумя другими. Естественный секрет, а также секрет обещания должны быть выданы по требованию власти, компетентной проводить расследование в департаменте, где лежит секрет. Но секрет доверия не должен быть выдан ни одному следователю, но должен храниться против всех, кто пытается его получить, кроме случаев, когда дело предвещает вред и зло третьей стороне или обществу, и когда в то же время владельца секрета нельзя убедить отказаться от зла. Это условие не относится к тайне исповеди, которая является абсолютно неприкосновенной.

2. Главное искусство хранения секрета — не говорить о нем. Если человеку задают неудобный вопрос и он не видит иного выхода, кроме как выболтать или солгать, это обычно его собственная вина, что он ввел эту тему или поощрял спрашивающего до такой степени. Мудрый человек вовремя опускает темы, на которых он не хочет, чтобы настаивали. Но есть бессовестные люди, которых нельзя отвлечь и которые либо из злобы, либо из глупости донимают вас вопросами вопреки всем правилам хорошего тона. На этот прямой натиск иногда можно ответить тем же, и на грубый вопрос ответить резким ответом. Но такой ответ не всегда благоразумен или милосерден и нередко передает именно ту информацию, которая требуется. Молчание не послужило бы лучше, ибо молчание — знак согласия, и временами оно красноречиво. В таких случаях не остается ничего иного, как запереть свой секрет, так сказать, в отдельном отделении своей груди и ответить в соответствии с остальной частью вашей информации, которая не является секретной, частной и конфиденциальной. Это очень похоже на ложь, но это не ложь, это говорение правды при широкой мысленной оговорке.

3. Ментальная оговорка — это акт разума, ограничивающий произнесенную фразу таким образом, чтобы она не несла в себе того полного смысла, который, на первый взгляд, кажется очевидным. Оговорка, или ограничение произнесенного смысла, называется «широкой» или «чистой» в зависимости от того, выражена ли она внешне или нет. «Чистая ментальная оговорка», при которой говорящий использует слова в ограниченном значении, не давая никаких внешних намеков на это ограничение, ничем не отличается от лжи и является предосудительной, как и любая ложь. Хорошим примером служит присяга на верность Папе, принесенная архиепископом Кранмером, который предварительно заявил — разумеется, вне пределов слышимости Папы или его представителя, — что он не считает эту присягу препятствием для своей деятельности по реформированию Церкви в Англии, то есть для совершения всей той злой работы, которую Генрих VIII наметил для него вопреки воле Римского первосвященника. [Сноска 18] Даже «широкая ментальная оговорка» допустима лишь в качестве крайней меры, когда нет иных способов сохранить секрет, который человек обязан хранить ради других или по веской личной причине.

[Сноска 18: Strype's Cranmer, i., стр. 27, 28; ib., ii., Приложения 5, 6; изд. Оксфорд, 1812.]

4. Суть в том, чтобы доказать, что лжи не произносится. Речь с оговоркой является ложью, если она противоречит разуму говорящего. Но как она может быть чем-то иным, нежели речью против разума, когда сердце думает «да», а язык говорит «нет»? Мы отвечаем, что в рассматриваемом случае мысль сердца, за вычетом секретов, есть «нет»; и хотя слово на устах — просто «нет», мы не должны воспринимать это слово как всю речевую конструкцию, а лишь как текст, к которому ситуация говорящего и предмет обсуждения служат комментарием, понятным любому наблюдательному взору. Слово — это «аннотированный текст»: «нет» в основном теле страницы, а «за вычетом секретов» — на полях. Адекватным высказыванием является вся страница, текст и глосса вместе; такая речь соответствует мысли в уме говорящего, а потому не является ложью.

5. Существенным условием является то, чтобы глосса «за вычетом секретов» не была написана лишь в частном уме говорящего, а была внешне и публично проявлена в предмете обсуждения, который должен быть таким, что явно допускает наличие секретов, а также в обстоятельствах говорящего, который загнан в угол и обязан ответить хоть что-то, но от которого ни один благоразумный человек не ожидает ответа, содержащего полноту всех знаний, которыми он, возможно, обладает.

6. И пусть не говорят, что тем самым разрушается всякое доверие к ответам на наши вопросы. Ведь большинство вопросов касаются тем, которые не допускают секретов. Там оговорка «за вычетом секретов», которую можно считать прилагаемой ко всем ответам, не имеет ни ценности, ни смысла: она математически равна нулю; и мы можем принимать ответ с полной уверенностью, как только он достигает нашего слуха. Далее, когда человек добровольно делает заявление, о котором его не просили, нельзя предполагать, что он скрывает секреты. Но когда затрагиваются деликатные темы и допрос доводится до крайности неавторизованным вопрошающим, «за вычетом секретов» — это надпись на стене.

7. Но почему эта оговорка не произносится вслух? Иногда это безопасно можно сделать, и тогда ее следует добавить. Но поскольку такое дополнение необычно, наши усилия по его выражению часто подтверждали бы вопрошающему, что его подозрения верны, хотя мы не должны ему этого сообщать. Наша цель тогда — дать такой устный ответ, который мы дали бы, если бы подозрение было совершенно необоснованным. Наш вопрошающий, если он благоразумный человек, дополнит нашу фразу словами «за вычетом секретов»; и он поймет, что в любом случае ничего от нас не добьется, что именно мы и хотим до него донести. Его неавторизованный допрос был встречен речью, равносильной молчанию, что, безусловно, свидетельствует о нашей осмотрительности, но оставляет его в том же неведении по запретной теме, что и раньше. Если же он человек легкомысленный, он оказывается обманутым не по нашему намерению или выбору, а косвенно, насколько это касается нас, — это случайный обман, который он навлек на себя сам.

8. Это, таким образом, соглашение, которое существует не в силу позитивного установления, а продиктовано самой природой: в вопросе, который допускает секретность, любой ответ, полученный под давлением необходимости, должен толковаться так, чтобы любой важный секрет, которого могут коснуться, не будучи морально в силах раскрыть его, оставался зарезервированным.

9. Поэтому мы можем иногда избегать видимости того, что знаем то, что знаем, или того, кем являемся. Но мы никогда не должны по собственной инициативе выступать вперед и искать внимания, выдавая себя за тех, кем не являемся, или за тех, кто знает то, что противоречит нашему знанию или выходит за его пределы. Мы можем время от времени прибегать к диссимуляции, но не к симуляции. Диссимулятор секрета желает неясности и тишины: он хочет, чтобы взоры людей были отвращены от него, а их любопытство не возбуждалось. Все, что он говорит или делает, направлено на то, чтобы снять с себя ореол чего-то особенно интересного. Но тот, кто симулирует — назовите его притворщиком, самозванцем или шарлатаном, — ничто, если его не замечают. Взгляд публики — его солнечный свет: неясность наводит на него смертельный холод. Его амбиция — казаться необыкновенным, будучи на самом деле вполне заурядным: диссимулятор в некотором отношении выходит за рамки обычного, но желает не показывать себя иначе, как обычным смертным с обычными знаниями. Притворщик действует наступательно, бросая вызов вниманию: диссимулятор защищается от внимания. «Симуляция», — говорит Болингброк, — «это стилет, не только наступательное, но и незаконное оружие, и использование его может быть редко, очень редко оправдано, но никогда не может быть признано правым. Диссимуляция — это щит, как секретность — доспех: и невозможно сохранить секретность в управлении общественными делами без диссимуляции, так же как невозможно преуспеть в них без секретности». (Идея короля-патриота.)

Литература. — Де Луго, De Just. et Jure, 14, nn. 135, 141, 142; The Month за март 1883 г.; Локхарт, «Жизнь Скотта», v., 26.

ГЛАВА IV.

О МИЛОСЕРДИИ.

1. Различие между чувственным восприятием и интеллектуальным познанием состоит в том, что первое схватывает конкретный объект и только его, как «это сладкое»: второе берет свой объект как тип класса подобных вещей, «это и подобное этому, это сладкое как одно из класса сладких вещей». Подобным образом любовь страсти, которая есть любовь чувственная, касается одного единственного объекта. Тиций влюблен только в Берту, а не в женщину вообще. Но интеллектуальная любовь — это любовь к типу красоты или добра, к «этому» объекту и к другим, поскольку они приближаются к нему по сходству. Тот, кто любит Уильяма из интеллектуальной оценки его патриотизма, любя его, любит всех патриотов. Каждое животное любит себя грубой, чувственной любовью, не той, которую можно порицать, но и не благородным и возвышенным чувством — любовью чисто эгоистической, совершенно отделенной от блага, которое есть в самом себе, но охватывающей себя просто как себя, и только себя. Это первая любовь к себе даже у человека. Но помимо этой животной и чувственной любви, которой не лишен ни один человек, во всех людях, достойных этого имени, есть вторая, эгоистическая привязанность интеллектуального толка, посредством которой человек любит себя, прозревая оком своей души превосходство собственной природы — «как благороден разумом, как бесконечен в способностях, в форме и движениях как выразителен и чудесен, в действии как похож на ангела, в постижении как похож на бога, краса вселенной, венец всего живущего». Интеллектуальное самодовольство переливается из себя на подобных. Это не себялюбие, это любовь к роду, «молоко человеческой доброты», филантропия.

2. Но человек — существо разочаровывающее, в конечном счете лишь «квинтэссенция праха», если он не может возвыситься над собой через связь с каким-либо сверхчеловеческим существом и обрести свою окончательную судьбу в каком-то лучшем регионе, чем этот мир. Разум требует, чтобы мы любили себя и любили наших ближних ради и во имя развития высших даров и способностей, которые есть в нас. Это дары и способности божественные, подготавливающие нас к обретению нашего вечного счастья в Боге. (Этика, гл. ii., разд. iv., п. 2, стр. 22.) Любовь, которую мы питаем к себе и к нашему ближнему, ввиду того, что мы исходим от Бога и идем к Богу, называется любовью милосердия. Милосердие отличается от филантропии тем, что смотрит за пределы настоящей жизни и выше тварей. Материалист и атеист могут обладать филантропией, но не милосердием.

3. Помимо двоякой любви, животной и интеллектуальной, которую мы питаем к себе, мы также можем и должны любить себя любовью милосердия, видя в нас дары Божьи и желая совершенства этих даров в счастливой вечности, занятой Богом. Милосердие, которое мы должны таким образом питать к себе, является моделью того, которое мы обязаны питать к нашему ближнему, которого мы должны любить «как самих себя», не с той же интенсивностью, но с тем же качеством любви, желая ему блага, человеческого и божественного, временного и вечного, которого мы желаем себе, хотя и не так горячо, как себе. Наша любовь к себе сильнее, чем к нашему ближнему: ибо если любовь происходит от сходства, то тем более она происходит от тождества. Но в силу огромного преобладания блага, которое является разумным и вечным, над тем, которое материально и временно; а также в силу принципа, установленного Фомой Аквинским, что «в отношении совместного участия в (вечном) счастье, союз души нашего ближнего с нашей душой больше, чем даже нашего собственного тела с нашей душой» (2a 2æ, q. 26, art. 5, ad 2), — мы обязаны любить вечное благо нашего ближнего больше, чем наше собственное временное благо, и в определенных особых случаях жертвовать последним ради первого. У нас нет долга и обязательства любить его временное благо выше нашего собственного временного блага. Но часто бывает делом похвалы и совета жертвовать нашим временным интересом ради интереса нашего ближнего. Эта жертва не является нарушением порядка милосердия, начинающегося с себя: поскольку то, что отдается из материальной и преходящей выгоды, приобретается в моральном совершенстве. Особенно похвальна отдача частного блага ради блага сообщества. Милосердие, или филантропия, принимающая эту форму, носит имя патриотизма и гражданского духа.

4. Милосердие, подобно материальным силам, действует в определенной обратной зависимости от расстояния объекта. При прочих равных условиях, чем ближе, тем дороже. Более того, близость и сходство с нами значат больше, чем добродетель, в завоевании нашей любви. Это естественно, и милосердие предполагает природу и следует ее порядку. Как мы имеем больше милосердия к себе, чем к другим, которых признаем лучшими людьми, так же и к нашим родственникам и близким друзьям. Мы можем изложить дело так. Милосердие состоит в желании и стремлении обеспечить человеку благо, ведущее к Богу. Один элемент — это интенсивность и пылкость этого желания и поиска; другой — величие желаемого блага. Теперь, мы желаем тем, кто лучше нас, быть вознагражденными по их заслугам большим благом, чем мы сами: но это желание лишь теплое по сравнению с интенсивностью нашего желания, чтобы мы и наши друзья вместе с нами достигли всего того блага, на которое мы способны.

5. Христианская заповедь любить наших врагов — это просто принуждение к естественному обязательству. Обязательство становится почти самоочевидным, как только оно очищается от недопонимания. Любовь к врагам не основывается на том, что они враждебны и досаждают нам. Было бы крайне неестественно любить их по этой причине. Также мы не обязаны по долгу оказывать тому, кто нас ненавидит, особые услуги дружбы, если только не находим его в крайней нужде, например, умирающим в канаве, как добрый самаритянин нашел иудея: в остальном достаточно, чтобы мы были одушевлены по отношению к нему тем общим милосердием, которое мы питаем к другим людям, которые не дальше от нас, чем он. Если Луций оскорбит Тиция, и между ними нет иной связи, кроме связи дружбы, Тиций может, если оскорбление очень возмутительно, впредь обращаться с Луцием как с чужаком. Вопрос о соблазне иногда приходится учитывать, но это внешнее обстоятельство по отношению к нашему предмету. Мы также не беремся говорить, что лучше сделать Тицию, но говорим все, что он обязан сделать. Он обязан сделать себя свободным от умышленной злобы и полным обычной вежливости и доброго расположения к Луцию, как он это делает в случае с Семпронием, человеком, о котором он до сего дня не слышал. Но если между ними есть какая-то иная предшествующая связь, помимо связи дружбы — например, если Тиций и Луций — два монаха одного монастыря, два офицера одного полка, два партнера одной фирмы, — Тиций больше не оправдан в обращении с Луцием как с чужаком. Он должен относиться к нему с «обычным» милосердием; теперь обычное милосердие между двумя братьями-офицерами или двумя собратьями-монахами — это не то же самое, что между людьми, у которых нет такой связи друг с другом. Вот почему мы установили, что мы должны быть одушевлены по отношению к тому, кто нас оскорбил, «тем общим милосердием, которое мы питаем к другим людям, которые не дальше от нас, чем он».

6. Это, таким образом, являясь точным обязательством, легко устанавливается. Мы должны любить наших врагов, потому что причины, приведенные для любви ко всему человечеству (пп. 1, 2), не искажаются тем, что тот или иной человек обошелся с нами постыдно. Человеческая природа в нем все еще остается доброй актуально, и еще более — потенциально; и если она добра и полна надежд, то в этой мере также достойна любви. И эта способность быть любимым — не просто отделимая случайность. Скорее, именно оскорбительное поведение человека является отделимой случайностью. Этим мы можем вполне брезговать и питать отвращение. Но лежащая в основе субстанция остается доброй, не неизлечимо испорченной этим порочным акцидентом. Мы должны обращать внимание на субстанцию, которая есть, а не на акцидент, который случается и может быть устранен. Давайте постараемся устранить акцидент, но так, чтобы мы уважали и принимали во внимание субстанцию. Давайте искать возмещения под руководством благоразумия в соответствии с обстоятельствами дела, но не гибели нашего врага. Давайте не воздавать злом за зло, но даже в требовании справедливого удовлетворения делать его по природе того компенсаторного зла, которое по следствию является добром. Давайте гневаться на нашего врага, но не грешить, ненавидя его. (Этика, гл. iv., разд. iv., п. 3.) Мы можем искать удовлетворения за любую обиду, которую мы претерпели: в серьезных случаях мы должны прибегать к государству для этого: но грех, если таковой есть, нашего противника не является нашим делом наказывать или искать за него отмщения. (Этика, гл. ix., разд. iii., п. 4.)

7. То же рассуждение справедливо даже в отношении «общественных врагов», тиранов, преследователей, анархистов, убийц. Мы должны включать их в наши молитвы, желать их обращения, и, хотя их случай кажется безнадежным, мы не должны проклинать их раньше времени. Если бы мы нашли одного из них умирающим от случайности холода или асфиксии, мы были бы связаны серьезным обязательством использовать все обычные усилия, чтобы привести его в чувство и спасти. Тем не менее, мы можем использовать наши лучшие усилия, чтобы предать их правосудию, вплоть до смертной казни, в соответствии с процедурой публичного права, установленной в стране, и не иначе. Мы можем также с «неэффективным» желанием, то есть желанием, которое не находит выхода в действии, желать их смерти при альтернативе таким образом, чтобы либо живя, они перестали творить зло, либо чтобы Бог призвал их туда, где нечестивые перестают тревожить. Но мы не должны желать, ни радоваться их смерти никакими незаконными средствами, ибо это означало бы сочувствовать преступлению.

8. Настоящее милосердие проявляется в действии, помогая ближнему в нужде, что иногда является советом, иногда — долгом. Аксиома гласит, что «милосердие не является обязательным при серьезных неудобствах». Тяжесть ожидаемого неудобства должна быть соизмерена с неотложностью нужды, которую нужно облегчить. Ближний технически считается находящимся в «крайней нужде», когда он находится в неминуемой опасности смертельного зла для души или тела и не способен помочь себе сам. Мы связаны строгим обязательством милосердия помогать любому, кого находим в таком бедственном положении.

9. Милосердием мы даем свое другому: справедливостью мы воздаем другому то, что принадлежит ему. Пренебрежение милосердием не требует реституции, когда нужда, которая его требовала, миновала: нарушенная справедливость взывает о реституции, ибо то, что мы отняли у нашего ближнего, остается все еще его. Обязательства справедливости негативны, за исключением выполнения контрактов: обязательства в милосердии в значительной степени позитивны. (Этика, гл. v., разд. ix., п. 7, стр. 108.)

Литература. — C. Gent., III., 117; 2a 2æ, q. 26, art. 4; ib., art. 7; ib., art. 8; 2a 2æ, q. 25, art. 8; ib., art. 9; ib., art. 6; Феррье, «Греческая философия», Сократ, nn. 13, 26, 27, 29. (Remains, том i., стр. 227, след.)

ГЛАВА V.

О ПРАВАХ.

РАЗДЕЛ I. — Об определении и делении прав.

1. Право — это то, в силу чего человек называет что-либо своим. Более подробно, право — это моральная сила, пребывающая в личности, в силу которой он относит к себе как свои собственные действия, так и другие вещи, которые стоят в отношении к нему в предпочтении перед другими лицами. Право — это «моральная сила», в отличие от физической силы или способности. Оно пребывает в «личности», существе, которое мы называем «автоцентричным», в отличие от «вещи», которая является «гетероцентричной». (гл. ii., разд. i., п. 2, стр. 203.) Личность принадлежит сама себе, вещь принадлежит другому. Всякая интеллектуальная природа есть личность, за исключением Человечества Христа, исключение, которое нас здесь не касается. Для Творца все сотворенные личности суть как вещи, но это опять же не наше дело в этом месте, где мы рассматриваем отношения между человеком и человеком. В дальнейшем будет с большим акцентом отмечено, что «индивидуальный» человек есть «личность», а не вещь или раб, в отношении к «Государству», и, следовательно, имеет права против Государства.

2. Каждое интеллектуальное существо обладает атрибутом «рефлексивного сознания». Оно может обратить свой взор внутрь себя и назвать себя «я», а свои силы и деятельности — «моими». Оно, безусловно, обладает физической способностью действовать для себя и использовать свои силы сознательно для своих собственных целей. Представляет ли эта физическая способность также «моральную силу»? Оправдан ли агент в ее осуществлении? И обязаны ли его ближние по моральному долгу справедливости оставить его свободным в ее осуществлении? (Этика, гл. vi., разд. i., пп. 5, 6, стр. 111.) Мы видели, что мораль состоит в действии в соответствии с собственной интеллектуальной или рациональной природой. Поскольку тогда называние себя «я», а своей силы — «моей», и использование этих сил для целей, которые одобряет собственный разум, является отличительной чертой интеллектуального, или рационального, и личного существа, это существо морально оправдано так действовать. Он называет себя своим, а свои силы — своими, и они являются его собственными в силу самого факта, что он называет их таковыми естественным актом. И, поскольку справедливость состоит в том, чтобы отдать другому его собственное, другие обязаны по справедливости оставить его свободным распоряжаться собой и своими силами, по крайней мере в определенных пределах. Но это была бы для человека бесплодная свобода, если бы он не был уполномочен захватить и сделать своими некоторые вещи, более того, многие вещи, вне себя, ибо человек не самодостаточен, но имеет много естественных потребностей, и много психических влечений в придачу. Поэтому право человека на предпочтение распространяется не только на его собственные действия, но и на внешние вещи, которые он может сделать своими, чтобы действовать на них.

3. Права бывают «коннатуральными» (естественными) или «приобретенными». Коннатуральные права проистекают из самого бытия человека, как он есть личность. Таковы права на жизнь, на честь, на личную свободу — то есть свободу идти, куда хочешь, — на гражданскую свободу — то есть не быть рабом, — также права вступать в брак и приобретать собственность. Приобретенные права проистекают из какого-либо деяния человека, присоединяющего что-то к его личности. Таковы права на собственность, должным образом вступившую в силу, на репутацию, на политический голос и все права, которые приходят по контракту. Приобретенные права могут переходить к наследникам.

4. Права, опять же, бывают «отчуждаемыми» и «неотчуждаемыми», каковое деление не совпадает с предыдущим. Те права являются неотчуждаемыми, лишившись которых человек не может достичь своей последней цели. Некоторые права, таким образом, являются постоянно и универсально неотчуждаемыми, как право на жизнь: другие являются таковыми случайно и для конкретных лиц.

5. Коррелятом «права» является «долг»: так что, где бы один человек ни имел право, его ближние имеют долг по справедливости оставить его свободным осуществлять оное. Но обратное неверно, что где бы один человек ни имел долг по отношению к другому, этот другой имеет право на его исполнение, ибо существуют долги милосердия, которые не передают соответствующего права, а только «претензию». Долги, которые соответствуют правам, называются английскими моралистами «совершенными» долгами. Долги, отвечающие только претензиям, они называют «несовершенными».

6. Из долгов некоторые являются «позитивными», которые обязывают «всегда, но не на всегда», как долг поклонения Богу. Мы всегда обязаны поклоняться, мы не обязаны быть всегда поклоняющимися. Другие долги являются негативными и обязывают «всегда, на всегда», как долги трезвости и целомудрия. От первого класса долгов нас легче извинить, потому что их можно отложить, и временами морально невозможно их исполнить. Но негативный долг, как прекрасно сказал мистер Гладстон, «встает с нами утром и ложится спать с нами ночью: это тень, которая следует за нами, куда бы мы ни шли, и оставляет нас только тогда, когда мы оставляем свет жизни».

7. Только «личность» имеет права, как видно из определения «права». Опять же, только личности имеют долги, ибо только они имеют свободную волю. Никто не имеет долгов без прав, и ни один человек не имеет прав без долгов. Младенцы и идиоты, у которых использование разума затруднено, имея, тем не менее, права, как говорят, имеют долги также «радикально». Отсюда неправильно заставлять идиота совершать то, что является в нем «материальным» нарушением какого-либо негативного долга, как, например, воздержания. От позитивных долгов он освобождается.

8. Некоторые учили, что все человеческие права являются следствиями долгов; человек имеет сначала долг к исполнению, а затем право на средства, необходимые для его исполнения. Но это учение кажется более благочестивым, чем вероятным. Ибо, во-первых, тип и пример суверенного права, Бог, не имеет долгов. (Этика, гл. vi., разд. ii., п. 4, стр. 130.) Затем, опять же, человек может иметь право, соединенное с долгом — не справедливости, конечно, а какой-то другой добродетели, как религии — не использовать это право. Но если бы права были следствием долгов, право прекратилось бы в таком случае; и претендовать на его осуществление было бы грехом против справедливости, чего на самом деле нет.

РАЗДЕЛ II. — О так называемых правах животных.

1. Грубые звери, не имея разумения и, следовательно, не будучи личностями, не могут иметь никаких прав. Вывод ясен. Они не являются автоцентричными. Они из числа «вещей», которые принадлежат другому: они — движимое имущество, или скот. У нас нет долгов перед ними — не справедливости, как показано; не религии, если только мы не должны поклоняться им, как египтяне древности; не верности, ибо они неспособны принять обещание. Единственный вопрос может быть о милосердии. Имеем ли мы долги милосердия к низшим животным? Милосердие — это расширение любви к самим себе на существ, подобных нам, ввиду нашей общей природы и нашей общей судьбы к счастью в Боге. (гл. iv., пп. 1, 2, стр. 239.) Не для настоящего трактата доказывать, но предполагать, что наша природа не является общей с грубыми зверями, но неизмеримо выше их, выше их действительно настолько, насколько мы ниже ангелов. Только человек говорит, только человек надеется созерцать вечно, если не — в естественном порядке — Лик своего Отца на Небесах, то по крайней мере отраженную яркость этого Божественного Лика. (Этика, гл. ii., разд. iv., пп. 3, 4.) У нас тогда нет долгов милосердия, ни долгов какого-либо рода, перед низшими животными, как и перед бревнами и камнями.

2. Тем не менее, у нас есть долги «относительно» камней, не бросать их через окна нашего ближнего; и у нас есть долги «относительно» грубых зверей. Мы не должны вредить им, когда они являются собственностью нашего ближнего. Мы не должны впадать в пароксизмы ярости и нетерпения в обращении с ними. Это жалкий способ выставлять напоказ человеческое превосходство — мучить бедных зверей в злобном ликовании от их боли и беспомощности. Такая бессмысленная жестокость особенно прискорбна, потому что она располагает совершителей быть жестокими также и к людям. Как говорит Фома Аквинский (1a 2æ, q. 102, art. 6, ad 8):

«Поскольку страсть жалости возникает от страданий других, и случается даже грубым животным чувствовать боль, аффект жалости может возникнуть в человеке даже относительно страданий животных. Очевидно, что всякий, кто упражняется в аффекте жалости к животным, тем самым более расположен к аффекту жалости к людям: откуда сказано в Притчах xii. 10: 'Праведный печется и о жизни скота своего, сердце же нечестивых жестоко'. И поэтому Господь, видя иудейский народ жестоким, чтобы вернуть их к жалости, пожелал приучить их к жалости даже к грубым животным, запрещая делать животным некоторые вещи, которые кажутся граничащими с жестокостью. И поэтому Он запретил им варить козленка в молоке матери его (Втор. xiv. 21), или заграждать рот волу молотящему (Втор. xxv. 4), или убивать старую птицу с молодыми». (Втор. xxii. 6, 7.)

3. Это бессмысленная жестокость — дразнить и досаждать грубому зверю «ради спорта». Это недостойно человека и располагает его к бесчеловечности по отношению к своему собственному виду. Однако обратное не является надежным: были жестокие люди, которые держали домашних животных из числа грубых созданий. Но нет и тени зла, лежащей на практике причинения боли зверям «ради спорта», где боль не является самим спортом, а случайным сопутствующим обстоятельством его. Тем более во всем, что способствует пропитанию человека, мы можем причинять боль зверям, как и в занятиях наукой. Также мы не обязаны проявлять какую-либо тревожную заботу о том, чтобы сделать эту боль как можно меньшей. Звери — как «вещи» в нашем отношении: поскольку они полезны нам, они существуют для нас, а не для себя; и мы поступаем правильно, используя их нещадно для нашей нужды и удобства, хотя и не для нашей прихоти. Если тогда какой-либо особый случай боли для животного существа является фактом значительной ценности для наблюдения в биологической науке или медицинском искусстве, никакие обоснованные соображения морали не могут стоять на пути человека, делающего эксперимент, однако так, чтобы даже в поисках науки он был помнил о милосердии.

4. В целом будет обнаружено, что прилежное соблюдение прав и претензий других людей, овладение собственными страстями и благоговение перед Творцом дают наилучшую гарантию мудрого и гуманного обращения с низшими животными. Но проповедовать доброту к зверям как первичное обязательство и главный пункт исправления при обращении грешника — значит лечить симптом и оставлять без контроля внутреннюю болезнь.

Литература. — Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 25, art. 3.

РАЗДЕЛ III. — О праве на честь и репутацию.

1. «Честь» — это свидетельство превосходства другого. «Репутация» — это мнение многих о жизни и поведении другого. Честь воздается человеку в лицо, тогда как его репутация обсуждается за его спиной. Честь отнимается «оскорблением», репутация — «уничижением». Если уничижение содержит ложь, оно называется «клеветой» или «наветом». Название «злословие», данное уничижению, указывает на отсутствие обсуждаемого лица. Но никто не сталкивается с оскорблением, кроме как там, где он присутствует, лично или через своего представителя.

2. И честь, и репутация — это блага, которые человек может назвать своими и на которые имеет право, но по разным основаниям. Честь, по крайней мере некоторая честь, принадлежит человеку просто в силу того, что он человек: репутация завоевывается делами. Честь — это прежде всего коннатуральное право: репутация — приобретенное. У совершенно незнакомого человека нет репутации, но определенная честь ему причитается с самого начала.

3. Как существует право на честь и право на репутацию, так оскорбление и уничижение являются грехами не против милосердия, а против коммутативной справедливости, требующими реституции. (Этика, гл. v., разд. ix., п. 6, стр. 106.) Мы должны принести извинения за оскорбление и трудиться, чтобы восстановить доброе имя, которое отнял наш уничижающий язык.

4. Клевета — это двойной грех: один грех против истины, а другой грех, более тяжкий из двух, против справедливости. Если очерняющая история правдива, первый грех отсутствует, но второй присутствует. Правдивость истории не является оправданием для нашей публикации ее. Хотя лгать неправильно, не всегда правильно выбалтывать правду, особенно когда нас об этом не просят. Существуют невыгодные разоблачения, несвоевременные, вредные и неправомерные. Но, скажут, разве человек не теряет свое право на репутацию, совершая зло, которое опровергает его добрую славу? Нет, его право остается, если только зло, которое он совершает, либо своим собственным действием, либо соблазном, который оно дает, не является подрывным для социального порядка. Если он совершил преступление против общества, его нужно донести властям, которые отвечают за общество: они будут судить его, и, признав его виновным, они накажут его и заклеймят позором. Если, опять же, он делает зло, хотя и не непосредственно против общества, но перед лицом общества и при свете дня; он шокирует общественную совесть и разрывает свою собственную репутацию. Но зло, частное и свойственное только ему самому, которое любой человек совершает в тайне, не является заботой общества, не влияет на его социальное положение и не приносит никакого законного уменьшения его доброго имени. Если все наши тайные и личные проступки могут быть преданы огласке любым наблюдателем, кто из нас выдержит это? Наш характер — это наш публичный характер; и он не утрачивается, кроме как за какой-то вид публичного греха.

5. Предположим, ветеран, давно вышедший в отставку, сделал себе имя воинской доблестью, хвастаясь битвами, в которых он никогда не подвергался опасности; оправдан ли один старый товарищ, который помнит его как труса и дезертира, в том, чтобы разоблачить его? Нет, ибо эта репутация, как бы лживо она ни была получена, все же является истинно хорошим владением: она не является плодом несправедливости, поэтому не является предметом реституции: она также не является инструментом несправедливости, который владелец обязан бросить: таким образом, поскольку он не обязан отказываться от нее, теперь, когда он ее получил, его ближний не может по праву отнять ее у него.

Литература. — Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 73, art. 1.

РАЗДЕЛ IV. — О контрактах.

1. «Контракт» — это сделка, порождающая обязательство коммутативной справедливости у каждой из договаривающихся сторон. «Сделка» — это согласие двух воль на один и тот же объект. Таким образом, обещание, прежде чем оно принято, не является сделкой. Но даже после принятия обещание не является контрактом, ибо обещающий может не пожелать связать себя справедливостью, а только доброй волей, в то время как принимающий обещание не несет никакого обязательства вообще.

2. Существуют такие вещи, как «имплицитные контракты», привязанные к несению определенных должностей, посредством которых человек становится хранителем своего брата. Контрактная ответственность ограничена природой должности: так, врач официально обязан по справедливости относительно пульса своего пациента, но не официально относительно его кошелька. Там, где нет явного контракта, долги, которые субъекты официальной заботы лица имеют по отношению к нему, не являются долгами коммутативной справедливости. Таким образом, эти «имплицитные контракты» не являются строго контрактами, поскольку не несут полной взаимности.

3. Контракты бывают «консенсуальными» или «реальными», в зависимости от того, завершаются ли они простым согласием сторон или дополнительно требуют, чтобы что-то перешло из рук в руки и перешло от одного к другому. Какие контракты являются консенсуальными, а какие реальными, зависит главным образом от позитивного права. Никакое естественное право не может сказать, является ли покупка и продажа, например, консенсуальным или реальным контрактом. Интерес этого конкретного случая возникает, когда товары теряются при передаче: тогда, кто бы из двух сторон в то время ни был определен как владелец, помимо виновной небрежности или противоположного соглашения отправителя, он несет убыток, по принципу res perit domino.

4. Контракты иначе делятся на «возмездные» и «безвозмездные». В возмездном контракте каждая сторона предоставляет некоторое преимущество в обмен на преимущество, которое она получает, как когда Тиций нанимает лошадь Кая. В безвозмездном контракте все преимущество на одной стороне, как когда Тиций не нанимает, а берет взаймы лошадь. Римские юристы далее различают контракты, несколько юмористически, на «контракты с именами» и «контракты без имен», или «номинатные» и «инноминатные», как анатомы называют определенную кость «безымянной костью», а определенную артерию — «безымянной артерией». Инноминатных контрактов насчитывается четыре: «я даю на условиях, что ты даешь», иначе, чем покупка и продажа — для некоторых форм этого есть английские названия, как «обмен» и «бартер»: «я делаю на условиях, что ты делаешь»: «я делаю на условиях, что ты даешь»: «я даю на условиях, что ты делаешь».

Литература. — Де Луго, De Just. et Jure, 22, nn. 1, 2, 5, 6, 9, 16, 17. О покупке и продаже и мошенничествах, сопутствующих им, Пейли, «Моральная философия», кн. iii., ч. 1, гл. vii.

РАЗДЕЛ V. — Об узуре.

1. Мы должны различать «потребительную стоимость» и «рыночную стоимость». Потребительная стоимость предмета собственности — это оценка, которую владелец имеет о нем с любой другой точки зрения, кроме как вещи для продажи. Таким образом, человек ценит свое пальто в путешествии как защиту от холода и дождя. Книга ценится, которая была в умирающей руке родителя. Это потребительная стоимость. Рыночная стоимость статьи — это оценка общества, устанавливающая норму обмена между ней и другими статьями, столько одного за столько другого, например, между красным деревом и кедровым деревом, рассматриваемыми как вещи для продажи.

2. Отвечая этому двоякому значению, существует двоякий обмен: «частный обмен», который касается потребительной стоимости; и «коммерческий обмен», который основан на рыночной стоимости. Если я расстаюсь со своими часами ради моряка за перевоз меня через морской рукав, где нет публичного парома, это частный обмен. Если я плачу обычную плату, где есть публичный паром, это коммерческий обмен.

3. Частный обмен начинается с нужды по крайней мере одной из договаривающихся сторон. Это акт милосердия другой стороны — пойти навстречу ему, предложив нужную вещь. Если предложение сделано иначе, чем в качестве дара, и принято, тот, кто пользуется им, обязан по справедливости проследить, чтобы предоставивший услугу был компенсирован за убыток, который он несет, предоставляя ее. До сих пор получатель обязан по справедливости, и не далее в этой добродетели. Каким бы полезным или выгодным ни был предмет для того, кто его получает, поставщик не может взимать плату за это, а только за убыток, который он сам несет, или выгоду, от которой он отказывается, передавая вещь, или усилия, которые он предпринимает, или трудности, которые он переносит, или риск, которому он подвергается, оказывая желаемую услугу. Если весь труд, который должен быть понесен, или ущерб, или риск, с которым сталкивается моряк, который берется по частному соглашению быть моим перевозчиком, справедливо покрывается вознаграждением в виде часов за тридцать шиллингов, он не имеет права требовать большего, даже если проезд, который он мне предоставляет, ставит меня на путь к трону. Особое преимущество, которое я имею в перспективе, исходит не от него, а от меня самого. Он не должен претендовать на продажу того, что не является его, что привязано не к нему, а ко мне. Он может продать только свой собственный убыток, риск, усилия и труд. В то же время, если у меня есть какое-то джентльменское или щедрое чувство, я буду готов предоставить дополнительное вознаграждение тому, кто оказал мне такую своевременную услугу: но это дело моей благодарности, а не его права и претензии по справедливости. Благодарность не должна быть включена в счет. И это все о частном обмене.

4. Коммерческий обмен проводится в соответствии с рыночной стоимостью. Помимо крайней необходимости — а тот, кто находится в крайней необходимости, не пригоден для вступления в коммерческие обмены — правило таково, что продавец всегда может просить рыночную стоимость своей статьи, как бы высоко она ни была выше того, что вещь стоила ему, или потребительной стоимости, которую она имеет для него. Таким образом, если кто-то находит в своем саду редкую римскую монету — насколько его вкусы позволяют, жалкий кусок металла — он может продать ее за любую цену, которую предложат нумизматы: тогда как, если бы не было рынка для монет, а был только один индивид, который души не чаял в таких вещах, нашедший не мог бы извлечь никакой прибыли из этого индивида, так как монета не имеет ни рыночной стоимости в сообществе, ни потребительной стоимости в глазах нашедшего.

5. Как существует двоякое значение и двоякий обмен, так двоякий характер запечатлен на великом инструменте обмена — деньгах. Деньги, в одном характере, являются инструментом частного обмена: в другом своем характере, более знакомом торговым людям, они являются инструментом коммерческого обмена. В одном они представляют потребительную стоимость для конкретного владельца, большую или меньшую для него, чем она была бы для другого владельца: в другом они представляют рыночную стоимость, одинаковую для всех в одно и то же время.

6. Лев X на Пятом Латеранском соборе в 1515 году постановил: «узура правильно интерпретируется как попытка извлечь прибыль и приращение, без труда, без затрат и без риска, из использования вещи, которая не плодоносит». В 1745 году Бенедикт XIV писал в том же смысле епископам Италии: «Тот вид греха, который называется узурой и который имеет свое собственное место в контракте мутуума, состоит в превращении этого контракта, который по своей природе требует, чтобы возвращенная сумма точно балансировала полученную сумму, в основание для требования возврата сверх полученной суммы». Мутуум, заметим, — это заем на определенный период, какой-либо статьи, использование которой заключается в ее потреблении, как спички, топливо, еда и, в одном отношении, деньги. Мы докажем, что это по праву является «безвозмездным» контрактом. (разд. iv., п. 4, стр. 254.)

7. Узура, таким образом, не является простым взятием чрезмерных процентов. Нет вопроса о большем или меньшем, но узурой является взятие каких-либо процентов вообще при займе части собственности, которая

(a) не имеет иного использования, кроме как быть использованной, потраченной, потребленной;

(b) не требуется для собственного потребления кредитора в течение периода займа;

(c) предоставляется под обеспечение, которое исключает риск;

(d) предоставляется так, что кредитор не упускает никакой возможности законной прибыли, предоставляя ее.

8. Когда все эти четыре условия выполнены, и все же проценты взимаются при займе, такие проценты являются узурными и несправедливыми. И почему? Просто по причине принципа, который мы изложили ранее, говоря о частном обмене (п. 3), принципа, который сформулирован Фомой Аквинским следующим образом:

«Если одна сторона получает большую выгоду от товара, который она получает от другой, в то время как другая, продавец, не является проигравшей, обходясь без статьи, никакая дополнительная цена не должна быть установлена. Причина в том, что выгода, которая достается одной стороне, исходит не от продавца, а от состояния покупателя. Теперь никто не должен продавать другому то, что не является его, хотя он может продать убыток, который он несет. Тот, однако, кто получает большую выгоду от товара, который он получает от другого, может спонтанно предоставить некоторое дополнительное вознаграждение продавцу: это часть того, кто имеет чувства джентльмена». (2a. 2æ, q. 77, art. 1, in corp.)

9. Фома Аквинский говорит о продажах, но принцип применяется одинаково к займам. Именно при займах денег проценты обычно берутся, и о денежных займах мы говорим. Ясно, согласно изложенному учению, кредитор может требовать компенсацию процентов, если он должен ущемлять себя, чтобы дать взаймы, или дает взаймы при заметном риске. Он продает свой собственный убыток — или риск, который есть убыток, удаленный на один шаг. Но предполагая, что у него есть другие деньги на руках, и обеспечение хорошее, и у него осталось достаточно для всех домашних нужд, и для всех предметов роскоши, которые он хочет себе позволить — более того, ему абсолютно нечего делать со своими деньгами, в случае если он не дает их взаймы, кроме как копить их в своем сейфе и ждать долгие месяцы, пока у него не появится случай использовать их: в этом случае, если он дает их взаймы, он не будет в худшем положении в день, когда получит их обратно, не в худшем положении во время, пока они отсутствуют, чем если бы они никогда не покидали его сундуков. Таков контракт мутуума, лишенный всех случайных сопутствующих обстоятельств, контракт, который «по своей природе», как говорит Бенедикт XIV, то есть помимо обстоятельств, «требует, чтобы возвращенная сумма точно балансировала полученную сумму». Даже если заемщик получил выгоду от займа, чтобы приобрести королевства, никакой дальнейший возврат в строгой справедливости не должен требоваться от него по этому точному счету.

10. Но теперь измененный случай. Предположим, земля может быть куплена, и предлагается укомплектовать ферму скотом, и выращивать их, и перевозить их в большой город, где есть оживленный спрос на мясо — предположение не всегда подтверждается, ни какое-либо предположение, подобное ему, но предположим, что оно подтверждается в каком-то одном случае — тогда, хотя у кредитора есть другие деньги на руках для нужд его домохозяйства, и обеспечение хорошее, все же деньги не даются взаймы так, чтобы он не упускал никакой возможности законной прибыли, давая их взаймы. Он упускает покупку земли и фермерского скота, или по крайней мере откладывает ее, а отсрочка — это убыток, где прибыль постоянна. По этому счету упущенной выгоды он может требовать проценты на деньги, которые он дает взаймы, каковые проценты не будут узурой. Титул процентов, здесь данный, признается богословами как lucrum cessans, «прерывание прибыли». Проценты берутся, поскольку они идут по законному титулу, не по факту прибыли заемщика — это не имеет значения — а по прибыли, которую кредитор мог бы получить, если бы держал деньги на руках.

11. Этот последний случай (п. 10) представляет собой предоставление денег в долг под проценты, что является существенной чертой современной торговли. Первый случай (п. 9) — это аспект, который ростовщичество обычно имело в Средние века. В те времена землю было трудно купить, сельское хозяйство находилось в упадке, дороги были плохими, моря — несудоходными, торговля перевозками — ненадежной, сообщения — медленными, набеги и грабежи — частыми, население — редким, торговля ограничивалась несколькими центрами, шахты не разрабатывались, производство было по большей части домашним, а капитал еще не сформировался. Люди хранили свои деньги в подвалах или отдавали их на хранение в религиозные дома: отсюда и истории о кладах, относящиеся к тем временам. Они забирали монеты, когда им нужно было потратить их на ведение хозяйства, на войну или на пиры. Было очень трудно, почти невозможно, вложить деньги так, чтобы получить с них прибыль. Деньги в те времена были действительно бесплодными — ресурсом для ведения хозяйства, а не для торговли, средством частного, а не коммерческого обмена, представителем потребительной стоимости, а не рыночной стоимости. Помимо риска невозврата, брать проценты за деньги, для которых у вас не было иного применения, кроме как копить их, означало получать «потомство от бесплодного металла»: это было присвоение того, что вы не вкладывали; это было извлечение прибыли из нужды вашего ближнего или из его выгоды, когда с вашей стороны не было соответствующей неудовлетворенной нужды или утраченной выгоды: это была та «попытка извлечь прибыль и приращение без труда, без затрат и без риска из использования вещи, которая не приносит плодов», которую Пятый Латеранский собор определяет как ростовщичество.

12. В наше время, благодаря пару и электричеству, росту населения и продолжительному миру, весь мир стал единым торговым сообществом, представляющим то более, то менее обильные возможности для инвестирования денег и их конвертации в другие прибыльные товары. Следовательно, деньги у нас — это не просто средство частного обмена для целей ведения хозяйства: это средство коммерческого обмена. Они представляют не потребительную стоимость, а рыночную стоимость. Оказаться без тысячи фунтов на год означает безвозвратно упустить возможность получения прибыли, прибыли, которая могла бы быть получена иначе, чем через ростовщичество. Там, где это так, и в той мере, в какой это так, кредитор может без нарушения справедливости указать на lucrum cessans, упущенную выгоду, и заранее договориться с заемщиком о возмещении с процентами.

13. Переход от средневекового домохозяйства с его потребительными стоимостями и частным обменом к меркантильному обществу Нового времени не произошел в один день и не шел везде с одинаковой скоростью. Это был рост, длившийся веками. В больших городах торговля быстро созревала и была близка к зрелости пять столетий назад. Тогда условия, которые делают проценты законными и отличают их от ростовщичества, легко стали соблюдаться. Но эти центры были изолированы. Подобно центрам окостенения, которые появляются то тут, то там в хряще, когда он превращается в кость, они были отделены друг от друга обширными территориями, остававшимися в первобытном состоянии. Здесь вы могли иметь великий город, Гамбург или Геную, ранний тип коммерческого предприятия, а в пятидесяти милях вглубь страны общество находилось в младенческом состоянии, и великий город был как часть другого мира. Отсюда одна и та же сделка, как описано в букве закона, могла означать законный процент в городе и ростовщичество в сельской местности — настолько они были разобщены. В такой ситуации законодатель должен выбирать между запретом процентов здесь и разрешением ростовщичества там; между ограничением спекуляции и лицензированием угнетения. Средневековый законодатель выбрал первый вариант. Церковь и государство вместе приняли ряд законов, ограничивающих взимание процентов, законов, которые, подобно одежде младенчества, не следует презирать как абсурдные ограничения только потому, что они неприменимы сейчас и не подошли бы современному росту наций. В наши дни государство отменило эти законы, а Церковь официально заявила, что больше не настаивает на них. Тем не менее она догматически утверждает, что существует такой грех, как ростовщичество, и что это такое, как определено на Пятом Латеранском соборе.

Литература. — Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 77, art. 1; Аристотель, «Политика», I., ix.; Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 77, art. 4; «The Month» за сентябрь 1886 г.; «The Nineteenth Century» за сентябрь 1877 г., стр. 181 и сл.

ГЛАВА VI.

О БРАКЕ.

РАЗДЕЛ I. — Об установлении брака.

1. Брак определяется канонистами как союз мужчины и женщины, предполагающий их совместную жизнь в нераздельном общении. В нынешнем порядке Провидения брачный контракт между крещеными лицами является таинством, находящимся под надзором Церкви, плодотворной темой для канонистов и богословов. Как философы, мы рассматриваем брак таким, каким он был бы, если бы не было таинств, Церкви и Воплощения, настоящего или будущего. Это брак в порядке чистой природы.

2. Всем животным свойственно размножать свой род, следовательно, это естественно и для человека; и, будучи естественным, это постольку является и благом, если только мы не собираемся утверждать вместе с манихеями, что вся телесная природа есть злое творение. Более того, естественный аппетит здесь настолько настоятелен, что мы должны аргументировать существование не просто разрешения, но требования природы и, как следствие, повеления Бога («Этика», гл. VI, разд. II, пп. 11, 12, стр. 122) для размножения человеческого рода. Кроме того, у индивида есть долг самосохранения, следовательно, он есть и у рода. Опять же, старые не могут существовать вовсе без поддержки молодых, ни вести радостное существование без их компании. Представьте себе мир, в котором нет молодежи, зиму без весны!

3. Существует разница между самосохранением и сохранением рода: если человек не будет есть, никто не может есть за него; но если один человек уклонится от размножения своего рода, другой может взять это на себя. Есть много вещей, необходимых для блага человечества, которые не должны делаться каждым индивидом. Не все должны быть солдатами, не все строителями, хотя дома нужны, а иногда и война. Также нежелательно, чтобы человеческий род был умножен до своего максимального потенциала. Здесь достаточно упомянуть, не обсуждая учение Мальтуса, как население давит на средства к существованию, последние увеличиваются в арифметической, а первое — в геометрической прогрессии. Не доходя до крайностей Мальтуса, современные экономисты обычно немного мальтузианцы и воздерживаются от того, чтобы давать всем и каждому из своего вида команду «плодитесь и размножайтесь».

4. Но, скажут, болезненных и чахоточных субъектов, и тем более тех, у кого есть какая-либо склонность к безумию, вполне можно извинить от рождения детей; так же можно извинить тех, чья бедность не позволяет содержать семью; извинен также закоренелый пьяница и все привычные преступники, согласно принципу наследственности, чтобы они не передали потомству злую телесную предрасположенность; но здоровые и добродетельные, люди здравого ума и тела, с незапятнанной жизнью и в легких обстоятельствах, цвет рода — никто из них, конечно, не должен уклоняться от того, чтобы воспитать других, которые будут носить его черты: мы хотим, чтобы такие люди умножались. Я отвечаю, основываясь только на естественных основаниях: вы можете советовать, но вы не можете принудить, ни позитивным законом, ни этическим предписанием, ни одного мужчину или женщину стремиться иметь детей. Вы, конечно, не будете разводить людей путем селекции, как скот, как предлагал Платон. Союз полов, особенно супружеский союз, — это акт, который должен быть более всего остального совершенно свободным, спонтанным, непредписанным и непринужденным. Это должен быть союз интенсивной взаимной любви. Но человек может не встретить женщину, которую он может полюбить со страстью; или, встретив такую, он может не суметь завоевать ее. Также, учитывая неопределенность моментов здоровья, способностей и характера, нельзя составить определенный список лиц, обязанных иметь потомство. Таким образом, максимум, что можно аргументировать, — это совет в этом направлении, совет, которому человечество обычно готово следовать. Но если кто-либо, обладающий кажущейся пригодностью, извиняется тем, что не находит партнера по душе, или желанием путешествовать, или учебой, или, тем более, преданностью — а почему человек, всегда обладающий естественным благочестием, не может уйти в уединение, как святой Антоний, чтобы поддерживать общение со своим Создателем? — все эти оправдания должны быть приняты. Тогда в состоянии чистой природы, на любом из многих достаточных оснований, законно отойти в сторону и уступить своему ближнему привилегию и ответственность давать приращение человеческой семье.

5. Но если ни один индивид не обязан размножать свой род, как же мы установили, что такой долг существует? Ибо долг лежит на тех, кто единственный может его выполнить, а это может быть сделано только индивидами. Ответ основывается на различении между проксимальным (ближайшим) и удаленным долгом. Размножение рода — это удаленный долг каждого индивида, но в настоящее время — проксимальный долг никого. Удаленный долг — это долг, который сейчас не давит, но который должен был бы быть выполнен при определенном стечении обстоятельств, при наступлении которого долг становится проксимальным. Если бы возникла опасность вымирания нашего рода, выжившие были бы обязаны, особенно те, кто у власти, принять меры для его продолжения. Тогда могли бы быть предложены награды, подобные jus trium liberorum, установленным в Риме Августом; и, если необходимо, наказания за безбрачие. В этом единственном крайнем случае супружеский союз мог бы стать предметом юридического принуждения. Но когда такое принуждение станет необходимым?

6. Продолжение человеческого рода должно осуществляться мужчиной и женщиной, находящимися в том постоянном и исключительных отношениях друг к другу, которые составляют состояние брака. Природа питает отвращение к беспорядочным связям, или свободной любви. Писателям, которые используют, возможно, злоупотребляют именем Дарвина, доставляет удовольствие изображать первобытное человечество живущим в этом добестиальном состоянии. Но «предполагаемое состояние является самоубийственным и вместо того, чтобы позволить расширение человеческого рода, привело бы к бесплодию и, вероятно, к болезням, и в лучшем случае позволило бы существующим числам поддерживать, при самых благоприятных обстоятельствах, ненадежное существование. Поэтому предполагать, что весь человеческий род в течение сколько-нибудь значительного времени обходился без регулярного брака, физиологически невозможно. Они никогда бы не выжили» (Devas, Studies of Family Life, § 101).

7. Даже если предполагаемая беспорядочность когда-либо преобладала — а она могла иметь место в некоторой степени в определенных деградировавших частях человечества — ее распространенность не была ее оправданием. Эта практика не могла быть подобающей ни на одной стадии эволюции человеческого общества. Поскольку во всем мы предполагаем, что наши читатели обладают пониманием, мы оставляем им самим обдумать этот вопрос. Здесь достаточно выдвинуть два великих преимущества и достигнутые цели, которые богословы называют «благами брака».

8. Первое благо брака — это потомство, которое от него рождается. Природа желает не только бытия, но и благополучия этого потомства, причем как в физическом, так и в моральном порядке. Очень важно для физического здоровья ребенка, чтобы он был рожден от родителей, чьи животные склонности находятся под некоторым сдерживанием; такое сдерживание подразумевает узы брака. Затем, в моральном порядке, ребенок требует воспитания с любовью, любовью, которая должна направляться мудростью и поддерживаться твердостью. Любовь, мудрость и твердость — это атрибуты обоих родителей; но любовь особенно ожидается от матери, мудрость и твердость — от отца. И, что важно, оба имеют интерес к ребенку, который не может иметь никто другой. Мы говорим о нормальном отце или матери, а не о многих никчемных родителях, которые существуют на самом деле; ибо, как часто утверждает Аристотель, мы не должны судить о вещи по ее плохим образцам. Конечно, государство могло бы создать общественные детские сады и школы и предоставить штат нянь и гувернанток, более научных воспитателей, чем даже нормальный родитель; но кто, не будучи глубоко несчастным в своем происхождении, пожелал бы, чтобы его собственное младенчество было воспитано в таком месте? Какой сертифицированный незнакомец может заменить материнскую любовь?

9. Второе благо брака — это взаимная верность партнеров. Платон никогда не совершал большей ошибки, чем когда писал, что «женский пол отличается от мужского в человечестве только тем, что один рожает детей, а другой их зачинает»; и, следовательно, что «никакое занятие общественной жизни не принадлежит женщине потому, что она женщина, или мужчине потому, что он мужчина, но способности одинаково распределены между обоими полами, и женщина естественно несет свою долю во всех занятиях, а мужчина — свою, только во всем женщина слабее мужчины» («Государство», 454 D; 455 D). Против этого мы должны поставить исправление Аристотеля: «Сожительство среди человеческого рода предназначено не только для рождения детей, но и для целей партнерства в жизни: ибо с самого начала обязанности мужчины и женщины различны и отличаются: таким образом, они взаимно дополняют друг друга, внося свои различные преимущества в общий фонд» (Аристотель, «Никомахова этика», VIII., xii. 7). В другом месте он подробно излагает эти различные обязанности: «Природа обоих партнеров, мужчины и женщины, была заранее устроена божественным провидением ввиду их партнерства: ибо они различаются тем, что их способности доступны не для одного и того же эффекта, а некоторые даже для противоположных эффектов, хотя и объединяются для общей цели: ибо Бог сделал один пол сильнее, а другой слабее, чтобы один из страха был более осторожным, а другой ради мужества был более способен к самообороне; и чтобы один мог добывать пропитание вне дома, в то время как другой ведет хозяйство: и для работы один сделан компетентным для сидячих занятий, но слишком деликатным для жизни вне дома, в то время как другой плохо справляется с тем, чтобы сидеть на месте, но энергичен и надежен в движении; и что касается детей, то их порождение является особым, но улучшение детей — это совместный труд обоих родителей, ибо одному принадлежит питать, другому — наказывать» (Аристотель, «Экономика», i. 3).

Эти отрывки достаточны, чтобы предположить больше, чем они содержат на самом деле, о двух порядках качеств, расположенных антитетически друг против друга у мужчины и женщины, так что одно существование становится дополнительным к другому, а два соединенных вместе образуют одну совершенную человеческую жизнь. Это жизненное общение, называемое богословами fides, или взаимной верностью, является, таким образом, вторым добрым плодом брака. Действительно, это более характерно человеческое благо, в то время как потомство скорее относится к животной стороне нашей природы. Но как животные и рациональные элементы составляют одно человеческое существо, так потомство и взаимная верность составляют адекватное благо того человеческого союза полов, который мы называем браком.

10. Какое бы благо ни было в браке, связи, образованные любой из сторон вне брачного ложа, являются агентами путаницы, ведущими к разрушению всего этого блага и фактическому расторжению брака.

Литература. — «Contra Gentes», iii., 122; ib., iii., 126; ib., iii., 136; Devas, «Studies of Family Life», §§ 90-101, где он опровергает доказательство первобытной беспорядочности, основанное на том факте, что в ранних обществах родство прослеживается и собственность заявляется только через мать.

РАЗДЕЛ II. — О единстве брака.

1. И мужчина, и женщина по природе неспособны ко второму браку, пока длится их прежний брак. Ни одна женщина не может иметь двух мужей одновременно, что является полиандрией; и ни один мужчина не может иметь двух жен одновременно, что является полигамией. Второй брак, который пытаются заключить, является не только незаконным, но и недействительным: это не контракт, вообще не брак, и любое сожительство со вторым партнером — это чистый прелюбодеяние. Это гораздо больше, чем сказать, что полиандрия и полигамия незаконны.

2. По природе не является браком то, что несовместимо с естественными целями брака — потомством и взаимной верностью. Но полиандрия, таким образом, несовместима с благом потомства, а полигамия — с взаимной верностью. Не имеется в виду, что полиандрия делает рождение детей невозможным. Но природа заботится не просто о рождении, а о воспитании и хорошем состоянии рожденного ребенка. Теперь ребенок, рожденный без отца, находится в плохом положении для своего будущего образования. Посмертные дети в законном браке рождаются без отца: это бедствие, но что мы должны думать об институте, который делает это бедствие для ребенка всегда случающимся? Таким институтом является полиандрия. Ибо в нем ни один мужчина никогда не может узнать своего собственного ребенка, кроме как по сходству, а сходство в детском лице во многом зависит от того, как вы решите его вообразить. Опять же, должна ли полиандрическая жена быть или не быть главой семьи? Если нет, то семья — ибо она должна быть одной семьей, где есть одна мать — будет иметь столько же голов, сколько у нее мужей, прекрасный образец дома, разделенного против самого себя. Если она должна быть главой, то это извращение естественного порядка преобладания между полами. В любом случае полиандрия немногим лучше беспорядочности: она фатальна для семьи и фатальна для рода; и дети, рожденные от нее, рождаются вне брака.

3. Против полигамии аргумент в естественном праве не так силен, как против полиандрии. Тем не менее, это достаточно сильный аргумент в интересах жены. Слова, сказанные невестой жениху в брачном обряде Древнего Рима, Ubi tu Caius, ego Caia, «Где ты хозяин, я хозяйка», провозглашают отношение взаимной верности таким, каким оно должно быть, а именно — отношением равенства, с некоторым преимуществом, предпочтением и превосходством, предоставленным мужу, но не таким большим преимуществом, чтобы оставить его свободным там, где она строго связана, и свести ее к рабскому уровню одной из ряда прислужниц его страсти и участниц его разделенных привязанностей. Полигамия во все времена означала принижение женского пола:

Он будет держать тебя — Немного лучше своей собаки, немного дороже своей лошади

В своей самой сильной форме любовь мужчины к женщине, там, где существует полигамия, — это пламя страсти, которое быстро тратит себя на один объект, а затем переходит к другому; а не рациональная, прочная, человеческая привязанность. Также является фактом, что рост рода не больше при полигамии, чем при моногамии. Таким образом, как практика, которая сильно противоречит одной из великих целей брака и, по меньшей мере, не является помощью другой, и несет с собой унижение женского пола, полигамия справедливо считается отвратительной для природы.

4. Вне целей этой работы — входить в вопросы морали, которые возникают из Священного Писания, рассматриваемого как вдохновенная запись действий святых. Но полигамия патриархов древности так легко приходит на ум, что стоит упомянуть четыре мыслимых объяснения, хотя бы для того, чтобы указать, какое из них совместимо, а какое несовместимо с нашей философией. Первое объяснение заключалось бы в том, что полигамия не противна естественному закону, а только противна позитивному божественному закону, от которого в данном случае было отступлено. Мы доказали, что она противна естественному закону. Второе объяснение заключалось бы в том, что Бог дал патриархам диспенсацию, строго говоря, от этого пункта естественного закона. Мы утверждали, что Бог не может, строго говоря, освободить от одной йоты или черточки естественного закона. («Этика», гл. VIII, разд. III, пп. 1-3, стр. 147.) [Сноска 19] Третье объяснение основывалось бы на словах святого Павла к афинянам (Деяния xvii. 30) о том, что «Бог, закрывая глаза на времена этого невежества». Это предполагало бы, что человечество, начав с моногамии, из-за страсти и невежества быстро скатилось к полигамии: что патриархи добросовестно следовали практике своего времени; и что Бог, в их случае, как и с остальным человечеством, ожидал Своего собственного назначенного часа, чтобы свет лучшего знания пролился на землю. Четвертое объяснение было бы таким. Бог Своим верховным владычеством может расторгнуть любой брак. Той же властной силой Он может нарушить и частично сделать недействительным любой брачный контракт, не отменяя его полностью. Брачный контракт, существующий в своей полноте и целостности, является препятствием для любого второго подобного контракта, как мы доказали. Но что, согласно этой теории, Господь Бог сделал с браками патриархов, так это следующее: Он частично распутал и отменил контракт, чтобы оставить место для второго контракта, и третьего, каждый из которых имеет лишь основы брака, но ни один из них — полной целостности.

[Сноска 19: Dispensatio — это латинское слово для [греч. oikonomia], и в данном случае означает «экономию» закона в том смысле, что Бог не давил на закон о браке сверх способностей субъекта (Мф. xix. 7, 8). См. мой Индекс Ньюмана, s.v. Economy. Схоласты упустили это значение и приняли dispensatio в каноническом смысле.]

Но относительно окончательного взгляда автора см. Приложение.

Литература. — «Contra Gent.», iii., 124; Суарес, «De Legibus», II., xv., 28.

РАЗДЕЛ III. — О нерасторжимости брака.

1. Этот раздел направлен не столько против раздельного проживания — которое может иметь место по взаимному согласию или без него, из-за тяжкой неверности или жестокости одной из сторон, — сколько против развода a vinculo, который является расторжением брака при жизни сторон, позволяющим каждой из них действительно и законно заключить брак с кем-то другим. Единство брака более существенно, чем его нерасторжимость. Природа больше против полигамии, чем против развода. Даже Генрих VIII застрял на полигамии. В нынешнем устройстве развод a vinculo возможен в трех случаях. Во-первых, когда из двух некрещеных лиц, мужа и жены, один обращается, а необращенная сторона отказывается жить мирно в браке, обращенный может вступить в брак снова, и вслед за этим также и другая сторона. Так Церковь понимает святого Павла, 1 Кор. vii. 13, 15. Опять же, Папа может дать развод a vinculo в браке крещеных лиц до сожительства. Такой брак на этой стадии также расторгается профессией одной из сторон в религиозном ордене. Помимо этих трех случаев, Католическая Церковь не допускает ни законности, ни действительности любого развода a vinculo, кем бы он ни был дан и каким бы сторонам.

2. Наше дело — исследовать положение закона природы, должным образом учитывая пункты, отмеченные до нашего поиска определением непогрешимого авторитета. Ничего нельзя сделать в Церкви против закона природы: поскольку, следовательно, развод a vinculo иногда признается в Церкви, можно утверждать, что брак по природе не является абсолютно нерасторжимым. С другой стороны, это положение, осужденное Пием IX в «Силлабусе», п. 67: «По закону природы узы брака не являются нерасторжимыми». Таким образом, кажется, мы должны учить, что брак естественно нерасторжим, все же не абсолютно, точно так же, как сейф справедливо рекламируется как огнеупорный, когда он выдержит любой пожар, который может произойти, хотя он был бы уничтожен в доменной печи или в вулкане. Так и брак нерасторжим, если он остается в силе для всех обычных непредвиденных обстоятельств, для всех трудностей, которые могут быть справедливо учтены и рассматриваются как не совсем невероятные, для каждого положения дел, которое договаривающиеся стороны перед своим союзом должны вообще учитывать. Или, если три случая фактически разрешенного развода должны быть прослежены до властной силы Бога («Этика», гл. VII, п. 2, стр. 129), мы можем учить, что брак по природе абсолютно нерасторжим, и что развод так же противен закону природы, как убийство невинного человека, за исключением случая, когда власть Бога используется для аннулирования контракта или права на жизнь. Но против этого последнего взгляда следует поставить соображение, что Бог явно не склонен использовать Свою властную силу для опрокидывания естественных установлений. Он не предает невинных смерти, кроме как в обычном ходе физической природы: почему же тогда Он когда-либо должен применять Свою силу против брачных уз, если только природа сама в определенных случаях не постулирует их разрыв? Но если таково когда-либо прошение природы, то универсальная и безусловная постоянность брачных уз не может быть требованием природы, и развод не исключается абсолютно естественным законом.

3. Томас Санчес, авторитетнее которого нет по этому предмету, записывает свое мнение, что «определенная неотделимость является частью природы брака», но что «абсолютная нерасторжимость не присуща браку по закону природы». Он добавляет: «если мы рассматриваем брак как служение природе для размножения рода, трудно привести причину, почему из-за бесплодия жены мужу не должно быть позволено оставить ее или жениться на другой» («De Matrimonio», I. ii., d. 13, n. 7). Мы переходим к доказательству того, что «определенная неотделимость является частью природы брака», так что брак может по праву называться нерасторжимым по закону природы. Является ли эта естественная нерасторжимость абсолютной и остается ли она в силе для всех мыслимых непредвиденных обстоятельств, студент должен судить по доказательствам.

4. Если бы развод a vinculo был видимым объектом на брачном горизонте, стороны были бы сильно поощрены этим к формированию незаконных связей в ожидании того, что вскоре любая из них будет ратифицирована и освящена браком. Брак заключался бы легкомысленно, как вещь, которую легко сделать и легко отменить, состояние дел, не очень далеко ушедшее от беспорядочности. Между супругами маленькие раны гноились бы, пустяковые язвы раздражались бы до язв: любая мелкая ссора могла бы привести к новому контракту, заключенному в спешке и с быстротой, о которой сожалеют: затем нежные, тщетные сожаления о прежнем партнерстве. Родство было бы слабыми узами дружбы между семьями; а после развода оно превратилось бы во вражду. Прекрасный, но более слабый пол пострадал бы от этого больше, как и от всех других брачных извращений: ибо мужчине не так трудно найти другую любовь, но женщина — она иллюстрирует греческую пословицу о падшем состоянии:

Могучим был Милет в минувшие дни старины.

Разведенная жена предлагает меньше привлекательности, чем вдова.

5. Хорошо помнить, что, по крайней мере, по позитивному установлению Бога в нынешнем порядке Его Провидения, брак крещеных лиц после сожительства является абсолютно нерасторжимым; и никакой брак не может быть расторгнут, кроме как в трех указанных случаях. (п. 1.)

Литература. — Лев XIII, Энциклика о христианском браке, «Arcanum divina sapientia»; Фома Аквинский, «Contra Gent.», iii, 123.

ГЛАВА VII.

О СОБСТВЕННОСТИ.

РАЗДЕЛ I. — О частной собственности.

1. Собственность называлась римлянами res familiaris, материал и субстанция семьи. Собственность может удерживаться индивидом для себя одного: но любое крупное ее накопление обычно удерживается главой семьи, фактическим или потенциальным, для семьи; и он дорожит ею ради своей семьи так же, или даже больше, чем ради самого себя. Это следует иметь в виду, ибо многие ошибки в теории и на практике проистекают из того, что крупный собственник представляется как индивид, а не как своего рода корпорация sole в своем качестве paterfamilias.

2. Мы видели (гл. v., разд. i., п. 2, стр. 245), как человек приобретает право на внешние блага, как бы ставя печать своей собственной личности на них. При дальнейшем рассмотрении оказывается, что это право должно распространяться за пределы простого делания вещей своими для немедленного использования и потребления; оно должно распространяться на хранение вещей для будущего и постоянного использования. В противном случае мы имеем коммунизм. Коммунизм позволяет людям владеть собственностью коллективно в общем фонде и позволяет каждому члену сообщества брать для своего особого пользования из этого фонда все, что ему нужно в данный момент; но он не позволит ему присваивать частные средства к существованию на сколько-нибудь значительное время вперед. Коммунизм очень хорош в семье, которая является несовершенным сообществом, частью более высокого сообщества, государства. Он очень хорош в монастыре, который подобен семье: опять же, очень хорош в первобытной Церкви в Иерусалиме, которая существовала некоторое время на квазимонастырских началах: очень хорош даже в совершенном сообществе, если таковое существует, тропических дикарей, для которых природа поставляет все вещи, бананы для еды и пальмовые листья для одежды, без какого-либо человеческого труда производства; но очень плох и совершенно неработоспособен везде в другом месте. Фома Аквинский, следуя Аристотелю, выражает это кратко и достаточно: «Частная собственность необходима для человеческой жизни по трем причинам: во-первых, потому что каждый более заботлив в присмотре за тем, что принадлежит ему одному, чем за тем, что является общим для всех или для многих, поскольку все люди избегают труда и оставляют другим то, что является предметом совместной заботы, как случается, когда слишком много слуг: по другой причине, потому что человеческие дела более упорядоченно ведутся, если на каждом индивидууме лежит его собственная забота об управлении чем-то, тогда как была бы только путаница, если бы каждый без различия имел право распоряжаться всем, что он решит взять в руки: в-третьих, потому что этим средством общество скорее сохраняется в мире, каждый член довольствуется своим владением, откуда мы видим, что среди тех, кто владеет чем-то в общем и нераздельном владении, нередко возникают раздоры» (2a 2æ, q. 66, art. 2, in corp.).

3. Если какой-либо революционер все же будет иметь дерзость сказать вместе с Прудоном: «Собственность — это кража», мы спросим его: «У кого?». Он ответит, конечно: «У сообщества». Но этот ответ предполагает, что сообщество процветало, богатая корпорация, прежде чем началась частная собственность. Излишне говорить, что история ничего не знает о такой корпорации. Высказывание, что в начале все вещи были общими, неверно в том смысле, что они были положительно общими, как товары корпорации, которые являются коллективной собственностью: но просто в том, что они были отрицательно общими, то есть вообще не собственностью, ни корпорации, ни индивида, а оставленными посередине, открытыми для всех приходящих, чтобы каждый мог превратить их в собственность своим занятием и своим трудом улучшить и умножить. Это должно быть изменено наблюдением, что первыми оккупантами часто были главы семей или небольших кланов, и они занимали и удерживали для себя и своих людей.

4. Высказывание, что все вещи являются общими по закону природы, должно быть принято с еще большей оговоркой. Действительно, с такой же правдой можно было бы сказать, что все люди неженаты, или неодеты, или необразованны по закону природы. Природа, не поддерживаемая человеческой волей, не предоставляет ни собственности, ни одежды, ни брака, ни образования для человека. Но природа велит, побуждает и требует от человека проявить свои добровольные энергии для обеспечения всех этих вещей. Закон природы не предписывает то или иное конкретное распределение благ, так же как он не соединяет этого мужчину с этой женщиной в браке, не настаивает на пледах вместо пальто, не заставляет всех мальчиков учить алгебру и не устанавливает ритуал для божественного поклонения; но он настаивает в общем на некотором поклонении, некотором образовании, некоторой одежде, некотором браке и некотором распределении благ, оставляя определение в каждом случае выбору, обычаю и позитивному закону, человеческому и божественному.

5. Вся собственность, которая когда-либо может быть немедленно полезна для спасения человеческой жизни, удерживается под этим бременем, что погибающее существо, которое иначе не может помочь себе в случае крайней нужды (гл. iv., п. 8, стр. 243), может сделать такое использование собственности другого, которое будет достаточно, чтобы спасти его от гибели на месте. Если он берет много у другого для этой цели, он должен сделать компенсацию впоследствии, если у него есть средства. Это было принято за кусок первобытной скалы коммунизма, выступающей из-под последующих человеческих образований — совершенно ошибочное представление. В этой сделке нет никакого коммунизма. До того мгновения, когда нуждающийся человек захватывает предмет, который ему нужен, чтобы спастись от смерти, этот предмет все еще принадлежит владельцу, у которого он его берет, который обязан по милосердию отдать его нуждающейся стороне, но не по справедливости. Крайняя нужда не дает права собственности и не лишает владения никакого предыдущего владельца: но она дает право брать то, что принадлежит другому, как если бы оно не принадлежало никому; и при взятии вещь переходит в собственность нового владельца, так что для предыдущего владельца насильственное возвращение ее было бы нарушением справедливости. Английское право не признает этого права — вполне справедливо, ибо у нас это стало бы предлогом для многих краж — но направляет нуждающихся в приход. Закон предусмотрительно применяется магистратами. Известно, что голодающий человек, который взял буханку с лотка пекаря, был приговорен к нескольким часам тюремного заключения с двумя хорошими обедами.

6. Как говорит святой Павел (2 Кор. xii. 14), «родители должны откладывать для своих детей», чтобы те, в ком продолжается их собственное существование, не остались без обеспечения после их смерти. Сумма, отложенная для этой цели, не должна быть отвлечена от нее. Столько, по крайней мере, естественный закон может сказать нам о праве наследования. И относительно завещательного права выдвигаются следующие естественные соображения: оно добавляет к желательности собственности, оно обеспечивает уважение к богатым в их старости, и отмена его могла бы быть сорвана аппаратом конфиденциальных donationes inter vivos, то есть передачи собственности в доверительное управление до смерти. Дальнейшее расширение естественной основы завещательного права может быть осуществлено вдумчивым читателем.

Литература. — Аристотель, «Политика», II., v., пп. 1-16; Де Луго, «De just. et jure», vi., пп. 2-6; ib., xxi., пп. 143, 144; Локк, «О гражданском правительстве», гл. v.; он же, «О правительстве», пп. 88, 89.

РАЗДЕЛ II. — О частном капитале.

1. Возвращаясь к предыдущему разделу (гл. v., разд. v., пп. 1-5, стр. 255), мы проводим следующее различие: товары, удерживаемые ради их потребительной стоимости, являются богатством потребителя: товары, удерживаемые ради их рыночной стоимости, являются богатством производителя, иначе называемым капиталом. Капитал, таким образом, — это то богатство, которое человек удерживает с целью получения дальнейшего богатства посредством коммерческого обмена. Оно представлено бритвами, которые сделаны не для того, чтобы брить мужественную бороду или юношеские усы производителя, а, как выразился йоркширский продавец, «на продажу».

2. Те экономисты, которые не допускают частной собственности на капитал, а хотят, чтобы весь капитал был государственной собственностью, называются социалистами. Они стоят отдельно от коммунистов, которых мы пытались опровергнуть в последнем разделе. Коммунист запрещает всю частную собственность: социалист допускает частную собственность, но только в форме богатства потребителя. Коммунист игнорирует необходимость труда: социалист планирует заставить всех людей работать. Коммунист созерцает распределение всего «изо рта в рот»: социалист запирает все вещи, заработную плату в частных кассах, капитал в государственных хранилищах. Коммунист — безумец: спекуляции социалиста иногда глубоки.

3. К чему мы должны отнести подъем социализма, его рост и распространение настолько быстро и энергично, что, как говорят его сторонники с некоторой долей доказательств, это теория, которой суждено в измеримый промежуток времени перейти в фактическую практику, хотят того люди или нет? Причину нетрудно найти. На все цивилизованные страны обрушилась чума, вспышка страшная и суровая: только великим благословением Провидения, соединенным с решительными лечебными мерами с нашей стороны, мы можем справиться со злом. Чума — это раковое образование роскоши, растущее из корня пауперизма. Это болезнь, старая как мир, но рост торговли и взаимосвязей вызвал ее прорыв в нашем поколении в особенно вирулентной форме. И что более того, поскольку наш век — век разговоров, болезнь стала предметом бесконечных речей, и массы требуют лекарства. Предлагаемое лекарство — социализм.

4. Социализм по своей сути — это попытка передать государству, управляемому всеобщим избирательным правом, богатство, а вместе с богатством и социальные обязанности тех, кто до сих пор был богатыми и правящими классами. Множеству недостаточно того, что они получают политическую власть из рук землевладельца и капиталиста: они завидуют одному его широким акрам, а другому — его инвестициям. Все должно быть их, суверенитет и богатство вместе. Если у богатства есть свои обязанности, народ коллективно с радостным принятием возьмет на себя эти обязанности. «Нашим будет не только быть королем, но и быть работодателем, покровителем, землевладельцем, воспитателем. Мы назначим рабочему его заработную плату, справедливую, достаточную и постоянную: мы приспособим производство к спросу: мы будем восстановителями сельского хозяйства: мы монополизируем торговлю перевозками: мы одни будем продавать все, что будет продаваться: мы будем мыть рабочего в общественных банях: его вкус будет возвышен нашими статуями и картинами, нашими театрами, нашими мюзик-холлами и нашими церквями; мы удовлетворим его любопытство нашими новостными агентствами, напитаем его мысль нашей популярной философией, воспитаем его детей как своих собственных в наших начальных и средних школах. Более того, мы предоставим давно желаемую карьеру, открытую для талантов. Глупый мальчик, хотя его отец был нашим премьер-министром, будет сделан юнгой или помощником мусорщика, ужасным примером для молодых джентльменов, которые не могут сдать правительственные экзамены: в то же время мы подберем, не ребенка из сточной канавы, ибо больше не будет детей в канавах, а сына женщины на фабрике, и, проверяя его и назначая его карьеру, сначала школьными экзаменами, а затем его официальными результатами, мы сделаем его со временем поэтом-лауреатом или президентом Совета по торговле, в зависимости от склонности его гения». Изумленный рабочий поворачивается к экспонентам этого сказочного видения: «И, позвольте спросить, кто Вы?» «О, вы, мы, народ, все мы вместе. Приходите, приложите плечо к колесу, и наше предприятие пойдет вверх. Или, скорее, наше первое движение — вниз: долой землевладельцев, хлопковых лордов и лордов парламента, долой подрядчиков, биржевых спекулянтов и всех, кто живет на проценты со своих денег, и тогда наше достопочтенное множество будет владеть, управлять и править».

5. Если ангелы должны держать коллективную собственность на капитал и управление людьми в социалистическом Содружестве; или если каждый гражданин, сохраняя в своем частном качестве все глупости и пороки, которые наследует человеческая плоть, все же будет наделен ангельскими атрибутами, когда он заседает как законодатель или судья, или действует в исполнительной власти социалистической комиссии, — тогда это новое Содружество, вероятно, окажется благословенной заменой правлению высших классов, которое тем или иным образом до сих пор существовало в цивилизованном обществе. Но пока ангельские атрибуты не сойдут на землю, мы не найдем лекарства от зол городов и стран в простом удвоении функций правительства и помещении всех суверенных прав, и всех самых важных прав собственности и обязанностей, в руки численного большинства.

6. Капитал, как мы видели, — это коллекция рыночных или обменных стоимостей ввиду дальнейшего обмена. Если мы назовем предложение S, а спрос D, рыночная стоимость — это социальная оценка дроби D/S. Было дано другое определение: рыночная стоимость — это социальная оценка количества общественно полезного труда, который содержит данная вещь. Это второе определение содержит столько истины, что прямо пропорционально спросу на вещь и обратно пропорционально предложению той же самой вещи — это количество труда, которое люди находят стоящим того, чтобы потратить его на эту вещь для коммерческих целей. В остальном определение неудовлетворительно и запутанно, и ведет к бесконечным дискуссиям. Не входя в эти дискуссии, мы отметим двусмысленность в термине, на котором они все вращаются, термине «труд», каковая двусмысленность лежит в основе трех четвертей софизмов популярного социализма.

7. У входа в храм Соломона были поставлены два столба, один с правой стороны, а другой с левой: тот, что был с правой стороны, он назвал, согласно Септуагинте, «Направление» [греч. katorthosis], а тот, что с левой стороны, — «Сила» [греч. ischus]. (2 Пар. iii. 17.) Далее нам говорят, что Соломон поставил семьдесят тысяч человек носить бремена на своих плечах, и восемьдесят тысяч тесать камни в горах, и три тысячи шестьсот быть надзирателями за работой народа. (2 Пар. ii. 18.) История очевидна. Сила и Направление строят Храм: Сила, или Ручной Труд, представленный носильщиками и каменотесами, и остальными «руками»: Направление, или Умственный Труд, представленный надзирателями. И все же не только ими: конечно, мы должны считать делателями умственного труда проектировщика Храма, или, по крайней мере, его украшений, того «премудрого и искусного человека, моего отца Хирама»; и еще более самого царя Соломона и Давида, два королевских ума, которые создали и усовершенствовали идею; и генералов Давида, Иоава и Ванею, которые обеспечили мир, необходимый как условие строительства; и бесчисленное множество других людей положения и власти в нации, без чьей мысли и благоразумия сила рабочего была бы выброшена, как река, вылитая в Ливийскую пустыню. Из этого примера, дополненного небольшим собственным размышлением, читатель может оценить мудрость и авторитет тех, кто говорит фабричным рабочим, что именно их труд производит все богатство их работодателя, и что в день, когда каждый человек получит свое, работодатель будет сделан рабочим, как они сами, и его богатство пойдет на увеличение их общей заработной платы.

8. Конечно, скажут, работодателю следует платить за его умственный труд, но почему по столь несоизмеримо более высокой ставке, чем ручным рабочим? Если мы скажем: «потому что его труд более ценен», некоторые социалисты вступили бы в спор на том основании, что труд ценен в соответствии со временем, которое он занимает, а работодатель работает меньше часов, чем его люди. Но этот учет только количества в труде — это игнорирование различия, которое мы провели между двумя качествами или порядками труда, умственным и ручным; один более ценен, чем другой, как более редкий и пользующийся большим спросом, так что короткое время одного может быть противопоставлено долгому времени другого, как немного золота против кучи латуни. Любой человек, привыкший к обоим порядкам труда, должен был заметить, что, хотя он может работать руками почти в любое время, когда он здоров, высший труд его интеллекта может быть выполнен только в редкие интервалы, и что в один счастливый час он иногда совершит больше, чем за день. Как один и тот же человек отличается от себя в разное время, так и один человек отличается от другого по средней ценности своих умственных усилий: эта ценность не измеряется временем.

9. Оставив эту несостоятельную позицию, социалисты все же спрашивают: «Но неужели разница в стоимости их труда столь же огромна, как разрыв между прибылью работодателя и оплатой труда его бедных подневольных работников?» Честно говоря, мы не можем сказать, что это так. Мы вынуждены вернуться к соображению, что работодатель вкладывает в дело не только свои интеллектуальные способности, но и свой капитал. «А, вот именно в этом-то все и дело», — быстро отвечают социалисты: «Мы предлагаем избавить его от капитала и вознаграждать только его интеллектуальный труд: таким образом мы сможем выплачивать достаточно достойную заработную плату за управление, в соответствии с соотношением умственного и физического труда, и в то же время иметь достаточно большой излишек, чтобы повысить заработную плату его нуждающихся товарищей, тех семидесяти тысяч чернорабочих и восьмидесяти тысяч каменотесов».

10. Можно привести две причины, чтобы отвернуться от этого заманчивого предложения и оставить капитал (не только потребительское богатство) в частных руках — и не только в руках тех, кого мы можем назвать умственно продуктивными капиталистами, людей, которые контролируют свои собственные предприятия и управляют своими собственными рабочими, но даже в руках непродуктивных капиталистов, людей, которые имеют акции и получают прибыль от бизнеса, в который они никогда не вмешиваются. Первая причина заключается в том, что это положение продуктивного, и тем более непродуктивного капиталиста, является наградой за прошлый труд, затраченный на производство. Чтобы понять это, мы должны еще раз вспомнить, что люди работают не как индивиды, а как главы семейств. Каждый рабочий, от матроса до помощника в лавке, жаждет для себя двух вещей: оплаты и досуга. Тех же двух вещей жаждут и умственно продуктивные работники. Но они жаждут их не только для себя, но и для своих семей, и даже больше для своих семей, чем для себя. Они утомляют свой мозг, планируя и управляя, чтобы в старости они могли уйти на покой, имея средства к существованию, и передать эти же средства, не уменьшенные тем, что они на них жили, своим детям. Таким образом, молодой человек работает и производит, чтобы старик и будущий ребенок могли быть освобождены от производительного труда, — постоянное освобождение, которое невозможно, если ему не позволено жить на проценты от накопленного капитала. Эти положения достатка и покоя — синекуры, насколько это касается производства, — являются призами, присуждаемыми за лучший производительный труд. То, к чему стремятся те, кто выполняет этот труд, — это не заработная плата, а освобождение от тяжелого труда: их желание состоит не столько в том, чтобы быть богатыми и иметь досуг самим, сколько в том, чтобы основать семью в богатстве и досуге, — единственным возможным основанием такой семьи является запас частного капитала. Социалисты, конечно, предложат более благородные призы за лучший производительный труд — честь и удовлетворение от того, что они послужили обществу, удовлетворение, которое они хотели бы привить людям с детства, чтобы они ценили его превыше всех других радостей. К сожалению, этот вкус еще не сформирован, и стимул этих более благородных призов еще не проверен опытом. Тем временем люди действительно усердно работают, на благо общества, ради менее благородного приза — семейного достатка и комфорта. Социалисты собираются отобрать у хорошего мальчика пирожное и дать ему подсолнух.

11. Вторая причина для того, чтобы оставить капитал в частных, даже непродуктивных руках, исходит из соображения, что высшая цель человека на земле — это не производство, так же как и не потребление предметов первой необходимости и роскоши. Аристотель призывает нас, насколько это возможно в этой жизни, «бессмертствовать» (athanatizein) и делать все возможное, чтобы жить согласно лучшей части нашей природы, то есть интеллекту. (Никомахова этика, кн. II, гл. II, п. 7, стр. 9.) Существует интеллектуальная жизнь государственного деятеля в практическом порядке: и в умозрительном порядке — жизнь поэта, художника, ученого, благочестивого созерцателя — результат ученого и благочестивого досуга и свободы от вульгарных забот. Один человек, восходящий в эту высшую и лучшую область, помогает своему ближнему последовать за ним. Ближний может последовать, даже если он не свободен от производственных забот, но лидер должен быть свободен, если он хочет совершить высокий, устойчивый и мощный полет и вести других за собой ввысь. Эти непродуктивные семьи капиталистов образуют то, что мы можем назвать, с помощью фигуры речи, которую риторы называют оксюмороном, — нечто, что очень близко к нелепости, — мы можем назвать их наделенным светским духовенством: они выделены из остальной части людей, чтобы вести за собой в совершении и побуждении к совершению высшей работы человечества. Отсутствие Первого Класса Работников сделало бы социалистическую Утопию очень вульгарным местом.

12. Идеал природы таков: всем — достаток, некоторым — изобилие. Изобилие некоторых не обязательно несовместимо с тем, чтобы у всех был достаток: более того, это положительное содействие этому и еще более высоким целям, как было показано. Но это положение преимущества, которым можно злоупотребить, и злоупотребляют им самым бессмысленным образом: отсюда и возникает вопрос о социализме.

13. Описанный выше социализм относится к старому типу, называемому коллективизмом. Появилась новая разновидность — синдикализм. Синдикализм выступает против национализации и централизации капитала и власти: он превратил бы рабочих в собственников в каждом отдельном секторе труда — угольщики владели бы углем, железнодорожники — путями и подвижным составом, сельскохозяйственные рабочие — землей и так далее. Коллективизм теоретически мог бы быть осуществлен на практике при достаточно высоком уровне социальной добродетели, качестве, которое социалисты не склонны приобретать. Что касается синдикализма на практике, то я оставляю читателю возможность представить это самому. Синдикализм клеймит коллективизм как грубую тиранию. Таким образом, разделенные на две непримиримые фракции, социалисты не являются счастливой семьей.

Литература. — «Кредо социализма», Джозеф Рикаби (Антисоциалистический союз, Виктория-стрит, Вестминстер).

РАЗДЕЛ III. — О земельной собственности.

1. Земля, как хлопок, древесина или железная руда, является сырьем, обрабатываемым человеком. Земля, как и любая другая вещь, становится объектом собственности изначально через занятие, и ее ценность повышается трудом. Нет больше оснований для того, чтобы вся земля или рента со всей земли принадлежали государству, чем для того, чтобы вся жилая собственность или вся арендная плата за жилье принадлежали государству. Если людям нужна земля, чтобы жить на ней, то им нужны и дома, чтобы жить в них, уголь, чтобы топить, и обувь, чтобы носить. Социализм, будучи однажды допущенным, не может ограничиваться только землей. Он истребит «лорда-фабриканта» так же безжалостно, как истребляет домовладельца.

2. Утверждается, что каждый человек имеет право жить плодами земли. Это положение излишне длинно. Его следует сформулировать просто: каждый человек имеет право на жизнь. Ибо что касается жизни плодами земли, то нет абсолютно ничего другого, чем человек может жить. Всякое человеческое питание вообще происходит из того, что геологи называют измельченными породами, то есть из почвы. Но если имеется в виду, что каждый человек имеет право жить плодами какой-то своей собственной почвы или земли, то где доказательство? Пока плоды земли не перестают попадать человеку в рот, какая разница, чья это земля, на которой они растут? Некоторые из самых богатых, как и самые бедные члены общества, являются безземельными людьми. Конфискуйте ренту, чтобы заменить ею налогообложение, и некоторые из самых богатых людей в обществе будут освобождены от налогов.

3. Земля, на которой поселилась нация, говорят нам, принадлежит этой нации. Да, она принадлежит им как индивидам, но не так, чтобы иностранец был исключен естественным правом из владения какой-либо ее частью. Но правительство имеет над землей и над всей собственностью на ней то, что называется altum dominium, или верховная власть, которая является правом приказывать частным собственникам расстаться со своей собственностью для общественных целей, с компенсацией, всякий раз, когда компенсация возможна. Таким образом, когда железная дорога получает свой Акт Парламента, владельцы, через чьи поместья должна пройти проектируемая линия, принуждаются осуществлением верховной власти продать ее компании. Той же властью правительство в осажденном городе, когда оно находится в тяжелом положении, может захватить все запасы продовольствия и топлива в пределах стен, даже без компенсации. Altum dominium, которое не является господством в собственном смысле слова, достаточно для всех национальных чрезвычайных ситуаций, без того, чтобы делать государство всеобщим домовладельцем.

4. Кажется невозможным представить чрезвычайную ситуацию, которая оправдала бы любое правительство в национализации всей земли сразу без компенсации. Ни одно, кроме богатого правительства, не могло бы позволить себе необходимую компенсацию; и чрезвычайная ситуация должна была бы быть действительно серьезной, чтобы сделать разумным для них несение таких расходов. Мы можем представить себе правительство в недавно заселенной стране, начинающее с понимания того, что вся земля является государственной, и что вся земельная рента должна выплачиваться в государственную казну. Это свелось бы к взиманию ренты вместо налогов; и вместо домовладельца в каждом районе у нас был бы сборщик налогов. Вероятно, потребовалось бы дальнейшее налогообложение: в Англии, во всяком случае, ежегодные расходы превышают арендную плату миллионов на двадцать. Правительство, мы можем предположить, предоставляло бы землю в аренду: когда срок аренды истекал, арендная плата повышалась бы за счет незаработанного прироста стоимости и понижалась за счет уменьшения, но не повышалась бы за счет улучшений, произведенных самим арендатором. В этом случае арендатор через два или три поколения мог бы стать квазисобственником, так как его арендная плата была бы смехотворно мала по сравнению с ежегодной стоимостью владения. Улучшения могли бы быть улучшениями его деда или даже совершенно постороннего человека, у которого он купил право аренды. В любом случае они могли бы составлять лучшую часть стоимости земли и не были бы государственной собственностью. Или правительство настаивало бы на покупке улучшений и искало бы нового арендатора, платящего более высокую арендную плату? Наконец, делало бы само правительство такие улучшения, какие делает сейчас многие английские домовладельцы из любви к стране вокруг себя и любви к своим людям?

5. Было бы крайне трудно предотвратить возникновение частной собственности на землю, даже если бы она вся изначально принадлежала государству. «Предположим, 10 фунтов стерлингов уплачено за участок земли на год, и предположим, что арендатор сказал: «Дайте мне его на десять лет, и я буду давать вам 20 фунтов стерлингов в год», разве государство не должно принять это предложение? Затем предположим, он сказал: «Дайте мне его навсегда, и я буду платить 30 фунтов стерлингов в год»? Опять же, разве государство не должно согласиться? Тогда он стал бы тем ненавистным существом — землевладельцем, обремененным рентным платежом. Теперь предположим, что государство хочет выполнять работу и должно занимать деньги, и предположим, что он предложил дать за выкуп рентного платежа сумму, которую нельзя было бы занять менее чем за 40 фунтов стерлингов в год. Опять же, разве государство не должно принять его предложение? И все же в этом случае он стал бы безнадежно неисправимым домовладельцем». (Лорд Брэмвелл.)

6. Когда в театре звучит тревога о пожаре, любой, кто смог бы убедить аудиторию, что у них достаточно времени, чтобы все они вышли в медленной последовательности через дверь, предотвратил бы величайшую опасность, угрожавшую им, — быть раздавленными и затоптанными друг другом. Человечество в погоне за богатством подобно толпе, возбужденно мчащейся через узкое место выхода. Какой бы человек, или группа людей, или институт, или доктрина ни умеряли эту «любовь к деньгам» (philargyria), которую святой Павел (1 Тим. vi. 10) объявляет «корнем всех зол», тот является благодетелем человеческого рода, предотвращая то жестокое угнетение бедных, которое происходит от безжалостной скупки земли, труда, всего, на самом дешевом рынке и продажи его на самом дорогом. Домовладелец, который всегда выселяет, если ему не платят самую высокую конкурентную ренту, — работодатель, который привозит издалека руки, готовые работать за самую низкую голодную зарплату, — эти стервятники являются худшими врагами общества, чем социалисты, ибо они провоцируют социализм.

7. Социализм, будь то только в отношении земли или всего капитала, — это попытка достичь посредством государственного контроля результатов, которые должны быть достигнуты частной добродетелью. Домовладелец или работодатель, который помнит свое положение как того, кого Гомер называет «царем мужей» (anax andron), — помнит также, вместе с Аристотелем, что государь существует для своего народа, — и который, помимо квазикоролевской заботы о массе арендаторов или рабочих, над которыми он председательствует, имеет также нечто от отцовского интереса к каждому из них, к их личностям и их семьям, считая личной связью с самим собой то, что они находятся у него на службе или поселены на его земле, — такой человек и множество таких людей образуют лучший оплот, который страна может иметь против социализма. Такой домовладелец или работодатель является praesens numen для своих рабочих или арендаторов. В отсутствие этого защитного, личного влияния богатых на бедных; в дезорганизации общества, последовавшей за неправомерным поведением его подчиненных вождей; в отчужденной позиции высших классов и вызывающей независимости низших; и в жадности к материальным благам, которая свойственна им обоим, скрывается опасность неизвестного масштаба для нашей современной цивилизации.

Литература. — Лев XIII о положении рабочих, энциклика от 15 мая 1891 г. [Сноска 20]

[Сноска 20: «Право собственности распространяется на вещи, произведенные трудом, но не может распространяться на вещи, созданные Богом». Так Генри Джордж, «Положение рабочих», стр. 3, 4. Как же тогда мы читаем в «Прогрессе и бедности», кн. 7, гл. 1: «Ручка, которой я пишу, по справедливости моя», и это, в конечном счете, из-за «прав тех, кто добыл материал из земли и превратил его в ручку»? Разве этот материал, железная руда, не был «создан Богом», наравне с любой другой частью земной коры, которую нам может быть угодно назвать землей?]

ГЛАВА VIII.

О ГОСУДАРСТВЕ.

РАЗДЕЛ I. — О чудовищах, называемых Левиафан и Общественный договор.

1. Томас Гоббс, гения которого в том, чтобы доводить идею, правильную или нет, до самого конца, до которого она может дойти, не было больше, родился в 1588 году: и, несмотря на свои двенадцать трубок табака ежедневно, его крепкое телосложение сохранилось до девяносто второго года жизни. Первая половина его жизни пришлась на эпоху величайшего преобладания кальвинизма. В религии он едва ли был кальвинистом, более того, он находился под подозрением в атеизме: но его философия точно отлита в форму мрачного богословия Женевы. Мы можем назвать ее философией кальвинизма. Ее центральный тезис заключается в том, что человеческая природа либо была с самого начала, либо стала плохой, «безнадежно порочной», развращенной, коррумпированной и совершенно отвратительной, так что все, что естественно для человека, постольку, поскольку оно естественно, является просто злом. Лекарство от нашей злой природы Гоббс находит не в приписанных заслугах Искупителя, не в неотразимой победоносной благодати, а в властном принуждении деспотической гражданской власти. Но, чтобы никто не заподозрил, что в человеке было хотя бы это хорошее — склонность к гражданскому обществу и послушанию правителям городов, — Гоббс настаивает на том, что человек по своей природе полностью враждебен обществу себе подобных: что тип расы — это Измаил, «дикий человек, рука его против всех людей, и руки всех людей против него»: фактически, что естественное состояние — это состояние войны всех против всех. Он пишет (Левиафан, гл. xiii.): «Люди не испытывают никакого удовольствия, а напротив, много горя, находясь в компании, где нет власти, способной внушить им всем страх. Ибо каждый человек ожидает, что его товарищ будет ценить его так же, как он ценит себя сам; и при всех признаках презрения или недооценки естественно стремится, насколько осмеливается (что среди тех, у кого нет общей власти, чтобы держать их в покое, достаточно далеко, чтобы заставить их уничтожить друг друга), вырвать большую ценность у своих презирателей через ущерб, а у других — примером... Отсюда очевидно, что в то время, когда люди живут без власти, способной держать их всех в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и такой войной, которая является войной каждого человека против каждого человека... В таком состоянии нет места для промышленности, потому что плод ее неопределен, и, следовательно, нет обработки земли: нет навигации, ни использования товаров, которые могут быть импортированы морем: нет удобных зданий: нет инструментов для перемещения и удаления таких вещей, которые требуют большой силы: нет знания лица земли: нет счета времени: нет искусств, нет писем, нет общества; и что хуже всего, постоянный страх и опасность насильственной смерти; и жизнь человека, одинокая, бедная, неприятная, животная и короткая... К этой войне каждого человека против каждого человека относится также то, что ничто не может быть несправедливым. Понятия права и неправды, справедливости и несправедливости не имеют там места. Где нет общей власти, нет закона: где нет закона, нет несправедливости... К тому же состоянию относится также то, что нет собственности, нет господства, нет различия между моим и твоим, но только то, что каждый человек может получить, и до тех пор, пока он может это удержать».

2. Таково то, что Гоббсу угодно называть «естественным состоянием человечества», состояние, из которого человек имел бы все естественные причины выбраться со всей поспешностью, если бы он был настолько несчастен, что попал бы в него. Это правда, что, помимо гражданского правительства, на земле царило бы насилие. Но неправда, что жизнь вне гражданского правительства является естественным состоянием человечества. Неправда, что единственный мотив, который влечет людей в гражданское общество, — это страх насилия, как будто в человеческой природе нет таких фактов и потребностей, как симпатия, дружба, интеллектуальное любопытство, искусство, религия. Неправда, что единственная причина существования гражданской власти заключается в том, что без сдерживающей руки магистрата люди кусали бы и пожирали друг друга. Наконец, неправда, что все права, особенно права собственности, являются творением государства. Человек сначала человек, а потом гражданин. Как человек, он имеет определенные права, актуальные и потенциальные (гл. v., разд. i., стр. 244): государство существует не для того, чтобы создавать их, ибо они предшествуют ему в порядке природы, но чтобы определять их, где они неопределенны, санкционировать и защищать их.

Естественные права предшествуют законным правам и предполагаются ими, как закон природы предшествует тому закону, который является гражданским и позитивным. Это «идол племени» юристов — игнорировать всякий закон, кроме того, на котором основывается их собственное профессиональное действие.

3. «Рассматривая человека таким, каким он должен был выйти из рук природы», — пишет Жан-Жак Руссо, — «я вижу животное менее сильное, чем некоторые, менее активное, чем другие, но в целом в организме имеющее преимущество перед ними всеми. Я вижу его утоляющим голод под дубом, утоляющим жажду в первом ручье, находящим постель у подножия того же дерева, которое доставило ему трапезу, и вот все его потребности удовлетворены». (Рассуждение о происхождении неравенства.) Этот благородный дикарь — полный контраст первобытному головорезу Гоббса, «неприятному, животному» и недолговечному — наблюдает и подражает трудолюбию и постепенно поднимается до инстинкта зверей, среди которых он живет. Его телосложение крепкое и почти недоступное для болезней. Он доживает до старости, свободный от подагры и ревматизма. Он превосходит самых свирепых диких зверей в ловкости настолько же, насколько они превосходят его в силе, и так приходит к тому, чтобы жить среди них без страха. И все же при этом он отличается от животных свободой воли и совершенствуемостью, качествами, которые постепенно выводят его из его первобытного состояния спокойной невинности, ведут его через долгий путь великолепия и ошибок, пороков и добродетелей и заканчивают тем, что делают его тираном одновременно над природой и над самим собой.

4. Жизнь Руссо, 1715-1778, была постоянным протестом против формализма, жеманства, педантизма и деспотизма эпохи Бурбонов. Его идеалом человека был нетрадиционный, нестесненный, одинокий, но безобидный и покладистый дикарь. Гоббс был продуктом более суровой и серьезной эпохи. Единственной реальностью для него на небесах и на земле была сила: его единственной идеей в философии было принуждение. Человеческая природа для него была воплощением животного насилия, всегда нуждающегося в насильственном сдерживании. Руссо, оптимист, видел только хорошее в первоначальной природе человека: для пессимистического ума Гоббса все было злом в ней. Ни один из них не видел никакой естественной адаптации к социальной жизни в человеческой конституции. Жить в обществе было, по мнению обоих, искусственным устройством, произвольной конвенцией. Но Гоббс нашел в невыносимых бедах естественного состояния отличную причину, почему люди должны покинуть его ради неестественного состояния граждан. Руссо не нашел никакой причины, кроме, как он говорит, quelque funeste hasard. Проблема для Гоббса стояла так: как люди, вступая в общество, могли быть «загнаны, заперты и ограничены» до предела, чтобы подавить их врожденную порочность. Заботой Руссо было то, как можно стать гражданином, чтобы при этом сохранить в полной мере восхитительную свободу тропического дикаря. Решением Гоббса является «Левиафан», решением Руссо — «Общественный договор». Приз, мы думаем, остается за англичанином: но пусть судит читатель.

5. И сначала об Общественном договоре. Руссо предлагает «найти форму ассоциации, которая защищала бы и охраняла всей силой сообщества личность и имущество каждого участника, и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, мог бы, тем не менее, подчиняться только самому себе и оставаться таким же свободным, как прежде». (Общественный договор, i. 6.) Это предложение безнадежно, это противоречие в терминах. Ни один человек не может заключить договор и оставаться таким же свободным, как прежде, но он связывает себя либо более широким обязательством делать или воздерживаться, где он не был связан прежде, либо более сильным обязательством, где он был связан уже. Тем не менее Руссо находит средство совершить невозможное и самопротиворечивое. «Каждый из нас вкладывает в общий запас свою личность и всю свою силу под верховное руководство общей воли; и мы получаем в свою очередь предложение остальных, каждый член как неотделимую часть целого. Мгновенно, вместо частной личности каждого договаривающегося участника, этот акт ассоциации производит моральное и коллективное тело, состоящее из стольких членов, сколько голосов имеет собрание, которое получает этим же актом свое единство, свое общее Я, свою жизнь и свою волю». (там же.) Это ужасное подписание отказа от всех ваших прав, так что сама ваша личность сливается с личностью сообщества — самоотречение, идущее гораздо дальше, чем отречение от профессии в любом религиозном ордене — должно, конечно, как говорит Руссо, быть «самым добровольным актом в мире»; и он добавляет характерную причину: «каждый человек рождается свободным и хозяином самого себя, никто не может, под каким бы то ни было предлогом, подчинить его без его собственного согласия». (Общественный договор, iv. 2.) Тогда вы спрашиваете: когда я заключил этот большой договор самым добровольным актом в мире? Руссо отвечает: «Когда государство учреждено, согласие заключается в проживании». (там же.) Но, отвечаете вы, мое проживание — это что угодно, только не самый добровольный акт в мире: мне было бы неловко эмигрировать; и если бы я эмигрировал, это было бы только в какое-то другое государство: я никак не могу жить в лесу и быть независимым, ни утолять голод под дубом. На это оправдание Руссо вполне соглашается, отмечая, что «семья, имущество, потребность в убежище, необходимость, насилие могут удерживать жителя в стране вопреки его воле; и в этом случае его простое пребывание больше не предполагает его согласия на договор». (там же.) Тогда никто из нас не заключал договор, ибо у нас никогда не было возможности жить где-либо, кроме как в каком-то государстве.

6. Гоббс, установив необходимость объединения людей для защиты от взаимной несправедливости, отмечает, что простого обещания или соглашения не причинять никому вреда будет недостаточно: «ибо соглашение людей осуществляется только через завет, который является искусственным; и поэтому неудивительно, если требуется что-то еще, помимо завета, чтобы сделать их соглашение постоянным и длительным, а именно общая власть, чтобы держать их в страхе и направлять их действия к общей пользе». Он продолжает: «Единственный способ воздвигнуть такую общую власть... это передать всю их силу и мощь одному человеку или одному собранию людей, которые могут свести все их воли множеством голосов к одной воле: что равносильно тому, чтобы назначить одного человека или собрание людей нести их личность; и каждому признать и признать себя автором всего, что тот, кто так несет их личность, будет действовать или заставит действовать в тех вещах, которые касаются общего мира и безопасности; и в этом подчинить свои воли каждому своей воле, а свои суждения — его суждению. Это больше, чем согласие или согласие, — это реальное единство их всех в одном и том же лице, созданное заветом каждого человека с каждым человеком, таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому человеку: я уполномочиваю и отказываюсь от своего права управлять собой этому человеку или этому собранию людей, при условии, что ты откажешься от своего права ему и уполномочишь все его действия таким же образом. Это сделано, множество, объединенное таким образом в одном лице, называется содружеством, на латыни civitas. Это порождение того великого Левиафана, или, скорее, чтобы говорить более почтительно, того смертного бога, которому мы обязаны под бессмертным Богом нашим миром и защитой». (Левиафан, гл. xvii.) Эта идея всех прав и личностей индивидов, которые заключают договор жить социально, будучи слитыми и сваренными вместе в одну результирующую личность и силу государства, была, очевидно, заимствована Руссо у Гоббса. Мы разберемся с этой идеей в ближайшее время. Тем временем несколько моментов требуют нашего внимания.

7. Отвратительный кусок цинизма, посредством которого Руссо (Общественный договор, iv. 2), пообещав вам, что, если вы присоединитесь к его содружеству, вы будете подчиняться только себе, затем продолжает говорить вам, что вы подчиняетесь себе, подчиняясь воле большинства, даже когда оно заковывает вас в кандалы или ведет к смерти — потому что как гражданин вы раз и навсегда отреклись от своей собственной воли и можете желать только того, чего желает большинство, — имеет свой корень в позиции Гоббса, что «каждый подданный является автором каждого акта, который совершает суверен». (Левиафан, гл. xxi.)

8. Реальное и важное различие между «Левиафаном» и «Общественным договором» заключается в том, что Гоббс (гл. xix.) допускает различные распределения суверенной власти, но предпочитает монархию: Руссо (кн. ii., гл. i.) настаивает на том, что суверенитет неотчуждаемо принадлежит народу: о чем доктрине будет сказано далее.

9. Люди по природе равны, говорят Руссо, Гоббс и многие другие уважаемые авторы. Да, в своей специфической природе, то есть они все в равной степени люди. Точно так же у вас есть то, что все треугольники равны, если это утверждение какой-то ценности. Но люди как индивиды не все равны. Один сильнее телом, другой более способен умом: один предрасположен к добродетели, другой к пороку: один рожден в достатке и чести, другой в нищете. Не люди в абстракции, а живые люди начинают с разных точек преимущества, и расстояние между ними увеличивается, когда они бегут в гонке жизни. Мы можем принять как аксиому, в диаметральной противоположности Руссо, что неравенства естественны, равенства искусственны.

10. Человек рождается свободным: так открывается первая глава «Общественного договора». Если свободен от всех обязанностей, то лишен всех прав (гл. v., разд. i., пп. 5, 7, стр. 246, 247): пусть тогда его немедленно прибьют по голове как жертву Мальтусу; и с детьми, родившимися с дефектами в «Республике» Платона, «они похоронят его в тайном и невидимом месте, как подобает».

11. Гоббс и Руссо исходят из этой максимы, которая захлестнула современный мир, что ни один человек не может быть обязан подчиняться другому без своего собственного согласия. Максима была бы отличной, если бы люди были устроены как категории Аристотеля — субстанция, количество, качество, отношение и остальные — каждый выглядывающий из своей собственной ячейки, независимая, самодостаточная сущность. Но люди зависимы, естественно зависимы, хотят они того или нет, каждое человеческое существо от определенных конкретных других — ребенок от родителя, гражданин от государства, чьей защитой он пользуется, и все одинаково от Бога. Эти естественные зависимости несут с собой естественные незаключенные послушания — родителям, сыновний долг — стране, лояльность — Богу, благочестие: все это охвачено латинским термином pietas. (См. Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 101, art. 1, in corp.) Роковая максима перед нами — это уничтожение pietas. Вместо лояльного подчинения мы получаем договор, сделку обоснованного коммерческого эгоизма между равным и равным. Эта извращенная подстановка вызвала замечание Льва XIII о людях нашего времени: «Ничто так не тяготит их, как подчинение и послушание», Nihil tam moleste ferunt quam subesse et parere. (Энциклика о христианском браке.)

12. Общая экстравагантность «Левиафана» и «Общественного договора» — это подавление индивида, с его правами и самой его личностью, которая вся смешана в государстве. (См. слова Руссо, процитированные выше, п. 5, и слова Гоббса, п. 6.) Оговорки в пользу индивида, сделанные Гоббсом, «Левиафан», гл. xxi., и Руссо, «Общественный договор», кн. ii., гл. iv., являются либо пустяками, либо самопротиворечиями. Но не в силах человека никаким договором так изменить свою природу, чтобы стать из автоцентричного гетероцентричным (гл. ii., разд. i., п. 2, стр. 203; гл. v., разд. i., п. 1, стр. 244), из личности — вещью, из человека — движимым имуществом, лишенным прав и, следовательно, обязанностей, и обязанным служить этому Коллективному Монстру, этому Агрегированному Идолу, с абсолютной преданностью, которая причитается одному лишь Богу. Поклонение новому Молоху хорошо сочетается с мрачным мизантропизмом Гоббса: но у Руссо, верующего в совершенную доброту необузданного человечества, это едва ли не самое вопиющее из его многочисленных противоречий. Оно, конечно, охотно подхватывается социалистами, как несущее все их выводы. Это политический аспект социализма.

Литература. — Берк, «Уоррен Гастингс», четвертый день, отрывок, начинающийся со слов: «Он обладает произвольной властью!»

РАЗДЕЛ II. — О теории, что гражданская власть — это совокупность, образованная путем подписки полномочий индивидов.

1. У греков было название eranos, которое означало пир, где яства поставлялись каждым гостем, вносящим свою долю. Если бы на вечеринке из четырех человек один принес ветчину, другой — кролика, третий — блюдо с трюфелями, а четвертый — лосося, никто не ожидал бы, что, когда крышку поднимут, там появится пирог с голубями. Это не было бы в природе eranos. Теперь не только Гоббс и Руссо, но и Локк и великое множество современных англичан вместе с ним считают, что власть государства — это совокупность, алгебраическая сумма сил, которыми обладали бы составляющие его члены, если бы они жили в том, что называется, вводящей в заблуждение фразой, «естественным состоянием», то есть состоянии людей, не подчиняющихся гражданской власти. Эти полномочия — либо, как фактически говорят Гоббс и Руссо, все из них, либо, как считают Локк и общее мнение, только некоторые из них, — люди, как предполагается, слагают с себя, вступая в государство. Если поэтому в городе, нации, государстве или содружестве появляется некая новая и своеобразная власть, которая не принадлежит ни одному индивиду в «естественном состоянии», или, как я предпочитаю называть его, внегражданском состоянии, тогда то, что мы можем обозначить как Теорию Агрегации, рушится, и должно быть найдено другое происхождение гражданского княжества. Но в государстве есть такая власть, новая и своеобразная, не встречающаяся ни у одного из составляющих его индивидов: это власть и право наказывать на гражданских основаниях. Это право прутьев и топоров, которые несли перед римским магистратом. Это, в своей самой решающей форме, право наказывать смертью.

2. Мы здесь не занимаемся доказательством существования этого права. Оно общепризнано: мы принимаем его соответственно и докажем его позже. Мы также не занимаемся домашним наказанием, налагаемым главой семьи в пределах своего собственного дома, на благо этого дома, не доходя до какого-либо непоправимого вреда для страдальца. (Фома Аквинский, 2a 2æ, q. 65, art. 2, ad. 2.) Оставляя это в стороне, мы говорим, и уже доказали, что один частный индивид не имеет права наказывать другого, ни лечебно для исправления правонарушителя, ни в качестве сдерживающего фактора для блага общества, ни в качестве возмездия для своего собственного удовлетворения. Он имеет право на самооборону, но не на наказание: эти две вещи совершенно разные. Он может также требовать реституции, где реституция причитается: но это опять же не наказание. Если он находится во внегражданском состоянии, он может использовать силу, где благоразумие позволяет это, чтобы вернуть то, что он потерял. Это право частной войны действительно сдается индивидом, когда устанавливается государство: но война и наказание — это две совершенно разные идеи. Подданные наказываются: война ведется против независимых держав. (Этика, гл. ix., разд. iii., пп. 4-6, стр. 171-174; Естественное право, гл. ii., разд. ii., п. 6, стр. 212.)

3. Противоположным является мнение Локка, который пишет:

«Исполнение закона природы в этом состоянии [природы] вложено в руки каждого человека, благодаря чему каждый имеет право наказывать нарушителей этого закона в такой степени, которая может воспрепятствовать его нарушению: ибо закон природы был бы, как и все другие законы, касающиеся людей в этом мире, тщетным, если бы не было никого, кто в состоянии природы имел бы власть исполнять этот закон». Мы отмечаем, что наказание правонарушителей против закона природы как такового принадлежит Законодателю, который есть один лишь Бог. Конечно, хорошо, более того, необходимо, чтобы существовал человеческий закон, поддерживающий закон природы: но человеческий закон — это творение человеческого общества в его совершенстве, которым является государство. Человек наказывается человеком за нарушение законов человека, а не — за исключением отдаленных случаев — за нарушение законов Бога. И не было бы никакого неудобства, если бы закон природы был тщетным в состоянии, в котором природа никогда не намеревала людей жить, в котором ни одно множество людей никогда не жило в течение какого-либо заметного времени, состоянии, которое не является ни фактическим фактом, ни идеальным совершенством, а лишь свойством философской сцены, сломанной статьей, изношенной спекуляцией. Таково «естественное состояние», отождествляемое с внегражданским состоянием Гоббсом, Локком и Руссо.

РАЗДЕЛ III. — Об истинном состоянии Природы, которое есть состояние гражданского общества; и, следовательно, о Божественном происхождении Власти.

1. Государство считается Аристотелем (Политика, III., ix., 14): «союзом септов и деревень в полной и самодостаточной жизни». Первым и самым элементарным сообществом является семья, oikia. Узел семей, ассоциирующихся вместе, претендующих на кровное родство и происхождение, реальное или фиктивное, от общего предка, чье имя они носят, составляют genos, называемый в Ирландии септом, в Шотландии кланом, безымянный в Англии. Когда септы начинают группировать свои жилища или лагеря в одном или нескольких местах и допускать чужаков по крови жить среди них, эти деревушки или лагеря постепенно достигают размеров деревни. Когда ряд этих деревень, принадлежащих разным септам, становится смежным друг с другом, это простое сопоставление не делает из них государство. Не делает этого и обмен товарами, ни межбрачные связи, ни наступательный и оборонительный союз: это взаимные отношения конфедерации, xymmaxia, но все это и многое другое необходимо для государства, polis. Чтобы быть государством, требуется, чтобы эти септы и деревни согласились регулировать поведение своих отдельных членов общим стандартом социальной добродетели, достаточным для их благополучия как одного сообщества. Этот общий стандарт устанавливается общим согласием или решением какой-либо власти, компетентной действовать за всех и наказывать правонарушителей. Имя этого общего стандарта — закон. (Этика, гл. vii., п. 1, стр. 126.) Сообщество, сформированное таким образом, ведет жизнь полную и самодостаточную, не будучи членом другого, но телом само по себе — не частью какого-либо последующего сообщества, но полным в полноте социального блага и социальной власти.

2. Среди древних греков и итальянцев, а в некоторой степени также в средневековой Италии и Германии, город или муниципалитет, с прилегающим небольшим сельским районом, был государством. У нас нация — это государство; и соответственно мы говорим «моя страна», где грек говорил «мой город». Имея в виду это различие, а также тот факт, что септ не известен среди нас, кроме как антикварам, и также что деревня у нас совпадает с приходом, и что существуют городские, а также сельские приходы, — на этих современных данных мы можем исправить определение Аристотеля следующим образом: Государство — это союз приходов и муниципалитетов в совершенном и самодостаточном сообществе.

3. Город-государство хорошо проиллюстрирован в следующем повествовании Фукидида (ii., 15):

«Во времена Кекропа и ранних царей вплоть до Тесея Аттика всегда была разделена между несколькими независимыми городами, со своими ратушами и магистратами; и когда не было тревоги врага, жители не прибегали к общему обсуждению к Царю, но по отдельности управляли своими делами и принимали свои советы, и некоторые из них даже шли на войну. Но когда Тесей взошел на престол, он упразднил советы и магистратуры других городов и централизовал всех людей в том, что сейчас является городом [Афинами], где он назначил их единый совет и ратушу; и пока они продолжали занимать свои собственные владения, как прежде, он заставил их признать это своим единым городом и государством». Аттика до Тесея была конфедерацией, xymmaxia, а не государством, polis.

4. Гражданин определяется: «тот, кто имеет доступ к участию в совещательных и судебных функциях». (Аристотель, Пол. III., i., 12.) Не обязательно, чтобы он фактически разделял эти функции, но путь к ним должен быть открыт для него: он должен быть лицом, квалифицированным для участия в них. Существуют различные степени гражданства. При парламентском правительстве мы различаем члена парламента, избирателя и того, кто будет избирателем, как только получит свой собственный дом; и опять же, судью и того, кто обязан служить в присяжных. В абсолютной монархии нет граждан, только подданные.

5. «Распределение власти в государстве, и особенно суверенной власти, называется политией» (politeia, Аристотель, Пол., III., vi., 1) — слово, увековеченное рассудительным Гукером и счастливо недавно возвращенное в английский язык. Полития, таким образом, есть распределение суверенитета. Лицо, единственное или коллективное, в чьих руках покоится полный суверенитет, называется правителем. Заметим, что то, что мы называем правителем, никогда не является одним человеком, кроме как в абсолютной монархии. Согласно теории Британской Конституции, правителем является Король, Лорды и Общины вместе.

6. Природа требует, чтобы люди в целом жили в обществе, домашнем и гражданском, чтобы индивид был частью семьи, а семьи формировали ассоциации, которые, в свою очередь, сговариваются сформировать одно совершенное сообщество, которым является государство. Требование природы можно почерпнуть из всеобщей практики человечества. «Если это (слово «дикарь») означает людей без установленной формы правления, без законов и без религии, то, куда бы вы ни пошли, вы не найдете такой расы». (Макс Мюллер, в «Nineteenth Century», янв. 1885 г., стр. 114.) То же самое можно почерпнуть из рассмотрения того, что такое государство и каким целям оно служит. Государство, как мы видели (п. 2), — это союз септов и деревень, или приходов и муниципалитетов. Индивид рождается и воспитывается в семье и обычно со временем становится родителем новой семьи. Семьи должны объединяться, чтобы формировать септы по крови или деревни (или приходы) по местности. Муниципалитеты мы можем оставить в стороне, ибо муниципалитет — это потенциальное государство. Но мы должны рассмотреть септ, деревню или приход, который является сообществом, промежуточным между семьей и государством. Среди веских причин, требующих от семей вступать в эту ассоциацию, мы можем упомянуть дружбу, межбрачные связи, обмен услугами и товарами, развитие искусств, сохранение традиций и изобретений.

7. Но далее необходимо, чтобы эти септы, деревни или приходы объединялись и соединялись, чтобы сформировать высшее сообщество, самодостаточное и совершенное, — для определения прав, которые Естественное Право оставляет неопределенными, — для наказания нарушителей мира, если нужно, даже смертью, — для защиты против общего врага, — для союза советов и ресурсов для выполнения великолепных работ. Это самодостаточное и совершенное сообщество, которое не является частью какого-либо высшего сообщества, есть государство.

8. Мы можем заметить, что вся причина существования государства — не взаимная нужда и не подавление насилия. Это главные причины, без сомнения, но не вся главная причина. Даже если бы люди не нуждались друг в друге для удовлетворения своих животных потребностей, они все равно желали бы общаться для удовлетворения своего интеллектуального любопытства и своих социальных привязанностей. И даже если бы мы все остались такими же лишенными хитрости и такими же полными света и любви, какими были наши первые родители при своем сотворении, нам все равно потребовалось бы воздвижение государств. В государстве есть не только уголовные, но и гражданские суды, куда приходят тяжущиеся не только злые люди. Из различных мест Писания следовало бы, что даже ангелы могут расходиться во мнениях относительно того, что лучше и правильнее: ангельские люди, конечно, могут и делают это. Ошибка — смотреть на гражданское правительство, с его аппаратом законов и суждений, просто как на необходимое зло и лекарство от порочности человечества. Напротив, если бы все люди были добродетельными, государства все равно формировались бы, возвышаясь в великолепии над государствами, известными истории, как кедры Ливана над скудными зарослями на склоне холма в нашей северной стране.

9. Не может быть государства без власти, чтобы направлять и управлять им. Действительно, стало модным повторять, как последнее открытие в политике, что то, что нужно государству, — это не правительство, а администрация. Это высказывание происходит из теории, которую предстоит рассмотреть в ближайшее время, что суверенная власть постоянно пребывает у народа в целом, и что единственная функция принцев, кабинетов и парламентов — предоставлять средства для реализации народной воли. Это, однако, не совсем отрицание правительства, а своеобразный взгляд на место и центр правительства. Те, кто придерживается его, энергично отстаивают право Многих управлять, контролировать и приказывать Немногим. Потребность в какой-то правящей власти в государстве не может быть отрицаема никем, кроме анархиста, джентльмена, который живет двумя дверями дальше Руссо на стороне неразумия.

10. Каждое государство является автономным, самоуправляемым и независимым. Либо весь народ, взятый в совокупности, должен управлять тем же целым, взятым в распределительном смысле, либо часть должна управлять остальными. Правителем является либо все государство, либо, что чаще, часть государства. Автократ — это часть государства, которым он правит. Суверенитет, целостный и полный, присущ государству. Сообщество, которое в какой-либо мере управляется извне, подобно Британской Индии или Лондону, не является государством, а лишь частью государства, ибо оно не есть совершенное сообщество.

11. Таким образом, мы приходим к выводу, что человек — животное социальное. По своей природе он является членом семьи. Природа требует, чтобы семьи объединялись в более высокие сообщества, которые, в свою очередь, естественным образом сходятся и достигают своей кульминации в государстве. Природа далее требует, чтобы в каждом государстве существовала власть для управления. Но власть управлять и обязанность подчиняться — понятия соотносительные. Следовательно, природа требует подчинения управляющей власти в государстве. Иными словами, природа питает отвращение к анархии как к разрушению гражданского общества, выбивающему почву из-под ног цивилизованного человека. Подлинное естественное состояние — то состояние и условие, которое природа допускает и одобряет как надлежащее для развития человеческих способностей, — это состояние человека в гражданском обществе. Оно утрачивается там, где в стране нет судьи.

12. Есть люди, полные сентиментального почтения к власти и заверений в послушании, которые, однако, не желают подчиняться ни одной из властей, реально стоящих над ними. Это люди непокорные. Анархист на практике — это тот, кто замышляет измену и восстание против «существующих властей», реально стоящих над ним в государстве, в котором он живет. Не подчиняться никакой реальной власти — значит не подчиняться никакой власти, подобно тому как не носить никакой реальной одежды — значит ходить нагишом. Продолжая сравнение: подобно тому как человек может при случае сменить одежду и тем самым пережить краткий промежуток времени без одежды без ущерба для здоровья или нарушения приличий, несмотря на требование природы носить одежду, так и может быть, а может и не быть согласным с потребностями нашей природы время от времени свергать путем восстания существующее правительство ради замены его новой властью; это нас здесь не касается. Мы излагаем общее правило при обычных обстоятельствах. Подчинение гражданской власти, которого требует от нас природа, должно быть оплачено монетой послушания реально установленным «существующим властям».

13. Тот, кто понимает, как мораль исходит от Бога (Этика, гл. VI, разд. II, пп. 6-9, 13, с. 119-125), не встретит затруднений в понимании того, как гражданская власть также от Бога. Одно положение охватывает другое. Нам не нужно упоминание Бога, чтобы показать, что непослушание, ложь и семь смертных грехов — это дурные вещи для человеческой природы, вещи, которых следует избегать, даже если бы они не были запрещены. Все, что запрещает Бог, направлено против блага человека. Их зло можно отличить от их запрещенности, и оно предшествует ей. Теперь, как пьянство и нецеломудрие являются злом для человека, так и анархия. Единственное лекарство от анархии — гражданское правительство. Даже если бы Бога не было, для человечества все равно было бы настоятельно необходимо, как мы видели, создавать политические институты и соблюдать законы и постановления конституционной власти. Но не было бы формального обязательства подчинения этим законам и постановлениям; и сопротивление этой власти было бы не более чем философским грехом. (Этика, гл. VI, разд. II, п. 6, с. 119.) То, что делает анархию поистине греховной и неправильной, — это содержащийся в Вечном законе запрет на нее, тот закон, посредством которого Бог повелевает каждому творению, и в особенности каждому человеку, действовать в соответствии со своим собственным надлежащим бытием и природой, взятыми в целом, и избегать того, что им противоречит. (Этика, гл. VI, разд. II, п. 9, с. 120.)

Поэтому, поскольку человек по природе социален, а анархия есть распад общества, Бог запрещает анархию и предписывает послушание гражданской власти под страхом греха и осуждения. «Противящийся противится Божию установлению» (Рим. 13:2): здесь студент-теолог, имея перед собой греческий текст, заметит, что используется та же фраза, что и в 1 Кор. 11:29 в отношении недостойного причастника, как если бы было таким же грехом разрывать мистическое Тело Господа нашего гражданской рознью, как и осквернять Его естественное Тело святотатством. Но предписывать послушание и даровать власть — это лицевая и оборотная стороны одного и того же акта. Поэтому Бог дает гражданскому правителю силу и власть повелевать. В этом смысл учения св. Павла о том, что нет власти не от Бога и что существующие власти от Бога установлены. (Рим. 13:1.)

14. Аргумент суммируется в следующих семи последовательных положениях:

(а) Гражданское общество необходимо для человеческой природы. (b) Гражданская власть необходима для гражданского общества. (c) Гражданская власть — ничто без гражданского послушания. (d) Гражданское послушание необходимо для человеческой природы. (e) Бог повелевает всем, что необходимо для человеческой природы. (f) Бог повелевает послушание гражданской власти. (g) Бог уполномочивает гражданскую власть править.

15. Если кто-то спросит, каким образом государство и гражданская власть исходят от Бога иначе, чем железнодорожная компания со своей властью или даже лихорадка со своей вирулентностью, мгновение размышления откроет ответ в фактах: железнодорожное сообщение, сколь бы удобным оно ни было, не является существенной чертой человеческой жизни, как государство; в то время как болезни не являются требованиями для блага, а представляют собой случайные дефекты и пороки природы, допускаемые Богом. Почему Бог оставляет человека справляться с такими бедами — не тот вопрос, который здесь рассматривается.

Чтения. — Аристотель, Политика, I, 2; III, 1; III, 9: пп. 5-15.

РАЗДЕЛ IV. — О разнообразии государственного устройства.

1. Только одно государственное устройство противоречит естественному праву; это любое устройство, которое оказывается нежизнеспособным и неэффективным: в остальном различные государства демонстрируют различные жизнеспособные и законные формы правления, отчасти в силу обстоятельств, отчасти по выбору граждан: но сумма гражданской власти есть величина постоянная, одинаковая для всех государств. Мы приступаем к последовательному обоснованию положений этого утверждения.

2. Если железнодорожному кондуктору необходимы часы и он обязан их иметь, то также необходимо, и он обязан обеспечить, чтобы часы шли и показывали точное время. Часы, которые не показывают точное время, являются для него недопустимым предметом, на который нельзя полагаться, поскольку это равносильно отсутствию часов, тогда как он обязан их иметь. В остальном, велики его часы или малы, золотые, серебряные или из томпака — все это безразлично, лишь бы они были надежным хронометром. Подобным образом, у нас должно быть государство, у нас должно быть правительство, и у нас должно быть правительство, которое может управлять. Монархия, аристократия, парламенты, широкое или узкое избирательное право, централизация, децентрализация — любая из этих и бесчисленных других форм, помимо средств, которыми она установлена, является законным правительством, если оно жизнеспособно; незаконным и запрещенным Богом и природой — если оно не может функционировать. Форма правления, которая из-за своих внутренних дефектов нигде не могла бы функционировать, была бы везде и всегда незаконной.

3. Нельзя доказывать законность средств, которыми был достигнут свершившийся факт, самим этим фактом. Мы также не говорим, что каждая форма правления, которая преуспевает в управлении, была изначально установлена справедливо; и опять же, что успех ее правления обязательно обусловлен использованием справедливых средств. Комитет общественного спасения в Париже в 1794 году сумел управлять, но он был воздвигнут на крови и управлял путем беспринципного пренебрежения правами всех и каждого. Все, что мы говорим, — это то, что никакое распределение гражданской власти как распределение, или никакое государственное устройство как устройство (разд. III, п. 5, с. 312), не является незаконным, если посредством него можно осуществлять управление. И причина ясна. Ибо все, что требует природа, — это чтобы существовала эффективная гражданская власть, а не то, чтобы ею обладал этот человек, или чтобы один человек или другой обладал ею целиком, или чтобы определенный класс, собравшись в совет, присвоил ее, или чтобы все жители страны участвовали в ней. Любое из этих устройств, которое работает, удовлетворяет требование природы к гражданскому правлению и поэтому само по себе является законным государственным устройством.

4. Работающие, а следовательно, как объяснялось, законные государственные устройства столь же многочисленны, как виды животных. Помимо тех, что существуют на самом деле, существует бесконечное множество, как животных, так и устройств, которые могли бы быть, но которых нет. Мы можем классифицировать только основные типы. Мы основываем нашу классификацию на Аристотеле, Политика, III, 7, модернизируя ее так, чтобы включить формы представительного правления, о которых Аристотель не имел представления.

(1) Монархия, или правление одного лица, в чьих руках сосредоточена вся власть государства, например, Константин Великий.

(2) Аристократия, или правление немногих, которое будет либо прямым, либо представительным, в зависимости от того, сами ли они своими собственными голосами непосредственно принимают законы или же представители, которых они избирают.

(3) Демократия, или правление многих, то есть всего сообщества. Демократия, в свою очередь, бывает либо прямой (обычно называемой чистой), либо представительной. Самым известным в истории приближением к чистой демократии является правление Афин, 438-338 гг. до н.э.

(4) Ограниченная монархия.

(а) Монархия с аристократией, правительство Англии с 1688 по 1830 год.

(b) Монархия с демократией.

5. Всякое гражданское правительство существует для управляемых, то есть для сообщества в целом. Извращение государственного устройства заключается в утрате из виду этого принципа и ведении дел в интересах только правящего органа. Вследствие такого извращения монархия переходит в тиранию, аристократия — в олигархию, а демократия — в охлократию или правление толпы. Могло бы показаться странным, что там, где власть принадлежит всему народу в совокупности, правительство когда-либо могло осуществляться иначе, чем в интересах всего сообщества, если бы мы не помнили, что большинство, которому принадлежит власть при демократии, может использовать ее, чтобы попирать и подавлять меньшинство. Таким образом, многие могут притеснять и преследовать немногих, низкие и бедные — богатых и знатных: хотя обычно, возможно, преследования происходили наоборот. Во всяком случае, важно заметить, что нет такого государственного устройства, которое само по себе, в отрыве от духа, в котором оно осуществляется, было бы адекватной защитой и оплотом против угнетения.

6. Широкий спектр государственных устройств, представленных историей, не продиктован капризом наций. Сам факт выбора определенной нацией определенного устройства, когда они свободны в выборе, является показателем склада национального характера, а характер — это не каприз. Никакое североамериканское население вряд ли когда-либо изберет абсолютного монарха для управления собой. То устройство, которое процветает на берегах Каспия, не может пустить корни на берегах Потомака. Выбор устройства ограничен характером избирателей и обстоятельствами, в которых делается выбор. Не каждое поколение в нации свободно выбирать свое устройство: выбор и установление отцов связывают детей. До определенной степени следует уважать наследственные устои, иначе наступает нестабильность, и анархия уже недалеко. Таким образом, дух свободы всегда должен действовать, как говорит Берк, «как если бы в присутствии канонизированных предков».

7. Самое маленькое государство в мире — маленькая республика Андорра в Пиренеях. Хотя это звучит парадоксально, в Андорре столько же политической власти, сколько в России — одна и та же мера ее в каждом государстве. В каждом государстве есть власть для гражданского блага в полной мере, соответствующей чрезвычайным ситуациям, которые могут возникнуть. Одинаковые чрезвычайные ситуации могут возникнуть везде, и везде есть полная власть следить за тем, чтобы государство не понесло от них ущерба. То, что может сделать для этой цели великая империя, например, объявить военное положение, обыскивать дома, наложить эмбарго на транспортные средства, проводить мобилизацию солдат, то же самое может сделать крошечное сообщество в подобной нужде. И обычные функции правительства одинаковы в обоих случаях.

8. Это кажется противоречащим теории некоторых конституций, согласно которой существуют определенные так называемые фундаментальные законы, которые законодательный орган не может подвергать сомнению или рассматривать каким-либо образом, но должен принимать их во всех своих обсуждениях как положения установленные и неоспоримые. Британская конституция не признает фундаментальных законов. Нет такой реформы, которая не могла бы быть законно поднята в парламенте и принята там. Парламент называют «всемогущим», «способным сделать все, кроме того, чтобы превратить мужчину в женщину». Но во многих законодательных органах это не так. В древних Афинах были определенные меры, которые никто не мог вынести на обсуждение в суверенном собрании, не подвергая себя риску судебного преследования (греч. graphae paranomon). И было много монархов, называемых абсолютными, которые, однако, были связаны своей коронационной присягой или каким-либо другим соглашением со своим народом, чтобы сохранять незыблемыми определенные институты и поддерживать определенные законы. Можно утверждать, что такое правительство, как у нас в Англии, которое теоретически компетентно принять любой закон в пределах естественного права, имеет больший диапазон власти, чем правительство, деятельность которого ограничена барьером фундаментального позитивного права. Но это утверждение исчезает, когда мы замечаем, что в государстве, имеющем фундаментальные законы, где-то должна оставаться власть, чтобы их отменить. Они могут быть отменены по крайней мере с согласия всего народа. Так, в Афинах (греч. graphae paranomon) могло быть приостановлено голосованием Собрания. Народ может освободить своего монарха от его коронационной присяги в тех ее частях, которые не являются обязательными по божественному закону. Там, где действует фундаментальный закон, часть гражданской власти становится латентной, и лишь уменьшенный остаток остается свободным в руках лица или лиц, которые, как говорят, там правят. Такие лицо или лица не являются адекватным правителем государства, так как они не обладают полной властью, но народ, у которого остается латентная власть отменить определенные законы, в этой мере является участником суверенитета. Там, где есть согласие всего народа, великого и малого, никакая часть власти не остается латентной, но вся она становится свободной. У нас, можно заметить, всемогущество парламента стало лишь теорией юристов. По каждому важному вопросу, отличному от того, по которому был избран действующий парламент, министры практикуют «обращение к стране» путем новых всеобщих выборов. Таким образом, лишь определенная мера доступной власти свободна в распоряжении парламента: остальное остается латентным в общей массе избирателей. Такова наша конституция на практике.

9. Если бы в каком-либо государстве вся власть была свободна в руках одного человека, там мы могли бы увидеть подтверждение изречения рассудительного Хукера (Церковное устройство, кн. I, разд. X, п. 5): «Жить по воле одного человека стало причиной всех людских страданий». В монархии, не стесненной сенатом или народным собранием, было бы хорошо, чтобы часть суверенной власти оставалась латентной и чтобы Его Величество правил в соответствии с определенными законами, которые не в его королевской власти отменять.

10. Государство и власть государства, помимо государственного устройства, от Бога. (разд. III, п. 14, с. 318.) Государство при том или ином устройстве и том или ином правителе также от Бога. Но, помимо устройства, государство от Бога предшествующим образом по отношению к любому определению любой человеческой воли: потому что, волей-неволей, человек должен жить в гражданском обществе, и Бог повелевает ему так делать. Но государство при данном устройстве и данном правителе от Бога последующим образом по отношению к некоторому определению человеческой воли. В этом последующем смысле мы пишем Victoria Dei gratia.

11. Мало пользы в вопросе: какое устройство лучшее? Нет такого устройства, которое превосходило бы все другие устройства, как человек превосходит остальных животных. Мы судим о государственных устройствах, как о различных типах локомотивов, в зависимости от характера страны, где им предстоит работать. Аристотель говорит нам, что если мы встретим Перикла, то лучше всего будет сделать его нашим царем и передать ему все наши дела. (Аристотель, Политика, III, 13, 25: ср. Фукидид, II, 65.) В противном случае, «для большинства городов и для большинства людей, помимо исключительных обстоятельств или состояния идеального совершенства, но принимая во внимание то, что обычно возможно», он рекомендует умеренную республику под управлением среднего класса. (Аристотель, Политика, VI, 11, изд. Конгрива.) Это он называет по преимуществу «политией» (греч. politeia). Демократия (греч. deimokratia) у Аристотеля всегда означает то извращение демократии, которое мы называем правлением толпы. (Аристотель, Политика, III, 7, пп. 3, 5.)

12. В английской монархии все величие государства сияет в одном лице, которое носит Корону. Корона — центр лояльности и придает достоинство правительству. Корона стоит выше всех партий в государстве, знает их секреты, их цели, когда они находятся у власти, так же как и их действия, и способна выступать посредником, когда партийные чувства грозят остановить работу правительства. Британская Корона имеет больше веса влияния, чем прерогативы. [Сноска 21]

[Сноска 21: Написано в месяц и год юбилея, июнь 1887 г.]

Чтения. — Св. Фома, 1a 2æ, q. 105, art. 1, in corp., ad 2, 5; Аристотель, Политика, III, 15; там же, III, 16, пп. 5-8; там же, VIII (альтернативно V), 11, пп. 1-3.

РАЗДЕЛ V. — О божественном праве королей и неотчуждаемом суверенитете народа.

1. «Те старые фанатики произвольной власти догматизировали так, как будто наследственная монархия была единственным законным правительством в мире, точно так же, как наши новые фанатики народной произвольной власти утверждают, что народные выборы являются единственным законным источником власти». (Берк, Размышления о французской революции.)

Мы здесь стоим между двумя идолами племени политиков. Мы можем назвать их Гог и Магог: Гог — божественное право королей; Магог — неотчуждаемый суверенитет народа.

2. Положение, известное в истории как «божественное право королей», лучше всего можно описать как политическое папство. Католики верят, что наш Божественный Искупитель, учредив Свою Церковь собственным личным актом как совершенное общество и духовное содружество, учредил подобным же образом устройство, при котором Он пожелал, чтобы она управлялась, а именно папскую монархию, начатую в св. Петре и доведенную до завершения согласно замыслу Господа нашего при линии Пап, преемников Петра. Установленная таким образом монархия существенна для Католической Церкви. Мы говорим здесь не о светской власти, которой Папа когда-то обладал в Римских государствах, а о его духовном суверенитете над всем христианским миром. Папа не может законно отречься и выпустить из своих рук и рук своих преемников, равно как и Кардиналы не могут отнять у него, или Епископат, ни йоты, ни титлы этой духовной прерогативы. Он не может, например, обусловить свою непогрешимость согласием Вселенского Собора или уступить канонизацию святых голосам верующих в целом. Таковы неотчуждаемые, данные Христом прерогативы Папства. Генрих VIII преступно провозгласил себя Папой в пределах королевства Англии. Смешав светскую и духовную юрисдикцию, он объявил свои права и прерогативы как монарха, даже в гражданском порядке, неотчуждаемыми, как и в духовном. Духовные и гражданские атрибуты вместе образовали драгоценный венец, единый и неделимый, неподвижно закрепленный на челе Его Королевского Величества. Выросшие и раздувшиеся от их союза с духовностью, гражданские атрибуты Короны были преувеличены до крайности и также объявлены неотчуждаемыми. Они были преувеличены до тех пор, пока не стали охватывать все полномочия правительства. Привилегии Парламента и ограничения королевской власти, изложенные в Петиции о праве в 1628 году, рассматривались как простые уступки, удерживаемые по воле Короля: с этой точки зрения мы понимаем готовность такого добросовестного монарха, как Карл I, действовать против таких привилегий после того, как он допустил их. Но облечь все полномочия правительства неотчуждаемо в Короля, так что кто бы еще ни казался участником в них, будет участвовать только по королевскому снисхождению, равносильно объявлению монархии единственным действительным и законным устройством. Это заявление министры, светские и духовные, наших Карлов и Яковов, по-видимому, не делали в явных выражениях. Оно, однако, содержится по смыслу в их знаменитой фразе о «неотчуждаемых прерогативах Короны», как она интерпретировалась теми расширениями прерогатив, которые они советовали. Они фактически утверждали об одном конкретном устройстве, или распределении гражданской власти (гл. VIII, разд. III, п. 5, с. 312), то, что истинно только для гражданской власти, взятой в чистом виде, помимо способа ее распределения — они говорили о монархии то, что истинно для правительства — что сумма ее власти есть величина постоянная (гл. VIII, разд. IV, п. 7, с. 322) и что она от Бога предшествующим образом по отношению к и независимо от любого определения народной воли. (гл. VIII, разд. IV, п. 10, с. 325.)

3. Такое положение легко опровергается, негативно, тем, что оно полностью не доказано, если только Английская Реформация и рабский дух в Церкви и Государстве, который способствовал Реформации и поощрялся ею, могут сойти за доказательство; и опять же, положение позитивно опровергается, когда мы рассматриваем, как все, что требует природа и повелевает Бог, есть управление при некотором устройстве, а не управление везде при монархии; поскольку существует много жизнеспособных устройств помимо монархии. (разд. IV, пп. 1-4, с. 319.)

4. Тот же аргумент, который разрушает Гога, также опрокидывает Магога. Два идола, противопоставленные друг другу, стоят на одном и том же пьедестале — отождествлении правительства в целом с одним конкретным устройством, как будто устройство было тем самым устройством. Великий утвердитель и почитатель неотчуждаемого суверенитета народа — Жан-Жак Руссо. Он исходит из постулатов, которые мы уже отвергли — что все люди равны (гл. VIII, разд. I, п. 9, с. 305) — что человек рождается свободным (там же, п. 10) — что никто не может быть обязан подчиняться другому без своего собственного согласия (там же, п. 11) — что гражданское общество сформировано произвольным соглашением (там же, п. 4) — которое соглашение есть Общественный договор. (там же, п. 5.) Из этих неразумных постулатов Руссо делает вывод, достаточно логично, что суверенная воля в каждом государстве есть воля большинства граждан: но воля большинства, продолжает он, не может быть отчуждена от большинства: следовательно, и суверенитет не может быть отчужден, но должен постоянно пребывать у народа, правящего большинством голосов. Аргументация превосходна, но предпосылки все ложны. Вывод чрезвычайно популярен, немногие умы задумываются, из каких предпосылок он сделан.

5. Если суверенитет неотчуждаемо принадлежит народу, единственное действительное устройство — чистая демократия. Это положение, однако, Руссо не спешил формулировать. Стюарты уклонялись от формулирования подобного положения о монархии, хотя они фактически придерживались его и действовали на его основе. Они были вполне готовы допустить парламент, чьи привилегии и функции должны были быть по милостивому усмотрению Его Величества. Таким образом, Руссо позволит вам иметь ваш сенат, короля, императора, если хотите: только помните, что он — принц, а не суверен. (Об общественном договоре, кн. III, гл. I.) Народ в совокупности — суверен, всегда суверен. Принц, то есть тот или те, кому доверено управление — поскольку все граждане не могут управлять совместно — есть лишь чиновник и приказчик Суверенного Народа, обязанный выполнять их мандат во всем и сменяемый по их усмотрению. Народ должен собираться периодически, а не по усмотрению принца. «Эти собрания должны открываться двумя вопросами, которые никогда не должны опускаться и по которым должно голосоваться отдельно. Первый: угодно ли Суверену (Народу) сохранить настоящую форму правления. Второй: угодно ли Народу оставить управление лицам, которые в настоящее время фактически им облечены». (Об общественном договоре, кн. IV, гл. XVIII.)

6. Претензия чистой демократии, подобной этой, на вытеснение всех других устройств не может быть установлена абстрактными аргументами. Это мы видели при изучении Общественного договора. Альтернативным способом установления такой исключительной претензии было бы доказательство того, что практическая эффективность чистой демократии неизмеримо превосходит эффективность любого другого возможного устройства. Существует, правда, третий способ доказательства, к которому прибегают. Говорят, что чистая демократия везде наступает и должна наступить; и что то, что таким образом находится на линии человеческого прогресса, должно быть правильным и лучшим для времени, когда оно существует. Великое изобретение этого позитивистского гения — теория, что все, что есть, правильно; и практика — всегда плыть по течению! Но если предположить, что чистая демократия наступает, как долго она продержится? Ответ можно почерпнуть из обзора рабочих трудностей такого устройства.

7. Она создана только для маленького государства. Железная дорога и телеграф действительно уменьшили трудность; и устранили необходимость встречи всех избирателей в одном месте, как это делалось в Афинах. Газеты эхом повторяют и распространяют с дополнениями красноречие народных ораторов, за пределами ушей тех, кто реально их слушает. Тем не менее, подумайте, что это было бы — проводить всеобщие выборы по каждому законопроекту, проходящему через Парламент: ибо именно к этому сводится чистая демократия. План едва ли сработал бы при общем числе избирателей в тридцать тысяч. Вы скажете, что народ доверил бы комитету принятие обычных мер, оставляя за собой надзор. Я не спорю о физической невозможности, но о моральных трудностях такого устройства. Ибо либо народ бросает бразды правления на шею этого комитета, либо крепко держит комитет и направляет его. В первом случае народный суверенитет становится подобным суверенитету монарха, который сильно опирается на фаворитов, суверенитет, в котором в значительной степени участвуют другие, а не номинальный держатель контроля. С другой стороны, если народ часто вмешивается и проявляет живой интерес к действиям подчиненного собрания, сам народ должен быть небольшим органом. Активный правящий орган из трехсот тысяч членов был бы таким же чудом, как активный человек весом в триста фунтов. Только в маленьком государстве возможна та интенсивная политическая жизнь, которой должна жить чистая демократия. Только там, как требует Руссо, государственная служба может быть главным делом граждан. «Все взвесив», — говорит он, — «я не вижу, как для Суверена (Народа) возможно дольше сохранять среди нас осуществление своих прав, если город не очень мал». (Об общественном договоре, кн. III, гл. XV.) И трудность размера в демократии усугубляется, если, как предлагают социалисты, демократическое государство должно быть единственным капиталистом в своих пределах. Совершенный суверенитет народа означает распад империй и доведение до крайности того, что по-разному описывается как местное самоуправление, гомруль, автономия и децентрализация, пока каждая коммуна не станет независимым государством. Но для защиты в войне и для торговли в мире эти маленькие государства должны объединяться в федерацию; а федерация означает централизацию, внешний контроль над большинством дома, ограниченные внешние отношения, фактически — разложение чистой демократии.

8. Опять же, совершенный суверенитет народа не может существовать иначе, как при предположении, что один человек такой же прирожденный правитель, как другой, что означает выравнивание лучших талантов сообщества, ибо это единственный способ, которым способности могут быть уравнены — очень расточительная и гибельная мера, которую прирожденные лидеры народа долго терпеть не будут. Затем существует пресловутая непостоянство демократии, один день вся в огне, а на следующий остывшая, никогда не следующая никаким курсом твердо, во внешней политике меньше всего, хотя там часто на кону стоят самые дорогие интересы государства. Как однажды выразился человек, живший при таком правительстве: «Чистая демократия — из всех институтов самый неуравновешенный и плохо скроенный, подобно волне в море, беспокойно мечущейся перед порывами ветра: политики приходят и уходят, и ни один из них не заботится об общественных интересах или не думает о них». (Цитируется Демосфеном, Речь о посольстве, с. 383 А.) О чем они заботятся и о чем усердно думают, так это о том, чтобы угодить народу и удержаться у власти. В этом отношении они — двойники фаворитов, которые толпятся вокруг трона деспотического монарха и высасывают его власть, льстя ему. У народов есть свои фавориты, так же как и у королей. Этим лицам, Клеону или Гракху текущего момента, они слепо доверяют управление своими делами, как roi fainéant (ленивый король) старых франкских времен оставлял все своему Майордому, пока Майордом не стал править вместо своего господина; так и народный любимец уже не раз превращался в военного деспота. Сильные духом короли, конечно, не управляются фаворитами, как и высокоинтеллектуальные и способные народы; но так же трудно найти народ, способный владеть властью чистой демократии, как и найти индивида, способного быть абсолютным монархом, особенно когда государство велико.

9. Из всего этого мы заключаем, что новомодный Магог чистой демократии, или совершенного суверенитета народа, не должен почитаться до свержения и отрицания всех других устройств, не более чем старомодный Гог чистой монархии, идолизируемый придворными Стюартов под именем «божественного права королей». Ни то, ни другое не есть то самое устройство: каждое есть устройство, но не то, которое обычно рекомендуется. Изучение государственных устройств удивительно иллюстрирует аристотелевское учение о Золотой середине (Этика, гл. V, разд. IV, с. 77), уча нас обычно склоняться к ограниченной монархии или ограниченной демократии. Но поскольку середина всегда должна быть выбрана в отношении нас самих, Константин или Афинский Демос могут представлять надлежащее устройство на месте при чрезвычайных обстоятельствах.

Чтение. — The Month за июль 1886 г., с. 338 и след.

РАЗДЕЛ VI. — Об элементарном и первоначальном устройстве.

1. «Все вещи двойственны, одна против другой». (Сир. 42:25.) Сын Сираха, возможно, имел в виду человеческое тело, делимое вертикальной срединной линией на две симметричные половины. Но в каждой из созданных таким образом половин один и тот же орган или конечность никогда не повторяется дважды в точном сходстве, и никакие две части не выполняют точно одну и ту же службу. Это разнообразие органов в телах высших животных называется дифференциацией. Спускаясь по ряду животных, мы находим все меньше и меньше дифференциации, пока не достигаем низших типов, которые немногим больше, чем просто мешок, откуда их название асцидии. В том государстве, столицей которого является Лондон, мы видим один из высших типов политического существования. Суверенитет там разделен, как обычно в современных государствах, на три ветви: законодательную, судебную и исполнительную. Каждая из этих ветвей распределена между многими лицами в различных способах и степенях, так что на практике нелегко перечислить и определить носителей суверенитета, равно как и охарактеризовать столь сложное устройство. На другом конце шкалы мы можем представить себе 250 «скваттеров», образующих независимое государство на дальнем Западе Америки. Они — чистая демократия, и суверенитет принадлежит им всем совместно. Должен ли человек предстать перед судом за свою жизнь? Остальные 249 — его судьи. Должен ли быть введен налог на крепкие спиртные напитки? 250 голосуют за него. Есть ли призыв к оружию? 250 выстраиваются на войну. Это явно состояние минимальной дифференциации, где один гражданин во всех политических пунктах является точным двойником всех остальных. Из всех устройств оно самое простое и элементарное из возможных. И постольку, поскольку естественный порядок эволюции в устройствах, как и во всем остальном, идет от простого к сложному, это также первоначальное устройство. Оно также является остаточным устройством, тем, которое возникает, когда всякое другое правительство в государстве исчезает. Так, если бы Пороховой заговор удался и король Яков I с королевской семьей, лордами и общинами, с судьями и главными должностными лицами исполнительной власти все погибли бы вместе, суверенная власть в Англии перешла бы к нации в целом.

2. Некоторые монархические писатели уклоняются от признания чистой демократии первым или последним членом ряда устройств. Они вообще не признают ее устройством. Когда нет правящего органа, отличного от массы народа в целом, правительство должно быть сформировано, говорят они, путем народного голосования. Тем временем, по их словам, суверенная власть принадлежит не корпусу избирателей: она либо еще не создана, либо она утрачена: но как только выборы сделаны, они видят, как суверенитет прорывается, подобно восходящему солнцу, в лице, едином или составном, которое является объектом выбора народа. Это был бы правильный взгляд на дело, если бы у избирателей не оставалось выбора, но они были бы обязаны согласиться на какое-то заранее устроенное устройство, как Монархия или Совет Десяти, и не могли бы сделать ничего более, кроме как назначить Монарха или Совет. При таком ограничении Кардиналы избирают Папу. Но наши избиратели могут установить любое устройство, какое сочтут нужным. Они — Учредительное собрание. Они могут остановиться на монархии или республике, двух или одной законодательных палатах, широком или узком избирательном праве, гомруле или централизации: или они могут создать Временное правительство на пять лет с новым обращением к народу по истечении этого срока. Более того. Они могли бы ввести защитную пошлину на зерно или наделить римско-католическую религию, сделав такую защиту или наделение фундаментальным законом (разд. IV, п. 8, с. 323) и удержав от правительства, которое они приступают создавать, власть вмешиваться в этот закон. Они тогда не только Учредительное, но и Законодательное собрание. Но эта власть принимать законы и формировать будущую конституцию государства — что это, как не суверенная власть, и, действительно, самое высшее проявление суверенитета?

3. До сих пор мы следуем Суаресу в его споре с Яковом I. Естественный порядок эволюции, безусловно, таков, что государство должно быть зачато в чистой демократии и оттуда развиваться в другие устройства. Но говоря так, как будто естественный порядок всегда был фактическим порядком, Суарес, по-видимому, был введен в заблуждение пылом спора в использование неточных выражений. В абстрактном смысле верно, как он говорит, что «нельзя привести никакой естественной причины, почему суверенитет должен быть закреплен за одним лицом или одним кругом лиц, а не за другим, кроме как за всем сообществом». Это верно, поскольку в абстрактном смысле мы рассматриваем людей как людей, в каковой специфической характеристике они все равны. Но в конкретной и реальной жизни первобытные граждане, которые основывают содружество, редко бывают одинаковыми и равными, как основатели Американской Республики при отделении от Великобритании были в значительной степени, но некоторые люди, или некоторый порядок людей, будут настолько превосходить остальных в способностях, положении или имуществе, что у остальных действительно нет иного выбора, кроме как согласиться на то, чтобы эти одаренные руки удерживали суверенитет.

Чтения. — Суарес, De Legibus, III, 3, 6; там же, III, 4, пп. 2, 3, 4; Defensio Fidei, III, 2, пп. 7, 8, 9; Аристотель, Политика, III, 14, 12; там же, VIII, 10, пп. 7, 8; The Month за июль 1886 г., с. 342-345.

РАЗДЕЛ VII. — О сопротивлении гражданской власти.

«Когда они говорят, что Король обязан своей короной выбору своего народа, они говорят нам, что не имеют в виду ничего больше, кроме того, что некоторые из предшественников Короля были призваны на трон неким выбором. Таким образом, они надеются сделать свое положение безопасным, делая его ничтожным». (Берк, Размышления о французской революции.)

1. Великий вопрос о гражданской власти заключается не в том, откуда она впервые пришла в глубокой древности, а откуда она сейчас проистекает и течет непрерывно, как из своего источника, — от свободного согласия подданных, пока оно длится, или же она получается независимо от их согласия. Могут ли подданные свергнуть правителя или изменить само устройство, как только им заблагорассудится? Или правитель имеет право на свое положение даже против воли своего народа? Параллельный вопрос: может ли провинция, присоединенная к империи, отделиться, когда захочет, как Южная Каролина и другие Конфедераты однажды пытались отделиться от Американского Союза?

2. Эти вопросы поднимают два совершенно разных аспекта, которые должны быть сначала тщательно разграничены, а затем по отдельности разрешены. Первый спорный момент заключается в том, могут ли подданные свергнуть своего правителя, народ — изменить свое устройство, или провинция — отделиться от империи по усмотрению. Второй момент — можно ли сделать то же самое под давлением ужасной несправедливости. Один маленький вопрос фразеологии должен быть исправлен, прежде чем будет дан ответ на этот первый пункт. Вопрос о том, могут ли подданные свергнуть своего правителя по усмотрению, исходя из условий, в которых он сформулирован, может привести только к отрицательному ответу. Из того факта, что они — подданные, а этот человек или эта группа людей — их правитель, их верность не может быть полностью дискреционной. Тот суверен — лишь соломенное чучело, в нем нет души и субстанции суверенной власти, кого можно сбить и увезти как мусор в любой момент, когда его так называемым подданным будет угодно. Руссо вполне ясен в этом пункте. Истинная дискуссионная форма вопроса заключается в том, может ли народ, будучи сам сувереном, по своей воле сместить официальных лиц, которые фактически управляют государством; может ли он изменить устройство, и могут ли жители провинции отделиться. Ответ теперь прост: все зависит от устройства конкретной страны, где дело доходит до обсуждения. И если так случится, что конституция не предусматривает ничего ни в ту, ни в другую сторону, любой спор, который может возникнуть, должен быть урегулирован полюбовным соглашением между заинтересованными сторонами: если они не могут полюбовно договориться, они должны воевать. Чтобы избежать этой последней крайности, было бы хорошо, чтобы любое требование, которое народ в любой стране может иметь на смещение принцев и государственных деятелей с должности, на изменение устройства или на раздел империи, было сделано предметом самого ясного понимания и самого четкого и недвусмысленного условия. Даже в этом случае такое положение должно в целом рассматриваться с неодобрением политическим философом, видя, как оно ведет к ослаблению и подрыву правительства; тогда как те же соображения, которые делают правительство вообще благом и необходимостью для человеческой природы, доказывают, что неспособность и нестабильность в правящей власти — это прискорбное зло. Мы должны добавить, что там, где народ сохраняет в своих руках какую-либо власть изменять устройство или передавать управление в другие руки, там он удерживает по крайней мере часть суверенитета; и изменение или передача осуществляется ими не как подданными, а как частичным правителем.

3. Второй момент, который мы подняли, заключался в том, может ли свержение, или изменение устройства, или отделение быть осуществлено не по усмотрению по любой причине, а под давлением ужасной несправедливости. Это сводится к следующему: можно ли сопротивляться гражданской власти, когда она совершает тяжкое зло? Начнем наш ответ с другого вопроса: могут ли дети бить своих родителей? Нет. Даже в целях самообороны? когда родитель собирается причинить ребенку тяжкий телесный вред? Это неприятный вопрос, но ответ ясен. Мы не можем делать исключений из правила самообороны. Самооборона в крайних случаях может поднять руку ребенка против родителя: в подобной крайности она может поставить народ в конфликт с их гражданским правителем. Тем не менее, мы с ужасом смотрим на идею ударить родителя и говорим о ней в целом как о вещи, которую никогда нельзя делать: так же мы должны смотреть и говорить о восстании. Мы не должны выставлять его перед глазами людей как деяние, которое следует обдумывать, восхищаться и легко приводить в исполнение. «Признаюсь вам, сэр», — пишет Берк, — «мне никогда не нравились эти постоянные разговоры о сопротивлении и революции или практика превращения крайнего лекарства конституции в ее ежедневный хлеб».

4. Условия, при которых гражданской власти можно противостоять в целях самообороны, справедливо изложены в Dublin Review за апрель 1865 года, с. 292. Мы должны предварительно заметить, что такой курс самообороны, однажды публично начатый, подобен камню, скатившемуся с края крутой горы: он катится вниз и отскакивает от точки к точке, набирая импульс при спуске, пока в конце правитель, однажды бросивший вызов, не должен быть свергнут, устройство — опрокинуто, империя — разорвана, или те, кто оказал сопротивление, должны погибнуть.

«Сопротивление законно: — (1) Когда правительство стало существенно и привычно тираническим, а это значит, когда оно упустило из виду общее благо и преследует свои собственные эгоистичные цели в явный ущерб своим подданным, особенно когда затронуты их религиозные интересы. (2) Когда все законные и мирные средства были испробованы напрасно, чтобы вернуть правителя к чувству его долга. (3) Когда существует разумная вероятность того, что сопротивление будет успешным и не повлечет за собой больших зол, чем те, которые оно стремится устранить. (4) Когда суждение, сформированное о порочности правительства и благоразумии сопротивления ему, является мнением не только частных лиц или просто партии: но является мнением большей и лучшей части народа, так что оно может морально рассматриваться как суждение сообщества в целом».

5. Рядом с этим мы поставим учение Льва XIII, Энциклика, Quod Apostolici.

«Если когда-либо случается, что гражданская власть осуществляется правителями безрассудно и без всяких границ, учение Католической Церкви не допускает, чтобы повстанцы восставали против них независимым действием (proprio marte), дабы спокойствие порядка не было все более нарушено или общество не получило от этого большего ущерба: и когда дела дошли до такой степени, что не появляется иного луча или надежды на сохранение, та же власть учит, что лекарство должно быть найдено в заслугах христианского терпения и в искренних молитвах к Богу».

Слова, которые мы выделили курсивом, по-видимому, указывают на условия (4) и (3) соответственно, как они изложены автором в Dublin Review.

Пример свергнутого короля, не proprio marte, а со всей видимостью, по крайней мере, акта всей нации, см. свержение Эдуарда II, как описано Уолсингемом, Historia Anglicana, I, с. 186, 187, Rolls Series.

6. «Мы спасаем себя от более вирулентных и разрушительных болезней революции, мятежа и гражданской войны, подчиняясь более мягкому типу смены министерства». (Times, 7 апреля 1880 г.)

7. Не только монархическим правительствам можно законно оказывать сопротивление: но то, что справедливо для королевского гуся, справедливо и для гусыни народа. Демократия не обладает особой святостью.

Может показаться, что, поскольку сопротивление должно быть оправдано одобрением «большей и лучшей части народа» (п. 4, условие [4]), никакое справедливое сопротивление никогда не может быть оказано воле демократического большинства. Но упомянутое большинство может быть принуждено и улещено различными способами, представляя собой лишь ангажированное большинство, в то время как недовольные могут составлять, если не «большую», то, безусловно, «лучшую» часть общества. (разд. iv, п. 5, с. 321.)

Литература. — Св. Фома, De Regimine Principum, i., 6; 2a 2æ, q. 42, art. 2; 2a 2æ, q, 69, art. 4, in corp.; Локк, «О гражданском правительстве», пп. 200, 201, 203, 204, 208, 209, 223, 224, 225, 227, 229, 230, 232.

РАЗДЕЛ VIII. — О праве меча.

1. Под правом меча технически понимается право на применение смертной казни в соответствии со словами Апостола: «Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч» (Рим. xiii. 4). Мы обычно называем это властью жизни и смерти.

2. Чтобы правительство могло быть эффективно действующим, как и должно быть (разд. iv, п. 2, с. 319), оно должно не только издавать законы, но и поддерживать и обеспечивать исполнение своего законодательства санкцией наказания. «Если бы разговоров и аргументации было достаточно, чтобы сделать людей благонравными, награда ораторов была бы велика и многообразна... Но на деле оказывается, что разговоры очень хорошо подходят для того, чтобы побуждать и стимулировать юношей с тонким умом; и, встретив благородный характер и человека со здоровыми вкусами, они могут расположить такую личность к практике добродетели: но они совершенно неспособны подвигнуть толпу к добру; ибо в их природе не повиноваться совести, а страху, и воздерживаться от зла не потому, что это неправильно, а из-за наказаний. Толпа живет чувствами: они преследуют удовольствия, которые им нравятся, и средства к ним, и избегают противоположных страданий, но у них нет представления, поскольку не было вкуса, о том, что правильно, справедливо и истинно сладостно... Человек, живущий чувствами, не будет слушать голос разума, и он не может оценить его предостережение. Как возможно отвратить такого от его пути с помощью аргументов? Говоря в общем, мы утверждаем, что страсть уступает не аргументам, а принуждению... Толпа повинуется скорее по принуждению, чем из принципа, и из страха перед страданиями и наказаниями, а не из чувства долга. Это основания полагать, что законодатели, призывая к добродетели и выдвигая определенные курсы поведения как правильные и почетные, в ожидании, что добрые люди подчинятся призыву, как ведут их привычки, должны в то же время налагать кары и наказания на строптивых и непослушных; а что касается неисправимо порочных, то вовсе исключить их из общества. Результат будет таков, что порядочный и добросовестный гражданин будет слушать голос разума, в то время как никчемный раб удовольствий будет наказан болью, подобно вьючному животному... Закон имеет принудительную функцию, взывая к силе, несмотря на то, что он является обоснованным выводом практической мудрости и интеллекта. Вмешательство лиц ненавистно, когда оно противостоит потоку страстей, даже там, где вмешиваться правильно и уместно; но никакой ненависти не вызывает статутный закон, предписывающий надлежащий курс». (Аристотель, «Никомахова этика», X., ix.)

3. Аристотель кажется суровым к массам, уподобляя их скотам, которыми нужно управлять кнутом. Можно предположить, что он говорит, исходя из опыта людей своего времени. Если человечество несколько улучшилось за две тысячи двести лет, все же нельзя утверждать, что кнут стал ненужным, а за кнутом — и меч. Но мы должны соблюдать определенный modus operandi наказания, который Аристотель не отметил, более человечный способ, чем ужас рабского страха. Справедливое наказание, ощущаемое как таковое, стимулирует совесть распознавать и ненавидеть преступление. Люди мало думали бы о том, чтобы оскорблять свою собственную природу излишествами, если бы не знали, что законы Бога и людей запрещают такое оскорбление. Опять же, они мало думали бы даже об этих законах, если бы закон не подкреплялся санкцией наказания. Закон, который может быть нарушен безнаказанно, воспринимается как игрушка законодателя, который несерьезен. Люди здесь подобны детям. Ребенка предостерегают от лжи. Он мало считается с предостережением: он лжет, и следует порка. После этого его ум возвращается к тому, что ему говорили: он видит, что предупреждение было сделано всерьез. Он размышляет, что это, должно быть, была злая вещь, та ложь, которую его отец, объект его нежного почтения, так сурово наказывает. Если бы дело было оставлено без внимания, он вряд ли счел бы это злом. В следующий раз он более осторожен, не просто потому, что боится порки, но потому, что понимает лучше, чем прежде, что ложь — это зло. Благоговение, с которым взрослые люди относятся к «красному судье», — это не простой страх, подобный тому, который удерживает волка от стада, охраняемого пастухами и их собаками: но они встревожены и призваны к размышлению о зле, которое он, как служитель Божий, должен отмстить, и они побуждаются соблюдать закон «не только из страха, но и по совести». Из этого мы видим, что для того, чтобы наказание было действительно спасительным, его справедливость должна быть очевидна преступнику или наблюдателям, по крайней мере, в их спокойные моменты. Наказание, справедливость которого неразличима, может подавить на мгновение, но оно не морализирует и не сдерживает надолго. Должна быть видимая пропорция между преступлением и наказанием. Драконовский кодекс, наказывающий мелкие проступки строгостью, подобающей тяжким преступлениям, скорее раздражает, чем подавляет преступность, потому что он выходит за рамки совести людей.

4. В каждой человеческой груди есть сильное чувство того, что ученые называют lex talionis, а дети — «око за око». «Если человеку сделано то, что он сделал другим, это прямой путь правосудия»; так гласит канон Радаманта, цитируемый Аристотелем. («Этика», V., v., 3.) Мы аргументировали фундаментальную правильность этого правила. («Этика», гл. ix., разд. iii., п. 2, с. 169.) Оно проявляется в божественном указании, данном Ною: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется» (Быт. ix. 6). Оно проявляется в том народном настроении, которое в некоторых частях Америки проявляется в линчевании убийц, которые незаслуженно избежали рук закона; и которое при подобном параличе закона на Корсике вылилось в кровную месть, когда ближайший родственник покойного отправлялся убить убийцу. Такое взятие правосудия в частные руки морально незаконно, как мы доказали. («Этика», гл. ix., разд. iii., п. 4, с. 171; «Естественное право», гл. viii., разд. ii., пп. 2, 3, сс. 308, 309.) Это насильственный взрыв естественного и разумного чувства, лишенного законного выхода. Несомненно, тогда существует очевидная и общепризнанная справедливость возмездия при назначении смертной казни за убийство. Таким образом, выполняется первое условие соответствующего наказания: оно должно быть явно соразмерно преступлению.

5. Смертная казнь, более того, целесообразна, даже необходима для государства. Право на ее применение является одной из существенных прерогатив правительства, одной из тех прерогатив, сумма которых, как мы видели, везде является постоянной величиной (разд. iv, п. 7, с. 322). Никакое правительство не может отказаться от него. Отмена смертной казни законом лишь делает власть ее применения скрытой в государстве (разд. iv, п. 8, с. 323); она не отменяет и не может полностью отнять эту власть. Вы спросите: нет ли надежды, что если человечество продолжит улучшаться, как оно это делало, смертная казнь станет совершенно ненужной? Я отвечу, что — откладывая вопрос о перспективе улучшения — в государстве, состоящем в основном из богобоязненных, добросовестных людей, применение смертной казни было бы редко необходимо, но от власти ее применять никогда нельзя было бы отказаться. Если люди когда-нибудь станут настолько идеально добродетельными, право государства карать тяжкие преступления смертью не может им повредить, и это укрепит их добродетель, так как всякая человеческая социальная добродетель всегда будет нуждаться в укреплении.

6. Постоянная необходимость этого права меча аргументируется силой и частотой провокаций к актам кровопролития и насилия, с которыми всегда приходится сталкиваться в человеческом обществе. Каковы эти провокации, как многочисленны и сильны они, можно оставить на размышление студенту, который читает свою газету или даже свой роман. Не самое ли ужасное в преступлении, особенно в чудовищном преступлении, — это пример, который оно подает, и подражатели, которых оно порождает. Дело не только в том, что оно ставит самого преступника на путь вниз, так что, если его не обнаружить и не наказать, первый акт кровопролития человека редко бывает последним: оно влечет за собой других роковым очарованием. Подобно образам, которые, как полагали эпикурейцы, все видимые объекты сбрасывают и рассеивают в воздухе вокруг себя, такие призраки и образы вины плавают вокруг великого преступления, проникают в ум зрителя и слушателя и там, при малейшем случае, превращаются в фактические повторения первоначального деяния. Единственное средство предотвращения — приложить к этому деянию наказание, образ которого также проникнет в ум, вызовет ужас и развеет чары у получателя. Этого нельзя достичь простым изгнанием преступника или его вечным заключением. Изгнание и тюрьма — особенно в свете гуманности современной пенитенциарной системы — недостаточно поражают воображение. Один сладкий час мести часто будет казаться дешевым по цене десяти лет каторжных работ. Нет ничего, что так проникает в сердце, как смерть. Смерть — самый поразительный из ужасов; это также наказание, которое наиболее точно уравновешивает на весах правосудия совершение убийственного преступления. Всем государствам нужен этот грозный образ Меченосца, стоящего у локтя Суверена.

7. Но не является ли каждый смертный приговор посягательством на владычество Бога, Господа жизни и смерти? Нет, ибо именно тот же Бог наделил человека природой, которая должна расти в гражданском обществе, которое, в свою очередь, нуждается для своего поддержания в праве издавать законы, судить преступивших и в крайних случаях, как мы доказали, судив их и признав виновными, отнимать даже их жизни, к общему страху и ужасу перед преступлением. Бог, который хочет, чтобы человеческая природа существовала, хочет, чтобы она была на тех условиях, на которых только и может быть. С этой целью Он передал гражданскому правителю столько Своей собственной божественной власти судить, сколько позволит Его человеческому делегату управлять с уверенностью и эффективностью. Это означает право меча.

8. Можно возразить, что убить любого человека — значит обращаться с ним как с вещью, а не как с личностью, как с гетероцентрическим, а не как с аутоцентрическим существом, что является действием, по сути, противоестественным и неправильным (гл. ii., разд. i., п. 2, с. 203). Ответ св. Фомы здесь особенно ценен:

«Человек, греша, удаляется от порядка разума и тем самым падает с человеческого достоинства, поскольку оно состоит в том, что человек по природе свободен и существует ради самого себя [аутоцентричен]; и в некотором смысле впадает в состояние рабства, свойственное зверям, согласно тому, что сказано в Псалме (xlviii. 15): Человек в чести неразумен: он сравнялся с несмысленными зверями и уподобился им; и Притчи xi. 29: Глупый будет служить мудрому. И поэтому, хотя убить человека, пока он пребывает в своем природном достоинстве, само по себе есть зло, однако убить человека, который является грешником, может быть добром, как убить зверя. Ибо злой человек хуже зверя и более вреден, как говорит Философ». (2a 2æ, q. 64, art. 2, ad 3.)

Отсюда заметьте: — (1) Что утилитарист, отрицающий свободу воли, как делают многие из этой школы, находится в затруднении, откуда показать причину, почему даже невиновный человек не может быть предан смерти по государственным соображениям, например, в качестве санитарной меры.

(2) Что государство должно приходить к заключению о внутренних расположениях путем презумпции на основании явных действий, аргументируя серьезную моральную вину перед тем, как приступать к смертной казни. В этой степени государство отдаленно является судьей греха. Но оно не наказывает грех возмездно как грех, и даже не лечебно. Оно наказывает нарушение своих собственных законов, чтобы сдерживать будущих правонарушителей. («Этика», гл. ix., разд. iii., пп. 4-6, сс. 171-174.)

Литература. — Св. Фома, 2a 2æ, q. 64, art. 2, 3; 2a 2æ, q. 108, art. 3.

РАЗДЕЛ IX. — О войне.

1. Война, наука сама по себе, не представляет интереса для философа, кроме как пример самообороны в широком масштабе. Когда теория самообороны освоена (гл. ii. разд. ii., с. 208), мало что остается сказать о войне. В государстве самооборона гражданина против гражданина ограничивается моментом непосредственной физической агрессии. Но в регионе, где государство бессильно и практически не существует, самооборона приобретает гораздо большую амплитуду. (Раздел ii., п. 2, с. 309.) Когда горный вождь угонял скот у равнинного фермера, а король Шотландии оставался безучастным и неспособным вмешаться, пируя в Холируде или сражаясь на английской границе, тогда, если была справедливая надежда вернуть добычу без несоразмерного кровопролития, фермер поступал правильно, вооружая своих людей, выступая вслед за грабителем и сражаясь за украденных волов, как это охотно сделал бы доблестный барон Брэдуордин. («Уэверли», гл. xv.) Вот право на самооборону в его полном развитии, включая право на частную войну. Но для частного лица это нежелательный, буйный и пышный рост; и когда индивид начинает жить, как и должно быть его целью жить, в хорошо организованном государстве, этот рост подрезается и вырубается: он может тогда защищать себя в тот миг, когда государство не может его защитить; но после того, как зло совершено, он должен сдержать руку и спокойно обратиться к государству, чтобы получить возмещение и удовлетворение. Но нет государства государств, нет Царя царей на земле; поэтому, когда из двух независимых государств одно причинило зло или собирается причинить зло другому и не хочет прекратить или возместить ущерб, ничего другого не остается; природа не предусмотрела иного, кроме как они должны сражаться. Они должны вернуться к стали и заряженному ружью, ratio ultima regum.

2. О равнинном фермере, упомянутом выше, можно было бы сказать, что он наказывает горного грабителя, карает его дерзость и тому подобное. Это популярная фразеология, но она не точна. Наказание, акт карательного правосудия, исходит от высшего к низшему. («Этика», гл. v., разд. ix., п. 4, с. 104.) Война, как и другая самооборона, происходит между равными. Война — это действительно акт власти, власти каждого воюющего государства над своими собственными подданными, но не одного воюющего над другим. Мы здесь не рассматриваем случай подавления восстания: мятежники не являются должным образом воюющими сторонами и не имеют прав воюющих сторон.

3. Изучение гражданского и канонического права процветало в Средние века, в то время как моральная наука, которая является изучением естественного права, была еще в зачаточном состоянии. Неудивительно, что средневековые юристы иногда формулировали максимы, которые могут быть согласованы с принципами естественного права только при чрезмерном количестве интерпретаций — которые, на самом деле, гораздо лучше отбросить, хотя их иногда и цитируют авторитетные моралисты. Одна из таких максим гласит, что правонарушитель становится подданным потерпевшей стороны по причине правонарушения. Признайте это, и вы вряд ли сможете избежать доктрины Локка о происхождении гражданской власти (разд. ii., per totum, с. 307; ср. Суарес, De Caritate, d. xiii., разд. iv., пп. 5, 6).

4. Нам остается только повторить о войне то, что мы сказали о самообороне, что все убийства, которые происходят в ней, являются случайными или косвенными. Пушка, которую вы видите в арсенале Вулвича, порох и торпеды имеют своей целью то, что св. Фома (De Potentia, q. 7, art. 2, ad 10) объявляет целью и объектом солдата, «опрокинуть врага», вывести его из строя. Это достигается таким грубым и готовым способом, как позволяет дело; средствами, сопровождаемыми случайными результатами величайшего ужаса. Но как только удар штыка или пуля повергли солдата и превратили его в некомбатанта, санитары спешат убедиться, что он не умрет. Если, действительно, даже в пыли он продолжает быть агрессивным, как раненые арабы при Тель-эль-Кебире, он должен быть успокоен и подавлен во второй раз. Вероятно, он не выйдет живым из второго подавления: все же, говоря с философской точностью, мы должны сказать, что «успокоить, а не убить его» — это, или должно быть, точный и формальный объект воли его убийцы на войне. Св. Фома, действительно (2a 2æ, q. 64, art. 7, in corp.), кажется, допускает, что солдат, сражающийся против врага, может намереваться убить своего противника. Но под врагом в этом отрывке мы должны, вероятно, понимать мятежника. Упомянутый солдат является инструментом феодального лорда, возвращающего к долгу своего мятежного вассала. В Средние века, до конца пятнадцатого века, понятие независимых наций едва ли находило место.

На войне, как и во всех случаях самообороны, убийство является косвенным. При смертной казни, с другой стороны, убийство является прямым: оно выбирается как сдерживающее средство, чтобы правонарушитель был «повешен за шею», пока он не станет «мертв, мертв, мертв». Это устраняет ошибку, что смертная казнь является актом самообороны со стороны государства против злодеев. Мы можем заметить, наконец, что правом меча, и только им, не в самообороне, не на войне, а рукой общественного правосудия, поднятой против виновного подданного, человеческая жизнь может быть отнята прямо.

Литература. — Св. Фома, 2a 2æ, q. 40, art. 1.

РАЗДЕЛ X. — О сфере и цели гражданского правительства.

1. Я умоляю благочестивого читателя не быть шокированным и скандализированным выводами этого раздела. Он найдет их в конце концов ценной поддержкой теологии. Самый религиозный ум не может иметь трудностей в допущении, что кулинария как таковая — это дело только этого мира: что вы держите своего повара не для того, чтобы спасти свою душу, а чтобы приготовить вкусную и здоровую пищу для вашего тела; что честность, трезвость и хороший нрав являются официально необходимыми качествами просто потому, что противоположные пороки были бы чумой вашей кухни и порчей вашего обеда. В католическом доме суп в пятницу готовится без мяса. Это ограничение соблюдается не как вопрос кулинарного искусства, а потому, что, поскольку вечное спасение является главной целью жизни, а кулинария — подчиненной целью, последняя должна преследоваться так, чтобы не мешать первой. Та, кто использует ингредиенты, запрещенные Церковью, — худшая христианка, но она может быть лучшим поваром. Теперь, сравнивая великое с малым, государство, как и кухня, является творением этого мира — за гробом нет ни национальностей, ни кухонных плит. Гражданское правительство — это светское дело. Сфера и цель, присущие ему и достижимые его собственными силами, — это определенное временное благо. Суарес (De Legibus, III., xi., 7) устанавливает, что это благо есть — «естественное счастье совершенного человеческого сообщества, о котором заботится гражданский законодатель, и счастье индивидов, поскольку они являются членами такого сообщества, чтобы они могли жить в нем мирно и справедливо, и с достаточностью благ для сохранения и комфорта их телесной жизни, и с такой моральной прямотой, какая необходима для этого внешнего мира и счастья общего блага и постоянного сохранения человеческой природы».

2. Внутренняя сфера и цель гражданского правительства — это благо граждан как граждан. Это, мы должны показать, не есть какое-либо благо мира грядущего; и опять же не полная мера блага, необходимая для индивидуального благополучия в этом мире. Благо граждан как таковых — это то, чем они наслаждаются сообща в своем социальном и политическом качестве: а именно, безопасность, богатство, свобода, торговля, искусства жизни, оружие, слава, империя, санитария и тому подобное, все эти блага по своей природе не выходят за пределы этого мира. Правда, определенная мера моральной прямоты также поддерживается сообща, но только «столько, сколько необходимо для внешнего мира и счастья общего блага», а не та прямота всего человека, которая требуется ввиду мира грядущего. («Этика», гл. x., п. 4 [3], с. 182.) Внутренняя цель государства, таким образом, не достигает следующей жизни. Она также не покрывает все благо индивида даже для этой жизни. Благо государства и каждого гражданина как гражданина, которое целью гражданского правительства является обеспечить, — это лишь великий контур, внутри которого каждый человек должен сам заполнить маленький квадрат своего личного совершенства и счастья. Счастье, как мы видели, заключается по существу во внутренних актах. Условия этих актов, внешнее спокойствие и порядок, являются заботой государственного деятеля: сами акты должны быть вызваны каждым индивидом из его собственного сердца. Счастье также сильно зависит от семейной жизни, детали которой, по крайней мере, когда они не доходят до избиения жены, не входят в компетенцию гражданской власти. Остается, как мы сказали, что сфера и цель государства, в пределах его собственной сферы и объема его собственных сил, — это временное процветание политического организма и процветание его членов, поскольку они являются его членами и гражданами, но не абсолютно, поскольку они являются людьми. Мы не можем повторять слишком часто изречение св. Фомы: «Человек не предназначен для политического общего блага в полной мере всего, чем он является и что имеет» (1a 2æ, q. 21, art. 4, ad 3).

3. Из этого взгляда видно, что цель, ради которой существует государство, — это действительно важное и необходимое благо, но оно не есть все для человека, не его совершенное и окончательное счастье. Направлять человека к этому — обязанность христианской Церкви в нынешнем порядке Провидения. Повар и государственный деятель должны так заниматься надлежащими целями своих различных должностей, чтобы не стоять на пути Церкви, охватывающей, как она это делает, ту высшую цель, которой подчинены все другие цели. Это ограничение они обязаны соблюдать не как повар и государственный деятель, а как люди и христиане. Совершенно христианское государство, как христианское, имеет двойную обязанность. Во-первых, у него есть позитивная обязанность, по просьбе Церкви, следовать за церковными законами соответствующими гражданскими постановлениями, например, законами против преступных клириков и отлученных. На этой духовной почве, находясь вне своей юрисдикции, государство должно быть осторожным, чтобы не опережать, а поддерживать предписание духовной власти. Это не дело государства как такового наказывать чисто религиозное преступление. Вторая обязанность христианского государства, и более неотложная, чем первая, — это негативная обязанность не принимать никаких гражданских постановлений в ущерб Церкви: например, не подвергать клириков закону о призыве на военную службу. Как бы полезно ни было их оружие для защиты страны, государство должно отказаться от этой полезности ради высшей цели.

4. В порядке чистой природы, который является порядком философии, конечно, нет Церкви. Тем не менее, существовала бы, как мы видели (гл. i., разд. i., п. 8, с. 197), воздвигнутая на тех же линиях, что и гражданская власть, и работающая бок о бок с ней, религиозная власть, компетентная предписывать и проводить божественное поклонение. Эту власть государство было бы обязано поддерживать и помогать, как позитивно, так и негативно; примерно таким же образом, но не в той же степени, как христианское государство обязано поддерживать Церковь. Высшее руководство естественной религиозной властью удобно было бы возложить на лицо гражданского правителя. Так, римский император был также Верховным Понтификом.

5. Как в чисто естественном, в отличие от христианского порядка, провинции брака и образования должны быть разделены между гражданской и религиозной властью, возможно, не очень прибыльное исследование. Единственное его использование — полемическое использование в спорах с людьми без христианства. Среди всех людей любой религии брак всегда рассматривался как один из тех случаев жизни, которые приводят человека в особые отношения с Богом, и поэтому в некоторую зависимость от служителей Бога. Образование, опять же, имеет религиозный элемент, который должен контролироваться религиозной властью. Образование имеет также светский элемент, общий надзор за которым нельзя отрицать государству. Хотя дети являются фактами домашнего порядка, и забота и формирование их принадлежат прежде всего их родителям, однако, если родители пренебрегают своей обязанностью, государство может заявить о праве вмешательства ab abusu. Безусловно, в компетенции государства предотвратить любого родителя от выпуска в мир выводка молодых варваров, готовых нарушить мир гражданского общества. Практический вопрос в том, кто такие варвары и что понимается под миром. Император Деций, вероятно, считал каждого христианского ребенка врагом Pax Romana. Но неправильное применение максимы не умаляет ее истинности. Также принадлежит государству следить за тем, чтобы ни один родитель не вел себя как Циклоп (kyklopikos, Ar., Eth., X., ix., 13) в своей семье, приказывая своим детям не к их благу, как отец обязан делать, а к своей собственной тиранической прихоти. Что касается обучения, в отличие от образования, это обязанность родителя обеспечить своего ребенка таким его количеством, которое необходимо в состоянии общества, где выпал его жребий, чтобы позволить ребенку проложить себе путь в мире согласно положению его отца. Во многих сферах жизни можно было бы так же хорошо остаться без пальца, как не уметь читать и писать. Где невежество является таким недостатком, родителю не позволено позволять своему ребенку расти невежественным. Там, если он пренебрегает тем, чтобы его учили, государство может вмешаться с обязательным школьным обучением. Обязательное школьное обучение для всех без разбора, и притом до высокого стандарта, — это совсем другое дело.

Литература. — Суарес, De Legibus, III., xi.; ib., IV., ii., пп. 3, 4: Св. Фома, 1a 2æ, q. 93, art. 3, ad 3; ib., q. 96, art. 2; ib., q. 98, art. 1, in corp.; ib., q. 99, art. 3, in corp.; ib., q. 100, art. 2, in corp.

РАЗДЕЛ XI. — О законе и свободе.

1. Студент естественного права не разделяет вульгарного предубеждения против гражданского права и юристов. Он знает, что это предписание естественного права, что должно быть создано государство и что это государство должно приступить к позитивному законодательству. Это законодательство частично совпадает с естественным правом в побуждении к практике той ограниченной меры морали, которая необходима для того, чтобы государство выполняло свою функцию и вообще существовало. (разд. x., п. 2, с. 355.) Это частичное обеспечение соблюдения закона природы является основной работой уголовного права государства. Но государственное законодательство выходит за рамки естественного права, и по природе вещей должно выходить за них. Естественное право оставляет тысячу конфликтующих прав неопределенными, которые в интересах общества, чтобы избежать ссор, должны быть определены тем или иным образом.

2. Иллюстрация. Это аксиома естественного права, что res perit domino; то есть собственник несет убыток. Если товар при продаже погибает до доставки, убыток падает, помимо контрактов об обратном, на ту из двух сторон, которая является собственником в то время. До сих пор правит природа. Но кто является собственником в любое данное время, и на какой стадии сделки переходит владение? Это может быть решено только обычаем и законом страны. «Если я заказываю бочонок портвейна у виноторговца за границей; в какой период собственность переходит от торговца ко мне; при доставке вина на склад торговца; при погрузке на корабль в Порту; при прибытии корабля в Англию в порт назначения; или не раньше, чем вино будет передано моим слугам или помещено в мой погреб; все это вопросы, которые не допускают иного решения, кроме того, на которое указывает обычай». (Пейли, «Моральная философия», кн. iii., ч. i., гл. vii.)

Это приводит нас к замечанию о весьма почитаемом предложении Тацита, in corruptissima republica plurimae leges, что не только множество преступлений, но сама сложность высокоразвитой цивилизации требует упорядочения огромным сводом позитивного права.

3. Попутно мы можем также заметить, что закон государства не создает право собственности; иначе, отменяя свое собственное творение, государство могло бы ввести коммунизм (гл. vii., разд. i., с. 278). Но находя это право собственности незащищенным и неопределенным, государство своим уголовным правом защищает собственность от грабителей, а своим гражданским, в отличие от уголовного, правом оно определяет многочисленные открытые вопросы между владельцами относительно способа приобретения и условий владения.

4. Все гражданские законы связывают совесть: некоторые путем категорического императива, «Сделай это»: другие путем дизъюнктивного, «Сделай это, или, будучи пойманным за иным действием, подчинись наказанию». Последние называются чисто уголовными законами, выражение, кстати, которое не имеет отношения ко дням религиозных преследований. Гражданский закон связывает совесть категорически всякий раз, когда гражданский правитель так намеревается. В отсутствие явной декларации, следует предполагать, что он так намеревается всякий раз, когда его закон является обеспечением исполнения естественного права или определением такового; как когда соблюдение необходимо для сохранения государства, или когда правитель определяет, какой промежуток времени будет необходим для приобретения собственности по давности. Очень часто стороны контракта молчаливо принимают распоряжения гражданского права как составляющие часть их соглашения; и таким косвенным образом гражданское право становится обязательным для совести. Таким образом, англичанин, который принимает переводной вексель, молчаливо обязуется платить проценты в пять процентов, если вексель не будет оплачен в срок, ибо таково распоряжение английского права. Можно далее заметить, что ни один благоразумный законодатель не приложил бы суровое наказание к тому, что не было уже неправильным.

5. В римские времена было частью лести имперских юристов своему господину говорить ему, что он выше законов, legibus solutus. В процессе над Людовиком XVI Суверенный Народ, или те, кто называли себя таковыми, обошлись без определенных юридических формальностей по тому же поводу. Вопреки закону в Афинах, генералы, сражавшиеся при Аргинусских островах, были осуждены одним коллективным приговором, гнев Суверенного Народа был слишком нетерпелив, чтобы голосовать по ним отдельно, как требовал закон. Здесь мы должны заметить, во-первых, что Верховный Правитель, будь то один человек или множество, никогда не может быть привлечен к суду в своем собственном суде за любое юридическое преступление. Поскольку всякое правосудие требует двух терминов: никакая власть не может вершить правосудие над самой собой. («Этика», гл. v., разд. ix., п. 1, с. 102.) Эта истина воплощена в английской максиме, что король не может ошибаться. Опять же, Суверен либо прямо, либо фактически освобожден от охвата многих законов, например, тех, которые касаются поднятия определенных флагов или знамен, и других мелких вопросов. В-третьих, у нас есть принцип, что никакое существо не может дать закон самому себе. («Этика», гл. vi. разд. ii., п. 3, с. 117.) Наконец, мы должны заметить, что нет закона настолько фундаментального, чтобы Верховная Власть, взятая в своей полноте, не могла его изменить и, следовательно, освободить от него. Из этих соображений следует, что Суверен — полный и абсолютный Суверен, будь он один человек или многие — не несет никакой юридической обязанности подчиняться любому закону своего собственного создания как таковому. Из этого не следует, что он совершенно свободен игнорировать законы. Он обязан по совести и перед Богом сделать свое правительство эффективным; а эффективным оно не может быть, если законы презираются; и презираемы они будут, если Суверен подает соблазн, игнорируя их в своей собственной практике. Поэтому Суверен, будь то Король, Совет или Ассамблея, обязан по совести и перед Богом, хотя и не юридически в своей собственной юрисдикции, настолько сам придерживаться соблюдения закона, чтобы не делать его ничтожным в глазах и практике других.

6. Закон и свобода подобны нитям и ячеям сети. В одном пределе, при минимальном размере ячеи, сеть превращается в мешковину, сквозь которую ничего не может пройти. В другом пределе, при максимальном размере ячеи, сеть исчезает, и сквозь нее проходит все. Мы не можем абстрактно хвалить ни крупную, ни мелкую ячею: правильный размер зависит от цели, для которой сеть будет использоваться в каждом конкретном случае. Так и закон, и свободу нельзя хвалить, как говорит Берк, «при простом взгляде на предмет, лишенный всякой связи, во всей наготе и одиночестве метафизической абстракции». Мы можем хвалить их только тогда, когда они «облечены в обстоятельства». Обычно нас побуждает хвалить одно, когда мы получаем слишком много другого. Запутанные в клубке суетливых, досадных, а порой и злонамеренных ограничений, люди громко взывают к свободе. Когда же все вокруг нас делают что хотят, мы обращаемся к восхвалению регулирования, дисциплины и благотворного сдерживания законом.

Литература для чтения. — Фома Аквинский, 1a 2æ, q. 96, art. 5, ad 3; Суарес, De Legibus, III., xxxv.; ib., V., iv.; Рёскин, «Семь светочей архитектуры», гл. vii., §§ 1, 2.

РАЗДЕЛ XII. — О свободе мнений.

1. Здесь мы рассматриваем свободу лишь постольку, поскольку она означает освобождение от государственного контроля. Что касается государства, человек обладает полнейшей свободой хранить в своем сердце самые крамольные мнения и помышлять самые гнусные мысли, до тех пор пока они не проявляются в его публичных высказываниях и поведении. Сердце свободно от всякого чисто человеческого закона, пребывая в подчинении лишь Его закону и в ответственности перед Его судом, ибо Он — Испытующий сердца.

2. Таким образом, мы имеем дело не собственно с мнением, а с публичным выражением мнения. Мы рассматриваем это выражение как подлежащее контролю со стороны государства, действующего не по приглашению какой-либо религиозной власти, а по собственной инициативе и в силу собственной власти, исходя из своей цели, сферы деятельности и задач, которыми являются общественный порядок и общественное благополучие в этой жизни. (разд. x., пп. 2, 3, стр. 355.)

3. Нельзя отрицать, что существуют доктрины, опасные для общественного порядка, если только мы не перестанем верить во всякое влияние мысли на поведение. Для государства важно, чтобы люди испытывали величайший возможный ужас перед преступлением. (разд. viii., пп. 3, 6, стр. 345, 348.) Этот ужас заметно ослабевает, когда исчезает всякое представление о грехе. Ныне же представление о грехе исчезает вместе с представлением о Боге. (Этика, гл. vi., разд. ii., пп. 6, 7, 13, стр. 119, 123.) Следовательно, разрушать представление о Боге среди народа теистов, будь то с помощью уловок придворного университетского профессора или посредством площадного богохульства странствующего лектора, — значит вредить государству. Однако гражданской власти легче воздействовать на площадного оратора, особенно когда его речи вызывают народные волнения. Но там, где нападки на теизм стали обычным делом, а неверие уже свирепствует в массах, вмешательство государства в деятельность любого «лидера мысли», высокого или низкого, было бы запиранием конюшни после того, как лошадь украли. Точно так же следует говорить о тех, кто подрывает общепринятые представления о святости брачных уз и законе внешней чистоты в целом, об обязательствах гражданской верности, правах собственности и жизни.

4. Возразят: «Доктрины, которые вы хотите объявить враждебными миру в государстве, возможно, истинны. Разве первые глашатаи христианства не нарушили мир римского мира?» Мы отвечаем: пусть новые учителя придут к нам, как пришли те апостольские мужи, «в немощи и в страхе и в великом трепете», и притом «в явлении духа и силы», с «увещанием не от нечистоты», и не «из любостяжания», «свято и праведно и безупречно» (1 Кор. ii. 3, 4; 1 Фес. ii. 3, 5, 10); и мы примем их как ангелов Божьих, даже если придется вырвать собственные глаза и отдать их им. (Гал. iv. 15.) Любой враждебный прием, с которым они могут столкнуться поначалу из-за неправильного применения нашего принципа, вскоре сменится радушием и почитанием. Нет такого принципа, который нельзя было бы на мгновение применить неверно, при всей доброй воле. Но ошибка в данном случае будет легко исправлена.

5. Но, пишет Дж. С. Милль в работе «О свободе»: «мы никогда не можем быть уверены, что мнение, которое мы пытаемся подавить, является ложным». Если мы не можем, то не существует такой вещи, как уверенность в каком-либо вопросе морали, политики или религии. Убийство тиранов, будь то в общественной или частной жизни, может быть злодеянием, а может быть похвальным проявлением гражданского духа — кто знает? Кто из нас уверен, что всякая собственность не есть кража? Взгляды Платона на брак и детоубийство могут быть верными: нигилист может оказаться вашим истинным политиком; и все наше религиозное знание сводится к признанию Протагора: «О богах я не могу знать, существуют ли они или нет, и каковы они по виду». Таковы скептические трепеты, которые вызывает это отрицание. Но даже у скептицизма есть свое доказательство, которое Милль приводит следующим образом: «всякое подавление дискуссии есть допущение непогрешимости». Само слово «непогрешимость» производит на современного англичанина такое же впечатление, как «папизм» на его предков. Оно расшатывает его нервы, затуманивает суждение и пугает его разум, заставляя его вскочить с трона. Но после того, как мы оправимся от испуга, мы вспомним, что, тогда как непогрешимость — это всеобъемлющий атрибут, охватывающий весь предмет целиком, уверенность распространяется на одну конкретную точку на окружности; мы можем быть уверены, не будучи непогрешимыми. Будучи крайне некомпетентным в географии, я тем не менее уверен, что Тунис находится в Африке. Подавление дискуссии — это допущение не непогрешимости, а уверенности. Человек, который никогда не осмеливается допустить, что он уверен в чем-либо, настолько уверен, что закрывает уши для всякой дальнейшей дискуссии, становится не кем иным, как универсальным скептиком.

6. Нам говорят, что свободная дискуссия способствует открытиям. Да, свободная дискуссия в философских кругах, свободная дискуссия среди компетентных лиц. Но свободная дискуссия по предмету среди некомпетентных, неспособных, страстных и предубежденных людей не идет на пользу делу истины; а если предмет практический и важный, то она не идет на пользу ни спорящим, ни обществу. Если мы признаем, что наука и практика морали не продвигаются вперед благодаря свободным дебатам об этических вопросах в детских садах и пансионах, мы должны также помнить, что огромная часть человечества остается всю свою жизнь, для целей таких дискуссий, столь же некомпетентной, как дети. Толпа не может быть философами. У них нет ни времени, ни интеллекта, ни любви к глубоким размышлениям, достаточных для того, чтобы дойти до окончательного и адекватного «почему» и «потому что» каждой своей обязанности. Хотя они способны поступать правильно, они совершенно не способны делать это философски. Они делают это в соответствии с тем, как их ведут обычай и авторитет. Их наследие — традиционная мудрость человечества, которой они живут, как младенец своим состоянием, не понимая, откуда приходит их поддержка. Опасно обрушивать на них возражения против принятого морального закона. Вы разрушите их, а не утвердите результатами своих рассуждений: вы смутите их интеллект, вы расстроите их добрые намерения, вы пробудите их злые страсти. Конечно, важнее обеспечить, чтобы добро делалось хоть как-то, чем чтобы оно делалось философски. Первое достаточно трудно, второе же совершенно невозможно для массы человечества. Поэтому, адаптируя к нашей цели старый греческий оракул: «не будем тревожить основы народной морали: лучше их не тревожить» —

«Не трогай Камарину, ибо нетронутая — лучше»

7. Но не аморально ли вмешиваться в совесть и пытаться подавить искренние убеждения? Государство, повторяем, не имеет ничего общего с совестью как таковой, равно как и с внутренними убеждениями любого человека. Но если государство искренне убеждено, что убеждения, открыто исповедуемые и распространяемые некоторыми из его подданных, подрывают общественный порядок и общественную мораль, чье искреннее убеждение должно возобладать на практике? Сущность управления заключается в том, что убеждения управляемых, искренние или иные, должны в определенных практических вопросах отступать во внешнем соблюдении в пользу убеждений правящей власти. В конце концов, эти разговоры о совести и искренних убеждениях — лишь лицемерная фраза дня, согласно которой совесть означает лишь дикий каприз и упрямое своеволие. Такие учения, как те, которые мы хотели бы, чтобы государство подавляло, например: «Клятва — это глупость», «Нет закона чистоты», «Нет вреда в том, чтобы делать все, что не раздражает соседа», — не являются учениями искренне убежденных людей: они не заслуживают уважения, внимания или снисхождения в этом отношении. Мы не говорим, что учителя этих чудовищностей не убеждены, но что они убеждены не честно и не добросовестно: они ослепили себя и стали виновными авторами собственного заблуждения. Не все твердые убеждения обретаются честно или поддерживаются добродетельно.

8. Привлеченные к ответу за свои высказывания, люди протестуют о своей искренности, подобно тому как обвиняемые в убийстве протестуют о своей невиновности. Мы не можем придавать большого значения таким протестам. Это вопрос доказательств, которые должны исходить из иных источников, нежели из уст самого обвиняемого. Человек, безусловно, должен считаться искренним, пока не доказано обратное. Это общее правило. Но существуют то, что римские юристы называют præsumptiones juris; обстоятельства, которые, если они доказаны, побуждают суд принять определенный взгляд на дело и вынести соответствующее решение, если только дальнейшими доказательствами этот взгляд не будет опровергнут. Теперь, когда человек провозглашает какую-то вопиющую и чудовищную ошибку в вопросе, непосредственно касающемся общественной морали — а мы аргументируем только ради сдерживания этих ошибок, — существует решительная præsumptio juris, что ошибка в нем, как бы упорно он ее ни отстаивал, не является искренним, откровенным и невинно сформированным убеждением. Свет природы не настолько слаб среди цивилизованных людей. Пусть правонарушитель будет предупрежден и ему будет дано время подумать: но если, вопреки всякому предупреждению, упрямый человек будет настаивать на своем и продолжать распространять свое заблуждение к смущению общества, с ним следует обращаться как с любым другим добродетельным и благонамеренным преступником: он должен быть ограничен и принужден в той мере, в какой того требуют интересы общества.

9. В то же время следует признать, что когда ошибка, какой бы вопиющей и пагубной она ни была, перестает шокировать и скандализировать основную массу общества; когда люди слушают доктрину без негодования, а их худший приговор по ее поводу — просто «странно», мало надежды на то, что законные ограничения там долго продержатся или принесут много пользы. Штрафы за выражение мнения эффективны лишь постольку, поскольку они совпадают с общим чувством страны. Когда общественное мнение перестает их поддерживать, лучше их не применять: ибо это лишь вызовет негодование и создаст мучеников. Никакие правила не могут поддерживаться, кроме как в благоприятной атмосфере. Также необходимо учитывать опасность того, что зло будет загнано в подполье.

10. Цензура мнений даже в образцовом государстве варьировалась бы по методу в зависимости от людей и времен. Цензура печати, в частности, могла бы осуществляться либо посредством Imprimatur, требуемого до печати, либо посредством ответственности за судебное преследование после. Imprimatur мог бы быть либо для всех книг, либо только для определенного класса. Его получение могло бы быть либо обязательным, либо носить лишь рекомендательный характер. Мы не должны без разбора принимать все достойные похвалы институты наших предков.

Литература для чтения. — Кардинал Ньюмен, «Письмо герцогу Норфолку», § 5; The Month за июнь 1883 г., стр. 200 и сл.

* * * * *

ПРИЛОЖЕНИЕ

Из предписаний Естественного права одни более просты и имеют более широкое применение; другие — производные, сложные и распространяются на меньшее число случаев. Это вопрос «большего» и «меньшего», и между ними нельзя провести четкую и жесткую разделительную линию. Первые, однако, называются первичными, вторые — вторичными предписаниями. Далее, природа человека одинакова у всех людей и во все периоды истории в своих существенных элементах, но допускает широкие, случайные вариации и упадок к худшему. В-третьих, ясно, что Естественное право — это закон, добрый и подходящий для соблюдения человеческой природой. Исходя из этих трех аксиом, мы применяем рассуждение Фомы Аквинского, 1a 2æ, q. 96, art. 2, не только к человеческому закону, о котором он говорит, но и к различным вторичным предписаниям Естественного права. Вот его слова:

«Закон устанавливается как правило или мера человеческих актов. Но мера должна быть однородной с измеряемой вещью. Следовательно, законы также должны налагаться на людей в соответствии с их состоянием. Как говорит Исидор: "Закон должен быть возможным как по природе, так и по обычаю страны". Но сила или способность к действию проистекает из внутренней привычки или расположения. То, что возможно для добродетельного человека, невозможно для того, у кого нет привычки к добродетели; как то, что возможно для взрослого человека, невозможно для мальчика, и поэтому для детей устанавливается не то же самое правило, что для взрослых. Многие вещи дозволены детям, которые у взрослых караются по закону или порицаются, и точно так же многим вещам должны быть дозволены люди, не совершенные в добродетели, которые были бы невыносимы для добродетельных людей».

Это рассуждение подводит нас к выводу, который Фома Аквинский формулирует так (1a 2æ, q. 94, art. 5):

«Мыслимый способ, которым Естественное право могло бы быть изменено, — это способ вычитания, чтобы нечто перестало быть частью Естественного права, чем оно было раньше. Понимая изменение в этом смысле, Естественное право абсолютно неизменно в своих первых принципах; но что касается вторичных предписаний, которые являются некоторыми детализированными выводами, тесно связанными с первыми принципами, Естественное право не меняется настолько, чтобы его веление не было правильным в большинстве случаев, чтобы постоянно его придерживаться; оно может, однако, быть изменено в каком-то частном случае и в редких случаях из-за некоторых особых причин, препятствующих соблюдению этих вторичных предписаний».

Причина этого вывода, возможно, более глубокая, чем осознавал сам Фома Аквинский, кратко приводится следующим образом (2a 2æ, q. 57, art. 2, ad 1):

«Человеческая природа изменчива; и поэтому то, что естественно для человека, иногда может не соблюдаться».

Предписания Естественного права, которые перестают быть применимыми, когда человеческая природа опускается ниже нормы, являются лишь вторичными предписаниями, и даже их немного. Христианство поднимает человеческую природу до нормы и исполняет Естественное право (Св. Матф. v. 17), предписывая соблюдать его в целостности. В этом смысл высказывания Св. Иоанна Златоуста: «В древности нам не предлагалась столь широкая мера добродетели; … но с пришествием Христа путь стал гораздо уже». (De Virginitate, гл. 44: ср. его 17-ю гомилию на Св. Матф. v. 37; действительно, это учение часто встречается на его страницах.) Таким образом, запрет полигамии, будучи вторичным предписанием естественного права, не применялся в ту эпоху падшего человечества, когда женщине было лучше быть одной из многих жен, защищенной одним мужем, чем подвергаться беспорядочному насилию и похоти. (Исаия iv. 1.)

ЗАМЕТКА О РУССО.

Правитель — слуга блага народа, а не воли народа, за исключением тех случаев, когда —

а. воля народа является указанием на их благо, о котором они являются вероятными судьями;

б. обычно невозможно творить благо для народа против их устойчивой воли.

* * * * *

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

Агрегационная теория гражданской власти,

Альтруизм,

Altum dominium (верховное владение),

Гнев, отличается от ненависти,

Аппетит в современном смысле, в схоластическом смысле, аппетит и желание,

Архетипические идеи,

Аристотель, несовершенен как философ-моралист, о счастье, о страстях, о середине добродетели, о смерти, его Великодушный человек, отличает наказание от мести, добродетель от искусства, о собственности, определяет государство, гражданина, политию, о необходимости государства наказывать,

Атеизм, социальные и политические последствия,

Автоцентрический и гетероцентрический,

Бэйн, Александр, о содержании, о наказуемости,

Блаженное видение,

Смертная казнь, не противоречит Божьему владычеству над жизнью, ни личности (автоцентричности) человека, право на нее (право меча) — отличительный признак суверенитета, единственный случай законного прямого убийства,

Милосердие, к врагам, обязательство, чем отличается от справедливости,

Церковь и государство, элементарная философия,

Обстоятельства акта, отличаются от средств,

Гражданская власть, от Бога, связывает совесть, скрытая или свободная, различные распределения, не привязана к какой-либо одной политии, когда ей правомерно сопротивляться,

Комфорт, не является специфическим средством против преступности,

Коммунизм,

Совесть, естественный закон совести, определена, ошибочная совесть, требует воспитания, Совесть и государство,

Созерцание, сущность счастья,

Договоры,

Наслаждение, или удовольствие, качество, сказано, что совершенствует деятельность, не является счастьем,

Демократия, может быть тиранической, не единственная действительная полития, чистая демократия трудна в осуществлении, изначальная и особая святость, присущая демократии,

Деонтология,

Желание, физическое и психическое,

Прямое и косвенное (или случайное) определены,

Развод,

Дуэль, сущностная неправильность,

Бессловесные животные, наши отношения с ними,

Долг, вопрос не просто доброты, а закона; обязанности справедливости, коррелят права; обязанности отрицательные и положительные,

Образование, роль государства,

Цель; цель не оправдывает средства; сама по себе безгранична, устанавливает предел средствам,

Английская монархия,

Этика, строгий взгляд,

Зло, нет существенного и положительного в человеческой природе,

Страх, как оправдание,

Еда и музыка, когда лучше философии,

Мужество,

Франциск Ассизский, Св.,

Общие последствия, принцип,

Бог, превосходит сотворенное бытие, объект человеческого счастья, Бог и возможности, не может не поддерживать мораль, как входит в моральную философию, не освобождает от естественного закона, наказывает грех, двоякое поклонение, Бог вне сферы полезности, долг познания Его, почему Он не может лгать, нет Бога — нет греха,

Греческий вкус,

Гроций и Мильтон, о лжи,

Привычка, определена, приобретается актами, живая вещь, нуждается в упражнении, привычка и обычай, человек — существо привычек, привычки остаются в ушедшей душе,

Счастье, определено, открыто для человека, конечно в созерцании Бога, отлично от довольства, желаемо без предела, не удовольствие,

Ненависть и гнев,

Гедонизм,

Гоббс, его «Левиафан»,

Честь и репутация,

Гораций, его фраза «aurea mediocritas» (золотая середина),

Человеческий акт, внешний и внутренний, едины,

Смирение,

Гипнотизм,

Невежество, как оправдание,

Целостность, состояние,

Интеллектуальная ошибка, иногда добровольна, в этом случае не просто интеллектуальная ошибка,

Юрисдикция, отличается от владения,

Справедливость, всегда относительна к другому, законная (или общая), распределительная, коммутативная (исправительная), справедливость и милосердие различаются,

Кант, его Категорический императив,

Убийство, прямое и косвенное, косвенное при самообороне, и на войне, прямое только при смертной казни,

Знание Бога, обязательно,

Труд, качественный, а также количественный, капитал не просто воплощение труда,

Земля, сырье, национализация,

Закон, определен, Вечный закон, непреодолим и все же преодолим, распространяется на всех агентов, рациональных и иррациональных, совечен, но не необходим как Бог, законы физической природы, закон совести, фундаментальные законы государства, гражданский закон, необходимое дополнение естественного закона, гражданский закон, как связывает совесть, Король, legibus solutus (свободен от законов), насколько, закон и свобода,

Мир мирян,

Свобода, ячеи сети закона, свобода мнения и печати,

Локк, о естественном состоянии,

Ложь, определение, намерение обмануть не является частью определения, внутренне и всегда неправильно, почему Бог не может лгать, не против коммутативной справедливости, ментальная оговорка не во всех случаях ложь,

Великодушный человек,

Великолепие,

Брак, долг рода, а не индивида, два блага брака, единство, нерасторжимость,

Материальное и формальное,

Маркс, Карл,

Средства к цели, истинно желаемые, четыре вида, насколько и как не освящаются целью, отличаются от обстоятельств, ограничены целью,

Кротость и милосердие,

Ментальная оговорка, не во всех случаях ложь,

Милль, Джон, путает самооборону с местью, его утилитаризм, о свободе,

Скромность,

Мораль, значение, детерминанты,

Моральная философия, определение и деление, прогрессивная наука, тонкость,

Моральное чувство, нет особой способности, отличной от интеллекта,

Деньги, древнее и современное использование,

Природа, не делает ничего напрасно, жить согласно природе, законы природы, нерушимы как тенденции, естественное состояние,

Естественное, в контрасте со сверхъестественным, естественное и физическое смешивались древними, не означает «становящийся естественным»,

Естественный закон совести, изменчив субъективно, неизменен, если ситуация остается неизменной, первичные и вторичные предписания, некоторые из последних не соблюдаются даже объективно, когда человеческая природа опустилась ниже нормы (несмотря на это), не подлежит диспенсации,

Номинализм, подрыв философии,

Послушание, не полностью по природе договора,

Долженствование, или Обязательство, анализ идеи,

Страсть, как оправдание, определение, виды, не подлежит искоренению, никогда не является морально злой сама по себе, страсть и принцип, два разных источника греха,

Народ, всякое правительство для него, суверенитет народа, не философы,

Личность, автоцентрическая, в отличие от вещи (гетероцентрической), чтобы иметь право, нужно быть личностью,

Платон, о желаниях, о середине добродетели, его подобие возничего, его фраза «поставленный на святой пьедестал», не обнаруживает справедливость в своем «Государстве», игнорирование духовных грехов, игнорирует возмездие, объект его «Государства»,

Удовольствие, или наслаждение, качество, совершенствует деятельность, насколько неправильно действовать или жить ради удовольствия, не является счастьем,

Полития, определена, разнообразие политий, ни одна полития не является лучшей, универсальной и исключительной, элементарная и изначальная полития, полития — стандарт политически допустимого,

Полигамия; патриархальная практика,

Существующие власти, установлены Богом,

Частная война, право, от которого отказался цивилизованный человек,

Вероятное мнение, что это такое, как законное основание действия,

Собственность, res familiaris (семейное имущество),

Благоразумие,

Наказание, естественно вытекает из греха, также божественное возмездие, окончательное, вечное, лечебное, сдерживающее, возмездное, человеческое наказание, возможно, никогда не бывает чисто возмездным, смертная казнь, наказание — стимул для совести, война — не наказание,

Пирамида способностей,

Райфенстюль, о дуэлях,

Религия, как связана с моралью, обязанности религии, естественная религиозная власть, государство и религия,

Реституция, когда должна быть, не возмездие,

Воскресение,

Революция, бывает ли она когда-либо правильной?

Право, определено, коннатуральное, приобретенное, отчуждаемое, неотчуждаемое, право одного человека влечет за собой обязанность другого, но не наоборот, не все права — следствия обязанностей, не полностью создание государства,

Ритуал, нуждается в регулировании,

Руссо, его «Об общественном договоре», его неотчуждаемый суверенитет народа,

Тайны,

Самооборона, отличается от наказания и от мести, ошибочная максима юристов, дуэль — не самооборона,

Симуляция и диссимуляция,

Грех, материальный и формальный, отличается от порока, некоторые по простой страсти, другие по принципу, духовные грехи, философский грех, только грех собственно неестественен, влечет наказание, тяжкий и легкий, прощение греха — неопределенность в философии, грех против Бога, преступление против государства, атеизм — отмена греха,

Социализм, коллективизм и синдикализм, попытка заменить частную добродетель,

Смерть солдата,

Спиритуализм,

Государство, индивид не весь растворен в нем, определение, естественная необходимость, больше, чем необходимость природы, включает власть, которой нужно подчиняться, совершенное сообщество, заповедано и уполномочено Богом, светское дело со светской целью, государство и добродетель, государство и церковь, государство и образование, доктрины, опасные для государства, государство и совесть, отдаленно судья греха, но не наказывает его как таковой,

Стоики, хотели искоренить страсть, их «naturae convenienter vivere» (жить согласно природе), их парадокс,

Суарес, объясняет естественное возникновение гражданской власти, пренебрегает историческим,

Самоубийство,

Сверхъестественное,

Суеверные практики,

Синдерезис,

Умеренность,

Завещательное право,

Ростовщичество, определено, принцип, по которому оно неправильно, коммерческие займы не являются ростовщическими, постепенное открытие для таких,

Утилитаризм, плохо согласованная смесь гедонизма и альтруизма,

Стоимость, потребительная стоимость, рыночная стоимость,

Порок и добродетель, привычки, а не акты, не у детей, порок — не грех,

Добродетель, привычка, не сводится к знанию, интеллектуальная и моральная, как различаются моральные и интеллектуальные добродетели, необходимость моральной добродетели, моральная добродетель (не теологическая) соблюдает середину, кардинальные добродетели, разделимы ли добродетели?, потенциальные части добродетели, чувство добродетели необходимо для национального величия, добродетель не «благо другого человека», чем отличается от искусства, насколько забота государства,

Добродетельный человек, действует по мотивам добродетели,

Война, самооборона наций, не карательная операция, прямая и надлежащая цель — не убить, а вывести из строя,

Дикий мальчик из Ганновера,

Поклонение, внутреннее и внешнее, причины последнего, не как полезное Богу, а потому что Он достоин этого,

Конец проекта «Гутенберг» «Моральная философия», Джозеф Рикаби, S. J.